Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om die figuur van die vreemdeling in die boek Levitikus as deel van die Pentateug te ondersoek. Die artikel verduidelik eers die diakroniese uitgangspunte van hierdie ondersoek. Hierdie uitgangspunte vorm die fondament waarop die res van die argument gebou word. Die Heiligheidwetgewing word deur die meeste geleerdes as ’n post-Priesterlike teks van die Persiese tydvak gesien. Die artikel bied ’n oorsig oor die voorkoms van die term גֵּר in Levitikus 16–26. Dan volg ’n oorsig oor die debat oor die vreemdelingtema tot op hede en word daar veral gefokus op die belangrike bydraes van Jacob Milgrom en Christophe Nihan. Milgrom het duidelik aangetoon dat daar nie sprake is van proseliete in hierdie tekste nie en Nihan het gewys dat die verandering van die status van die גֵּר met ekonomiese vooruitgang gepaardgegaan het. In die tweede helfte van die artikel word daar aangetoon dat hierdie verduidelikings nie genoegsaam is om die oproep om die גֵּר lief te hê in Levitikus 19:33–34 te verduidelik nie. Die artikel bespreek hoofstuk 19 in meer besonderhede en wys daarop dat daar ’n proses van binnebybelse eksegese plaasgevind het. Levitikus 19:33–34 word bespreek in verband met Eksodus 22:20–21 en Deuteronomium 10:18–19. Die bespreking toon dat die Levitikusteks die ouer tekste herinterpreteer het. In die lig van hierdie bespreking is die gevolgtrekking dat daar minstens drie verskillende sienings van die גֵּר in die Heiligheidswetgewing sigbaar is wat heel waarskynlik chronologies uit mekaar ontwikkel het. Ten slotte word gevra of ons vandag enigiets sou kon leer uit die sienings van die גֵּר in die Heiligheidswetgewing.

Trefwoorde: Heiligheidswetgewing; Levitikus 17–26; Levitikus 19; liefde; vreemdelinge

Abstract

Love of the stranger in Leviticus 19: different views of strangers in the Holiness Legislation

The article engages with the figure of the stranger (גֵּר) in the book of Leviticus in general and Leviticus 19:33–34 in particular. References to the גֵּר are found mostly in what is traditionally known as the Holiness Legislation, which is understood as a post-Priestly text which was created as a result of an inner-biblical discussion. The Holiness Legislation came into being in the Persian period.

The article starts by presenting an overview of the different occurrences of the term גֵּר in Leviticus 16–26. It attempts to show which laws are applied to the גֵּרִים, what protection they are given and how they are to be treated in general. Two cases of an earlier view of the גֵּר in 19:10 and 23:22 are also pointed out, since they express a similar view of the גֵּר as the older law codes. Especially important are examples where obedience to the same laws is expected of both the גֵּרִים and the Israelites, including Leviticus 16:29; 17;25; 18:26; 19:34; 24:16, 22. The article then presents an overview of the current state of the debate on the position of the גֵּר. The first issue addressed is the old argument going back to Bertholet (1896), and still very much prevalent in current scholarship, that the גֵּר was a proselyte, in other words, somebody who came from the outside and who was assimilated into the Israelite community, including the cult. The cases mentioned above of where the same thing is expected of both the אֶזְרָח and the גֵּר are good examples of texts used in the proselyte argument.

The article then presents the contribution by Milgrom (1982, 2000) as a critique of the proselyte argument. For Milgrom the reason the גֵּרִים were included in some laws was not really for the benefit of the גֵּרִים themselves, but actually to protect the relationship between the land, the addressees and YHWH. The fear was that the גֵּרִים could contaminate the land by not following certain prohibitive commandments and thus pose a threat to the relationship between Israel and the land. Although Milgrom’s argument is generally persuasive and clearly undermines the earlier arguments about proselytes, it still leaves some things unexplained. Milgrom does not explain why the sojourner (תּוֹשָׁב) is not included in the prohibitive commandments. Furthermore it does not explain the command to love the גֵּר “as yourself” (כָּמֹ֔וךָ) in Leviticus 19:33–34. How could loving the גֵּר protect the land? Christophe Nihan provides a partial answer to the first unanswered question.

Nihan (2011) argues that the main difference between the גֵּר and the תּוֹשָׁב is that the former is financially independent, while the latter is not. His argument is based on Leviticus 25:6, where only the תּוֹשָׁב is presented as the client of the addressee, but no mention is made of the גֵּר. This is one of the reasons why the תּוֹשָׁב may be enslaved (25:45–46), but not the גֵּר. It also explains why the prohibitive commandments are not expected to be obeyed by the תּוֹשָׁב. He is the client of an addressee and not independent. Nihan also makes it clear that the גֵּר is never regarded as equal to the אֶזְרָח. For instance, the גֵּר is not allowed to own land, since Leviticus 25 never portrays the גֵּר as the recipient of land. Furthermore, Nihan points out that the גֵּר is never expected to become holy, something which is expected of the addressees. Nihan’s arguments provide further support for Milgrom’s criticism of the proselyte argument. The גֵּרִים were not equal to or assimilated into Israelite society. Yet it also explains why the prohibitive commandments are not expected to be obeyed by the תּוֹשָׁב. What his argument does not explain is Leviticus 19:33–34 and the commandment to love the גֵּר. The גֵּר may not own land, is not expected to strive for holiness, is not in general the equal of the Israelite, but the addressees are asked to love him “as yourself”. Similarly, Leviticus 19:18 asks of the addressees to love their neighbour “as yourself”. The rest of the article engages with this problem.

The discussion of Leviticus 19:33–34 addresses issues such as the meaning of love (אהב) and the problem of the structure of Leviticus 19. In terms of the understanding of אהב the insights of Hieke (2014b) are used to argue that the term does not refer to an emotion, but more to an inner attitude towards fellow human beings which expresses itself through certain deeds. The concept is also discussed in terms of its broader use in the Ancient Near East to express “loyalty”. With regard to the structure of the chapter, the article draws on an earlier insight from Nihan (2007), based on the views of Otto (1999), that the chapter consists of two parallel parts. In this structure both verses 11–18 and 26–36 are smaller collections of laws with the central theme of loyalty to fellow Israelites (vv. 11–18) and loyalty to YHWH and the fellow Israelite (vv. 26–36). Leviticus 19 is also understood as a case of inner-biblical exegesis where earlier legal codes (especially the Decalogue) are reinterpreted in the light of the Holiness Legislation’s quest for holiness (Hieke 2014b).

With regard to the command to love the גֵּר in verses 33–34, the earlier texts used in this process of inner-biblical exegesis are Exodus 22:20-21 and Deuteronomy 10:18-19. All three texts make use of the motivational clause that “[Y]ou were strangers in the land of Egypt.” When Leviticus 19:33–34 is compared with Exodus 22:20–21 it is clear that the former goes much further than the latter. In Exodus 22 the issue is simply about not abusing the גֵּר, but in Leviticus 19 love/loyalty is expected. When Leviticus 19:33–34 is compared with Deuteronomy 10:18–19, other differences become apparent. Deuteronomy 10 makes use of imitatio dei and shows that God himself takes care of the strangers and therefore the addressees should love them. Yet the main difference with Leviticus 19:34 remains the fact that the latter adds “like yourself” (כָּמֹ֔וךָ). When read as a parallel text to 19:18, then it is clear that the authors of chapter 19 do not only go well beyond texts such as Exodus 22:20-21 and Deuteronomy 10:18–19, but also go well beyond the other cases of the גֵּרִים in the Holiness Legislation where they are supposed to obey the prohibitive commandments.

The article concludes by showing that there are at least three different views of the גֵּרִים which developed out of one another. In the older view (19:10 and 23:22) the גֵּר is a vulnerable person who needs charity, a similar view to the one found in the older law codes. The second view of the גֵּר is the one described by Milgrom and Nihan as one who has to obey the prohibitive commandments and who, according to Nihan, reached this position through growing economic independence. But then the article argues that Leviticus 19:33–34 goes beyond even this second position. It asks of the addressees to show the same loyalty to strangers as they would to fellow Israelites. This is still not a case of inclusion or of something like proselytes, but it clearly is a step in that direction.

The article concludes by asking which of the ancient views of the גֵּר could be regarded as laudable and which ones as disappointing when judged from a modern-day perspective informed by the idea of human rights. The author finds the pragmatism of the ancient authors impressive. There is no attempt to get rid of the גֵּר, but the texts simply try to cope with the reality of their presence. The fact that the גֵּרִים were not proselytes, but were still offered some protection is also laudable. The most disappointing aspect of the treatment of the גֵּרִים is the fact that they gained their elevated status by means of economic upliftment. In other words, the “free market” liberated them, not YHWH. Still, the fact that Leviticus 19:33–34 goes beyond this view of the גֵּר and takes a step closer to treating the גֵּר and the Israelites as equals is to be applauded.

Keywords: Holiness Code; Leviticus 17–26; Leviticus 19; love; strangers

1. Inleiding

Die voorkoms van vreemdelinge in ’n samelewing met die vrees en haat wat dikwels daarmee gepaardgaan, is nie ’n moderne verskynsel nie. Ou Nabye-Oosterse tekste¹ soos die Ou Testament het ook met hierdie probleem geworstel. Die גֵּר (vreemdeling) word in al die regsversamelings in die Pentateug vermeld (die Dekaloog,² die Bondsboek in Eksodus 20:22–23:33,³ Deuteronomium 12–26⁴ en die Heiligheidswetgewing, Levitikus 17–26). Die huidige artikel ondersoek die onbeantwoorde vrae wat voortvloei uit die huidige stand van navorsing met betrekking tot die גֵּר in die Heiligheidswetgewing.

Eers word uitgespel met watter uitgangspunte navorsers werk wanneer tekste in sekere tydperke gedateer word. Pentateugnavorsing word tans nie meer gekenmerk deur die konsensus wat in navolging van Wellhausen die 20ste eeu oorheers het nie.

Tweedens gee die artikel ’n oorsig oor die voorkoms van die woord גֵּר in Levitikus.

Die derde en vierde onderafdelings ondersoek in die lig van die nuutste navorsing die vroeëre opvatting dat die גֵּירִים proseliete was. Onlangse navorsing wat hierdie teksgedeeltes oor vreemdelinge lees in die lig van finansiële onafhanklikheid eerder as godsdienstige insluiting word dan ondersoek.

In die vyfde plek word spesifiek gefokus op die opdrag in Levitikus 19 om die גֵּר lief te hê.

2. Histories-kritiese uitgangspunte

Daar is ’n groeiende konsensus dat die Heiligheidswetgewing⁵ ’n post-Priesterlike teks is wat geskryf is ná die Priesterlike teks (P), Deuteronomium en die Bondsboek en dus uit die naballingskapse tydperk stam. Die werk van Europese eksegete soos Otto (1999:125–41), Grünwaldt (1999:379–85),⁶ Nihan (2007:559–72) en Achenbach (2008:145–63) is verteenwoordigend van hierdie siening. Ook Hieke (2014a:67–72) val in die nuutste Duitse kommentaar op Levitikus hierby in, ten spyte van die feit dat hy eintlik meer sinkronies werk. Hierdie geleerdes stel ’n datering in die naballingskapse/Persiese tydperk in die 5de eeu v.C. voor. Hulle bou voort op die vroeëre werk van Elliger (1966) en Cholewinski (1976) wat reeds die ouer konsensus soos aangevoer deur Wellhausen, dat die Heiligheidswetgewing ouer was as P, grondig bevraagteken het.

Joodse Bybelwetenskaplikes soos Milgrom (2000:1349–52) en Knohl (1995:204–12) verskil egter met hierdie groep. Hulle dateer beide P en die Heiligheidswetgewing in die voorballingskapse tydperk. Beide ontken byvoorbeeld dat die Heiligheidswetgewing Deuteronomium 12–26* as bron gehad het en herinterpreteer het. ’n Mens sou hierdie geleerdes kon beskryf as lede van die Kaufmann-skool, aangesien hulle siening teruggaan op die navorsing van Yehezkiel Kaufmann. Die Kaufmann-skool bly egter ’n minderheidsgroep in Pentateugkringe en hul insigte word nie hier oorgeneem nie.⁷ Ten spyte van Milgrom se twyfelagtige datering van tekste, sal dit hier onder duidelik word dat sy bydrae tot die bestudering van Levitikus nie geïgnoreer kan word nie.

Beide Milgrom (2000:1332–44) en Knohl (1995:104–6) het wel ’n belangrike bydrae gelewer deur aan te voer dat daar ander tekste in die Pentateug is wat saam met Levitikus 17–26 gelees moet word. Hulle verwys na ’n “Heiligheidskool”. Pentateugnavorsers soos Nihan (2007:654–69) wat nie met die datering van Milgrom en Knohl saamstem nie en ’n meer minimalistiese siening het, aanvaar dat die skrywers van die Heiligheidswetgewing ander tekste in Eksodus en Levitikus bygevoeg het. Vir die doeleindes van hierdie artikel is dit belangrik om te noem dat daar ’n redelike konsensus is dat, in Levitikus self, beide Levitikus 11:43–45 en 16:29–34a tot H⁸ behoort. Wat laasgenoemde teks betref, is dit juis die voorkoms van die woord גֵּר wat deurslaggewend vir hierdie argument is.

Hierdie diakroniese uitgangspunte vorm die fondament waarop verskeie argumente hier onder gebou word. Dit verduidelik waarom die Heiligheidswetgewing gesien word as ’n Persiese teks. Sonder hierdie uitgangspunte is die argumente oor binnebybelse eksegese nie moontlik nie.

3. Voorkoms van woorde vir vreemdelinge in Levitikus

Behalwe die woorde גֵּר en תּוֹשָׁב (bywoner) wat hier onder in meer besonderhede bespreek sal word, gebruik die Ou Testament ook ander woorde om na vreemdelinge of uitlanders te verwys. Die twee vernaamstes onder laasgenoemde is נָכְרִ֔י /בֶּן־נֵכָ֗ר en רזָ.⁹ Hierdie twee terme is egter skaars in die Heiligheidswetgewing en boonop beperk tot hoofstuk 22 en sal daarom nie aandag geniet nie.

Die selfstandige naamwoord גֵּר kom 21¹⁰ keer in Levitikus voor en die werkwoord (גור, meestal as ’n deelwoord) 11¹¹ keer. In nege van laasgenoemde gevalle is גֵּר die onderwerp van die werkwoord. In die twee ander gevalle is תּוֹשָׁב, ’n term wat tradisioneel in Afrikaans met bywoner vertaal word, die onderwerp. Die woord kom agt¹² keer in Levitikus voor waarvan sewe in Levitikus 25 is. Met die uitsondering van Levitikus 16:29 kom גֵּר en תּוֹשָׁב net voor in wat tradisioneel as die Heiligheidswetgewing (Levitikus 17–26) bekend staan, maar soos hier bo verduidelik, word algemeen aanvaar dat 16:29 ook deel van H is.

In die eerste voorkoms van גֵּר (Levitikus 16:29) word die aangesprokenes aangesê om geen werk op die Groot Versoendag te doen nie. Dan word spesifiek genoem dat dit vir beide die אֶזְרָח en die גֵּר geld. Dit is moeilik om ’n goeie vertaling vir אֶזְרָח te vind. Die 1983-vertaling en De Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) vertaal dit as gebore Israeliet en die 1933-vertaling as kind van die land. Dit is duidelik dat אֶזְרָח na een van die “Israeliete” (בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל) verwys, soos die volgende gevalle uit Levitikus 17 illustreer. In verse 8, 10, 12 en 13 word beide Israeliete (בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל) en die גֵּר telkens opgeroep om alle offers na die ingang van die ontmoetingstent te bring (vers 8) en beide groepe word verbied om bloed te eet (verse 10, 12 en 13). Dan volg vers 15, waar beide die אֶזְרָח en גֵּר beveel word om sekere reinigingsrituele uit te voer as hulle diere geëet het wat vanself gevrek het (נְבֵלָה), of diere wat deur roofdiere verskeur is (טְרֵפָה). Hieruit blyk dat אֶזְרָח en בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל na dieselfde mense verwys en bloot as wisselvorme gebruik word (Olyan 2000:69; Rendtorff 1995:82), hoewel eersgenoemde grammaties enkelvoud is en laasgenoemde meervoud.

Altesaam kom אֶזְרָח sewe¹³ keer in Levitikus voor, waarvan ses¹⁴ saam met die גֵּר in dieselfde vers is. In al ses hierdie gevalle word dieselfde verwag van beide die אֶזְרָח en die רגֵּ (16:29 en ook 17:15). In 18:26 word beide אֶזְרָח en גֵּר opgeroep om voorafgaande voorskrifte (oor seksuele taboes) te bewaar. Levitikus 19:34 moedig die aangesprokenes aan om die גֵּר te sien soos ’n אֶזְרָח en om die גֵּר lief te hê “soos jouself”. Ons sal later na hierdie vers terugkeer, maar hier word as motivering aangebied die feit dat “julle vreemdelinge (גֵּרִים) was in Egipteland”. Beide Levitikus 24:16 en 24:22 stel dit duidelik dat daar een reg (מִשְׁפָּט) sal wees vir die אֶזְרָח en die גֵּר en dat dit vir beide verbode is om die naam van die Here te vloek. Ander gevalle, buiten dié in hoofstuk 17 wat reeds genoem is, waar beide die גֵּר en die בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל aangespoor word om dieselfde wette te gehoorsaam, sluit in Levitikus 20:2, waar beide groepe verbied word om hulle kinders vir Molog te gee, en 22:18–19, waar beide groepe verplig word om slegs volmaakte manlike diere as brandoffers te bring. In al hierdie gevalle word van beide גֵּר aan die een kant en die אֶזְרָח of בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל aan die ander kant dieselfde verwag. Hierdie uitsprake het lank die debat oorheers: hulle roep die vraag op of dit hier gaan om gelykstelling of selfs insluiting. Ons keer later na hierdie vraag terug.

Daar is gevalle waar die גֵּר nie saam met die אֶזְרָח of בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל genoem word nie. In Levitikus 19:10 word die aangesprokenes verbied om hulle wingerde ’n tweede keer te oes, maar eerder die korrels vir die גֵּר en die arme (עָנִי) agter te laat. Vers 33 roep die aangesprokenes op om nie die גֵּר te verdruk (ינה) nie en dan volg vers 34, wat reeds hier bo bespreek is. Op soortgelyke wyse vra 23:22 van die aangesprokenes om nie die wenakkers af te oes nie, maar dit vir die arme (weer עָנִי) en גֵּר agter te laat. In twee gevalle word die גֵּר dus saam met die עָנִי genoem. Daar is vanuit ’n diakroniese perspektief ’n redelike mate van konsensus dat hierdie twee voorbeelde ’n ouer verstaan van die term גֵּר verteenwoordig. In hierdie twee gevalle word hulle saam met die armes gekategoriseer, wat breedweg neerkom op hoe die woord in die Bondsboek en in Deuteronomium funksioneer. Die oorkoepelende term personae miserae word dikwels vir hierdie kategorie gebruik.¹⁵

Dit bring ons by die unieke gebruik van die woord in Levitikus 25. In baie van hierdie voorbeelde word die aangesprokenes op een of ander manier as גֵּירִים aangespreek. Vers 23 is welbekend:

Die vers dien as motivering vir waarom grond nooit verkoop mag word nie: die aangesprokenes is vreemdelinge en bywoners wat nie grond besit nie. Jahwe besit in werklikheid die grond. In vers 35 word vertel van ’n mede-Israeliet (’n broer/אָח) wat finansieel sukkel en afhanklik raak van die aangesprokene. In so ’n geval moet hy soos ’n גֵּר en ’n תּוֹשָׁב behandel word. Uit verse 36–38 blyk dit dat die reëling positief is, aangesien die persoon dan nie rente op enige lenings mag betaal nie. In beide bogenoemde gevalle kry die Israeliete self die status van die vreemdeling en bywoner. Eerstens word hulle verhouding met Jahwe juis so omskryf en tweedens omskryf hierdie terme die verhouding tussen die Israeliet wat swaarkry en die Israeliet wat hom help.

In die laaste voorkoms van die woord גֵּר (verse 47–55), word hy beskryf as ryk. Die probleem is ’n mede-Israeliet wat in armoede verval en by die ryk גֵּר beland. Alles moontlik moet dan gedoen word om die mede-Israeliet daar weg te kry.¹⁶

Hierdie inligting roep by Pentateugnavorsers die vraag op wie hierdie vreemdelinge was. Daar word wel oor die algemeen aanvaar dat hulle nie-Israeliete was wat van buite af gekom het en tussen die Israeliete kom woon het, maar daar word steeds navorsing oor hul presiese identiteit gedoen.¹⁷

4. Was die גֵּרִים proseliete?

Bybelwetenskaplikes het lank aangevoer dat die גֵּירִים in die Heiligheidswetgewing die voorlopers was van wat later die proseliete sou word of, nog sterker, dat hulle proseliete was. Dit sou inhou dat die voorskrifte in die Heiligheidswetgewing daarop dui dat vreemdelinge of buitestanders deel kon word van Israel. Hierdie argument is reeds in 1896 deur Alfred Bertholet gemaak. Vir Bertholet (1896:174) het גֵּר ’n godsdienstige term geword en verwys die גֵּירִים na proseliete:

Ger ist ganz und gar ein religiöser Begriff geworden. Es bezeichnet den Nichtisraeliten, der unter Israel wohnt, und in seine religiöse Verfassung zum allergrössten Teil oder sogar (unter Aufnahme der Beschneidung) vollständig aufgenommen ist.

Vir Bertholet gaan dit dus hier eenvoudig oor ’n nie-Israeliet wat ten dele of ten volle in Israel geïntegreer word. (Die verwysing na die besnydenis het eintlik betrekking op Eksodus 12.) ’n Meer onlangse voorbeeld van die soort argument kry ons byvoorbeeld by Sparks (1998:252) wat ‘n sterk onderskeid tref tussen die גֵּר en die תּוֹשָׁב en dan aanvoer dat eersgenoemde gesien moet word as ’n assimilerende vreemdeling (“assimilating foreigner”) en as deel van die geloofsgemeenskap (“religious community”) teenoor die תּוֹשָׁב wat dan ’n nie-assimilerende vreemdeling was. Ter ondersteuning van sy argument verwys hy na al die tekste wat hier bo vermeld is waar dieselfde verwag word van die אֶזְרָח/Israeliet en die גֵּר. Die feit dat die LXX גֵּר vertaal het met προσήλυτος word ook ter ondersteuning genoem.¹⁸ Ten spyte van die feit dat baie Bybelwetenskaplikes soortgelyke argumente aangebied het en nog steeds aanbied,¹⁹ word hierdie soort argumente vandag deur ander in twyfel getrek.

Die vernaamste stem daarteen is dié van Jacob Milgrom, wie se kommentare op Levitikus (1991, 2000 en 2001) moeilik oortref sal word.²⁰ Kortliks kom die wette wat vir beide Israeliete en גֵּירִים geld nie neer op insluiting nie.²¹ Volgens Milgrom (2000:1493–1501) gaan dit eerder oor ’n soort pragmatisme wat erken dat die vreemdelinge daar is, maar wat tog vrees dat hulle teenwoordigheid die verhouding tussen Israel, die land en Jahwe sal versteur. Milgrom onderskei tussen voorkomende voorskrifte (“prohibitive commandments”) en performatiewe voorskrifte (“performative commandments”), waarvan slegs eersgenoemde van toepassing op die גֵּירִים is. Milgrom stel dit as volg (2000:1499): “It therefore makes no difference whether the polluter is Israelite or non-Israelite. Anyone in residence on YHWH’s land is capable of polluting it or his sanctuary.”

In ’n positiewe lig moet ’n mens wel noem dat die גֵּירִים nie ’n groter risiko loop om die grond te verontreinig net omdat hulle vreemd of uitlands is nie. Beide inwoners én vreemdelinge kan die grond verontreinig. Daarom moet seker gemaak word dat vreemdelinge, soos ook die inwoners, die belangrike voorkomende voorskrifte nakom. Dit gaan veral oor wette soos om nie op die Groot Versoendag (Levitikus 16:29) te werk nie, die nie-eet van bloed en bring van offers na die sentrale heiligdom (hoofstuk 17), die oortreding van seksuele taboes in hoofstuk 18, die offer van kinders aan Molog (hoofstuk 20) en die offer van verminkte diere (hoofstuk 22). Milgrom som dit as volg op (2000:1499): “In sum, the gēr was expected to observe all the prohibitive commandments, lest their violation lead to the pollution of God’s sanctuary and land, which, in turn, results in God’s alienation and Israel’s exile.”

Milgrom se siening beantwoord nie al die vrae nie, maar bevraagteken wel argumente wat in hierdie tekste graag die eerste tekens van insluiting bespeur het.²²

Twee sake is egter nog onduidelik. Eerstens verklaar dit byvoorbeeld nie hoekom die תּוֹשָׁב uitgesluit word van hierdie gebooie nie. As énigiemand (volgens die eerste aanhaling uit Milgrom hier bo) dan die land kon verontreinig, waarom word hulle nie ook by die naam genoem in bogenoemde tekste nie? Tweedens verklaar dit ook nie ten volle waarom die aangesprokenes opgeroep word om die גֵּר lief te hê soos hulself nie (Levitikus 19:33–34). As die bedoeling van die meeste wette eenvoudig was om die verhouding met die grond te beskerm, dan wonder ’n mens of hierdie oproep tot liefde dalk nie effens oordadig klink nie.

Ons sal later na laasgenoemde probleem terugkeer, maar eers eersgenoemde. Christophe Nihan het moontlik ’n oplossing vir dié probleem.

5. Ekonomies onafhanklik

Nihan (2011:118) beklemtoon dat daar groot verskille tussen die גֵּר en die תּוֹשָׁב is. In navolging van Joosten verwys hy byvoorbeeld na Eksodus 12:43–49 waar die besnyde גֵּר toegelaat word om die Pasga te vier. Dieselfde teks sluit egter eksplisiet die תּוֹשָׁב uit (vers 45). Nihan wys ook daarop dat in tekste waar die תּוֹשָׁב sonder die גֵּר voorkom (Lev. 22:10; 25:6 en 40) dit duidelik is dat die תּוֹשָׁב ’n “kliënt” van die Israeliet was. Levitikus 25:6 illustreer dit goed:

Die vers verwys nie na die גֵּר nie, maar gebruik die werkwoord גור as ’n partisipium om te beskryf wat die תּוֹשָׁב doen. Ter ondersteuning van Nihan se argument van ’n kliënt is dit duidelik dat daar ’n noue verhouding tussen die aangesprokene en die verskillende groepe is. Die pronominale suffiks word elke keer gebruik. Dit is byvoorbeeld “jou” dagloner (שָׂכִיר) en “jou” bywoner (תֹּושָׁב). Al die groepe wat op een of ander manier afhanklik is van die aangesprokene mag in die Sabbatsjaar saam met hom eet van die opbrengs van die grond. Vir Nihan is die belangrikste verskil tussen גֵּר en תּוֹשָׁב dat eersgenoemde finansieel onafhanklik is van Israeliete terwyl laasgenoemde afhanklik is. Die גֵּר word dus nie in die vers genoem nie, juis omdat hy op sy eie voete staan en nie aalmoese van die grondeienaar nodig het nie. Omdat dit ook veronderstel dat die aangesprokene mag kan uitoefen oor die תּוֹשָׁב, maar nie oor die גֵּר nie, word die גֵּר eksplisiet onderwerp aan Milgrom se voorkomende wette.

Maar dit is ook die rede waarom die גֵּר toegelaat word om die Pasga te vier. Hy staan op sy eie voete, hoewel Nihan (2011:116) beklemtoon dat die Pasga in Eksodus 12:43–49 ’n private, huislike ritueel was en nie deel van die nasionale kultus nie. Dit is nie asof die גֵּר in hierdie teks ingetrek word in die kultus as sodanig nie. In Eksodus 12 is daar dus nie sprake van die insluiting van die גֵּר in die עֲדַ֥ת יִשְׂרָאֵ֖ל (die gemeente van Israel) nie (verse 47 en 48), aangesien daar nog steeds gepraat word van die גֵּר as ’n aparte groep mense. Hulle het wel nou die reg om die Pasga te vier as hulle sou wou. Dit is ’n moontlikheid wat nie vir die תּוֹשָׁב beskore was nie. Die uiteinde van hierdie onderskeid lei tot die volgende stand van sake (Nihan 2011:118):

While it is said in Lev 19:33–34 that the גֵּר must not be “oppressed” by Israelites and must be “loved” like a fellow citizen (Lev 19:33–34), the תּוֹשָׁב, on the other hand, may legitimately be forced to sell his children as debt-slaves if his economic situation requires it.

Die גֵּר geniet dus baie meer beskerming as die תּוֹשָׁב wat, volgens Levitikus 25:45–46, wel die slawe kon word van Israeliete.²³ Die groot verskil wat die effens meer bevoorregte posisie vir die גֵּר moontlik maak, is volgens Nihan dat hulle meer welaf is as ander groepe soos byvoorbeeld die תּוֹשָׁב. Omdat hulle ekonomies onafhanklik is, word meer van hulle verwag, maar ook meer aan hulle gebied.

Nihan (2011:120) beklemtoon egter dat die גֵּר vanuit ’n regsperspektief minderwaardig bly teenoor die Israeliete ten spyte van hulle finansiële onafhanklikheid. Die wette van die Heiligheidswetgewing bly gemik op Israeliete. Hulle is meestal die aangesprokenes. Die גֵּרִים word net by sekere wette ingesluit. In dié opsig stem Nihan (2011:122–4) ook grootliks saam met Milgrom, maar dink dat daar wel ’n belangrike verskil is tussen ’n אֶזְרָח en ’n גֵּר. Die גֵּר mag nie grond besit nie (sien ook Rendtorff 1995:85). In die tweede helfte van Levitikus 25 word die גֵּרִים nooit uitgebeeld as die ontvangers van grond in enige van die transaksies wat daar beskryf word nie. Vir Nihan beteken dit dat hulle nie grond mag besit het nie. Nihan se standpunt verklaar egter nie die posisie van die ryk גֵּר wat ons juis aan die einde van Levitikus 25 raakloop nie. Hoe word die גֵּר ryk sonder grond? Nihan (2012:131) argumenteer dat hulle onder andere behoort aan ’n klas “wealthy merchant families, foreign soldiers, members of the Achaemenid administration”. Hulle trek dus voordeel uit die lewe in die groter Persiese ryk. Tog bly dit problematies dat sulke mense nie by landbou betrokke geraak het nie. Die breër prentjie wat in die tweede helfte van Levitikus 25 geskets word, is dié van ’n samelewing waar grondbesit, landbou en rykdom nou in mekaar geweef was.

Verder is die siening van grondbesit in die Heiligheidswetgewing ook hoogs problematies. Tegnies besit die aangesprokenes ook nie die grond nie, maar het hulle bloot die reg om die grond te gebruik. Levitikus 25:23 spreek juis die aangesprokenes aan as גֵּרִים en תּוֹשָׁבִים. Die vers veronderstel dat die status van גֵּרִים en תּוֹשָׁבִים nie die besit van grond insluit nie, soos Nihan tereg opmerk. Maar as die Israeliete dan self ook nie eintlik die grond besit nie, waar laat dit almal?

Die debat oor die betekenis van die term אֲחֻזָּה is ook al redelik op die spits gedryf. Die woord kom 20 keer²⁴ in Levitikus voor waarvan 13 in hoofstuk 25 is. אֲחֻזָּה word dikwels teenoor נַחֲלָה afgespeel. Laasgenoemde term kom glad nie in Levitikus voor nie, maar word deur verskeie geleerdes as permanente erfgrond beskou wat aan ’n betrokke familie behoort. Daarteenoor word אֲחֻזָּה verstaan as ’n baie meer voorwaardelike en vervreembare verstaan van grondbesit wat dikwels in Duits met Nutzrecht vertaal word, met ander woorde die reg om grond te gebruik en nie te besit nie.²⁵ Milgrom (2001:2173) vra waarom H konsekwent net אֲחֻזָּה gebruik, teenoor Deuteronomium, wat meestal נַחֲלָה gebruik, en beantwoord sy vraag dan as volg: “The answer is evident when it is noticed (and here Gerlemann [1977] is right) that H, alone of all the sources, insists on referring to Israel’s land as God’s land and Israel’s tenure on it as resident aliens (25:23).”

Die aangesprokenes in die Heiligheidswetgewing besit dus nie die grond nie. Hulle het bloot ’n soort gebruikreg. Dus, wat help dit dan om soos Nihan te sê dat die גֵּר ook nie grond mag besit nie? Miskien probeer die teks dan sê dat hulle nie grond mag gebruik nie. Gebruikreg is slegs vir die Israeliete gereserveer. Tog, weer eens, hoe kan die גֵּר van Levitikus 25 ryk wees sonder toegang tot die gebruik van grond? Dit is moontlik dat daar ’n verskil is tussen wat tekste voorgee en wat die werklike historiese realiteite was (Achenbach 2011:41). Miskien gee die tekste voor dat גֵּרִים nie die grond mag gebruik nie, en is Nihan in dié opsig reg, maar die feit dat van hulle ryk was, dui moontlik op ’n ander historiese werklikheid.

Nihan gee wel ’n oplossing vir bogenoemde probleem met Milgrom se interpretasie. Hoekom hou slegs die גֵּר ’n bedreiging in vir die besoedeling van die grond en nie byvoorbeeld die תּוֹשָׁב nie? Hy stel dit as volg (Nihan 2011:130):

Nonetheless, because the gēr resides in the land alongside the Israelites, and is considered in principle as a free person, he is also subject to a series of requirements at the level of H’s sacral legislation. These requirements are united by the concern to prevent the possibility that the gēr, like the Israelite, may provoke the wrath of the patron deity either by profaning the sanctuary or by polluting the land. [skuinsgedruk in oorspronklike]

Maar beteken dit dat juis ekonomiese onafhanklikheid ’n mens in aanmerking bring daarvoor om die grond te besoedel? Beteken dit ook dat ekonomiese onafhanklikheid genoegsame waarde toevoeg dat jy beskerm behoort te word? Op dié stadium is die enigste moontlike antwoord op die twee vrae eenvoudig “ja”. Hier is daar dus ’n sterk hiërargiese struktuur. Die אֶזְרָח is boaan die ranglys, gevolg deur die גֵּר wat beskerm word, maar ook sekere pligte het. Eers dan is daar die תּוֹשָׁב wat in alle opsigte aan die agterspeen moet suig. Een voordeel van hierdie agterspeen is dat ’n mens geen bedreiging vir die grond inhou nie. Daarom is daar geen verwagting om aan sommige wette gehoor te gee nie. Dit het moontlik ook te doen met die feit dat ’n Israeliet mag kon uitoefen oor afhanklikes en seker kon maak dat hulle nie voorkomende wette oortree nie. Maar daar is ook nie veel beskerming wat aangebied word nie. Selfs totale verslawing is moontlik, soos reeds hier bo aangedui.

Dit is duidelik dat Nihan in baie opsigte met Milgrom saamstem. Hy aanvaar nie dat die Heiligheidswette oor godsdienstige insluiting of iets dergeliks handel nie. Soos Milgrom kom Nihan (2011:127) tot die volgende gevolgtrekking:

All in all, therefore, this survey of the passages where the גֵּר is included in H’s sacral laws confirms the theory according to which the predominant concern in these passages is that the גֵּר might either profane the sanctuary or pollute the land.

Benewens die verskil in grondbesit (of dan gebruik van grond) wys Nihan ook op ’n verdere onderskeid tussen die אֶזְרָח en die גֵּר wat te doen het met die wese van die Heiligheidswetgewing. Nihan (2011:128–9) voer aan dat “the גֵּר is consistently omitted from the exhortation to achieve holiness.” Dit was in die eerste plek hierdie soort opdragte wat aan Levitikus 17–26 sy naam as Heiligheidswetgewing gegee het. Tekste soos Levitikus 19:2, 20:7–8, 22–26 en 22:31–33 roep die aangesprokenes op tot heiligheid. Dit is ’n ope vraag wat hierdie soort heiligheid behels,²⁶ maar dit is duidelik in Levitikus dat ’n deel daarvan ten minste ’n bepaalde etiek of lewenswyse insluit. Hierdie lewenswyse word nie van die גֵּרִים verwag nie. Israel word byvoorbeeld opgeroep om die גֵּרִים lief te hê soos hulself, maar dieselfde liefde word nooit van die גֵּרִים verwag nie.

Maar waar laat dit ons met die גֵּרִים?

Dit behoort duidelik te wees dat die גֵּרִים in die meeste tekste in H nie proseliete, of dan godsdienstige bekeerlinge was nie. Hulle was finansieel onafhanklik en as gevolg daarvan is daar van hulle verwag om sekere wette na te kom. Die vrees was dat hulle oortreding van hierdie wette ’n nadelige effek op die grond sou hê en so die verhouding tussen aangesprokenes, Jahwe en die land sou skaad. Tog is reeds aangedui dat dit nie verklaar waarom die aangesprokenes opgeroep word in Levitikus 19 om die גֵּר so lief te hê soos hulself nie.

6. Levitikus 19:33–34 en die liefde vir die vreemdeling

Dit het uit die voorgaande bespreking geblyk dat die woord גֵּר op twee maniere in Levitikus 19 gebruik word. In vers 10 word na hulle verwys as weerlose mense wat op die oorblyfsels van die oes geregtig is, soos in 23:22. In beide die gevalle word hulle saam met die armes (עָנִי) genoem. Dit word algemeen aanvaar dat dit ook is hoe die גֵּר in die ouer regsversamelings uitgebeeld is. Hierdie twee voorbeelde is nog ’n oorblyfsel daarvan. In 33–34 word die aangesprokenes opgeroep om nie die גֵּר te verdruk nie en om hulle lief te hê “soos jouself” (כָּמֹ֔וךָ). ’n Mens kan nie oor laasgenoemde teks praat sonder om aandag aan vers 18 te gee nie. Hier word die aangesprokenes opgeroep om hulle naaste (רֵעַ) lief te hê “soos jouself” (ook כָּמֹ֔וךָ), ’n teks wat bekend gemaak is deur Jesus wat dit in die Sinoptiese Evangelies aanhaal. Verse 18 en 34 van Levitikus 19 is die enigste twee gevalle in die hele Levitikus waar die werkwoord “om lief te hê” (אהב) voorkom. Die liefde was duidelik nie so hoog op die agenda van die priesters soos wat dit by die skrywers van Deuteronomium was nie. In laasgenoemde boek kom die werkwoord 23 keer voor.²⁷

Dit is ’n ope vraag hoe die werkwoord אהב vertaal moet word. “Om lief te hê” het waarskynlik vandag totaal ander konnotasies as vir die Ou Nabye Ooste, waarvan Israel ook deel was. Dit word tans as ’n emosie beskou, wat deel van die probleem is.

In sy bespreking van Levitikus 19:18 definieer Hieke (2014b:731) liefde as volg:

Emotionen, auch positive, kann niemand von einem Menschen einfordern (selbst Gott nicht), aber darum geht es hier nicht in erster Linie, sondern vielmehr um die “innere Einstellung” zum Gegenüber, die sich in äußeren Taten manifestiert.

Hieke verstaan liefde hier dus as ’n soort innerlike ingesteldheid teenoor die ander wat in sekere dade na vore kom. Hy stel ook die belangrike punt dat emosies nie op iemand afgedwing kan word nie. Hy gee dan ook (2014b:732) ’n kort oorsig oor die gebruik van die term in die neo-Assiriese vasalverdrag van Esarhaddon. Reël 166 van hierdie verdrag roep die vasalkoning op om die kroonprins “lief te hê”. Dit is duidelik dat dit eerder gaan oor ’n soort politieke lojaliteit as wat vandag onder “liefde” verstaan sou word.²⁸ Die res van die vasalverdrag laat geen twyfel oor die feit dat ’n afwesigheid van liefde/lojaliteit ernstige en gewelddadige gevolge sal hê nie. Esarhaddon was oortuig dat hy wel liefde kon afdwing. Daar is argumente aangevoer dat ’n teks soos die Sjema in Deuteronomium 6:4–5 bewustelik die Vasalverdrag van Esarhaddon as interteks oproep om die gehoor te oortuig dat Jahwe, en nie die Assiriese koning nie, hulle liefde/lojaliteit verdien.²⁹ Hieke (2014b:732) verstaan liefde hier nie net “romantisch-individualistisch” nie, maar in terme van die gemeenskaplike en selfs politieke karakter van die begrip in die Ou Nabye Ooste en in die Ou Testament. Hier onder sal ’n ander voorbeeld uit Deuteronomium bespreek word, maar vir eers is dit belangrik om te fokus op Levitikus 19 self.

Baie Ou-Testamentici dink dat Levitikus 19 as hoofstuk “geen homogeen geheel vormt” (Jagersma 1972:119). Die probleem is die inhoudelike en formele uiteenlopendheid. Soos Elliger (1966:244) dit stel:

Lv 19 ist eine Summe von Geboten und Verboten sehr verschiedenen Inhalts und sehr verschiedener Form. Es ist zweifellos keine Einheit von Hause aus, wie der Wechsel von kasuistischen und apodiktischem Stil, von singularischer und pluralischer Anrede, auch der Wechsel der Schlußformeln zeigt.

Vir Jagersma (1972:119–25) is die hoofstuk ’n sameflansing van ’n klomp kleiner versamelings. Ander, soos Reventlow (1961:65–78), wat ’n meer vormkritiese metode volg, sien die invloed van die Dekaloog op die struktuur van die hoofstuk, maar volgens Nihan (2007:460) word beide hierdie benaderings (verteenwoordig deur Jagersma en Reventlow) dikwels verwerp.³⁰ Nihan (2007:461–2) se eie benadering is gegrond op ’n vroeëre voorstel van Otto (1994:245–6) wat weer teruggaan op Elliger (1966:245). Hulle stel voor dat, ten spyte van die bogenoemde chaos, die hoofstuk breedweg in twee dele ingedeel sou kon word. Na aanleiding van Elliger se idee sien eers Otto en uiteindelik ook Nihan tog baie orde in die hoofstuk. Nihan (2007:461) sien basies twee strukture wat tot ’n groot mate parallel is met mekaar. Die volgende tabel illustreer dit goed (Nihan 2007:462):

Na my mening is dit die beste indeling/struktuur waarmee Ou-Testamentici nog vorendag gekom het.³¹ Alles pas tog nie so helder in nie. Dit is byvoorbeeld nie so seker dat die fokus in verse 20–22 werklik offers is nie. In beide gevalle is (c) en (c’) ook redelik lank en ’n versameling van uiteenlopende wette. (c) eindig met die oproep om die naaste lief te hê (vers 18), maar die oproep om die גֵּר lief te hê in (c’) is al in vers 34, twee verse vóór die einde. Maar hier word heel waarskynlik meer simmetrie gesoek as wat die antieke teks bied. Nihan (2007:464–6) slaag wel met ’n mate van sukses daarin om die komplekse intertekstuele eggo’s tussen die twee helftes te omskryf. Hy verstaan Levitikus 19 in die geheel as ’n kommentaar op die Dekaloog en beskryf dit as volg (Nihan 2007:466):

In this respect, Lev 19 stands as a remarkable case of inner-biblical legal exegesis: that is, it takes up several earlier laws regarded as exemplary in order to build a compendium of sorts illustrating the requirements of a holy life. [skuinsgedruk in oorspronklike]

In die mees onlangse kommentaar op Levitikus verstaan Hieke (2014b:703) die boodskap van Levitikus 19 as ’n poging om iets te sê oor “Heiligkeit im Alltag”.³² Vir hom dra die verskeidenheid van gebooie juis by tot die krag van die teks (Hieke 2014b:704). Die verskeidenheid of veelvoudigheid van die hoofstuk is nóú met die teks se aanspraak verweef. Soos Nihan, aanvaar Hieke (2014b:707) dat die skrywer van Levitikus 19 die Dekaloog geken het en juis verder wou gaan:

Die Gültigkeit des Dekalogs ist unumstritten vorausgesetz – aber vielleicht soll durch diese Gestaltungsweise auch angedeutet werden, dass der Dekalog nicht alles ist. Der Alltag ist vielfältiger, und für “Heiligkeit” ist mehr gefordert als die Erfüllung eines Mindeststandards, wie ihn der Dekalog darstellt.

In ooreenstemming met Nihan aanvaar ook Hieke (2014b:708) dat die Heiligheidswetgewing ouer tekste herinterpreteer. Die term inner-biblical legal exegesis in die aanhaling uit Nihan hier bo is verder kenmerkend van Nihan (en baie ander Pentateuggeleerdes)³³ se benadering tot regstekste. Hy verstaan die Heiligheidswetgewing as ’n herinterpretasie van die Bondsboek, Deuteronomium 12-26*, die Dekaloog en P. Verder was Deuteronomium 12-26* reeds ’n herinterpretasie van die Bondsboek. Dit gaan dus oor ’n binnebybelse aktiwiteit waar verskillende tekste met mekaar in gesprek is. Dit beteken dat jonger tekste ouer tekste herinterpreteer, uitbrei en aanvul. Soms word die veelseggende begrip Fortschreibung (voortskryf) gebruik om hierdie werkswyse te omskryf. Nihan (2007:401–545) se interpretasie van Levitikus 17–26 word oor 150 bladsye aangebied onder die subtitel: “The Exegesis of P, D, and Other ‘Legal’ Traditions in H”. H herinterpreteer ouer regstekste deur hulle te herskryf of letterlik verder te skryf (= fortschreiben). Die aanhaling van Nihan hier bo wys hoe hy Levitikus 19 interpreteer. Die hoofstuk gebruik ouer regstekste en verpak dit op ’n nuwe manier om te wys watter soort gedrag vir ’n heilige lewe nodig is. Dit kan verder geïllustreer word aan die hand van die tekste waarin die opdrag om lief te hê voorkom wat hy hier bo in die tabel aangedui het as (c) en (c’). Nie al hierdie argumente is egter ewe oortuigend nie.

Nihan (2007:474) bespreek verse 17–18 en die liefde vir die naaste as ’n verwerking van Eksodus 23:4–5 en Deuteronomium 22:1–4 waar die aangesprokenes verbied word om die eiendom (donkies en ander diere) van hulle vyand of naaste te beskadig indien die geleentheid hom sou voordoen. Nihan beskryf die fokus van verse 17–18 as volg (2007:474):

The focus, in H, is no longer on the enemy specifically; rather, this issue has been transformed into a rule for interpersonal conflicts in general, which offers a fitting conclusion to the entire section formed by v. 11–18.

Sommige navorsers (byvoorbeeld Hieke 2014b:733, Matthys 1986:81, Otto 1992:247–248) het geargumenteer dat dit in die tekste in Eksodus 23 en Deuteronomium 22 eintlik gaan oor liefde vir die vyand (Feindesliebe). Maar dit lyk asof binnebybelse eksegese hiermee te geforseerd raak. Eksodus 23:4–5 praat van vyande en mense wat mens haat, terwyl Deuteronomium 22 praat van die broer. In beide gevalle gaan dit oor diere en ander besittings wat mens nie mag vat nie, maar moet terugbesorg. Optelgoed is nie hougoed nie. Daar word nooit van liefde gepraat in Eksodus 23:4–5 of Deuteronomium 22:1–4 nie. Hierteenoor het Levitikus 19:17–18 meer te doen met ’n soort innerlike ingesteldheid teenoor die naaste. Hieke (2014b:728) praat heeltemal tereg van ’n “innere Einstellung”. Die Afrikaanse idioom “om nie van jou hart ’n moordkuil te maak nie” vat die teks verder goed saam. Levitikus 19:17–18 is dus nie ’n herinterpretasie van die ander twee tekste nie. Daar is eenvoudig te min intertekstuele eggo’s.

In die lig van Nihan (2007:475) se struktuur hier bo verstaan hy verse 32–36 as komplementêr tot 11–18. Met betrekking tot verse 33 en 34 sien hy die volgende binnebybelse eksegese (Nihan 2007:475–6):

The opening prohibition in v. 33 (לֹ֥א תֹונ֖וּ אֹתֹֽו, “you shall not exploit him”) takes up Ex 22:20; the commandment to love the resident alien is already found in Deut 10:19 (albeit without the specification כָּמֹ֔וךָ), where it is also motivated by reference to Israel’s sojourn in Egypt, as in v. 34a. H’s innovation consists of the motivation given for this commandment in v. 34aα identifying the resident alien (גֵּר) with the native (אֶזְרָח). This considerable innovation justifies in turn the addition of the phrase כָּמֹ֔וךָ over D: because the resident alien is like a (full) citizen, he legitimately deserves the same loyalty as “yourself”, i.e., as a full-born Israelite.

Nihan beskryf hier oortuigend ’n klassieke voorbeeld van binnebybelse eksegese. Dit beteken dat Levitikus 19:33–34 verder gaan as die vorige tekste. Dit is ook belangrik om daarop te let dat die laasgenoemde bydrae van Nihan uit 2007 dateer, terwyl die vreemdelinghoofstuk wat eerste bespreek is, uit 2011 dateer. Daar is dus ’n vierjaarverskil. Nihan se siening van die גֵּר het effens (agteruit) geskuif. In die aanhaling hier bo beklemtoon hy die “resident alien is like a (full) citizen”, maar soos reeds vroeër bespreek, beklemtoon hy in die latere hoofstuk dat die גֵּר nie die volle status van ’n אֶזְרָח het nie. Die גֵּר mag nie grond besit/gebruik nie en word ook nie opgeroep om heilig te wees nie. Die spanning in Nihan se werk illustreer die probleem dat die oproep tot liefde vir die גֵּר nie inpas in die groter skema hier bo wat verduidelik is aan die hand van Milgrom en Nihan se werk nie.

Maar hoe gaan Levitikus 19:33–34 verder as die ander twee tekste in Eksodus en Deuteronomium?

Levitikus 19 word eers met Eksodus 22 vergelyk, waarna Deuteronomium 10 betrek word. Eksodus 22:20–21 is ’n klassieke voorbeeld van die גֵּר wat saam met die weduwee en die weeskinders as ’n weerlose groep mense beskryf word. Dit word algemeen aanvaar dat die teks as deel van die Bondsboek uit die voorballingskapse tydperk kom en dus beide Levitikus 19:33–34 en Deuteronomium 10:18–19 voorafgaan.³⁴

Die twee werkwoorde wat in verband met die גֵּר gebruik word, kom nie baie in die Ou Testament voor nie. Die eerste is ינה (hifil), ’n woord wat ook in Levitikus 19 gebruik word, maar wat maar 19 keer in die Ou Testament voorkom, met net vyf gevalle in die Pentateug.³⁵ ’n Soortgelyke teks kom ook in Eksodus 23:10 voor, maar hier word die werkwoord ינה nie gebruik nie.

Die groot verskil tussen die twee tekste is dat Levitikus 19 ‘n oproep tot liefde bevat, ’n idee wat totaal afwesig is in Eksodus 22. Beide tekste gebruik ינה om te beskryf wat nie gedoen mag word aan die גֵּר nie. Die ander ooreenkoms is die motivering, כִּֽי־גֵרִ֥ים הֱיִיתֶ֖ם בְּאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם, wat ook die gemene deler met Deuteronomium 10:19 is (en ook met 23:9). Dit is ’n vraag hoe ינה vertaal moet word. Dit word dikwels vertaal met verdruk of (to) wrong (NRSV), selfs misbruik (sien Dohmen 2012:173, ausnutzen). Die feit dat dit saam met לחץ gebruik word, versterk die betekenis van “verdruk” of “misbruik” in Eksodus 22:20. Dit is ook die werkwoord wat in 23:9 gebruik word. Laasgenoemde werkwoord word eenduidig so vertaal (Dozeman 2009:519 of Dohmen 2012:173).

In die Heiligheidswetgewing kom dit ook twee keer in Levitikus 25:14 en 17 voor. Hierdie gedeelte gaan oor die koop- en verkoop­transaksies tussen ’n aangesprokene en sy volksgenoot (עָמִית), ’n begrip wat andersins ook ’n paar keer in Levitikus 19 voorkom (verse 11, 15 en 17). Die term word afwisselend met רֵעַ in verse 13, 16 en 18 gebruik. In vers 18 is רֵעַ juis die voorwerp van die liefde.³⁶ ינה word in Levitikus 25 meestal vertaal met iets soos bedrieg (cheat; NRSV, Milgrom 2001:2146) of benadeel (NBV). Die indruk wat ’n mens uit hoofstuk 25 kry, is dat dit gaan oor ’n besigheidstransaksie waarin die een party nie die ander moet inloop nie. Die teks poog om die partye as gelykes uit te beeld deur die gebruik van עָמִית. Dit het dus hier ’n ander konnotasie as verdruk wat ’n groter sosiale afstand tussen die twee partye voorstel. In hoofstuk 25 dui bedrieg eerder op ’n oneerlike transaksie tussen twee gelyke partye. Beide Milgrom (2000:1703) en Nihan (2011:122) neig om ינה ook in Levitikus 19:33 met kul (cheat) te vertaal en beide bring dan die daaropvolgende teksgedeelte (verse 35–36) in verband met verse 33–34.

In verse 35–36 gaan dit oor eerlikheid wanneer ’n mens besigheid doen en dat ’n mens die regte skaal en mates moet gebruik. Die vraag is hoe nou die verband tussen verse 35–36 en 33–34 is. Beide Milgrom (2000:1705) en Nihan (2011:122) wonder of die twee gedeeltes nie juis saamgelees kan word nie. Dalk is dit presies wat met die liefde bedoel word: om eerlik met die vreemdelinge besigheid te doen en hulle nie te kul nie. Hier bo is vermeld dat liefde dalk eerder as iets soos politieke lojaliteit verstaan kan word. Nou kom dit neer op besigheids­integriteit. As dit die geval is, pas die teks baie mooi in by Nihan se siening van die גֵּר as ekonomies onafhanklike persoon. Dit is juis met so ’n welaf persoon dat jy sou kon besigheid doen en dan sal die versoeking groot wees om kortpaaie te vat. Die liefde teenoor die גֵּר klink nou nie meer so oordadig soos vroeër nie, maar gaan konkreet oor besigheidsetiek (Milgrom 2000:1707–8). Hier moet Deuteronomium 10:18–19 bygebring word:³⁷

Die teks is baie anders as die ander twee, omdat dit begin met die stelling dat Jahwe geregtigheid doen (עשׂה) aan die weeskinders en weduwees en dat Hy die vreemdeling liefhet. Soos die Bondsboek noem hierdie teks al drie weerlose groepe, maar Jahwe se liefde word slegs op die vreemdeling betrek. Die liefde word ook konkreet uitgebeeld as die gee van kos en klere, wat herinner aan Hieke se definisie dat liefde ’n innerlike ingesteldheid is wat in sekere dade na vore kom. Eers dan word die aangesprokenes opgeroep tot liefde vir die vreemdeling. Dit is dus uniek dat die oproep tot liefde aan die vreemdeling voorafgegaan word deur die verklaring dat Jahwe die vreemdelinge liefhet,³⁸ asof die teks ’n soort nabootsing van Jahwe van sy gehoor verwag (Ebach 2014:195). Maar, soos in die ander twee tekste, word ’n verdere motivering bygevoeg: dat die aangesprokenes vreemdelinge in Egipte was. Soos hier bo vermeld, is hierdie motivering uiteindelik die gemene deler in die drie tekste.

In sy kommentaar op Eksodus 22:20 noem Dozeman (2009:545) dat hierdie motivering (“julle was vreemdelinge in Egipte”) eerder ’n sielkundige aanslag as ’n regsaanslag het. Dit vra van die aangesprokenes om hulself in die vreemdelinge se posisie in te dink, juis deur hulle te herinner aan die tyd toe hulle in ’n soortgelyke posisie was. Ook Kazen (2011:99) kom tot ’n soortgelyke gevolgtrekking:

A closer examination of Exod. 22.20–26 (ET 21–27) reveals an appeal to the empathic capacity of the recipients, or, if some of these rules are taken as reflections of customary law, they suggest an empathic explanation of and motivation for such practices.

’n Soortgelyke retoriese strategie is ook werksaam in Deuteronomium 10 en Levitikus 19. Kazen (2011:103) beklemtoon dat die uitbeelding van God as die een wat sulke empatie aan die dag kan lê, Deuteronomium 10 kragtiger maak. Wanneer Kazen (2011:110–1) Levitikus 19 bespreek, beklemtoon hy (soos Nihan 2007:475–476 in sy ouer werk) dat Levitikus 19 כָּמֹ֔וךָ byvoeg en so die גֵּר en אֶזְרָח gelykstel. Dit beteken nie dat die argument van Dozeman en Kazen inhou dat “liefde” in meer affektiewe terme verstaan moet word nie. “Liefde” bly vir hierdie tekste konkrete handelinge soos die gee van kos en klere, of dan in Levitikus 19, soos om onder andere nie skelm te wees in besigheid nie. Dit is die motivering vir hierdie konkrete handelinge wat ’n sterk affektiewe appèl maak wat die aangesprokenes uitdaag om hulle eie brose verlede op te roep.

’n Vergelyking van Deuteronomium 10:18–19 en Levitikus 19:33–34 toon dat Deuteronomium kragtiger is deurdat dit die liefde vir die גֵּר uitbeeld as nabootsing van Jahwe se liefde vir die גֵּר. H gebruik ook soms hierdie retoriese strategie, maar dan met betrekking tot ander tekste, soos die begin van hoofstuk 19 wat die aangesprokenes oproep om heilig te wees, want Jahwe is heilig.³⁹ Grünwaldt (1999:343) het ook geargumenteer dat daar ’n element van die nabootsing van God teenwoordig is in Levitikus 25:47–55 waar die mede-Israeliet arm raak en by die ryk גֵּר beland. Wanneer ’n ander Israeliet dan sy broer verlos (גאל) van die גֵּר, dan is dit ’n nabootsing van Jahwe wat Israel uit Egipte verlos (Eks. 6:6). Die skrywers van H wil vermoedelik nie die nabootsing van Jahwe as retoriese hulpmiddel op die גֵּר toepas nie, juis omdat dit elders in H reeds ingespan word om ander (teenstrydige) teologiese punte te stel. Levitikus 25:47–55 skep boonop ’n aansienlik negatiewer beeld van die גֵּר as Levitikus 19. Hier lê ’n spanning tussen die oproep tot liefde in Levitikus 19 en die vrees, of selfs die amperse angstigheid, in 25:47–55 oor die broer wat by die ryk גֵּר beland het. Alles moontlik moet gedoen word om hom daar weg te kry.

In ’n ander opsig is Levitikus 19:33–34 wel kragtiger as Deuteronomium deurdat dit gebruik maak van “soos jy” (כָּמֹ֔וךָ). As ’n mens verse 33–34 parallel lees met 17–18, dan word die גֵּר soos die רֵעַ. Die גֵּר en die רֵעַ kan albei dieselfde liefde/lojaliteit van die aangesprokene verwag, want beide is “soos jy”. Ek stem dus saam met hoe Nihan (2007:475–6) dit in sy vroeëre werk verstaan het. Ook Otto (2012:1039) gebruik die verskynsel van Numeruswechsel⁴⁰ om te argumenteer dat Levitikus 19:33–34 vers 18 aanhaal om die leser te wys dat die twee tekste in noue samehang gelees moet word.

Levitikus 19:33–34 gaan wat my betref dus baie verder as Deuteronomium 10:19. Dit is duidelik dat in Deuteronomium die גֵּר nog die weerlose persoon is wat beskerm moet word. Jahwe het hom lief en gee vir hom kos en klere, maar daar is nie sprake van gelykheid nie. In so ’n geval is liefde nie so moeilik nie. Dit is maar ’n soort jammerkry-liefde. Levitikus 19:33–34 is anders. Soos die ander tekste in H (met uitsondering van 19:10 en 23:22) gaan dit hier oor baie meer as ’n weerlose persoon, maar inderdaad ’n persoon wat ekonomies baie meer onafhanklik was en nie meer weerloos nie. As Deuteronomium 10:19 gaan oor ’n soort jammerkry-liefde, gaan Levitikus 19:33–34 meer oor liefde/lojaliteit tussen gelykes.

7. Bespreking

Bostaande bespreking toon minstens drie sienings van die begrip גֵּר vir die antieke skrywers van Levitikus. Oor die eerste een is daar redelik konsensus, en die siening is te vinde in Levitikus 19:10 en 23:22. Hier word die גֵּר saam met die armes genoem as ’n groep weerlose mense wat hulp nodig het. Dit is ook hoe Eksodus 22:20 en Deuteronomium 10:19 die גֵּר verstaan.

Dan is daar ’n tweede siening wat die גֵּר dikwels saam met die אֶזְרָח noem en wat sekere verpligtinge op hulle lê. Hoofstukke 16, 17, 18, 20, 22, 24 en ook 25 bevat almal voorbeelde hiervan. In die meeste van die gevalle gaan dit nie oor die insluiting van die גֵּר in die kultus van Israel of oor proseliete nie. Dit gaan, soos Milgrom geargumenteer het, oor die feit dat ook die גֵּר ’n bedreiging inhou vir die grond en die heiligdom en daarom sekere voorkomende gebooie moet nakom. Hulle hou ’n bedreiging in, soos Nihan tereg beklemtoon, omdat hulle ekonomies onafhanklike mense was wat op hulle eie voete kon staan en nie afhanklik was van die aangesprokenes nie. Aan die einde van hoofstuk 25 is daar juis ’n effense angstigheid te bespeur oor hierdie feit, omdat die ryk גֵּר vir die arm Israeliet ’n bedreiging kan inhou. Nihan en Milgrom het dus ’n aanvaarbare interpretasie van die גֵּר in die meerderheid van die tekste gebied.

Dit is egter te betwyfel of Nihan en Milgrom se verduidelikings genoegsaam verklaar wat in Levitikus 19:33–34 gebeur. Daar is ook, soos genoem, ’n spanning tussen die uitleg van die twee verse in Nihan (2007) en Nihan (2011). ’n Vergelyking met Eksodus 22:20 en Deuteronomium 10:19 toon verder dat die liefde vir die גֵּר in vers 34 nie eenvoudig na besigheidsetiek (verse 35–36) verwys nie. Beteken dit dat die liefde vir die רֵעַ in vers 18 slegs ’n verbod is om nie van jou hart ’n moordkuil te maak nie? Daardie vers sluit tog die eerste helfte van hoofstuk 19 af en het dus ’n wyer strukturele funksie. Dit bied ’n hoogtepunt aan die einde van alles wat daaraan voorafgaan, soos byvoorbeeld die vele eggo’s van die Dekaloog. Op ’n soortgelyke manier het verse 33–34, wat redelik naby aan die einde van die tweede helfte voorkom, ook ’n wyer retoriese effek. In Nihan se tabel handel beide (c) en (c’) as parallelle dele oor lojaliteit, hetsy teenoor die medemens, of teenoor Jahwe en die medemens.

In Levitikus 19:33–34 is daar ’n siening van die גֵּר wat verder ontwikkel het en waar daar beslis sprake van gelykstelling is. Hoewel nog nie insluiting nie, is dit tog ’n tree in daardie rigting. Hier is daar dus ’n derde ontwikkeling in die siening van die גֵּר. Die oudste was die siening van die גֵּר as ’n weerlose persoon, soos in die ander regsversamelings van die Pentateug. Die tweede siening was die gevolg van die גֵּר wat ekonomies onafhanklik word. Van hierdie persoon word nou verwag om sekere wette na te kom, hoewel die doel van hierdie wette nog nie gelykstelling was nie, maar om die verhouding tussen Jahwe, die grond en die aangesprokenes te beskerm. In ’n derde fase is daar gelykstelling. Hierdie derde siening het waarskynlik uit die tweede ontwikkel. Die vraag is egter of hierdie antieke omgang met vreemdes ons vandag sou kon help.

8. Slot

Die identifisering van hierdie drie sienings van die גֵּר laat my by tye beïndruk met die antieke teks en by tye effens teleurgesteld. Ek spreek hierdie indrukke uit in die lig van die onlangse xenofobiese aanvalle wat ons in Suid-Afrika gesien het, ook dié van ’n paar jaar gelede. Verder is daar die wyer internasionale konteks van die Europese Unie wat oorstroom word deur vlugtelinge uit veral Sirië, maar ook ander lande wat deelgeneem het aan die Arabiese Lente. Dit bly hoogs problematies om sienings vanuit antieke tekste op ons moderne wêreld toe te pas. Met die wyer konteks en voorbehoude in gedagte, laat ek eers dit beklemtoon wat my beïndruk, met ander woorde, insigte uit die antieke teks waarby ons dalk sou kon leer.

Die siening van die גֵּר is redelik pragmaties. Daar word vrede gemaak met die teenwoordigheid van die גֵּר (Ramírez Kidd 1999:64–7; Meyer 2015:113) – daar is geen teks wat die indruk skep dat hulle weggewens word nie. Hulle is daar as ‘n werklikheid waarmee saamgeleef moet word. Hoewel dit na goeie raad klink, ook vir ons in Suid-Afrika, sukkel baie Suid-Afrikaners en ook Europeërs en hulle regerings om met hierdie werklikhede vrede te maak, om nie eers te praat van hoe om daarmee te handel nie.

Dit is ook redelik duidelik uit die bespreking hier bo dat die גֵּר in die meeste tekste in die Heiligheidswetgewing nie proseliete was nie. Hulle was nie godsdienstige bekeerlinge wat by Israel wou aansluit nie. Miskien was Levitikus 19:33–34 wel al ’n tree nader daaraan, maar dit was dit nog nie. Die positiewe hiervan is dat godsdienstige bekering nooit as ’n voorwaarde aangebied word vir die beskerming wat baie van hierdie wette aan die גֵּר bied nie (sien ook Meyer 2015:114). As lidmaatskap van ’n bepaalde godsdienstige groep ’n voorwaarde word vir die menswaardige behandeling van ’n persoon, dan word dit eintlik afpersing.

Dit lyk origens asof daar ander faktore was wat gelei het tot die aanvaarding van גֵּר wat vir ’n kontemporêre leser teleurstellend is.

Die argumente wat Nihan aangebied het, is redelik oortuigend. Die גֵּר het van status verander omdat hulle finansieel onafhanklik geword het. Dit is die beste verklaring vir hoekom die meeste tekste hulle nie meer as personae miserae sien nie. Die geval van die ryk גֵּר aan die einde van hoofstuk 25 illustreer dit goed, sowel as die feit dat die גֵּר nie meer saam met ander weerlose groepe genoem word nie. Die גֵּר is met ander woorde deur die “vrye mark” en nie deur Jahwe nie bevry. Dit beteken dat die pad na gelykstelling alleen en veral deur ekonomiese bevryding moontlik gemaak is. Dit is ook die rede waarom die arme תּוֹשָׁב in alle opsigte aan die agterspeen suig. Die mark het meer menswaardigheid aan die גֵּר gegee, maar nie aan die תּוֹשָׁב nie. Hierdie teleurstellende insig laat ’n mens onvergenoegd, omdat ’n mens meer van die Bybelskrywers verwag – selfs al besef ’n mens dat jy die teks met moderne sienings oor menseregte en menswaardigheid lees wat vir antieke skrywers van Levitikus vreemd was.

Op ’n effe meer positiewe noot lyk dit darem of die גֵּר nie met afguns bejeën is weens sy finansiële voorspoed nie. Daar is die angstigheid, ook aan die einde van hoofstuk 25, oor die broer wat by die ryk גֵּר beland, ’n angstigheid wat ook vandag in xenofobiese uitsprake en aanvalle te bespeur is. Tog kry ’n mens nie die indruk dat die גֵּר se rykdom die probleem is nie, maar eerder dat die ryk גֵּר die broer sleg sal behandel. Daar is ’n mate van xenofobie hier teenwoordig al het die גֵּר die vryheid om ekonomies te gedy.

Op ’n nog meer positiewe noot is dit duidelik dat Levitikus 19:33–34 verder gaan as die meeste ander tekste. Hier is inderdaad sprake van gelykstelling. Die aangesprokenes word opgeroep om die גֵּר te lief te hê soos hulself. Dit is ook duidelik dat verse 33–34 saam met verse 17–18 gelees moet word. Die positiewe implikasie hiervan is dat die גֵּר soos die רֵעַ behandel word.

Bibliografie

Achenbach, R. 2008. Das Heiligkeitzgesetz und die sakralen Ordnungen des Numeribuches im Horizont der Pentateuchredaktion. In Römer (red.) 2008.

—. 2011. gêr – nåkhrî – tôshav – zâr. Legal and sacral distinctions regarding foreigners in the Pentateuch. In Achenbach et al. (reds.) 2011.

Achenbach, R., R. Albertz en J. Wöhrle (reds.). 2011. The foreigner and the law: Perspectives from the Hebrew Bible and the Ancient Near East. Wiesbaden: Harrassowitz. (BZAR 16.)

Albertz, R. 2011. From aliens to proselytes. Non-Priestly and Priestly legislation concerning strangers. In Achenbach et al. (reds.) 2011.

Bauks, M. 2004. Die Begriffe מֹורָשָׁ֖ה und אֲחֻזָּה in P^g. Überlegungen zur Landkonzeption der Priestergrundschrift. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 116(2):171–88.

Bertholet, A. 1896. Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden. Freiburg: J.C.B. Mohr.

Botterweck, G.J. en H. Ringgren (reds.). 1973. Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Band I. Stuttgart: Kohlhammer.

Brett, M. (red.). 1995. Ethnicity and the Bible. Leiden: Brill. (Biblical Interpretation Series 19.)

Bultmann, C. 1992. Der Fremde im antiken Juda: Eine Untersuchung zum sozialen Typenbegriff “ger” und seinem Bedeutungswandel in der alttestamentlichen Gesetzgebung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. (FRLANT 153.)

Claassens, L.J. en B.C. Birch (reds.). 2015. Restorative readings: The Old Testament, ethics, and human dignity. Eugene: Pickwick Publications.

Collins, J.J. 2004. Introduction to the Hebrew Bible. Minneapolis: Fortress Press.

Crüsemann, F. 1992. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Dozeman, T.B. 2009. Exodus. Grand Rapids: Eerdmans. (Eerdmans Critical Commentary.)

Ebach, R. 2014. Das Fremde und das Eigene: die Fremdendarstellung des Deuteronomiums im Kontext israelitischer Identitätskonstruktionen. Berlyn: De Gruyter. (BZAW 471.)

Fabry, H.-J. en H.-W. Jüngling (reds.) 1991. Levitikus als Buch. Berlyn: Philo. (BBB 119.)

Gerleman, G. 1977. Nutzrecht und Wohnrecht. Zur Bedeutung von אחזה und נחלה. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 89(3):313–25.

Gerstenberger, E.E. 1993. Das 3. Buch Mose Leviticus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. (ATD 6.)

Grünwaldt, K. 1999. Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17–26. Urspüngliche Gestalt, Tradition und Theologie. De Gruyter: Berlyin. (BZAW 271.).

Hieke, T. 2014a. Levitikus 1–15. Freiburg, Basel, Wenen: Herder. (HTK.)

—. 2014b. Levitikus 16–27. Freiburg, Basel, Wenen: Herder. (HTK.)

Jagersma, H. 1972. “Leviticus 19”: Identiteit – bevrijding – gemeenschap. Assen: Van Gorcum.

Jenni, E. en C. Westermann 1971. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. Band I. München: Chr. Kaiser Verlag.

Joosten, J. 1996. People and land in the Holiness Code. An exegetical study of the ideational framework of the law in Leviticus 17–26. Leiden, New York, Keulen: Brill. (VTS 67.)

Kazen, T. 2011. Emotions in biblical law: A cognitive science approach. Sheffield: Sheffield Phoenix Press. (Hebrew Bible Monographs 36.)

Kellermann, D. 1973. גור. In Botterweck en Ringgren (reds.) 1973.

Klostermann, A. 1877. Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Pentateuchs. Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche, 38(3):401–45.

Knohl, I. 1995. The sanctuary of silence: The Priestly Torah and the Holiness School. Minneapolis: Fortress.

Krapf, T.M. 1992. Die Priesterschrift und die vorexilische Zeit. Yehezkel Kaufmanns vernachlässigter Beitrag zur Geschichte der biblischen Religion. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Martin-Achard, R. 1971. גור gūr als Fremdling weilen. In Jenni en Westermann (reds.) 1971.

Massmann, L. 2003. Der Ruf in die Entscheidung: Studien zur Komposition, zur Entstehung und Vorgeschichte, zum Wirklichheitsverständnis und zur kanonischen Stellung von Lev 20. Berlyn, New York: De Gruyter. (BZAW 324.)

Mathys, H.-P. 1986. Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Untersuchungen zum alttestamentlichen Gebot der Nächstenliebe (Lev 19, 18.) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. (Orbis biblicus et orientalis 71.)

Meyer, E.E. 2005. The Jubilee in Leviticus 25: A theological ethical interpretation from a South African perspective. Münster: Lit Verlag.

—. 2009. The dark side of the imitatio dei. Why imitating the God of the Holiness Code is not always a good thing. Old Testament Essays, 22(2):373–83.

—. 2014. Two new commentaries on Leviticus. Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte, 20:267–80.

—. 2015. The strangers in the second half of Leviticus. In Claassens en Birch (reds.) 2015.

Milgrom, J. 1982. Religious conversion and the revolt model for the formation of Israel. Journal of Biblical Literature, 101(2):169–76.

—. 1991. Leviticus 1–16. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday. (The Anchor Bible 3.)

—. 2000. Leviticus 17–22. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday. (The Anchor Bible 3A.)

—. 2001. Leviticus 23–27. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday. (The Anchor Bible 3B.)

Nihan, C. 2007. From priestly Torah to Pentateuch: A study in the composition of the book of Leviticus. Tübingen: Mohr Siebeck. (FAT II/25.)

—. 2011. Resident alien and natives in the Holiness Legislation. In Achenbach et al. (reds.) 2011.

Olyan, S.M. 2000. Rites and rank: Hierarchy in biblical representations of cult. Princeton: Princeton University Press.

Otto, E. 1994. Theologische Ethik des Alten Testaments. Stuttgart, Berlyn, Keulen: Kohlhammer.

—. 1999. Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17–26. In Fabry en Jüngling (reds.) 1999.

—. 2012. Deuteronomium 4,44–11,32. Freiburg, Basel, Wenen: Herder. (HTK.)

Poorthuis, M.J.H.M. en J. Schwartz (reds.). 2000. Purity and holiness: The heritage of Leviticus. Leiden, Boston, Keulen: Brill.

Ramírez Kidd, J.E. 1999. Alterity and identity in Israel: The גר in the Old Testament. Berlyn: De Gruyter. (BZAW 283.)

Rendtorff, R. 1995. The gēr in the priestly laws of the Pentateuch. In Brett (red.) 1995.

Reventlow, H.G. 1961. Das Heiligkeitsgesetz formgeschichtlich untersucht. Neukirchen: Neukirchener Verlag.

Römer, T. (red.). 2008. The books of Leviticus and Numbers. Leuven, Parys, Dudley: Peeters.

Schwartz, J. 2000. Israel’s holiness: The Torah traditions. In Poorthuis en Schwartz (reds.) 2000.

Sparks, K.L. 1998. Ethnicity and identity in ancient Israel. Prolegomena to the study of ethnic sentiments and their expression in the Hebrew Bible. Winona Lake: Eisenbrauns.

Steymans, H.U. 1995. Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel. Freiburg: Universitätsverlag.

—. 2013. Deuteronomy 28 and Tell Tayinat. Verbum et Ecclesia, 34(2):1–13.

Van Houten, C. 1991. The alien in Israelite law. Sheffield: Sheffield Academic Press. (JSOTS 107.)

Vieweger, D. 1995. Vom “Fremdling” zum “Proselyt”. Zur sakralrechtlichen Definition des גר im späten 5. Jahrhundert v. Chr. In Vieweger en Waschke (reds.) 1995.

Vieweger, D. en H.-J. Waschke (reds.). 1995. Von Gott reden. Beiträge zur Theologie und Exegese des Alten Testaments. Festschrift für Siegfried Wagner zum 65. Geburtstag. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener.

Weinfeld, M. 1972. Deuteronomy and the Deuteronomic school. Oxford: Oxford University Press.

Wenham, G.J. 1979. The book of Leviticus. Grand Rapids: Eerdmans.

Zehnder, M. 2005. Umgang mit Fremden in Israel und Assyrien: Ein Beitrag zur Anthropologie des “Fremden” im Licht antiker Quellen. Stuttgart: Kohlhammer. (BWANT 168.)

Eindnotas

¹ Vir beskrywings van die vreemdeling in ander antieke tekste, sien byvoorbeeld vir Paulus (2011:1–16) vir ’n beskrywing van Babilonië onder Kassitiese bewind in die tweede helfte van die tweede millennium, of Zehnder (2005:48–271) vir ’n oorsig oor tekste uit die middel- en neo-Assiriese ryke van onderskeidelik die laaste paar eeue van die tweede millennium en die eerste helfte van die eerste millennium.

² Eksodus 20:10 en Deuteronomium 5:14.

³ Eksodus 22:10, 20(x2); 23:9(x2) en 12.

⁴ Deuteronomium 14: 21, 29; 16:11, 14; 23:8; 24:14, 17, 19, 20, 21; 26:11, 12 en 13.

⁵ Die term Heiligkeitsgesetz is vir die eerste keer in 1877 deur Klostermann (1877:416) gebruik. Hy gebruik die term so terloops wanneer hy na Levitikus 18–26 verwys as ’n regsversameling “die ich von nun an kurz ‘das Heiligkeitsgesetz’ nennen will ...” Die naam het gebly, hoewel hoofstuk 17 vandag bygevoeg word.

⁶ Grünwaldt (1999:381) se siening verskil wel van dié van die ander hier bo genoem. Vir hom is die Heiligheidswetgewing geskryf as onafhanklike regsversameling. Vir Otto, Nihan en Achenbach was dit van die begin af bedoel om met P geïntegreer te word en het dit dus nooit as onafhanklike regsversameling bestaan nie.

⁷ Sien bespreking in Meyer (2010:1–6), sowel as die kritiek deur Nihan (2007:563) en Watts (2013:41). Die Kaufmann-skool se sienings het ook nie groot aftrek in Europese kringe gekry nie. Uitsonderings sluit in: Joosten (1996:9–15), Krapf (1992) en meer onlangs Zehnder (2005:323).

⁸ Wanneer in die artikel na “H” verwys word, is dit na ’n groter teks as net die Heiligheidswetgewing/Levitikus 17–26. Dit sluit tekste soos Levitikus 11:43–45 en 16:29–34a in.

⁹ נָכְרִ֔י kom nooit in Levitikus voor nie en בֶּן־נֵכָ֗ר slegs in 22:25. Hier gaan dit oor opdragte aan priesters en spesifiek die opdrag om nie verminkte, gebreklike of onvolmaakte diere vir die offerkultus te aanvaar nie, selfs nie van ’n uitlander (בֶּן־נֵכָ֗ר) nie. Die term זָר kom ook in hoofstuk 22 voor in verse 10, 12 en 13. Nou gaan dit oor wie mag eet van die “gewyde gawes” (קֹדֶשׁ) – dele van offers wat die priesters toekom. Dit is ’n ope vraag of זָר na uitlanders verwys en of dit nie bloot net gaan om ’n persoon wat vreemd is tot die priesterfamilie nie. So vertaal die NRSV en NBV dit onderskeidelik met “lay person” en “een man die niet tot de priesterfamilie behoort”. Sien Achenbach (2011:43–46) vir ’n bespreking van beide terme. Hy vertaal albei wel as “foreigner”.

¹⁰ Levitikus 16:29; 17:8, 10, 12, 13, 15; 18:26; 19:10, 33, 34(x2); 20:2; 22:18; 23:22; 24:19, 22; 25:23, 35, 47(x3). Alle konkordansiesoektogte is deur middel van Logos 4 gedoen.

¹¹ Levitikus 16:29; 17:8, 10, 12, 13; 18:26; 19:33, 34; 20:2; 25:6, 45.

¹² Levitikus 22:10; 25:6, 23, 35, 40, 45, 47(x2).

¹³ Levitikus 16:29; 17:15; 18:26; 19:34; 23:42; 24:16, 22. In die res van die Ou Testament kom die woord voor in Eksodus 12:19, 48, 49; Numeri 9:14; 15:13, 29, 30; Josua 8:33; Esegiël 47:22 en Psalm 37:35.

¹⁴ Die enigste uitsondering is Levitikus 23:42 waar elke gebore Israeliet (כָּל־הָֽאֶזְרָח֙ בְּיִשְׂרָאֵ֔ל) opgeroep word om tydens die Loofhuttefees vir sewe dae in hutte te woon. Die גֵּרִים word nie genoem nie.

¹⁵ Sien besprekings in, onder andere, Albertz (2011:54–6), Achenbach (2011:30–5), Nihan (2011:113), Ramírez Kidd (1999:46–7).

¹⁶ ’n Interessante waarneming wat deur Rendtorff (2002:78) gemaak word, is dat die term meestal in die enkelvoud voorkom en net by twee geleenthede in Levitikus in die meervoud gebruik word. Die twee gevalle is Levitikus 19:34 en 25:23. In beide gevalle word dit in ’n motiverende כִּי-sin gebruik.

¹⁷ ’n Uitsondering in dié verband was Van Houten (1991:129–30) wat aangevoer het dat die גֵּר in Levitikus 25 eintlik verwys na die Judeërs wat na die ballingskap agtergebly het en intussen die land bewerk het. Die mense wat teruggekom het uit die ballingskap het hulle nie gesien as ware Israeliete nie. Hoewel sommige (bv. Meyer 2005:247–52) haar hierin gevolg het, is hulle argument meestal afgeskiet. Sien kritiek deur veral Milgrom (2000:1500) en Nihan (2011:114).

¹⁸ Sien oorsig in Ramírez Kidd (1999:119–23) oor die problematiek rondom προσήλυτος en of dit reeds in die LXX se vertaling van tekste uit die Pentateug die betekenis van “godsdienstige bekeerling” gehad het of nie. Ramírez Kidd argumenteer teen hierdie moontlikheid en noem dat dit wel in latere tekste waar גֵּר saam met die werkwoord לוה (nifal) gebruik word, waar dit wel die betekenis van “bekeerling” kry. Hy wys ook op die inkonsekwente manier waarop die LXX verskillende terme soos προσήλυτος en πάροικος gebruik.

¹⁹ Kellermann (1973:988) en Martin-Achard (1971:411) se bydraes in die twee klassieke Duitse teologiese woordeboeke ondersteun byvoorbeeld nog sterk vir Bertholet. Sien die bespreking van Ramírez Kidd (1999:49–50) wat verwys na van die ouer kommentare wat die גֵּר verstaan het as proseliete. Matthys (1986:45), met verwysing na Levitikus 19:34, dink dat na alle waarskynlikheid “daß mit ihm [die ger] der Proselyt gemeint ist”. Bultmann (1992:216) beskryf die גֵּר as iemand wat van buite die godsdiensgemeenskap van Juda kom, maar deel daarvan wil word. Vieweger (1995:278) praat van die “Integrationsbemühung der Jerusalemer Kultgemeindschaft”. Ook Olyan (2000:72–3) oorweeg die moontlikheid dat bogenoemde tekste pleit vir die integrasie van die buitestander in die kultus van die vroeë Persiese tydperk. Sien ook Massmann (2003:207) ens.

²⁰ Hieke (2014a en 2014b) kom naby daaraan en is in baie opsigte belangrik omdat hy nader staan aan die Europese akademie, terwyl Milgrom se datering van tekste hom deel maak van ’n (tog belangrike) minderheidsgroep. Sien bespreking van Hieke in Meyer (2014:267–80).

²¹ ’n Mens behoort ook by te voeg dat hoewel Milgrom al in 1982 sy argument teen die verstaan van die גֵּר as “proseliet” geopper het, dit eintlik bou op die werk van Moshe Weinfeld (1972). Selfs die Middeleeuse rabbi Abraham Ibn Ezra het al soortgelyk geargumenteer (Milgrom 1982:170). Weinfeld en Milgrom bou dus verder op die werk van Ibn Ezra. Vir Weinfeld (1972:229–31) het die wette wat die גֵּר insluit, ten doel om die reinheid van die land te beskerm en is daar nie sprake van proseliete nie, ’n posisie wat baie naby is aan dié van Milgrom.

²² Sien ook die ondersteunende argumente van Zehnder (2005:348–9), hoewel hy nie dink dat Milgrom se onderskeid tussen voorkomend en performatief konsekwent gemaak kan word nie. Ander geleerdes wat nie die idee van גֵּר as proseliet aanvaar nie, sluit in Joosten (1996:63–4) en Crüsemann (1992:217).

²³ Dit beteken dat daar nie sprake is van ’n teenstrydigheid tussen Levitikus 25:45–6 en ander tekste wat die גֵּר beskerm nie. In hierdie teks gaan dit eenvoudig oor die תּוֹשָׁב en nie die גֵּר nie. ’n Goeie voorbeeld van iemand wat hierdie onderskeid oor die hoof sien, is Gerstenberger (1993:357), wat praat van ’n “eklatanter Widerspruch”. Daar is wel ’n paar gevalle in Levitikus 25 waar die grense tussen תּוֹשָׁב en גֵּר nie so duidelik is nie. In verse 23, 35 en 47 word telkens verwys na die twee saam as ’n hendiadis (sien Milgrom 2001:2187, 2207 en 2236; Kellermann 1973:990). In twee van hierdie verse word die hendiadis gebruik om ’n verhouding uit voor te stel tussen ’n meerdere en ’n mindere. Vers 23 beskryf die verhouding tussen Jahwe en die aangesprokenes deur middel van die hendiadis. In vers 35 word die broer wat in die moeilikheid beland en by ’n mede-Israeliet eindig, in sulke terme beskryf. Die teks stel dit duidelik dat so ’n persoon nie uitgebuit mag word nie. In vers 47 word verder ’n scenario geskets waar ’n גֵּר en תּוֹשָׁב ryk word en die broer wat in die moeilikheid beland aan hulle verkoop word. Dit blyk dat wanneer hierdie hendiadis gebruik word, dan is ie betekenis soortgelyk aan gevalle waar slegs na ’n גֵּר verwys word. Vergelyk ’n mens dit byvoorbeeld met verse 6 en 40, waar תּוֹשָׁב saam met שָׂכִיר gebruik word, dan is dit duidelik dat daar nou sprake is van ’n betekenis nader aan תּוֹשָׁב op sy eie soos Nihan dit hier bo beskryf het. In vers 6 word die תּוֹשָׁב saam met ander afhanklikes genoem. In vers 40 gaan dit oor ’n broer wat so arm is dat hy letterlik verkoop word. Die omstandighede van die persoon in vers 40 wat soos ’n שָׂכִיר en תּוֹשָׁב behandel moet word, is baie broser as die een in vers 35 wat soos ’n גֵּר en תּוֹשָׁב behandel moet word.

²⁴ Levitikus 14:34(x2), 25:10, 13, 24, 25, 27, 28, 32, 33(x2), 34, 41, 45, 46; 27:16, 21, 22, 24 en 28.

²⁵ Die term Nutzrecht is al in 1977 deur Gerlemann voorgestel. Gerlemann (1977) praat van “Nutzrecht” vir אֲחֻזָּה en “Wohnrecht” vir נַחֲלָה. Sien ook die meer onlangse bydrae van Bauks (2004:172–4) wat ’n soortgelyke verstaan van אֲחֻזָּה het, of ’n oorsig oor die debat in Milgrom (2001:2171–3).

²⁶ Hieke (2014b:710–1) poog om die verskillende fasette van heiligheid te verwoord. Soos met baie ander beskrywings begin hy ook met die betekenis van afsondering. Hy poog egter om dit verder te voer deur te argumenteer dat wanneer Israel opgeroep word tot heiligheid, die doel is om Jahwe op aarde te verteenwoordig. Ek vind hierdie deel nie so oortuigend nie, eenvoudig omdat daar geen teks in H is wat heiligheid en verteenwoordiging van Jahwe verbind nie. Sien ook bespreking in Schwartz (2000:47–59) waar hy tussen twee betekenisse van heiligheid onderskei.

²⁷ Sien Deuteronomium 5:10; 6:5; 7:8, 9, 13; 10:12, 15, 18, 19; 11:1, 13, 22; 13:4; 15:16; 19:9; 21:15(x2); 23:6; 30:6, 16 en 20. Soms is Jahwe die onderwerp van die werkwoord, soos in 4:37; 5:10; 7:8; 13; 10:12, 15 en die voorwerp is dan meestal die volk. Wanneer die volk of aangesprokenes die onderwerp van die werkwoord is, dan is die voorwerp meestal Jahwe (6:5; 11:1, 13, 22; 13:4; 19:9; 30:6, 16 en 20). Daar is ook die twee gevalle waar die גֵּר die voorwerp van die liefde is (10:18 en 19), met eers Jahwe en dan die aangesprokenes as onderwerp van die werkwoord.

²⁸ Die werk van Steymans (1995) is belangrik in dié verband. Sien byvoorbeeld sy onlangse artikel oor Deuteronomium 28 en Tell Tayinat (Steymans 2013).

²⁹ Sien byvoorbeeld Collins (2004:160–4) se oorsig oor hierdie debat, wat ook te vinde sal wees by enige goeie oorsig oor of inleiding tot Deuteronomium.

³⁰ Die werk van Nihan (2007) wat nou bespreek word, is vroeër as die hoofstuk (Nihan 2011) wat hier bo bespreek is.

³¹ Ook Hieke (2014b:704–706) verdeel die hoofstuk in twee dele en aanvaar dat daar ’n groot mate van herhaling tussen die twee dele is. Sien ook Ruwe (1999:194) vir ’n soortgelyke siening.

³² Sien ook Wenham (1979:265) wat praat van “holiness in everyday life”.

³³ Otto (1999) byvoorbeeld gebruik die term in die titel van sy belangrike artikel oor Levitikus 17–26. Sien ook die oorsig in Dozeman (2009:498–500) wat na die belangrike bydraes van M. Fishbane en B.M. Levinson verwys.

³⁴ Sien byvoorbeeld die werk van Wright (2009:91–120) wat argumenteer dat die Bondsboek direk beïnvloed is deur die Kodeks van Hammurabi (KH). Laasgenoemde is ’n teks uit die Ou-Babiloniese tydperk van die tweede millennium toe Israel nog nie bestaan het nie. Maar Wright dui ook in hierdie hoofstuk aan hoe KH wyd gelees is deur die Assiriërs in die neo-Assiriese tydperk en hierdie wêreldryk het in die 8ste en 7de eeu ’n groot impak op Israel en Juda gehad. Uiteindelik lyk dit of Wright (2009:117) mik vir ’n datum aan die einde van die 8ste eeu vir die ontstaan van die Bondsboek.

³⁵ Eksodus 22:20; Levitikus 19:33; 25:14, 17 en Deuteronomium 23:17.

³⁶ Vers 11 sê ’n man mag nie sy עָמִית bedrieg nie. Dan, in vers 13, mag jy nie jou רֵעַ beroof nie. Die regspraak moet regverdig wees teenoor jou עָמִית in vers 15, maar in vers 16 is dit weer jou רֵעַ wat nie gelaster mag word nie. Vers 17 sê dat jy jou עָמִית openlik moet teregwys en in die volgende vers is dit weer jou רֵעַ wat jy moet liefhê. Ek dink dat dit duidelik is dat die twee terme eenvoudig wisselvorme is.

³⁷ Navorsers argumenteer dat Deuteronomium 10:18–19 ook, soos H, ’n naballingskapse teks is. Ebach (2014:192–196) bespreek die teks as deel van ’n hoofstuk wat gaan oor “das nachexilische Deuteronomium”. By Otto (2012:1027–33) is daar ook geen twyfel dat hierdie teks naballingskaps is nie. Oor watter een van Levitikus 19:33–34 en Deuteronomium 10:18–19 die oudste is, is daar meer debat. Otto (2012:1039) dink dat Deuteronomium 10:19 jonger is, terwyl, soos hier bo vermeld is, Nihan dit andersom verstaan. Nihan het reg, juis omdat die גֵּר in Deuteronomium 10:19 gesien word as deel van die personae miserae (soos Otto 2012:1042 erken) wat ’n ouer verstaan van die term weerspieël as wat ons in Levitikus 19:33–34 kry.

³⁸ Otto (2012:1029) noem dat die enigste ander geval in die Ou Testament waar Jahwe uitgebeeld word as een wat intree vir vreemdelinge, wese en weduwees, Psalm 146:7–9 is.

³⁹ Milgrom (2000:1604) sien byvoorbeeld ’n element van imitatio dei in Levitikus 19:2. Die nabootsing het egter betrekking op andersheid. Soos Jahwe anders is as ander gode, so moet Israel anders wees as ander volke. Dit is nie asof Israel alle aspekte van Jahwe kan naboots nie. Sien ook die problematisering van die konsep in Meyer (2009), of Schwarz (2000:56–57) wat nie dink dat ons kan praat van imitatio dei nie.

⁴⁰ Verse 33 en 34 is oorwegend (sien tekskritiese notas by אִתְּךָ in vers 33) geskryf in die tweede persoon meervoud. Slegs die opdrag om liefde te hê is in die enkelvoud, soos ook in vers 18.

The post Liefde vir die vreemdeling in Levitikus 19: uiteenlopende sienings oor vreemdelinge in die Heiligheidswetgewing appeared first on LitNet.

Opsomming

Die naam Jesus Christus vorm die kern van een van die prominente gelowe in die wêreld vandag. Dit is ʼn beweging wat ontstaan het rondom die lotgevalle en lering van ʼn man met die naam Jesus, wat afkomstig was van die dorpie Nasaret in Israel en ongeveer 2 000 jaar gelede geleef het. Vanuit ʼn onbedui­dende groepie volgelinge het die beweging gegroei tot een van die grootste gelowe wat die wêreld tot nog toe geken het. Die naam Jesus was ʼn bekende Joodse naam, maar waar kom die naam Christus vandaan? Die meeste mense gebruik vandag die saamgestelde naam Jesus Christus as ʼn eienaam. Tog is Christus nie oorspronklik ʼn eienaam nie, maar ʼn appellatief, dit wil sê ʼn soortnaam, benaming of titel. Die woord christus is die Latynse vorm van die Griekse christós, wat op sy beurt ʼn vertaling is van die Hebreeuse mashiach (Messias). Die feit dat christus met verloop van tyd tot ʼn eienaam omvorm is, verberg die kulturele en godsdienstige oorsprong en inhoud daarvan. Dit lei tot ʼn vervaging van die vroeë identifiserende en belydenismatige aspekte van die term in die verbintenis met die persoon van Jesus van Nasaret.

Die doel van hierdie artikel is om aan te dui dat die grammatikalisering van die item christós, tesame met die harmonisering van verskillende Christolo­giese interpretasies in ooreenstemming met die regula fidei, gelei het tot die omvorming van ʼn belydenis tot ʼn eienaam, en dat die belydenis self vandag ‘n rol speel in die voortsetting van die harmoniserende proses. Sodoende gaan die oorspronklike belydenismatige aspek van die woord verlore. Deur die aandag hierop te vestig, word die aanvanklike kragtige inhoud van die woord herwin deur Jesus met die appellatief Christus te identifiseer as die Een deur wie God se verlossing van die wêreld beslissend deurgevoer is.

Trefwoorde: belydenis; Christologie; grammatikalisering; huidige tyd; Jesus Christus; messiaanse tyd; Messias; ritueel; salwing; semantiese verbleiking; spiritualiteit; toekomstige tyd

Christ undone – an evaluation of the loss of meaning of the term anointed. 

Abstract

The name Jesus Christ is at the heart of one of the prominent faiths in the world today. The faith started as a movement around the teaching and fate of a man called Jesus, who came from a village called Nazareth in Israel and lived approximately 2 000 years ago. From an insignificant group of followers the movement grew to become one of the greatest religions the world has ever known. The name Jesus was a well-known Jewish name, but where does the name Christ come from? Most people nowadays use the combined name Jesus Christ as a proper name. However, Christ was originally not a proper name, but an appellative, i.e. a qualifying term or title. Christ is the Latinised form of the Greek christós, which in turn is a translation of the Hebrew mashiach (Messiah). The fact that the word christ changed into a proper name over time conceals its cultural and religious origin. This led to the fading of the earlier identifying and confessional aspects of the term in its association with the person of Jesus of Nazareth.

The purpose of this article is to show that the grammaticalisation of christós, together with the harmonising of different Christological interpretations in accordance with the regula fidei, led to the transformation of a confession into a proper name, as employed in the so-called ecumenical creeds of the Christian church. The creeds, in turn, are at present instrumental in the continuation of the harmonising process. Thereby the original confessional aspect of the term begins to fade. By directing attention to this process it may be possible to reclaim the original powerful content of the term by identifying Jesus, through the appellative Christ, as the One through whom God’s saving of the world was decisively wrought.

The article consists of 6 main sections, comprising the following:

1. Introduction – The study proceeds from the assumption that the Bible contains the source text which forms the basis of all reflection about the relationship between God and man. Certain ground rules pertaining to this assumption are to be followed in any investigation trying to elucidate a meaningful interpretation of the text. Creeds and confessions are based on the Bible and need to be engaged in the same critical manner. However, they are not simply summaries of Biblical content. Rather, they articulate deep-seated spiritual convictions that evolve from an existential meeting with God, always embedded in circumstance, culture and symbolic frames of reference. In light of the preceding the term Christ is investigated here in terms of sociolinguistics, on the basis of which each text is a meaningful ordering of language with the intention to communicate. Language therefore has a social function with social outcomes. The research question is: What is communicated through the use of the term Christ? This article focuses on the functional and referential substance of the term over time, and its symbolic significance in the creeds today. The communicative intention is investigated by looking at the lexicographical or “marked” meaning, as well as its functional use in various contexts with reference to semantic domains. The Old Testament, rabbinical writings, the New Testament and the early church present the logical fields of investigation.

2. Old Testament – This is deemed to be the earliest stage at which the Hebrew term mashiach (Greek christós) is used. The word occurs only a few times in the Old Testament, never with reference to an eschatological figure but always denoting a contemporary historical person. An important question relating to the use of the term Messiah is whether it refers to the future. It is argued that messianic texts reflect a built-in duality in referring to a historical person, while at the same time overriding or transcending the present and reaching toward the future. In this way the Messiah can be both the reigning monarch and the eternal king promised by God; both political and spiritual; human and divine; king and priest; triumphant and suffering. The king and the high priest were anointed on acceptance of office, and are combined in the figure of the future Messiah. The messianic expectation stayed alive in Israel until about the Second Jewish Uprising in 135 CE.

3. Rabbinical writings – In the rabbinical writings there are various layers and trajectories associated with the messianic tradition. Some descriptions are so exaggerated that they amount to fantasy. In other cases it seems that the Messiah was not a prominent figure in the discussions of the rabbis. They were more interested in the Law. They differentiated between “this world” (Olam ha-zeh) and “the coming world” (Olam ha-ba). In this scheme the Messiah presented and effected the end of the “present age” and was not part of the “coming world”. According to the rabbinical scholars the future world would be inaugurated by the resurrection of the dead, not by the Messiah. There were views that gave the Messiah more prominence by separating the messianic time from the present as a provisional time of salvation, but even so it was not seen as the time of fulfilment of God’s promises. That would happen only in the coming age.

The Messiah would be announced by the prophet Elijah. He would be an exalted figure, but humble at the same time. He would restore the brightness (doxa) of the human countenance which Adam possessed; the original extended life span of people; the giant stature of man (tall as trees); the fertility of earth to produce a thousandfold harvest; the exponential growth of Israel; and the brightness of the moon and the stars. The description is reminiscent of paradise. 

The coming world was understood by the rabbinical scholars to be a heavenly world where the souls of the righteous would abide. It is also referred to as the Garden of Eden. Following the messianic time, it would be the final chapter in human history, and it would last for ever. 

4. New Testament – The New Testament provides no evidence that Jesus was literally anointed with anointing oil in accordance with the Old Testament ritual. This raises the question on what grounds the title Messiah was conferred upon Him. 

Scholars differ on whether Jesus appropriated the role of the Messiah. In the gospels He never applied the term Messiah to himself, and when the disciples did so, He ordered them to keep silent about it. 

Paul, however, uses the term χριστός (anointed) more than 200 times with reference to Jesus. His use of the term is considered to be in accordance with the general use of messianic language in ancient Judaism. This confirms that messianic expectations were alive at the time. 

Luke (4:18–21) presents Jesus as applying Isaiah 61:1 to Himself, claiming to have been anointed by God and therefore possessing the Spirit of the Lord. Thereby Luke combines the (anointed) figures of priest, king and prophet in the person of Jesus. 

The possibility that different interpretations of Jesus were current in various parts of the early church supports the view that harmonising tendencies had not yet had a major influence on the texts at that time. If the term christós was applied to Him it would indicate a deliberate and definite bestowal of honour, with at least some experiential confessional intent. In later times the harmonising tendencies are clear to see in various manuscripts.

5. The confession – Indications are that, since about the Babylonian captivity, there existed an expectation in Israel of the coming of a person called by God and sanctified by the ritual of anointing, to take the role of Messiah – that is, the signatory anointed of God. This expectation grew out of a long history of Israel being subject to other powers, and the longing to be a free people in their own land. It was a matter of heart and soul, and it found expression in the passionate confession of Peter in answer to Jesus’ question about who the disciples thought He was: You are the anointed of God! In this confession the original meaning of the word christós can be clearly discerned.  

The harmonising of the different Christological interpretations and the development of the trinitarian creedal formulas served to detract from the marked meaning of the word. It came to be more and more closely associated with the name and person of Jesus. Over time the grammaticalisation process contributed to the term’s acquiring a new grammatical and syntactical function. Through the process of semantic bleaching and the redistribution of meaning the word became part of the name of Jesus, with only faint echoes of the original confessional content. 

6. Conclusion – Peter’s confession of Jesus as the Christ indicates the original energy of the word christós in its application to the long-expected saviour of Israel who would bring honour back to the nation. This meaning has eroded over time and the term was reapplied through various processes as part of the name of Jesus. Although it has retained some faint memory of its original meaning, the highlighting of its erosion may lead to the recapturing of some of the existential energy of the experience of God’s love and compassion as expressed in the confession of Peter.

Keywords: anointing; Christology; confession; future era; grammaticalisation; Jesus Christ; Messiah; messianic era; present era; ritual; semantic bleaching; spirituality

“Maar julle, wie sê julle is Ek?” (Mk. 8:29; Mat. 16:16; Luk. 9:20)¹

Petrus antwoord Hom: “U is die Christus.” (Mk. 8:29)²

Petrus het geantwoord: “Die Christus van God.” (Luk. 9:20)³

Simon Petrus het geantwoord: “U is die Christus, die seun van die lewende God.” (Mat. 16:16)⁴

1. Inleiding

Nadenke oor die oorsprong, persoon, plek, funksie en betekenis van Jesus Christus staan in die teologie bekend as Christologie. Hierdie begrip beteken letterlik “leer oor Jesus Christus”. Christologie kan ook saaklik beteken “leer oor die Gesalfde” wanneer dit te doen het met die eeue oue verwagting in Israel oor ʼn uitsonderlike figuur wat met volmag van God ʼn bepaalde taak moet kom uitvoer. Meestal word die twee aspekte saam hanteer, en dit sal ook die werkswyse hier wees in die ontleding van die begrip Christus (christós in Grieks) in die Bybel en ekumeniese belydenisse.

Die Bybelwetenskappe begin altyd by die Bybelse teks. Dié uitgangspunt berus op die volgende aannames:

1. Die Bybelse teks is die produk van die verhouding tussen God en mense van ʼn vervloë tyd. Daardie ervaring het neerslag gevind in geïnspireerde menslike nadenke oor God en is in geskrewe vorm ʼn middel om die verhouding tussen God en die mens te belig en te versterk.

2. Die teks verkry ʼn status as die primêre bron en rigsnoer van geloof. Daardie status berus op ʼn konsensus tussen alle gelowiges.

3. Tekste moet kontekstueel uitgelê en geïnterpreteer word.

4. Gegronde wetenskaplike uitlegmetodes beperk willekeur in die interpretasie­proses.

Belydenisse is gegrond op die Bybel, maar is nie bloot samevattings van sekere Bybelse teksinhoude nie. Dit is die artikulering van ʼn diep geestelike oortuiging en kom spontaan na vore in reaksie op die eksistensiële gewaarwording van ʼn ontmoeting met God. Dit is egter ingebed in omstandig­heid, kultuur en simboliese verstaansraamwerke. Daarom is belydenismatige artikulering kontekstueel gebonde in die lig van intensie en funksie. As daar oor die voortwerking van bepaalde geloofsinhoude in die belydenisse nagedink word, moet dit aan dieselfde interpreterende (ook genoem hermeneutiese) ondersoek onderwerp word as die Bybelse teks self.

In die lig van die voorgaande kom die term Christus in hierdie bydrae onder die soeklig in terme van die sosiolinguistiek. Hiervolgens is elke teks ʼn betekenisvolle rangskikking van taal met die bedoeling om te kommunikeer. Taal het dus ʼn sosiale funksie met sosiale gevolge (Malina en Neyrey 1988:xiv). Die vraag is dan: Wat word gekommunikeer deur die gebruik van die woord Christus? Deur die vraag so te formuleer word gepoog om die volgende aspekte van die oorsprongsdokumente te respekteer:

(a) die bedoeling van die dokumente as doelmatig-geformuleerde komposisies

(b) die integriteit van die dokumente in terme van oorsprong en eenheid

(c) die funksionele belang van die dokumente binne die sfeer van gebruik (geskiedenis van interpretasie en liturgiese plek)

(d) die funksionele en referensiële belang van die term Christus in die dokumente

(e) die simboliese belang van die term in die belydenisdokumente vandag.

Hierdie studie gee aandag aan punte (d) en (e) hier bo.

Enigiets in taal wat nie duidelik verstaanbaar is nie, verg interpretasie. Dit vind plaas deur ʼn konteks te skep waarbinne die saak meer verstaanbaar word. Semantiek, semiologie, die sosiale omgewing en die mense wat daarin optree word gebruik om die konteks te konstrueer. Dit is belangrik om te onthou dat die raamwerk vir die verstaanskonteks die Mediterreense kultuur van die Ou Nabye Ooste is, sowel as die historiese realiteit van Palestina in die 1ste eeu na Christus (Malina en Neyrey 1988:xvi). Die term Christus, soos gebruik in die Bybelse teks, word nagegaan met betrekking tot oorsprong, kommunikatiewe bedoeling en funksionaliteit.

2. Woordbetekenis

2.1 Konkordansiegegewens

Vier kombinasies word onderskei waarin die Griekse woord christós voorkom (Moulton en Geden 1926:1011–18):

a) Jesus Christus⁵

b) Christus Jesus⁶

c) Christus Kurios⁷

d) Christus (sonder lidwoord).⁸

Die term kom 530 keer in die Nuwe Testament voor.⁹

2.2 Leksikografies

Die Griekse term christós¹⁰ is ʼn byvoeglike naamwoord, afgelei van die werkwoord chriō.¹¹ Die leksikale betekenis en gebruik word soos volg in Liddell-Scott-Jones se internetwoordeboek aangedui:¹²

χριστός, ή, όν, (χρίω) to be rubbed on, used as ointment or salve, opp. πιστός; τὸ ἔλαιον τὸ χ. anointing oil.

II. of persons, anointed, ὁ ἱερεύς ὁ χ.

2. esp. of the Kings of Israel, ὁ χ. Κυρίου ib.1 Ki.24.7, cf. Ps.17 (18).51; also τῷ χ. μου Κύρiῳ Is.45.1; pl., of the patriarchs, Ps.104 (105).15.

3. in NT, ὁ χ. the Messiah, Ev.Matt.2.4, etc.; ὁ χ. Κυρίου Ev.Luc.2.26; then used as pr. n. of Jesus, Ἰησοῦς χ. Ev.Matt.1.1, etc.; Ἰησοῦς ὁ λεγόμενος χ. ib.16.

χρίω, — touch the surface of a body slightly, esp. of the human body, graze, hence,

I. rub, anoint with scented unguents or oil, as was done after bathing; of a dead body, χρῖεν ἐλαίῳ; anoint a suppliant; πέπλον χ. rub or infect with poison; — Med., anoint oneself; ἐλαίῳ; c. acc. rei, ἰοὺς χρίεσθαι anoint (i.e. poison) one's arrows;

2. in LXX, anoint in token of consecration, χ. τινὰ εἰς βασιλέα; εἰς ἄρχοντα; εἰς προφήτην; also χ. τινὰ τοῦ βασιλεύειν: c. dupl. acc., χ. τινὰ ἔλαιον.

II. wash with colour, coat, αἰγέαι κεχριμέναι ἐρευθεδάνῳ; πίσσῃ; ἀσφάλτῳ (Pass.); στοάν; —Med., τὸ σῶμα μίλτῳ χρίονται smear their bodies.

III. wound on the surface, puncture, prick, sting, of the gadfly; —Pass., ὀξυστόμῳ μύωπι χρισθεῖσ’.

Louw en Nida (1988)¹³ plaas die werkwoord chriō in afdeling 37 van hulle woorde­boek met die opskrif “Control, Rule”, onder subdomein E: “Assign to a role or function”. In hierdie domein dra die term die betekenis van taaktoekenning: “... to assign a person to a task, with the implication of supernatural sanctions, blessing, and endowment – ‘to anoint, to assign, to appoint, assignment, appointment’” (1988:484–5, par. 37.107).

2.3 Die sosiale gebruik van salwing

Salwing met welriekende olie was ʼn algemene gebruik in Israel. Vyf tipes salwing word onderskei:¹⁴

1. Salwing met die oog op wyding vir kulties-religieuse gebruik, bv. die altaar met toebehore (Eks. 29:36); die tabernakel en die verbondsark (Eks. 30:26–28 en Lev. 8:10–11).¹⁵

2. Salwing as betoning van gasvryheid (Luk. 7:38, 46) om die liggaam te verfris (Deut. 28:40; Ps. 104:15).

3. Salwing vir medisinale doeleindes (Ps. 109:18; Mk. 6:13; Jak. 5:14).

4. Salwing van lyke (Mk. 14:8).

5. Die beloofde en verwagte redder van Israel word genoem gesalfde of Messias (Jes. 61:1). In die Nuwe Testament word Jesus geïdentifiseer as die gesalfde (Joh. 1:41; Hand. 9:22).

Die Septuagint (LXX) gebruik die begrip christós op agt plekke om die Hebreeuse mashiach te vertaal, en almal het betrekking op ʼn koning.¹⁶ Koning Kores van Persië word christós genoem¹⁷ en die profete word in die meervoud aangedui as gesalfdes.¹⁸

Salwing was ʼn reiniging- en heiligingsritueel. Die begrip gesalfde as vertaling van mashiach/christós is ʼn beskrywing of titel wat toegeken is aan dinge¹⁹ en persone²⁰ wat deur die ritueel van salwing uitge­son­der is vir besondere take of gebruik. Eks. 30:22–24, 31–33 gee duidelike voorskrifte vir die bereiding van die salfolie in ʼn spesifieke verhouding van mirre, kaneel, kalmoes²¹, kassie²² en olyfolie.

By die salwingshandeling is olie uit ʼn horing (1 Sam. 16:13; 1 Kon. 1:39) of kruik (1 Sam. 10:1; 2 Kon. 9:3, 6) op die kop van die gesalfde uitgegiet (Hesse 1974:499). Volgens Soggin (1971:914) bring salwing onaantasbaarheid (1 Sam. 2 en 26; 2 Sam. 1:14,16; 19:22; Ps. 105:15) en toerusting met die Gees van Jahwe (1 Sam. 16:13). Die ritueel funksio­neer as legiti­mering van ʼn bepaalde status en rol, tesame met die regte en pligte wat daarmee gepaard gaan. In die sosiale wetenskappe staan sulke oorgangs­rituele bekend as rituele van statustransfor­masie.

3. Mashiach/Christós in die Ou Testament

Volgens Selman (1995:282) het die Christelike oortuiging dat Jesus die Messias is, ʼn lang voorgeskie­denis en is die verklaring van die oorsprong daarvan gekompliseerd. Die ontwikkeling van die oortuiging verloop in drie stadia, naamlik die Ou-Testamentiese tyd, die Joodse interpretasies gedurende die tussentestamentiese tyd en die eerste twee eeue van die Christelike jaartelling; en die Nuwe Testament se toepassing van messiaanse gedagtes op Jesus van Nasaret. Oor die Ou Testament formuleer hy sy standpunt soos volg:

The earliest stage is obviously that of the Old Testament itself, which is distinguished from the stages that follow by two notable features. The first is that the Old Testament hardly uses the word “Messiah” at all, and the second is that when it does do so, the term never refers to an eschatological figure who will inaugurate the kingdom of God. On the contrary, the messianic-type vocabulary of the Old Testament refers primarily to contemporary individuals in specific historical contexts rather than to any ideal embodiment of a future hope. It also employs a kaleidoscope of images to describe various messianic roles rather than a single monochrome picture. (Selman 1995:282)

Daar is net een geval waar die Hebreeuse woord mashiach in ʼn absolute sin gebruik word om te verwys na “die Messias”, naamlik in Dan. 9:25–26. Terwyl verklaarders saamstem dat hier na ʼn historiese figuur verwys word, is dit onseker wie die persoon was (Selman 1995:284).

Die groot vraag by die interpretasie van messiaanse tekste is of dit verwys na die verlede of die toe­koms. ʼn Benadering wat veronderstel dat alle messiaanse tekste na die toekoms verwys, berus op ʼn kombinasie van oordrewe Christosentrisme, vroomheid en tipologiese uitlegmetodes. Dit loop uit op ʼn “messianologiese maksimum” wat, as dit ongekontroleerd toegepas word, ʼn toekomsgerigte messiaanse verwagting oral in die Ou Testament vind. Aan die ander kant kan ʼn oordrewe kritiese benadering soveel klem lê op die historiese konteks van die tekste dat dit uitloop op ʼn “messiano­logiese minimum”, wat weinig getuienis in die Ou Testament vind wat as ʼn toekomsgerigte Messias­ver­wag­ting beskryf kan word (Selman 1995:285).

Selman meen dat daar ʼn ingeboude dualiteit in messiaanse tekste is wat beide die hede en die toekoms betrek. Dit verwys na ʼn gesalfde leier wat God se belange verteenwoordig in die hede, maar dit oorspan ook die hede en reik uit na die toekoms. In die lig van hierdie uitgangspunt onderskei hy vyf vlakke waarop die dualiteit funksioneer:

• Die Messias as figuur van die hede en die toekoms – Dawid se koningskap kry byvoorbeeld ʼn durende kwaliteit en word uiteindelik ʼn “ewige koningskap” ingevolge God se belofte (1995:286–9).

• Die Messias as politieke en spirituele figuur – die Dawidiese koningslyn is duidelik polities, maar terselfdertyd staan dit in die teken van God se geregtigheid (1995:289-292).

• Die Messias as menslik en goddelik – die messiaanse tekste in die Ou Testament verwys meestal na historiese persone. Tog word daar op plekke²³ ook goddelike kwaliteite soos magtigheid (Magtige God), ewigheid (Ewige Vader) en vredeliewendheid (Vredevors) aan hulle toegeken (1995:292–5).

• Die Messias as koning en priester – hierdie twee messiaanse funksies word spesifiek met mekaar gekombineer in Ps. 110:4; Jer. 33:14–26; Sag. 3:8, 4:14, 6:12–14. Dit neem die vorm aan van ʼn kombinasie van die Dawidiese koningskap en die Levitiese priesterskap in die figuur van die Messias (1995:295–7).

• Die Messias as ʼn seëvierende, maar lydende, figuur – die voorstelling van gesalfde leiers is meestal dat hulle triomfeer, deurdat hulle die doel bereik wat God vir hulle gekies het. Tog is hulle onderhewig aan sekere vorme van lyding, naamlik onverdiende lyding vanweë vervolging, kwaadpratery of spot, en straf wat God self oor die gesalfde mag bring (1995:297–300).

Dit is duidelik dat die messiasverwagting oor tyd ontstaan het op grond van Israel se hoop op die koms van ʼn nuwe koning en daarmee saam die aanbreek van ʼn toekomstige tyd van redding (Johnson 1962:564). In hierdie verwagting word twee funksies verenig – dié van die koning en die hoëpriester. Dié twee figure is by hulle inhuldi­ging gesalf. Jes. 9–11 vorm die hoogtepunt van die verwagting dat die Messias (gesalfde) die koningshuis van Dawid sal verteenwoordig. Die verwagting kom ook na vore in buite-Bybelse boeke soos die Siriese Apokalips van Baruch en II Esdras.

Daar is wel Ou Testament-boeke soos Joël, Nahum, Sefanja en Maleagi waar die verloop en afhande­ling van die geskiedenis suiwer in die hande van God self is, en die Messias geen rol speel nie. Ook in Dan. is dit God wat die nuwe tydperk laat aanbreek wanneer “iemand soos die seun van die mens” (moontlik ook weer te gee met “iemand in menslike gestalte”) die koningskap van die wêreld sal oorneem en vir altyd in geregtigheid sal regeer. Volgens die evangelies identifiseer Jesus Hom met die uitdruk­king Seun van die Mens in Dan. as dié een in menslike gestalte na wie verwys word.

Die Messiasverwagting het lewend gebly in die Joodse denke tot ongeveer die einde van die Tweede Joodse Opstand in 135 nC (Johnson 1962:564).

4. Mashiach/Christós by die Rabbyne

By die Rabbyne is daar ʼn gelaagdheid aan en verskillende trajekte in die tradisie van die Messias. Sommige beskry­wings is so oordrewe dat dit duidelik fantasie is. Dit is die uiting van ʼn smagting wat diep in die psige van Israel gelê het en in godsdienstige idealisme uitdrukking gevind het.²⁴ Andersins is die figuur van die Messias nie baie prominent by die Rabbyne nie. Mowinckel (1956:340) stel dit so:

There can be no doubt that the thought of the Messiah is not prominent in rabbinic literature. If we attempt ... to reduce the religious conceptions of the rabbis to some sort of theological system, it becomes clear that its centre is not the Messiah, but the Law. The rabbis' basic religious principle is the majesty of God, and His actual lordship over the world, and man's submission to it in the form of obedience to God's Law. Besides this, they live in hope of an age when this will be finally realized, when Israel will be restored, and the covenant promises will be fulfilled. The Messianic idea is an expression of this hope.

4.1 Die messiaanse tydperk

Tot ongeveer 70 n.C. word in die Rabbynse literatuur weinig melding gemaak van die twee tydperke wat bekend staan as “hierdie eon”²⁵ (wêreld) en “die toekomstige eon”²⁶ (toekomstige wêreld).²⁷

Volgens Strack-Billerbeck (1975:816) is die tyd van die Messias genoem messiaanse dae.²⁸Dié tyd is verstrengel met die teenswoordige era (Olam ha-zeh), en kan daarom nie aan die volle heil gestalte gee nie. Dit kom dus voor asof die Rabbynse geleerdes die toekomstige tyd (Olam ha-ba) nie gesien het as deel van die messiaanse tyd nie. Dit is wel ingelui deur die messiaanse tyd. Die opponerende voorstellings is dus nie teenswoordige (onvolmaakte/bose) tydperk teenoor die messiaanse voleinding nie, maar teenswoordige tydperk wat eindig met die koms van die Messias, teenoor die toekomstige eeu.

Om hierdie rede sien die Rabbyne die Messias (gesalfde) as die persoon wat uitgesonder is en vol­mag ontvang het om in opdrag van God die verlossing en herstel van die Godsvolk te bewerkstellig. Dan eers breek die toekomstige tyd (Olam ha-ba) aan, en die teken vir die begin daarvan is die opstanding van die dooies. Dit is die era van geregtigheid en volle heil op die aarde. Hierdie skema gee die standaardmening weer van Rabbynse geleerdes gedurende die Tannaïtiese periode tot ongeveer 200 n.C.²⁹

Gedurende hierdie tyd was daar egter kringe waarin die messiaanse tyd hoër geag is as bloot die einde van die huidige era. Dit is beskou as voorlopige heilstyd en dra ʼn bepaalde selfstandigheid teenoor die huidige bedeling. Dit is ʼn skeidingstyd wat tussen die huidige en die toekomstige bedeling staan. Nogtans is die messiaanse tyd nié die tydperk waarin die uitsonderlike beloftes van geregtigheid en heil in die Ou Testament in vervulling gaan nie. Daardie beloftes word eers in die toekomstige bedeling (Olam ha-ba) vervul.³⁰

Die messiaanse tyd breek aan op die tyd wat deur God vasgestel is en staan bekend as die “einde” (vgl. Mk. 13:7 en parallelle). Dit sal gepaard gaan met baie tekens en stryd en konflik sal toeneem. In daardie tyd sal talle valslik aanspraak maak op die titel Messias, en hulle moet nie gevolg word nie. Die koms van die ware Messias sal onmiskenbaar en vir almal duidelik wees (vgl. Mk. 13:21–7 en parallelle). God is die een wat die messiaanse tyd laat aanbreek en die werklike verlosser van Israel sal wees. Agter alle dade van redding, ook dié van die Messias, staan God.³¹

4.2 Die Messiasgestalte

Die Messias word deur die profeet Elia aangekondig, een of drie dae voor sy verskyning (Strack-Billerbeck 1975:872). Hy open­baar Hom plotseling aan sy volk vanaf die tempel. Daarna is daar ʼn opeenvolging van gebeure, totdat die volk in glorie herstel is en alle ander volke aan Israel onderwerp is. Hier word die Messias voorgestel met ʼn beeld van heerlikheid.³²

Die Messias dra egter ook ʼn gestalte van nederigheid. Strack-Billerbeck (1975:873–4) onderskei die volgende drie tradisies:

a. Die Messias het skaars verskyn, of die volk word van hom gebuit deur die aanstormende vyand. Na 45 dae neem hy die heerskappy terug en tref hy triomfantlik sy vyande met die staf van sy mond.

b. Die Messias word in die tronk gegooi en draai by die dood om weens die vyandigheid van goddelose Israeliete en vreemde volke. Na ʼn tyd kom hy uit die kerker en God beklee hom met die glans van sy heerlikheid en onderwerp alle vyande aan hom. Hy vernietig hulle met die asem van sy mond.

c. Die aanval op Jerusalem vind plaas voor die begin van die messiaanse tyd. Die Messias word gedood en Israel vlug vir 45 dae na die woestyn. Intussen vernietig God die vyand en gee opdrag dat die volk sy wraak voltrek oor die nasies. Wanneer Rome val, openbaar die Messias hom en lei Israel terug na Jerusalem.

Hierna kom die wêreldheerskappy in die hande van Israel en die messiaanse koning. Hy oefen sy koninklike amp uit as ʼn vredevors. Hy bring ses dinge tot stand (Strack-Billerbeck 1975:887 e.v.):

1. Die herstel van die glans van die menslike aangesig. Dit verwys na die ligglans van Adam, wat ʼn afskynsel was van die goddelike doksa en daarom ook heerlikheid (kabōd) genoem kon word.

2. Die herstel van die lengte van die mens se lewe. Adam is geskape om ewig te leef. Vanweë die sonde het die dood in die wêreld gekom. Die messiaanse tyd keer terug na die oorsprong met durende krag. Die mens sal lank leef en niemand sal voortydig sterf nie.

3. Die grootte van die mens. In die messiaanse tyd sal die mans van Israel so groot word soos sederbome.

4. Vrugbaarheid van die aarde en bome. Rabbynse geleerdes het op grond van Gen. 1:11 afgelei dat in die Paradys die graan ʼn oes gelewer het direk nadat dit gesaai is, en bome vrugte gedra het op die dag dat dit geplant is. Vanweë Adam se sonde is die aarde vervloek en het dit die oorspronklike vrugbaarheid verloor. In die messiaanse tyd sal dit herstel word, sodat planttyd en oestyd saamval. Die oes sal oorvloedig wees, tienduisendvoudig.

5. Vroue sal op dieselfde dag dat hulle swanger word, die kind in die wêreld bring sonder geboortepyne. Israel se kinderrykdom word in fantastiese getalle gestel, aangesien elke vrou daagliks geboorte sal gee aan twee seuns. Israel se getal sal ontelbaar wees, soos die sand aan die see.

6. Helderheid van die hemelligte. Na die sondeval het God die ligsterkte van die son en maan ingeperk. God het daardie oortollige lig bewaar en sal dit in die messiaanse tyd weer byvoeg. Dan sal die maan se lig so skerp wees soos dié van die son, en die son sal 49 maal skerper wees as tans. ʼn Ander beskouing is dat die son en maan in die messiaanse tyd hulle ligskynsel sal verloor, en dat God self alles sal verlig. Nog ʼn ander is dat die regverdiges sal skyn soos God en die Messias en die hemelligte.

Die Rabbyne se skildering van die messiaanse tyd herinner aan ʼn paradyslike toestand. Later ontwikkel dan ook die siening dat die paradys in die tyd van die Messias herstel sal word.

4.3 Die toekomstige wêreld

Onder “toekomstige wêreld” (Olam ha-ba) verstaan die Rabbyne die volgende:

4.3.1 Die hemelse wêreld van die siele waar die regverdiges by hulle dood teregkom

Die toekomstige wêreld word vir die gestorwenes ingelui met die oordeel oor hulle siele. Die god­de­loses word gestuur na die louteringsvuur van die Gehinnom (hel). Die regverdiges kan die hemelse Tuin Eden binnegaan. Die uitdrukking Tuin (van) Eden dien as sinoniem vir die Olam ha-ba of toekomstige wêreld. Oor die aard van daardie lewe het die Rabbyne meestal terughoudend gepraat (Strack-Billerbeck 1975:968).

4.3.2 Die eindtyd wat na voltooiing van die messiaanse tyd aanbreek

Die eindtyd is die slothoofstuk in die menslike geskiedenis. Dit staan in Hebreeus bekend as “die toekomstige wêreld” (Ha-olam ha-ba), en in Aramees as “die wêreld wat bestem is om te kom”. Hierdie uitdrukkings stem formeel ooreen met die Nuwe-Testamentiese uitdrukking “die toekomstige eeu” (Mt. 12:32; Ef. 1:21) of “die eeu wat kom” (Hebr. 6:5; Mk. 10:30; Lk 18:30), of ook “daardie wêreld”. Strack-Billerbeck (1975:968) wys daarop dat die tydsaanduiding “in die toekomstige eeu” in Hebreeus meestal ʼn temporele aspek het, maar dat die lokale aspek tog ook gebruiklik is.

Die algemene Rabbynse siening is dat die messiaanse tyd voltooi word, soms met ʼn wêreldsabbat as einde. Direk aansluitend breek die toekoms­tige wêreld dan aan met die opstanding van die dooies en die wêreldgerig as aanvangsgebeure. Hierdie aanvang is ook die begin van die vernuwing van die wêreld. Die plek van die toekomstige wêreld is dus steeds die aarde, en dit sal vir ewig duur.³³

5. Christós/Mashiach in die Nuwe Testament

Die Nuwe Testament bied geen getuienis dat Jesus letterlik met salfolie gesalf is ooreen­komstig die Ou Testament-ritueel nie. Dit laat die vraag ontstaan: Op watter gronde is die titel Gesalfde aan Hom toegeken?

5.1 Jesus se selfbewussyn

Daar is uiteenlopende menings oor die vraag of Jesus aan Homself gedink het as ʼn messiaanse figuur. Hy het in die evangelies nooit die begrip Messias op homself betrek nie. Wanneer die dissipels Hom as die Messias eien, verbied Hy hulle om dit in die openbaar te sê (Mk. 8:30; Mt. 16:20; Luk. 9:21–22). Hy verwys wel na Homself as “Seun van die mens”.

Motyer (1962:812) verwys na Mowinckel (1956) se siening dat die Messias verstaan moet word as ʼn eskatologiese figuur wat geassosieer word met die “laaste dae”, oftewel die eindtyd. Op grond hiervan word die oorsprong van die Messiasverwagting gedateer in die tyd na die ballingskap in Babilonië, en word dit nie as voorspellings in voorballingskapdokumente gevind nie. Hierteenoor meen Motyer die Messias moet eerder gesien word as ʼn teleologiese figuur wat geassosieer word met die doel van Israel se bestaan, naamlik om die volk te wees deur wie se lotgevalle God die geskiedenis van die wêreld bestuur tot die afloop daarvan en die aanbreek van die nuwe era. Dit is ʼn liniêre geskieds­verstaan wat die oorsprong én uiteinde van alles in God vind. Die figuur van die Messias beëindig die huidige era en lui die nuwe in. Reeds in die Ou Testament word die optrede van die Messias geassosieer met diensbaarheid (vgl. die Kneg van Jahwe in Jes. 53). Hy is egter tegelyk die gesalfde oorwinnaar, ʼn koninklike figuur met die grootsheid van koning Dawid, wat die mantel van verlossing en vergelding dra wat aan God self toegeskryf word. In die figuur van die Messias is die priesterlike en koninklike aspekte verenig. So bring Jesaja die messiaanse motief na vore in die gelykstelling aan, en tegelyk die onderskeid van, God (Jahwe) en sy gesalfde (Motyer 1962:816).

Marshall (1976:45–6) noem ʼn aantal argumente op grond waarvan dit lyk asof Jesus wel ʼn bewussyn gehad het van sy taak as Messias. In die eerste plek gee sy taalgebruik te kenne dat Hy met gesag praat. Met die gebruik van woorde soos amen (voorwaar) en abba (vader) maak Hy aanspraak op ʼn intieme verhouding met God, en verkry daaruit ʼn gesag wat geen regverdiging soek vanaf die sisteem nie. Tweedens maak Jesus aanspraak op persoonlike gesag deur die manier waarop Hy die Wet van Moses herinterpreteer met die woorde “... maar Ek sê ...”. Daarmee stel Hy Hom bokant Moses in die interpretasie van God se wil. Marshall (1976:47) noem dit die “mees ver­stommende woorde wat in die evangelies te vinde is”, omdat Jesus Hom daarmee as veel meer as ʼn rabbi onderskei. Die volmag waarmee Hy optree, verkondig, wonders doen, sondes vergewe en dooies opwek is ʼn implisiete getuienis dat Hy in God se plek handel.³⁴

Novenson (2012) benader Jesus se messiaanse status uit ʼn ander hoek, naamlik die vraag of Paulus se gebruik van die begrip χριστός enigiets te doen het met Messiasskap, al dan nie.³⁵ Sy belangstelling hieroor is gewek deur die voorkoms van slegs ʼn handvol uiteenlopende verwysings na ʼn Messias in Joodse literatuur wat dateer uit die Hellenistiese en Romeinse tydperk, terwyl die Griekse weergawe van die term meer as 200 keer in die Pauliniese geskrifte voorkom. Verteenwoordig Paulus se interpretasie van χριστός die algemene Joodse verstaan van die begrip Messias? Novenson verwys na die meerderheidsmening onder Paulus-navorsers dat Paulus nie met sy gebruik van die woord χριστός die Joodse Messias bedoel nie, en formuleer die probleem soos volg:

It is just this, the meaning of the words – specifically, the meaning of the word “Messiah” as Paul uses it – that constitutes the problem … If, per majority opinion, Paul does not mean “Messiah” when he writes χριστός, then why should we not conclude … that for Paul Jesus is not the Messiah? In fact, I will argue, the problem is not with this conclusion but rather with the premise that χριστός has lost its conventional range of meaning in Pauline usage. (Novenson 2012:2–3)

Novenson maak gebruik van die algemene histories-kritiese metodes wat gebruiklik is in die Bybelwetenskappe vir sy ondersoek na die onderhawige probleem. Hy spits hom egter toe op linguistiese vrae, aangesien hy in navolging van Nils Dahl ʼn leemte identifiseer in vroeër navorsing. Hiervolgens werk eksegete onbewustelik met ʼn konseptuele model wat nie voldoende aandag gee aan die linguistiese aard van die getuienis wat oor Jesus handel nie. Om hierdie rede bly die akkurate beskrywing van Messias-taal ʼn “onvoltooide navorsingsprogram” wat geremedieer kan word slegs deur toegespitste aandag te gee aan die sintaksis van messiaanse taal, dit wil sê die orde en rangskikking van woorde in groter eenhede en die nagaan van semantiese en grammatiese betekenis in sinsverband (Novenson 2012:3–4, en nota 12 op bl. 4). Die sintaktiese ontleding kan lei tot duideliker betekenisafbakening as wat deur tradisionele woordstudies bereik kon word (Novenson 2012:5).

Nadat hy Paulus se gebruik van die terme Jesus, Christus, Jesus Christus en Christus Jesus (vgl. 2.1 hier bo) nagegaan het, kom Novenson tot die gevolgtrekking dat hulle deel vorm van die sintaktiese konvensie van die gebruik van Griekse eretitels. Uit die feit dat Jesus en Christus in wisselende kombinasies voorkom, lei hy af dat dit nie ʼn werklike dubbele naam is nie, maar eerder ʼn kombinasie van eienaam en eretitel (1995:134). Terselfdertyd is dit ook duidelik dat die woord χριστός, in die sintaksis waarin Paulus dit gebruik, nêrens noodwendig die insluitende of maksimale definisie van die Hebreeuse Messias as “gesalfde” dra nie (Novenson 2012:135). Hoewel hulle vertaalekwivalente is, is die twee terme dus nie semanties of grammaties identies nie.

Paulus se veelvuldige gebruik van die begrip χριστός as identifiserende eerbetoon is egter in sigself ʼn aanduiding dat hy bewus was van die semantiese reikwydte daarvan, insluitend die verwag­tings wat gekoppel is aan die persoon wat met die begrip geïdentifiseer word. Novenson (2012:173) wys daarop dat die Ou-Testamentiese brontekste wat Paulus in verband bring met die χριστός in die meeste gevalle betrekking het op die huis van Dawid eerder as op die priesterskap. Die Dawidiese messiaanse klemtoon is ʼn aanduiding dat Paulus se messias­verstaan strook met die algemene messiaanse taal in antieke Judaïsme. Novenson formuleer sy gevolgtrekking so:

Paul conceives the Messiah as a Davidide whose job it is to rule over the pagan nations. Like Josephus, Paul translates scriptural Messiah language into other cultural idioms to make it more readily intelligible to Gentiles. … Paul reconciles scriptural Messiah traditions with the actual career of a historical figure who was thought to have fit the role. The point is that … the Pauline letters provide a wealth of corroborating evidence – and some altogether new evidence – for the diverse strands of messianism in ancient Judaism. (2012:173)

Volgens die evangelies identifiseer Jesus Hom met die voorstelling “Seun van die mens”. Dit is ʼn dubbelsinnige beeld wat verwys na iemand met menslike eienskappe, maar ʼn bo- of buitemenslike oorsprong wat kom “op die wolke van die hemel”. Mowinckel (1956:353 e.v.) is van mening dat Jesus die beeld nie noodwendig uit Dan. oorneem nie, maar uit die algemene godsdienstige metaforiek van die tyd. Dit is byvoorbeeld ook gebruik in Henog en Esdras. Die oorsprong daarvan moet gesoek word in die oerbeeld van die wydbekende god Anthropos, met sy preëksistente oorsprong.

As Jesus nie amptelik tydens ʼn ritueel gesalf is nie, waarvan word sy messiasskap afgelei? Lukas stel vir Jesus self aan die woord wanneer Hy in die sinagoge in Nasaret voorlees uit Jes. 61, en vers 1 direk op Homself betrek (vgl. Grundmann 1974:534):

18 "Die Gees van die Here is op My omdat Hy My gesalf het …”³⁶

[...]

20 Nadat Hy die boek toegemaak en aan die amptenaar teruggegee het, het Hy gaan sit. Die oë van almal in die sinagoge was op Hom gerig.

21 Toe begin Hy hulle toespreek: "Vandag is hierdie Skrifwoord wat julle nou net gehoor het, vervul." (Lukas 4:18–21, 1983 Afrikaanse Vertaling)

Jesus se aanspraak op salwing deur God self (volgens Lukas) betrek nie alleen die funksies van priester en koning nie, maar ook die profetiese roeping met verbygaan van die tradisionele salwing. Uit die Nuwe Testament is dit egter duidelik dat Jesus sy messiaanse taak totaal anders verstaan het as die tradisionele verwagting wat met die Messias geassosieer is (vgl. Grundmann 1974:537 e.v.). Ook Bruce (1962:818) wys daarop dat Jesus sy roeping en taak anders vervul het as wat die populêre verwagting met betrekking tot die messias was. By Jesus se doop word aangehaal uit die kronings­psalm (Ps. 2:7), waar die Here vir die koning sê: “Jy is my seun, van vandag af is Ek jou Vader.”³⁷ Daarby word egter woorde gevoeg wat kom uit Jes. 53 se Kneglied, met assosiasies van vervolging, lyding en dood ten einde sy doel te bereik. Sodoende word die populêre messias­verwag­ting in die persoon van Jesus getransendeer.³⁸

5.2 Verskillende Christologieë in die vroeë kerk

James M. Robinson bring ʼn interessante perspektief na vore oor verskillende sienings van Jesus wat reeds in die vroegste kerk in omloop was. Robinson maak deel uit van ʼn studiegroep na Christelike oorspronge waar die vraag gestel word: Hoe het die ontluikende Christendom vorm aangeneem op spesifieke plekke in die Mediterreense wêreld? Hierdie ondersoek bestudeer relevante tekste (insluitend tekste van die Bybel), maar ook die heersende kulturele konteks van die tyd binne die geografiese, politieke en religieuse invloedsfeer (kyk Patterson 2013:5). Robinson (2013:121–2) stel as vertrekpunt twee sekerhede oor die dokumentering van Bybelse tekste:

• Daar is geen fisiese oorblyfsels van die vroeë Christendom nie (bv. die kruis).

• Daar is geen Griekse Christelike manuskripte uit die eerste eeu na Christus nie. Die tekste van die Nuwe Testament wat hulle oorsprong in daardie tyd het, is beslis nie tans in die vorm waarin dit oorspronklik geskryf is nie. Die manuskripte is met verloop van tyd geharmoniseer met “ortodokse” Christelike sienings. Interpretasies wat as dwalings beskou is, is op verskillende maniere in harmonie gebring met “gesanksioneerde” weergawes, hoewel die afwykende sienings op ʼn indirekte wyse steeds in die tekste betuig word.

Sekere inligting oor die skryf- en oorskryftegnieke in Christelike gemeenskappe is bekend. Robinson (2013:123–5) noem ʼn sestal:

1. Die kodeks (boekvorm) het die boekrol vervang.

2. Afkortings (nomina sacra) is vir heilige name gebruik. Die afkortings is gewoonlik ʼn kombinasie van die eerste en laaste letter van die naam. Voorbeelde is:³⁹

3. Die meeste werk is gedoen deur amateurskrifkundiges of diegene wat opgelei was om dokumentêre papiri te skryf, eerder as professionele skrifkundiges wat opgelei is in die oorskryf van literêre tekste.

4. Die Christelike geskrifte uit hierdie vroeë tyd is nie beskou as “Heilige Skrif” op dieselfde vlak as die Ou Testament nie. Gevolglik kan dieselfde noukeurigheid by oorskrywing nie veronder­stel word nie en moet aanvaar word dat die teks tydens oorskrywing gewysig kon word.⁴⁰ Voorbeelde hiervan is die talle variante van dieselfde manuskripte en latere invoegings, soos die verlengde Markusslot (Mk. 16:9–20), Joh. 7:53–8:11 (die verhoor van die owerspelige vrou), moontlik die hele Joh. 21, en verskillende glosse⁴¹ wat moontlik ingang in die teks gevind het.

5. Die vroegste manuskripte waaroor ons beskik, was reeds oorgeskryf.

6. Ons beskik oor feitlik geen 1ste-eeuse manuskripte wat die voorstadium van ons Nuwe Testament-tekste verteenwoordig op grond waarvan ons kan bepaal in watter mate die Nuwe Testament ooreenstem met of afwyk van die oorspronklike teks nie.

Robinson (1968:128) kom tot die gevolgtrekking dat die moderne Bybelleser en -ondersoeker daarmee rekening moet hou dat daar in bogenoemde sin met die teks “gepeuter” is in dié vroeë fase, en dat uitsprake oor die teks onderhewig is aan korreksie.

Die Nuwe Testament-teks gee self indirek aanduiding van onderskeibare groeperings in die vroeë kerk. Robinson (1968:129–37) kategoriseer hulle as niegeharmoniseerde Christengroepe en onderskei die groeperings as:

− Protognostiese Christene, bestaande uit diegene wat aanspraak gemaak het op geheime of verborge kennis wat hulle van Jesus ontvang het en wat hulle van die ortodokse Christene onderskei het.

− Proto-adopsiaanse Christene, wat op grond van die Markusevangelie se openingstoneel met Jesus se doop en ontvangs van die Gees die afleiding gemaak het dat God vir Jesus aangeneem het as Seun. Matteus en Lukas het later hierdie afleiding beveg deur geboorteverhale in hulle evangelies in te sluit.

− Doopgesinde amper-Christene, waarvan die kring van Johannes die Doper die beste voorbeeld is. Hulle was geassosieer met Betsaida aan die Jordaan. Jesus, self doopgesind, se eerste dissipels, te wete Filippus, Andreas en Petrus, het uit hierdie Johannese kring gekom (Joh. 1:44; 12:21).

− Joodse Christene.

− Heidenchristene.

Indien Robinson se afleidings as waarskynlik aanvaar word, kan die volgende gevolgtrekkings gemaak word: die vroegste tekste, wat nie meer voorhande is nie, sou op markante wyse die verskillende interpre­tasies van Jesus kon bevestig, aangesien die groepe van oorsprong en die teikenlesers toe nog skerper omlyn was en die harmoniseringsproses nog nie ʼn beduidende invloed op die tekste uitgeoefen het nie. Robinson (2013:130) verwys na Walter Bauer (1972) se standpunt dat die groeperings ʼn aanduiding is van diversiteit, eerder as van dwaling of kettery. Daardie verskille is wel sigbaar in die huidige tekste, maar is reeds in ʼn groot mate geharmo­niseer met die ortodokse siening van die 2de en 3de eeu. Die harmoniserende tendens is voortgesit en kom in later kopieë van die manuskripte duideliker na vore.

Dit is ook van belang vir die kerklike belydenis, wat waarskynlik ʼn uitvloeisel was van hierdie harmo­ni­se­rings­proses, maar ook in diens daarvan gestaan het.

6. Die Belydenis

6.1 ʼn Hartsaak

In die voorgaande deel van die studie is aangedui dat daar min of meer vanaf die tyd van die ballingskap ʼn verwagting in Israel was vir die koms van ʼn persoon wat, ooreenkomstig die verbondsgedagte, deur God self geroep is, in die ritueel van salwing gereinig en toegerus is, en benoem is tot die status en rol van “Messias” – gesalfde van en vir God. Die verwagting is gebore uit die volk se desperaatheid en verteenwoordig suiwer hoop. Die Messiasfiguur as vervulling van die verwagting is ʼn manifestasie van patos; ʼn erkenning van menswees; ʼn ontketende krag; ʼn ligtende ster aan die donker firmament van bestaan binne die geopolitieke en temporele lokus van antieke Israel. Dit is veel meer as ʼn kollektiewe sielkundige projeksie. Dit is ʼn brandende versugting in die afwagting, ʼn aangrypende ontroering in die historiese ontvouing en ʼn tektoniese ontwrigting in die reali­sering. Kortom: dit is ʼn sielservaring, soos bevestig word deur vertellings oor mense wat in Jesus die Messias van God ontmoet het. In die vroeë kerk sou elke belydenis oor Jesus in die lig staan van hierdie ervaring, en elemente van passie en verwondering vertoon. Dit word geïllustreer deur die belydenis van Petrus wat aan die begin van die artikel aangehaal word.

6.2 Belydenis as probleem

O’Neill (1995) onderskei in die tradisionele belydenisse van die Christelike kerk twee hoofmomente, naamlik ʼn trinitariese belydenis dat God een is, in drie Persone, en dat Jesus Christus die geïnkarneerde tweede Persoon van die Drie-eenheid is. Beide momente staan volgens O’Neill met die rug teen die muur. Hy skryf:

Trinitarian Christianity was sharply challenged at the time of the sixteenth century Reformation, and Unitarianism was officially adopted in parts of Poland and Transylvania, whence it spread to Holland and England, often under the name of Socianism … Socianism accepted fully the Reformation principle that Christian doctrine is to be based solely on Scripture but argued that there was no basis in the Bible for belief in the Trinity and the Incarnation, however highly the Bible honoured Jesus Christ. I think it is true enough to say that today the Socinian reading of the historical evidence is widely accepted by New Testament scholars, at least for the earlier strata of the New Testament. Even defenders of the orthodox creeds accept that the doctrine of the Incarnation and the doctrine of the Trinity developed late on in the history of the church. (O’Neill 1995:1)

O’Neill, wat ʼn apologeet is vir die ortodokse siening, verwys verder na die “gedempte” (1995:1) verdediging van die tradisionele sienings deur sistematiese teoloë en skryf dit toe aan ʼn gevoel van onvermoë by hulle om die hoogs tegniese ondersoekmetodes en resultate van Nuwe-Testamentici akkuraat te beoordeel en te bevraagteken. Hy kritiseer hierdie houding:

The trouble is that unless the orthodox Systematic Theologians turn their attention to the historical battles, they are in danger of losing the campaign. If the usual picture of the slow evolution of the doctrines of the Incarnation and the Trinity is left in place, these doctrines can always be shown to be dispensable; Christianity got along perfectly well without them once, and why not again? (O’Neill 1995:2)

Eerder as om vir die sistematiese teoloë te wag, onderneem O’Neill self die verdediging van die Trinitariese belydenisse. Sy primêre argument is dat die Nuwe Testament verkeerd verstaan word as dit hanteer word as ʼn versameling regsgeldige aktes of manifeste wat die geloofs­inhoud en handelinge van die kerk voorskryf. So ʼn beskouing laat buite rekening dat dinge wat vir mense baie belangrik is, dikwels ongesê bly (1995:14). Hy vermoed op grond van sy ondersoek van veral die Johannes-evangelie dat Jesus se stilte oor sy messiaanse status nie bewys dat Hy homself nie as die Messias beskou het nie:

We must now take seriously the possibility that this silent Messiah knew in his heart of hearts all the things the heavenly Son of God had revealed to his prophets to be true of himself. John’s Gospel ... provides evidence ... of an already well developed trinitarian and incarnational theology about the Messiah. There is every reason to conclude that Jesus knew this theology, believed it to be true, and saw himself as the incarnate Son of whom the theology spoke. (O’Neill 1995:187)

O’Neill het deeglike navorsing gedoen oor uitsprake in die Bybel en sekondêre literatuur wat relevant mag wees vir die breë onderskeid wat hy tref tussen trinitariese en adopsiaanse oortuigings oor Jesus Christus. Hy argumenteer dat Jesus se selfverstaan ingesluit het dat Hy die messiaanse status en roeping vir Homself toegeëien het. Hiermee skaar O’Neill hom by Marshall, Novenson en ander (vgl. 5.1 hier bo).⁴² Terselfdertyd raak hy sydelings die probleem aan waarop hierdie studie fokus, naamlik die betekenisverslyting van die term Christus.

6.3 Grammatikalisering en semantiese verbleiking

Volgens Marshall (1976:94) het die begrip Christus teen die tyd van die Hellenistiese heiden­sending in ʼn groot mate sy semantiese waarde as funksionele titel met die wye referensiële betekenis daaraan verbonde verloor, en het dit deel geword van Jesus se naam. Kramer (1966:139) wys egter daarop dat Christus dikwels voorkom in teksgedeeltes wat vermanings bevat. Daar funksioneer dit in ʼn formule wat die reddingsgebeure saamvat en word dit gebruik as aanmoediging tot eensgesind­heid en konformiteit. Dit is veral die uitdrukkings “in Christus” en “deur Christus” wat hierdie funksie aandui.⁴³ By vermanings word die implikasies van die reddingsgebeure op so ʼn wyse verwoord dat praktiese etiese beslissings daarop gebaseer kan word. Die oproep tot konfor­mering vind geldigheid in die gesag wat geleë is in die begrip Christus, en so het iets van die funksionaliteit van die voorstelling gesalf wees in die naam Christus behoue gebly (vgl. Kramer 1966:150, 214).

In die tyd na die Nuwe Testament het die term Christus so eng verbind geraak met die naam Jesus dat dit as een naam funksioneer, te wete Jesus Christus. Met die toenemende institusionali­sering van die kerk het, vanweë dwaalleer, die noodsaak gegroei vir ʼn formulering van die sogenaamde regula fidei, die regsinnige geloof. Harmonisering van die geloof het deel geword van die program van die kerk. Ten dienste hiervan is geloofsbelydenisse geformuleer met apologetiese funksie, asook vir liturgiese gebruik in die erediens. Die sogenaamde ekumeniese belydenisse van die kerk, naamlik die Apostolicum en die belydenisse van Nicea en Athanasius, vertoon ʼn trinitariese struktuur waar die samehang tussen Vader, Seun en Heilige Gees in volgorde vermeld word, elk met ʼn eie funksie. In hierdie belydenisse is die begrip Christus onlosmaaklik verbind aan Jesus as ʼn eienaam. Die oorsprong van die begrip, met verwysing na die ritueel waartydens die betrokkene (koning, priester, profeet) gesalf word as teken van die volmag om ʼn bepaalde taak uit te voer, het verslete geraak. Die gesag is verplaas na die verbintenis wat in die Drie-eenheid geartikuleer word. Die basis van die konformasiereël het subtiel verskuif vanaf Jesus, die Gesalfde van God wat die taak opgeneem het om te ly en te sterf ten einde te verlos, na die belydenis.

ʼn Toepaslike en nuttige model om betekenisverlies of -wysiging op lekseem- en sintaktiese vlak in taal te beskryf staan bekend as die proses van grammatikalisering, en daarmee gepaard­gaande die verskynsel van semantiese verbleiking.⁴⁴ Die proses is die eerste keer in 1912 beskryf deur die Fransman Antoine Meillet, in reaksie op Ferdinand de Saussure en die neogrammatici se mening dat alle linguistiese verandering die gevolg is van klankwysiging, analogie of ontlening (Sweetser 1988:389; vgl. ook Kiparsky 2012:1). Meillet het ʼn bykomende groep verande­ringe geïdentifiseer wat nie in een van die drie kategorieë tuisgebring kan word nie, en nie na enige van die bekende taalpatrone herlei kan word nie. Hy stel dus voor dat daar ʼn vierde kategorie taalwysigings erken word, en noem dit grammatikalisering. In ʼn bespre­king van Meillet se bydrae beskryf Sweetser (1988:389) dit as die ontwikkeling van nuwe grammatiese vorme deur ʼn progressiewe verwering van voorheen outonome woorde. Dit word veroorsaak deur die verswakking in uitspraak, konkrete betekenis en uitdrukkingswaarde van woorde en woordgroepe.

Volgens Meillet se waarneming het die grammatikaliseringsproses twee onderskeidende kenmerke (vgl. Kiparsky 2012:2; Traugott 2008:220 e.v.). Die eerste is dat dit ʼn eenrigtingsproses is, waar veral woorde wat ʼn funksie aandui (bv. werkwoorde) se betekenis verskuif vanaf ʼn spesifieke na ʼn algemene toepassing. Dit hang saam met die frekwensie van gebruik. Hierdie veralgemening staan ook bekend as semantiese verbleiking (vgl. Kiparsky 2012:6).

Toegepas op die term χριστός, wat sy oorsprong as ʼn werkwoord het, het ons reeds gesien dat Jesus in die evangelies die woord nooit op homself betrek nie.⁴⁵ Daarteenoor gebruik Paulus dit meer as 200 keer in sy briewe om na Jesus te verwys. Dit is duidelik dat die frekwensie van die term dramaties toegeneem het met verloop van tyd, en dus voldoen aan die eerste voorwaarde vir verandering, naamlik veralgemening. Die tweede kenmerk is dat die grammatikalisering van ʼn woord begelei word deur fonologiese verswakking, nooit versterking nie. Die rede hiervoor, volgens Meillet, is dat woorde wat ʼn funksie aandui normaalweg nie fokus dra nie. In die aangehaalde belydenis(se) van Petrus uit die evangelies aan die begin van die artikel funksioneer χριστός onafhanklik en dra dus die oorspronklike fokus van “gesalfde”. Later in die geskiedenis van die kerk veralgemeen die begrip. Die situasie speel mee in die meer subjektiewe gebruik daarvan, sodat dit nie bloot ʼn onpersoonlike en byna meganiese eenrigtingproses van verandering is nie (vgl. Noël 2007:16).

Noël (2007:11–12) haal soos volg uit Heine (2003) aan oor die grammatikali­serings­proses:

Heine (2003:579) provides a conveniently concise list of the “mechanisms” involved in grammaticalization … about which there is a fairly general consensus:

i. desemanticization (or “bleaching”, semantic reduction): loss in meaning content;

ii. extension (or context generalization): use in new contexts;

iii. decategorialization: loss in morphosyntactic properties characteristic of the source forms, including the loss of independent word status (cliticization, affixation);

iv. erosion (or “phonetic reduction”), that is, loss in phonetic substance.

Grammatikalisering is aanvanklik gesien as ʼn verswakking of verarming van die betekenis van die element wat die proses ondergaan (vgl. Traugott 1988:406). Begrippe soos verbleiking en semantiese reduksie bevestig die interpretasie. Verdere navorsing het egter nuwe insigte gebring, sodat die voorstelling van verlies by grammatikalisering vervang is met die gedagte van die herverspreiding van betekenis. Grammatikalisering is verbind met die meer genuanseerde voorstelling van die konstruksie van betekenis, in die gang waarvan daar beide verswakking en versterking van betekenis voorkom. In Sweetser se woorde:

Meillet’s view of a “dégradation” or deterioration of meaning (with its rather pejorative connotation) seems to have been replaced by an understanding of grammatical meaning as distinct from, but related to, its lexical sources. Grammaticalization thus becomes a rich mine of data structures of the meanings of lexical source domains: that is, …that says something about the semantics of futurity or intention. Grammaticalization may be seen as laying bare the deeper structural characteristics of earlier lexical meanings or morphemes. (1988:401)

Traugott (1988:407) stel voor dat die konsepte grammatikalisering en semantiese verbleiking van mekaar losgemaak word om misverstand te vermy. Sy wys ook daarop dat metaforiese prosesse ʼn groot deel uitmaak van die semantiese verandering van taal, en dat dit in ag geneem moet word by die verdere ontwikkeling van die model van grammatikalisering.

7. Gevolgtrekking

Die ondersoek bevestig dat die term χριστός (gesalfde), wat afgelei is van die werkwoord χρίω (“om te salf”), in ʼn grammatikali­seringsproses oor tyd omvorm is tot ʼn eksistensiële en universele kwantifiseerder by die naam Jesus, en wel op so ʼn manier dat dit met die naam geïntegreer het tot ʼn eienaam, Jesus Christus. Die fokus van die werkwoord χρίω het in die proses semantiese reduksie ondergaan, maar is in die verbin­ding weer versterk tot ʼn appellatief in ʼn nuwe rol as bepaler en kwantifiseerder van status (vgl. von Fintel 1995:186). Hierdie proses het hand aan hand gegaan met die harmonisering van verskillende interpretasies van die persoon en werk van Jesus en het neerslag gevind in die Trinitariese belydenisse van die kerk. Die belydenisse is op hulle beurt funksioneel in die bestendiging en voortsetting van die harmoniseringsproses.

Petrus se belydenis aan die begin dui die oorspronklike energie van die begrip χριστός aan waar Jesus as die Gesalfde van God ervaar word in sy deernis en liefde, en die mens gekonfronteer word met die onverskrokke ywer en doelgerigtheid waarmee Hy sy taak uitgevoer het. Die energie is aanvoelbaar in die belydenis, en is nog herkenbaar in Paulus se gebruik van die term. Daar skyn die genade, vrede en hoop van die nuwe lewe deur. Aangesien die woord christós egter tydens die grammatikali­serings­proses semantiese reduksie ondergaan het en dit ʼn eenrigtingproses is, kan die fokus van die woord nie weer terugwaarts herstel word tot ʼn soort semantiese surplus nie. Tyd en veralgemening het die grammatiese verbinding van Jesus en Christus permanent gemaak. Daarom sal dit die taak van die prediking en spirituele gesprek wees om die oorspronklike energie van die term en die belydenis te herwin en nuwe inhoud te gee aan die ontmoeting met die Gesalfde van God. Om die belydenis korrek na te sê, is om nie die spirituele ervaring op te los in die taal van die regula fidei nie, maar nuwe meganismes te ontwikkel vir die herontdekking van die oorspronklike fokus en energie van die woord.

Bibliografie

Bauer, W. 1972. Orthodoxy and heresy in earliest Christianity. Londen: SCM Press.

Bornkamm, G. 1960. Jesus of Nazareth. Londen: Harper & Row Publishers.

Bruce, F.F. 1962. Messiah. In Douglas (red.) 1962.

Buttrick, G.A. (red.). 1962. The Interpreter's dictionary of the Bible. Vol. 1. Nashville, New York: Abingdon Press.

Douglas, J.D., F.F. Bruce, R.V.G. Tasker, J.I. Packer en D.J. Wiseman (reds.) 1962. The New Bible Dictionary. Londen: InterVarsity Press.

Eckardt, R., G. Jäger en T. Veenstra (reds.). 2008. Variation, Selection, Development – Probing the Evolutionary Model of Language Change. Berlyn, New York: Mouton de Gruyter.

Fuchs, E. 1964. Studies of the historical Jesus. Londen: SCM Press.

Greenlee, J.H. 1964. Introduction to New Testament textual criticism. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans.

Grundmann, W. 1974. χρίω. In Kittel en Friedrich (reds.) 1974.

Hahn, F. 1969. The titles of Jesus in Christology. Londen: Lutterworth Press.

Heine, B. 2003. Grammaticalization. In Joseph en Janda (reds.) 2004.

Hesse, F. 1974. χρίω – Characteristics of royal anointing in the Old Testament. In Kittel en Friedrich (reds.) 1974.

Jenni, E. 1962. Anoint. In Buttrick (red.) 1962.

Jenni, E. en C. Westermann (reds.). 1971. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. München: Chr. Kaiser Verlag.

Johnson, S.E. 1962. Christ. In Buttrick (red.) 1962.

Jonas, D., J. Whitman en A. Garrett (reds.). 2012. Grammatical change: origins, nature, outcomes. Oxford: Oxford University Press.

Joseph, B.D. en R.D. Janda (reds.). 2004. The Handbook of Historical Linguistics. Oxford: Wiley-Blackwell.

Kampmeier, A. 1908. The word "Christ". The Open Court, XXII(5):288–90.

Kiparsky, P. 2012. Grammaticalization as optimization. In Jonas, Whitman en Garrett (reds.) 2012.

Kittel, G. en G. Friedrich (reds.). 1974. Theological dictionary of the New Testament. Vol. IX. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company.

Kramer, W. 1966. Christ, Lord, Son of God. Londen: SCM Press.

Louw, J.P. en E.A. Nida (reds.). 1988. Greek–English Lexicon of the New Testament based on semantic domains. Vol. 1. New York: United Bible Societies.

Malina, B.J. en J.H. Neyrey 1988. Calling Jesus names: The social value of labels in Matthew. Sonoma: Polebridge Press.

Marshall, I.H. 1976. The origins of New Testament Christology. Leicester: InterVarsity Press.

Metzger, B.M. 1968. The text of the New Testament: Its transmission, corruption, and restoration. Tweede uitgawe. Oxford: Clarendon Press.

Motyer, J.A. 1962. Anointing, anointed. In Douglas (red.) 1962.

Moulton, W.F. en A.S. Geden (reds.). 1926. A concordance to the Greek Testament. Derde uitgawe. Edenburgh: T & T Clark.

Mowinckel, S. 1956. He that cometh. Oxford: Blackwell.

Noël, D. 2007. Diachronic construction grammar and grammaticalization theory. Functions of Language, 14(2):177–202. Beskikbaar by http://hub.hku.hk/bitstream/10722/65693/1/Content.pdf?accept=1 (10 Oktober 2015 geraadpleeg).

Novenson, M.V. 2012. Christ among the Messiahs: Christ language in Paul and Messiah language in ancient Judaism. New York: Oxford University Press.

O’Neill, J.C. 1995. Who did Jesus think He was? Leiden, New York, Köln: E.J. Brill.

Patterson, S.J. 2013. Preface. Forum, 2(1):5 (Third series).

Rahlfs, A. en R. Hanhart. 2006. Septuaginta. http://www.academic-bible.com/en/­online-bibles/septuagint-lxx/read-the-bible-text (8 Oktober 2014 geraadpleeg).

Robinson, J.M. 2013. First–century Christianities. Forum, 2(1):121–50 (Third Series).

Satterthwaite, P.E., R.S. Hess en G.J. Wenham (reds.). 1995. The Lord's Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic texts. Carlisle, Grand Rapids: Paternoster Press/Baker Book House.

Selman, M.J. 1995. Messianic mysteries. In Satterthwaite (red.) 1995.

Soggin, J.A. 1971.מֶ֖לֶךְ König. In Jenni en Westermann (reds.) 1971.

Strack, H.L. en P. Billerbeck 1975. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. Vol. IV/2. München: C.H. Beck.

Sweetser, E.E. 1988. Grammaticalization and Semantic Bleaching. Proceedings of the Annual Meeting of the Berkeley Linguistics Society (1988), ble. 389–405. Beskikbaar by http://journals.linguisticsociety.org/proceedings/index.php/BLS/article/view/1774 (8 Oktober 2015 geraadpleeg).

Szikszai, S. 1962. Anoint. In Buttrick, G.A. (red.) 1962.

The Online Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon. http://stephanus.tlg.uci.edu/lsj/­#eid=117732­&context=lsj&action=hw-list-click (21 Mei 2014 geraadpleeg).

Traugott, E.C. 1988. Pragmatic Strengthening and Grammaticalization. Proceedings of the Annual Meeting of the Berkeley Linguistics Society (1988), ble. 406–16. Beskikbaar by http://journals.linguisticsociety.org/proceedings/index.php/BLS/article/view/1784 (28 September 2015 geraadpleeg).

—. 2008. Grammaticalization, constructions and the incremental development of language: suggestions from the development of degree modifiers in English. In Eckardt, Jäger en Veenstra (reds.) 2008.

Van der Woude, A.S. 1974. χρίω: VI. Rabbinic Writings. In Kittel en Friedrich (reds.) 1974.

Von Fintel, K. 1995. The formal semantics of grammaticalization. Proceedings of the North Eastern Linguistic Society 25 (2) (1995), ble. 175–90. Amherst, MA: University of Massachusetts. Beskikbaar by http://web.mit.edu/fintel/www/grammar.pdf (1 Oktober 2015 geraadpleeg).

Vorster, W.S. 1991. In what sense is the Louw/Nida dictionary authoritative? Hervormde Teologiese Studies, 47(1):26–38.

Eindnotas

¹ Die vraag is identies by die drie sinoptiese evangelies – Ὑμεῖς δὲ τίνα με λέγετε εἶναι;

² Grieks: ἀποκριθεὶς ὁ Πέτρος λέγει αὐτῷ· Σὺ εἶ ὁ χριστός.

³ Grieks: Πέτρος δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· Τὸν χριστὸν τοῦ θεοῦ.

⁴ Grieks: ἀποκριθεὶς δὲ Σίμων Πέτρος εἶπεν, Σὺ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος.

⁵ ‘Ιησους Χριστος.

⁶ Χριστος Ιησους.

⁷ Χριστος Κυριος.

⁸ Wiktionary: Anarthrous. Grammatikale begrip wat dui op ʼn Griekse selfstandige naamwoord wat sonder ʼn lidwoord gebruik is. Die leksikale betekenis word soos volg aangedui:

 (linguistics) Not having an article (especially of Greek nouns).

 (linguistics) Not having a determiner.

Nouns indicating status often appear in anarthrous noun phrases, i.e., as bare nouns.

 (biology, of a limb) Not having joints.

 (biology, of an organism) Not having legs, wings, or other limbs.

Vgl. ook Glossary of Grammatical, Philosophical, and Theological Terms by http://www.forananswer.org/­Glossary.htm (21 Mei 2014 geraadpleeg).

⁹ Die frekwensie per Nuwe-Testamentiese geskrif is soos volg (KJV-versindeling): Matt. 17; Mark. 7; Luk. 12; Joh. 20; Hand. 30; Rom. 68; 1 Kor. 59; 2 Kor. 45; Gal. 36; Ef. 43; Fil. 36; Kol. 24; 1 Tess. 13; 2 Tess. 12; 1 Tim. 15; 2 Tim. 14; Tit. 4; Filem. 7; Heb. 13; Jak. 2; 1 Pet. 19; 2 Pet. 7; 1 Joh. 10; 2 Joh. 3; Jud. 4; Op. 10. Vgl. Thayer en Smith, "Greek Lexicon entry for Christos", "The KJV New Testament Greek Lexicon" http://www.bible­study­tools.com/lexicons/greek/kjv/­christos.html. Strong’s no. 5547 (21 Mei 2014 geraadpleeg).

¹⁰ Volgens Kampmeier (1908:288) is christós ʼn futurum partisipium passief van chriō, met die betekenis: “hy wat gesalf sal word”. Mettertyd het die toekomsaspek verdwyn en het die woord die betekenis aangeneem van “gesalfde”. Bruce (1962:818) en Grundmann (1974:495) beskryf die term as ʼn verbale adjektief gevorm van die genoemde werkwoord chriō. Johnson (1962:563) beskryf dit as ʼn byvoeglike nader­bepaling by die naam Jesus. Grundmann (1974:495) meld dat christós buite die LXX, NT en verwante geskrifte nooit met betrekking tot persone gebruik word nie.

Die gedagte van ʼn verbale adjektief of byvoeglike naderbepaling in die oorspronklike verbinding met die naam Jesus gee die grammatiese funksie van die begrip die beste weer. Met verloop van tyd vind die omvorming na ʼn eienaam plaas. Die vraag is egter hoe die term vanaf ʼn werkwoord omvorm is om hierdie funksie te verkry, en dit hang saam met die prosesse van die grammatikali­sering en semantiese verbleiking van taal op die vlak van lekseme, morfeme en sintaksis. Dit word verder in hierdie artikel ondersoek (vgl. veral 6.3).

¹¹ Die Griekse woorde christós en chriō is verwante (kognate) terme, net soos die Hebreeuse mashiach en mashach verwant is. Woorde is verwant wanneer hulle van dieselfde item afgelei is. In Grieks en Hebreeus is kognate al die woorde wat geskep is van die stam van een werkwoord of selfstandige naamwoord. Kyk by http://inthesaltshaker.com/drills/­grammart.htm (7 Oktober 2014 geraadpleeg).

¹² The Online Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon (LSJ): http://stephanus.tlg.uci.edu/lsj/#eid=117732&context=lsj&action=hw-list-click (21 Mei 2014 geraadpleeg).

¹³ Vgl. Vorster (1991) vir ʼn bespreking van die waarde en gesag van die semantiese woordeboek.

¹⁴ Kyk http://www.christiananswers.net/dictionary/anoint.html.

¹⁵ Kyk Jenni (1962:139); Motyer (1962:39); Szikszai (1962:139).

¹⁶ Vgl. Kampmeier (1908:288). Die tekste is die volgende: 1 Sam. 2:10, 35; 12:3, 5; 16:6; 24:7, 11; 26:9, 11; Ps. 2:2; 18:51; 20:7.

¹⁷ Jes. 45:1 – כֹּה־אָמַר יְהוָה לִמְשִׁיחֹו לְכֹורֶשׁ (Biblia Hebraica); Οὕτως λέγει κύριος ὁ θεὸς τῷ χριστῷ μου Κύρῳ (Rahlfs/Hanhart LXX) – So sê die Here aan sy gesalfde, aan Kores ... Kyk ook Dan. 9:25–6.

¹⁸ Ps. 104/5:15 – Μὴ ἅπτεσθε τῶν χριστῶν μου (Rahlfs/Hanhart LXX) – Moenie aan my gesalfdes raak nie.

¹⁹ Kyk Gen. 28:18, 31:13; Eks. 30:26–30; 40:9-15; Lev. 8:1–12, 30.

²⁰ Hoëpriester (Eks. 29:29; Lev. 4:3) en priesters (Lev. 8:12,30), profete (1 Kon. 19:16; Jes. 61:1) en konings (1 Sam. 10:1; 1 Kon. 1:39). Kyk Hesse 1974:498–501 en Soggin 1971:913 vir bespreking.

²¹ Fyngemaalde wortel van ʼn welriekende, rietagtige waterplant, Acorus calamus L. (Araceae) met genesende eienskappe, kyk http://ww2.odu.edu/~lmusselm/plant/bible/calamus.php (8 Augustus 2015 geraadpleeg).

²² Lourierbas (HAT).

²³ Kyk Jes. 9:6–7; Ps. 45; Jer. 23:5–6.

²⁴ Kyk Strack-Billerbeck (1975:880–968) vir ʼn bespreking van die messiaanse tyd en bronverwysings.

²⁵ Olam ha-zeh – עולם הזה.

²⁶ Olam ha-ba – עוֹלָם הַבָּא.

²⁷ Vgl. Strack-Billerbeck (1975:815). Vir ʼn meer volledige bespreking van die debat tussen die skole van Schammai en Hillel oor die aard, toestand en duur van die lewe na die dood, kyk Strack-Billerbeck (1975:815–6), notas a en b.

²⁸ jemot hamashiach –ימות המשיח

²⁹ Strack-Billerbeck (1975:817) formuleer soos volg: “Das ihr zugrunde liegende Schema: gegenwertiger Weltlauf, dann vorläufige Heilszeit der Messiastage u. endlich Heilsvollendung im Olam ha-ba, war so einfach u. klar, dass es für Unstimmigkeiten keinen Raum zu lassen schien.” Kyk ook Mowinckel (1956:340).

³⁰ Vgl. Strack-Billerbeck (1975:818–9). Kyk ook Van der Woude (1974:525–7).

³¹ Vgl. Strack-Billerbeck (1975:858). Vgl. ook Rom. 6:23; 7:25; 8:31–9; 16:25–7.

³² Kyk Strack-Billerbeck (1975:873–80) en notas a tot t vir ʼn uitvoerige bespreking en aanduiding van bronne.

³³ Kyk Strack-Billerbeck (1975:969) en notas a tot l op ble. 969–76 vir bespreking en bronverwysings.

³⁴ Marshall (1976:50), met verwysing na Hahn (1969), Bornkamm (1960) en Fuchs (1964).

³⁵ Hy beperk die studie tot die sewe briewe wat allerweë erken word as egte Paulusbriewe, te wete Romeine, 1 en 2 Korintiërs, Galasiërs, Filippense, 1 Tessalonisense en Filemon (vgl. Novenson 2012:5).

³⁶ Luk. 4:18 Πνεῦμα κυρίου ἐπ’ ἐμέ, οὗ εἵνεκεν ἔχρισέν με…

³⁷ Kyk ook Heb. 1:5; 2 Sam. 7:14; 1 Kron. 17:13.

³⁸ Kyk ook Selman (1995:301–2).

³⁹ Voorbeeld ingevoeg vanaf https://en.wikipedia.org/wiki/Nomina_sacra (10 Augustus 2015 geraadpleeg). Die gebruik van afkortings kan toegeskryf word aan vroomheid soortgelyk aan die vermyding van die Godsnaam by die Jode, of aan woordekonomie in die skryfproses.

⁴⁰ Kyk ook Greenlee (1964:16), nota 3.

⁴¹ ʼn Glos is ʼn sinoniem vir ʼn bepaalde woord of ʼn verduideliking wat deur ʼn oorskrywer in die kantlyn van die manuskrip aangebring is. Bruce M. Metzger (1968:194–5) verwys as voorbeeld na die 14de-eeuse Codex 109 van die vier evangelies in die Britse Museum, waar die skrywer by die oorskryf van Jesus se geslagsregister in Lukas nie die kolomme gevolg het nie, maar die reëls van twee langs mekaar staande kolomme. Sodoende is die verkeerde vaders en seuns met mekaar verbind. God is in die lys ingevoeg as die seun van Aram, en die menslike geslag is nie afkomstig van God nie, maar van Phares.

⁴² ʼn Punt van kritiek teen die werk is dat hy aan die einde, onder die opskrif “Theological reflections” (1995:188 e.v.), aan Jesus bepaalde attribute toeken waarvan hy meen Jesus bewus was, soos dat Hy almagtig en alwetend was. Dit is taal wat duidelik uit die dogma kom, en as sodanig die studie onder die verdenking plaas dat dit bevooroordeeld is ten gunste van die tradisionele dogma.

⁴³ Kramer (1966:141) wys daarop dat die uitdrukking “in Christus” in 28 teksgedeeltes voorkom.

⁴⁴ Vgl. Novenson se uitgangspunt soos weergegee in 5.1 hier bo dat die vraag na Jesus se selfverstaan alleen op grammatikale en sintaktiese vlak uitgemaak kan word. Terwyl teoloë meestal met groter sintaktiese, semantiese en tematiese eenhede werk, soos byvoorbeeld perikope, gelykenisse en hoofstukke, en op genrevlak met briewe, narratiewe, spreuke, poësie en so meer, kan die beginsels wat op grammatiese vlak voorkom, gerepliseer word op die literêre vlak en bydra tot die verstaan van diachroniese betekenisverskuiwing in taalinhoud.

⁴⁵ Die aanname word hier gemaak dat veral die sinoptiese evangelies, wat heelwat later gedateer word as Paulus se geskrifte, teruggaan op vroeë bronne wat beslis ʼn identifikasie deur Jesus met die Messias sou opgeteken het. Wanneer die dissipels Hom identifiseer as die Messias, verbied Jesus hulle om verder daaroor te praat. Die toename in die frekwensie van gebruik van die term χριστός hou dus verband met die na-Pase verkondiging en die groei en uitbreiding van die kerk deur die sending, waarvan die briewe van Paulus en die later geskrifte van die Nuwe Testament getuig.

The post Christus ongedaan – 'n evaluering van die betekenisverlies van die term gesalfde appeared first on LitNet.

Opsomming

N.P. Van Wyk Louw se welbekende “geding met God” vorm ’n deurlopende lyn vanaf sy eerste bundel, Alleenspraak, tot by sy slotbundel, Tristia. In dié verband is verskeie bydraes gelewer oor die betekenis van die indrukwekkende “Groot ode” in Tristia. Die belangrike vraag wat deur die gedig opgeroep word, is of dit ook ’n besinning oor die vraag na God is. Die belangrikste beskouinge sluit in dat dit beskou word as ’n persoonlike gedig (moontlik selfs ná ’n verhoudingsteleurstelling), as ’n beskouing van die poësie, of as ’n vraag na God. In laasgenoemde geval word die mens as “’n walg” beskou en word geworstel met die sin van die mens se bestaan voor God. Die verwysings na God in die gedig word in hierdie artikel beskou as deel van Van Wyk Louw se worsteling om oor God te praat. Daar is egter nie ’n beslissende antwoord nie en die gedig inspireer ’n verdere, deurlopende soeke na God.

Trefwoorde: geding met God; “Groot ode”; die mens as ’n walg; leesverslae; soeke na God

Abstract

The search for God in N.P. Van Wyk Louw’s “Groot ode”

The existence of N.P. Van Wyk Louw’s struggle with God is well known. From his earliest volume of poetry, Alleenspraak, many poems dealt with his struggle with God. This struggle is exposed in detail in the anthology Die halwe kring. The poem “Die profeet” in particular has implications for this search for God. In Tristia, his final volume of poetry, he takes the theme to new heights.

The poem “Groot ode” in particular has many implications for the quest for God. The central research question of this article is Louw’s focus on questions about God. It also explores the implications of this poem for theological beliefs. In terms of reception theory, it is possible to read a text from different perspectives.

When one reads “Groot ode”, different perspectives include aspects such as the musicality of the poem as an ode; personal matters as the source of the poem, especially as suggested by Van Vuuren (1989); the aspects of reading the poem from the perspective of other texts (intertextuality), as suggested by Van Vuuren (1989) and Hambidge (1997); a poem about poetry as such (“ars poetica”), as suggested by Lindenberg (1991); and a poem about the Divinity, a religious encounter searching for God, as suggested by Olivier (2008), Kannemeyer (1988), Pretorius (1979) and Van Rensburg (1975a en 1975b).

Many themes are put forward in the poem to reflect on the search for God. Although humans are regarded as despicable, the poem has an open ending. It speaks about the struggle of understanding human endeavours in the light of God’s reality and human existence. Entering death is regarded as more beneficial than to roam the city, which is regarded as inhuman. Many metaphors explain the struggles experienced in the city. There is no rest in the city and humans are part of the masses. However, it is the search for love and God that has profound religious implications. The reference in the poem to Christ who has died only “last night” is strong and severe but also wonderful. There is knowledge about Christ and his death, but not about a personal God and about being in a relationship with this God. No other god may be honoured, as God alone expects honour and worship. God’s word brings supernovae into existence. A refrain in the poem reiterates that the implications of love are unknown. It is impossible to find the true aspect of love. The sign of love is negated.

The question of pain also receives attention. If God does not know pain, such a God would not be acceptable in the poet’s view. Not much is, however, known of the relationship with God. There may be a longing for God, but also uncertainty about how we may know God. Humans are powerless before God. There are signs of God, but no clear revelation.

The concept of the cave is also important in this poem. It represents the history of humanity. The human enters the cave while searching for signs to name God. Searching for God in the cave is searching for the essence of humanity.

Lastly, humans are regarded as unable to come into their full potential. There are many facets in knowing God, and their intense struggle with God has theological implications.

The question is whether the poem is about God and whether Louw can be regarded as a Christian poet. Although “Groot ode” does ask the questions about God, it does not provide a theological explanation, but rather the idea of an artistically inspired search for God.

In this article the view of Jonker (1991) is regarded as more acceptable than that of Van Rensburg (1975a). Van Rensburg is of the opinion that Louw’s poetry provides sufficient evidence of a deep Christian conviction. However, Louw does not come to an agreement with God. His struggle continues in “Groot ode”. Jonker is of the opinion that although Louw does use religious language, it is not used in a deeply Christian sense. Even the word God is not always used in a Christian sense. According to his own words, Louw wishes to find the essence of the Divinity for himself. Louw wants to be before God and understand what truth is.

This interpretation concludes with an analysis of some Biblical passages that shed more light on the poem and illustrates a different approach from that of Louw. In his letter to the Romans Paul states that God reveals Himself. Humans, who are radically sinful, need God’s salvation. God reveals the knowledge of ourselves and of God as the generous God who is full of grace. This concept of free grace is explained by Barth (1975:29–30):

Thus the knowledge of God can be understood only as the bestowal and reception of this free grace of God. And finally, because in this act of His free grace God makes Himself object to us and makes us knowers of Himself, the knowledge of this object cannot be fulfilled in neutrality, but only in our relationship to this act, and therefore only in an act, the act which is the decision of obedience to Him.

The question must be asked whether literature is in itself a revelation. However, God is not unknowable. Although the main voice in “Groot ode” is searching for God and asking questions about humans in their relation with God, it is not a revelation in itself. Theology reiterates the revelation of God: the revelation of God is clear in His grace and love, and it is possible to know God because God revealed Himself. Louw, on the other hand, remains uncertain about the relationship between humans and God. He longs for death without the concept of eternal life.

Keywords: “Groot ode”; humans as loathsome; readings; searching for God; struggle with God

1. Inleiding

N.P. Van Wyk Louw se “geding met God” kom reeds in sy vroegste bundels na vore, byvoorbeeld in die gedigte “In waansin het ek gevra” en “1. Ekstase” in Alleenspraak (1981). In Die halwe kring word dié geding sterker ontwikkel. Skoonheid en goddelikheid word met mekaar in verband gebring, maar dan juis in die sin van die vraag na God – vergelyk byvoorbeeld “Aan die skoonheid”, “Ecce Homo”, “Aanraking van die dood” en “Die profeet”. In “Die profeet” word die digter met ’n profeet vergelyk en word hom die las opgelê om “op die hoë paaie” te loop. Die hoorspel Die dieper reg beklemtoon dat die Afrikanervolk deur God op aarde geplaas is met ’n roeping. In die gedig “Beeld van ’n jeug: Duif en perd” in Nuwe verse worstel die jong seun/digter met die aard van godsdiens – ook die christelike godsdiens en die magsvergrype wat dikwels daarmee gepaard gaan.

Godsdiens word dus nie as onvermengd positief voorgestel nie. In Tristia (1975) word verskeie van die vorige temas verenig met verwysing na die Rooms-Katolieke Kerk met sy groter klem op die lyflike en vleeslike, wat aanduidings is dat Louw hom sterker tot ’n meer aardse lewe en godsdiens wil verbind. In Tristia,veral in “Groot ode”, kom daar ’n sintese van sy worsteling met God voor. Daar tree egter ook groter nederigheid in sy geding met God in, omdat hy as digter net nederig in stof naskryf (Kannemeyer 1988:136–52).

Daar is min digbundels wat so ’n radikale invloed op die Afrikaanse letterkunde gehad het as Van Wyk Louw se Tristia (1975). “Groot ode” is ’n gedig in die bundel wat weens sy grootsheid en omvang indringend deur verskeie letterkundiges ondersoek is. Onder andere het Pretorius (1979), Gilfillan (1984), Kannemeyer (1988), Van Vuuren (1989), Lindenberg (1993), Hambidge (1997), Olivier (2008a; 2008b) en Robinson (s.j.) besondere bydraes gelewer, met ’n verdere belangrike bydrae oor die Godsbegrip in Tristia deur W.D. Jonker (1991). Ander beskouinge oor Louw se Godsbegrip kan gevind word in die werk van Van Rensburg (1975a), Esterhuyse (1982) en Robinson (1991).

2. Die navorsingsvraag

Die navorsingsvraag in hierdie artikel fokus op die aard van N.P. Van Wyk Louw se nadenke oor sy soeke en vraag na God in “Groot ode”. Terselfdertyd kan daar ook gevra word of “Groot ode” dié soeke na God uitbeeld. Die “geding met God” veronderstel ook die volgende vraag: Watter godsbegrip onderlê Louw se benadering? Uiteindelik moet die vraag gestel word wat die implikasies is van die gedig se verwysing na God vir ’n eie teologiese oortuiging.

3. Resepsie van “Groot ode”

Die resepsieteorie toon hoe daar verskeie geldige resepsies van letterkundige werke mag voorkom. In hierdie artikel word die resepsies wat voorkom, aanvanklik sonder beoordeling aangebied, maar beoordeling volg wel later, wanneer die gedig ontleed word. Daar is verskeie resepsies oor “Groot ode” beskikbaar. Dié resepsies beklemtoon verskillende aspekte wat vir ’n begrip en eie resepsie van “Groot ode” bestudeer moet word.

3.1 Musikale oogmerk

Ten einde die gedig binne sy literêre raamwerk te plaas, is dit sinvol om eers aan te toon dat dit as ode aangebied word. Dit help dan ook om die gedig se literêre posisie vas te stel. Henderson (1970:223 e.v.) toon aan dat skeppers van odes (byvoorbeeld Horatius) van ver-“beelding” gebruik maak om die liriese van die vers in die ode na vore te laat kom. Ook verskeidenheid en kompleksiteit is aanwesig. Grové (1992:355) beskryf die ode as ’n statige, ernstige lied waarin ’n verhewe onderwerp behandel word. Hoewel dit oorspronklik ’n lied was wat uitgevoer is, vorm dit in die moderne tyd dikwels die onderbou van ’n liriese gedig wat ’n onderwerp deurskouend behandel.

Pretorius (1979:3) is van mening dat “Groot ode” die ode as grondstruktuur (strofe, antistrofe en epode) volg, veral die vorm van die vlugstruktuur of die fuga se drieledige musikale kontrapuntale vorm (eksposisie, middeldeel en finale).

Dat daar wel musikale elemente voorkom, word deur Van Vuuren (2006:284) beklemtoon. Sy vind duidelike verwysings in Louw se eie aantekeninge oor “Groot ode” wat die musikale karakter van die gedig beklemtoon.

Ook Robinson (s.j.) bevestig die musikale karakter daarvan. Dit is veral die fuga soos Beethoven dit beoefen het – veral in die finalé van die strykkwartet in B-mol majeur, opus 130 van sy Grosse Fuge – wat onder andere as belangrike toerusting en voorbereiding dien vir die leser van “Groot ode”.

Ook Van Rensburg (1975b:98) vind twee digterstemme wat op die wyse van die fuga voltrek word, naamlik die Dux- en die Comes-stem. Die ode self word in strofe en antistrofe benut juis om die fugale stemme na vore te bring. Volgens hom is die intellek, as eerste of Dux-stem, ruimskoots aan die woord. Die tweede stem is dié van die hart, metgesel of Comes, wat optree as die intellek se herinnering of ook gewete.

Kannemeyer (1988:151) skryf byvoorbeeld: “Struktureel toon ‘Groot ode’ ’n sekere verwantskap met ’n musikale komposisie, en maak die digter van assosiasies gebruik waardeur die vers op ’n feitlik ameboïede wyse voortgaan.”

3.2 Persoonlike ervaring as ontstaansbron

“Groot ode” word ook as ’n persoonlike uiting beskou wat ’n doodswens na ’n verhoudingsteleurstelling insluit. Die vraag is of die verhouding met die digteres Sheila Cussons hierin ’n rol speel. Van Vuuren (1989:78) bevind dat persoonlike teleurstelling bepalend is vir die gedig. Hoewel Louw self opgemerk het dat “die mens agter die boek” nie bepalend vir die lees van ’n teks hoef te wees nie, wys Van Vuuren (1989:78) daarop dat die belangrikste eenheidsvormende onderbou in “Groot ode” die emosionele, sielkundige raamwerk is (1989:87). Kritici wat verkies om “Groot ode” op ’n metafisiese en kunsteoretiese vlak te lees, het volgens haar die primêre vlak oor die hoof gesien. In ’n later beskouing is Van Vuuren (2006:285) van mening dat “Groot ode” óf ’n klaaglied oor die toestand van die moderne mens is, óf juis ’n loflied aan oorlewing.

Van Heerden (1987:31) voer die saak nie so ver soos Van Vuuren nie, maar is tog van mening dat daar “’n intens persoonlike” element in die gedig teenwoordig is: “In sy wese is Van Wyk Louw se gedig ’n ‘ode’ aan homself: ’n intens persoonlike belydenis en ’n eie siening van o.m. die geskiedenis, die filosofie, die godsbegrip, die skeppingsbeginsel.”

3.3 Intertekstualiteit

’n Ander benadering is om die gedig in verhouding tot ander tekste te verstaan. Van Vuuren (1989:10) wys byvoorbeeld daarop dat die persoonlike worsteling in “Groot ode” in verband gebring kan word met die figure van Dido en Aeneas in Vergilius se Aeneïs, met Dante se Goddelike komedie, die Beatrice-liefdesage, Rimbaud se Une saison en enfer en die Oudengelse diere-epos The owl and the nightingale.

Ander skrywers gebruik die argument van intertekstualiteit om op die digter se verstaan van en worsteling met poësie te wys. Weer eens is die onderbou van die gedig bepalend en nie die tema nie, wat duidelik eerder ’n religieuse onderbou veronderstel. Hambidge (1997:49) wil “Groot ode” binne ’n modernistiese raamwerk plaas om sodoende die ingewikkelde verwysings te begryp. Sy bring dit in verband met die gedig “An ordinary evening in New Haven” deur Wallace Stevens. Omdat die gedig vanuit ’n modernistiese fokus vertolk word, moet die historiese, sosiale en politieke konteks volgens haar, in navolging van Hough, nie geïgnoreer word nie (1997:50). Die gedig is dus nie bloot inspirasie nie, maar moet vanuit die ingewikkelde, maar uiters berekenende, spel met ander digters en tekste beoordeel word (1997:50). Samevattend skryf sy:

Beide “Groot ode” en “An ordinary evening in New Haven” bely ten slotte ’n onvermoë om die werkinge van die poësie volledig te verwoord. En, beide hierdie gedigte vergestalt die ónvermoë om die kompleksiteit van ’n mens se psigiese ontwikkeling as digter in poësie te verwoord. Daarom bly betekenisse nog sluimer. Louw en Stevens plaas die onus op hulle lesers om hierdie teenstrydighede en hierdie spel met vorige tekste raak te sien – ’n spel kenmerkend van die modernistiese teks. (Hambidge 1997:55)

As modernistiese gedig beskou Hambidge “Groot ode” as “on-finaal”. Sy wil in aansluiting by, maar ook anders as, Van Vuuren (1989:110) poneer dat die teks as ’n “representasie van individuasie” gelees kan word (1997:56). Sy wil die gedig dus lees as poësie van die persoon wat sy eie interpretasie van die poësie deurgee.

3.4 Poëtikale implikasie, selfs ars poetica

’n Verdere poging word vanuit ’n digterlike hoek aangewend om betekenis in die gedig self te probeer vind. “Groot ode” word ook beskou as poëtikum wat ’n grootse werk oor die kuns self beskryf. Lindenberg (1993:7) skryf in die monografie “Groot Ode”, ’n leesverslag dat die soeke na die poëtiese sterk beklemtoon word. Hy dui verder aan dat die vormende inhoud van die poësie aan die orde gestel word en dat die digterlike woord, wat as hoogs plooibaar voorgestel word, die poëtiese inhoud dra. Die formele karakter van die gedig word verder gebruik om die soeke na die sin van die poëtiese te motiveer. Liebenberg (1991:13 e.v.) vra na die verhouding tussen begryp en verstaan, en wil die ars poetica van Louw terugvind in die wyse waarop die teken met die simbool in verband gebring word.

“Groot ode” word verder binne die simboliese struktuur van die bundel beoordeel. Liebenberg (1991:353) skryf daarom soos volg:

Vanweë die kompleksiteit van die gedig is dit, soos reeds gesê, uiteraard oop vir verskillende interpretasies en selfs vir ’n dekonstruksie van die transendentale. Dit lyk egter vir my asof die onsekerheid oor die bestaan van die transendentale wat wel aanwesig is in die digter se tekenbegrip en in hierdie gedig, uiteindelik nie opweeg teen die mate waarin die digter se teken-begrip, sy ars poetica en die hele bundel van die veronderstelling van die transendentale uitgaan en daarom gestruktureer is nie.

Ander outeurs wys op die selfbewussyn of selfbewustheid van die digter wat in die gedig na vore kom en wat daarop sou kon dui dat die gedig oor die verstaan van die poëtiese gaan. Pretorius (1990:188) wil “Groot ode” in latere oorweging vanuit ʼn postmodernistiese benadering beskou en is van mening dat die gedig op verskeie vlakke ’n demonstrasie bied van die digter wat met selfbewussyn aan die werk is (“self-consciously at work”). Sake soos die selfbewuste taalgebruik, onverwagse tydsverskuiwing, perspektiefwisselings, vermenging van die werklikheid en die fiktiewe, die veelheid van genres in die teks en die spel met die leser in of deur “duistere” verwysings bevestig die teks as kunsmatige konstruksie binne ’n postmoderne leesbenadering (Pretorius 1990:188).

3.5 ’n Beskoulike vers oor die Godheid: ’n soort Godsbegrip of ’n soeke na God

Hoewel daar aanduidings is dat die gedig ’n sterk religieuse onderbou het, kan die hantering daarvan nie nét as positief beskou word nie. Die talle religieuse verwysings wat voorkom, beteken nie dat die transendente nie ook bevraagteken word nie.

In sy artikel “Tristia in dialoog met N.P. Van Wyk Louw se oeuvre” verwys Olivier (2008b) na die diep christelike estetika wat in Tristia na vore kom. Daar ontstaan egter ook, in die aanwending van die latere hermeneutiek, wantroue in die simbole van geloof van die mensdom en daar word verwys na onvoltooide pogings van die mens om die begrip van skoonheid en goddelikheid uit te druk. Die geweldige invloed van Tristia word erken en die dialektiek in Van Wyk Louw se werk word ook na vore gebring. Van groot belang is mag en skoonheid, die twee konsepte wat hom sy hele lewe lank geboei het.

Hoewel Louw in ’n stadium die groot ideaal van die skoonheid gekoester het, skryf Olivier (2008b:63):

In Tristia is so ’n moment van volmaaktheid in beginsel buite bereik. Die heroïese geloof aan die Skoonheid as onmiddellik kenbare en deursigtige, vormgewende – en daarom ook singewende – waarde is daarmee heen. Die enigste blywende (on)sekerheid is die kern Van Wete, te midde van die slymerigheid van alles wat “siel” genoem word, dat liggaam en gees die teken behoef as heenwysing na die transendente; en dat die ganse geskiedenis vanaf die eerste menslik geproduseerde tekens self getuienis is van hierdie wete.

Ook Kannemeyer (1988:151) lewer ’n belangrike bydrae en toon aan dat die digter die mens uitbeeld as ’n wese wat nie weet hoe hy/sy in God se hand lê nie en dan self geen begrip van liefde het nie. Wesenlik onsuiwer moet die mens swyg. Hy vra dan ook hoe ons God met tekens kan benader: “Daarna stel hy die mens se pyn teenoor dié van Christus en verwerp hy ’n God wat nie pyn het nie, selfs al weet hy dat God in sy verhouding met die wêreld in sy woorde ‘super-novae’ kan laat uitbars” (1988:152).

Olivier (2008a:634) beklemtoon die tekenkarakter van die sake wat in die gedig oorweeg word. Deur die tydperke van die mens se bestaan heen is daar pogings aangewend om ’n bepaalde verwysing na God te vind. Die teken self moet die verwysing bepaal. Hierdie teken is egter geen totaliteitsbeskouing van God nie. In die historiese ontwikkeling van die bestaan van die mens is tekens aangewend om die Godheid te benoem. Hierdie benoeming van God is egter weens die aard van tekens nooit volledig nie. God word benoem vanuit die perspektief van die mens, wat self nooit tot volle insig kan kom nie. Die tekens wys wel heen na, maar bevestig nie die bestaan van God nie.

Olivier (2008a:634) skryf:

Die veelstemmige “Groot ode”, Van Wyk Louw se laaste groot digterlike besinning op die menslike kondisie en die aktiwiteit van betekenisgewing, verenig baie van hierdie tekens, maar eindig met die vooruitsig op ’n volgehoue soeke: “ander name sluimer nog” – woorde waarin die volgehoue en soms woedende stryd om helderheid en goddelikheid in Van Wyk Louw se oeuvre uiteindelik getemper word deur ironie en ’n relativerende wete dat die “eerste weet oor gode” altyd tot nuwe tekens sal lei.

Dit beteken dus dat die religieuse sentraal staan, hoewel nie noodwendig in die sin van die erkenning van ’n persoonlike God nie. Wanneer daar oor die religieuse gepraat word, is dit in terme van tekens wat nog nie tot volle erkenning van God gekom het nie. Daar moet dus gevra word hoe die religieuse verstaan word en wat die teologiese begrip aangaande God aandui.

Veral Pretorius beskou “Groot ode” as ’n diep religieuse vers:

N.P. van Wyk Louw, ’n eerlike soeker na waarheid, se denke is nie religieus neutraal nie: God is die hoogste waarheid, die Absolute Waarheid, en daarom is sy soeke na waarheid in “Groot ode” ’n metafisiese soeke: ’n drang om te wéét “van al Sy paaie en Sy pyn”. “Ek dwing God toe”, lees ons in een van die ander Tristia-verse […] Hierdie strewe na die hoogste waarheid (“ultimate truth”) is ’n daad waarin sy ganse geestelike natuur, sy wil en intellek én sy gevoel op die hoogste moontlike vlak by die mens werksaam is. (Pretorius 1979:3)

Ook ander outeurs beklemtoon dat die religieuse wesenlik deel van die gedig is. Robinson (s.j.) toon aan dat daar verskeie religieuse elemente in “Groot ode” voorkom. Die gedig is inderdaad ’n belydenis aangaande God, en die bybelse agtergrond word duidelik aangetoon. Sy stem dus saam met Pretorius, via Opperman, dat “Groot ode” ’n modernistiese belydenisvers is in dié sin dat die spreker geen direkte belydenis van sy menslike drifte en verlange of van sy persoonlike behoeftes en belange gee, of in ’n romantiese belydenisstyl dig of in die vorm van ’n intieme selfgesprek waarby sy hoorders as “luistervinke” optree nie.

Veral Van Rensburg (1975a:98) lê heelwat klem op die christelike implikasies van die gedig: “Tristia is baie dinge, maar dit is onder meer ook hierdie dramatisering van ’n mens se worsteling om tot aanvaarding van Christus te kom en van die aanvange van ’n lewe binne ’n nuwe ruimte.” Die lewe se intense worstelinge maak dit soms moeilik om Christus te aanvaar. Hy is van mening dat Louw se digkuns gekenmerk word deur radikale protestantisme van ’n dialektiese aard. Dit is volgens hom radikaal, omdat dit die natuurlike uitingsvorm van Tristia is (1975:107). Hiermee bevestig Van Rensburg sy standpunt dat Louw ’n Christen-kunstenaar is en skryf dan ook: “Die slot van Tristia toon myns insiens egter duidelik dat die reis binne die Christendom een sonder inperkende, benouende, nabye grense is. ‘Heiligheid’ en ‘volledigheid’ is dinge wat nooit vir die mens beréikbaar sal wees nie, maar tog ewig bestrééfbaar.” In “Groot ode”, meen Van Rensburg (1975b:98), kom God, wat in Tristia meestal ver was, nou nader. Tog bly God ook ver, want die afstand tussen God en die mens is groot. Maar juis in genade voltrek God God se werk en kom daardeur ook nader.

Daarteenoor is Jonker van mening dat Louw nooit volledig vanuit die oogpunt van die genade van God of aan God as persoonlike God dink nie:

Ons moet daarmee reken dat die begrip “God” vir hom dikwels ’n grensbegrip is, die benoeming van die Grond van ons bestaan, of soos Schleiermacher sou sê, “das Woher unseres Herumgetriebenseins”. Dit gaan daarby nie om ’n persoonlike God nie, en dit is nie korrek om van die feit dat Louw soveel van die gebedsvorm gebruik maak, logies af te lei dat hy God daarom ook as persoonlik dink nie. (2006:196)

Jonker is dus uiters versigtig om Louw as Christen-digter te beskou. Die worsteling met God en die soeke na klaarheid oor God en die mens kom wel voor, maar Jonker is van mening dat dit nooit oorgaan tot die erkenning van die genade van God soos in die geval van Luther of Barth nie. In “Groot ode” is daar dus nie berusting in God nie, hoewel daar diepgaande oor God nagedink word.

Die verskeidenheid van resepsies hier bo weergegee speel voorts ’n rol in die aanbied van ’n eie resepsie.

4. “Groot ode” as die nadenke oor die “soeke na God”

Inleidend moet dit gestel word dat dit nie sonder meer duidelik is dat Louw hom oorwegend van die musikale struktuur bedien nie. Daar is eerder sprake van oorgange wat mekaar opvolg, hoewel die “stemme” nie so duidelik onderskei kan word nie. Die gedig word eerder rondom wentelpunte in die gang daarvan gestruktureer.

Ander belangrike elemente kom wel voor. Daar kan byvoorbeeld aangetoon word hoe verskillende gedigte in Tristia reeds die worsteling met God uitbeeld. “Voorspel 1950” lui as ’t ware die gesprek in. Verskeie ander gedigte dien as voorspel tot die intense worsteling in “Groot ode” (vgl. “Skepper 1”, “Ex unguine leonem”, “Ars Poetica”, “kermisspieël” en “Dood van die Heilige Biblis”, asook die elegiese verse).

Antonissen (1966:46) is van mening dat die gedigte in Tristia op mekaar inspeel en dat die geheel telkemale in ag geneem moet word. Dit vorm volgens hom sinryke stelsels van tallose tekens.

4.1 Elemente in “Groot ode”

Hoe verloop die gang van “Groot ode”? Die volgende elemente werp lig hierop:

4.1.1 Liefliker is die dood

Die gedig begin met die aanloop tot dit wat “liefliker” is, naamlik om “in die dood se skeur in [te] sluip”. Die dood word ’n element wat nou in die gedig na vore tree. Die gedig word dus ingelui met ’n bevestiging dat die dood begeerliker is as om in die stad rond te “waad”. Daar is doodsverlange en die spreker gaan self die dood binne. Dit blyk liefliker te wees as die sinlose lewe van gejaagdheid en massifikasie. Die spreker in die gedig wanhoop aan die mens – hy/sy bly ’n “walg”.

Dit wil dus voorkom of die mens as “walg” eerder die dood moet verwelkom as om soekend rond te waad. Die nietigheid wat die mens omring, beteken ook dat die mens se soeke na sin tot ’n doodswens moet lei, wat weer daarop dui dat dié sin vlietend is. Die dood is dus op sigself ’n antwoord op die soeke van die mens.

Van Vuuren (1989:74) skryf dat pyn die oorheersende emosie in “Groot ode” is, maar dat daar ook bitterheid en ’n doodsverlange daarin na vore kom. Sy verbind die gedig met ’n gebroke liefdesverhouding en die skeefloop van ander persoonlike verhoudinge.

Alhoewel daar beslis sterk persoonlike elemente in die gedig voorkom, word aspekte van die persoonlike aard van die gedig deur veral Van Vuuren waarskynlik té sterk beklemtoon. Daar is min aanduidings van persoonlike liefdesteleurstelling. Trouens, in ander gedigte in Tristia (byvoorbeeld “Groet in Bruin”) kom daar ook beskrywings van positiewe verhoudings voor wat nie te rym is met ’n algemene liefdesteleurstelling nie. Die klem op die persoonlike aard van die gedig moet dus nie té ver gevoer word nie. Die persoonlike lê op ’n ander vlak, naamlik die vraag na God. Daar moet eerder aan ’n religieuse verlange gedink word. Die religieuse word beklemtoon, maar op totaal ander wyse as die verwagting van ’n ontmoeting met God. Die digter besef dat die dood ruimte bied waar God gesoek kan word.

4.1.2 Die stad

In die gedig is daar sterk negatiewe aspekte in die beskrywing van die stad. ’n Oorvloed van beelde dui op ’n verbruikersgemeenskap, terwyl die afsydigheid op totale verwildering dui. Die mens is nie daartoe in staat om self oplossings vir sy probleme te vind nie. Die mens is ’n verbruiker wat tonne kos verslind, maar geen liefde ken nie. Die stad word ’n brandende stad sonder hoop; vandaar die vraag of een van die koue sterre nie gaan “neerdonder” nie, en wat dan met “Nee” beantwoord word. Die vernietiging van die stad is onvermydelik.

Hoewel Robinson (s.j.) daarop wys dat die verwysing na die “brandende stad” op vernietiging dui, is daar tog ook die gedagte van suiwering. Louw het hom teen kleinlikheid en ’n bourgeois lewenstyl verset; die kultuurmens styg hierbo uit. In die kokende, malende stad is daar geen rus nie. Die mens word ʼn massamens wat die moontlikheid van ’n intellektuele, edele bestaan verloën. Die ronddwalery in die brandende stad moet met ’n lofwaardige handeling vervang word, naamlik om gewaagd, tastend en soekend by die dood se skeur in te gaan en op dié manier as ’t ware ’n ruimte vir ’n religieuse ervaring te skep.

4.1.3 Die Godsvraag

Daar kan geen twyfel bestaan dat die gedig wel op ’n intellektuele wyse met die vraag na God worstel nie. Die talle verwysings na God, asook die intertekstuele opbou, getuig daarvan dat die Godsvraag indringend gevra word. Die gedig is egter nie bloot ’n teologiese besinning oor God nie, maar ’n worsteling oor God en die mens, en veral die mens se bestaan op aarde.

Daar moet egter gevra word wat die teologiese betekenis van hierdie worsteling is.

Alles in ag genome is die sentrale idee, die wentelpunt van die gedig, die volgende reëls:

en Christus gistraand kom sterf het: 
Ná-water van God oor die aarde.
Streng is dit, en lieflik.

Die hele Godsvraag word in dié paar reëls in “Groot ode” in die betekenis van Christus se dood vasgelê. Dat dit “streng” is, maar ook “lieflik”, veronderstel wel ’n begrip vir die betekenis daarvan, hoewel dit egter geen erkenning is dat God wel meer as tekens is nie en ook nie ’n volledige erkenning veronderstel van die verhouding met ’n persoonlike God nie.

Die spreker wil ook niks weet van ’n God wat nie pyn ken nie. So ’n God vind hy verwerplik. Die een beeld na die ander word opgeroep om te sê dat so ’n God geen syn het nie en dat selfs die “burgerjuffrou met wit-goue kroon meer syn as dit het”.

Hiermee word God se pyn en Christus se pyn met mekaar in verband gebring. God moet pyn ken om die pyn van die mens te verstaan. Dit is dan ook in Christus streng, maar lieflik.

Hierdie worsteling met ’n verhouding met God word verder uitgebou wanneer God as die Aangesig beskryf word voor Wie geen ander gode aanbid mag word nie:

Ons durf geen gode voor Dié Aangesig
Aanbid nie; óf: láát aanbid-word nie.
Dít, dít, ten minste, wéét ons – bly ons weet.

Hierdie Aangesig eis aanbidding. Geen ander gode mag God dit ontneem nie. God kan met ’n vinger- of handgebaar dinge bepaal. Dit is egter die digter se woorde. God se eie woorde laat supernovae ontstaan. Die blink hiervan kan wel deur ons gesien word, maar ons weet dit nie. God se bestaan kan nie noodwendig geken word nie, maar ons bestaan is in afhanklikheid van die werklikheid en die liefde wat dié bestaan kenbaar maak. Weer eens word die vraag na die liefde sentraal gestel in die herhalende refrein. Ons weet nie hoe ver die liefde lê nie en tog kan ons nie anders as om in dié liefde te lewe nie. Dit verg ironiese lewe.

Hiermee hang die verwysing na liefde saam. Liefde kom deurgaans in die gedig voor. Die mense wat sê dat hulle liefhet en self geen liefde eis nie, moet veroordeel word. Die liefde bly ontwykend, soos in die refrein aangetoon. Die “ek” is nie “niks-verlang” nie, want die “heilige liefde” word paradoksaal “deeglik gewreek”. Die vraag is egter met watter “teken” die liefde benoem sal word. Dit blyk dat Louw van mening is dat juis dit nie geken kan word nie. Die mens “negeer” self die teken van die liefde, omdat hy/sy nie die volheid daarvan begryp nie.

Die vraag na God word ’n worsteling met die pyn van mens én God. Dit beteken dat die spreker die een is wat die God van pyn artikuleer om die ware syn te bepaal. Só word die teken meer as slegs ’n aanduiding. Dit roep uit na “heiligheid en volledigheid”, “ánders as hy is daar die syn van God” – “ander name sluimer” dus nog.

Hiermee word egter nie erken dat God in Christus Godself openbaar as persoonlike God in sy genade nie. Hoewel daar aanduidings van die religieuse is, is daar geen aanduiding van die volkome erkenning van God se heil in Christus nie. Met verwysing na die voorafgaande opmerking dat die dood liefliker is as om in die stad rond te dwaal, sou daar gevra kon word of daar ’n nadoodse verwagting bestaan. Dit is egter ’n oorbeklemtoning van die gedig wat eerder op ’n onseker bestaan dui en ’n soeke na sin wat juis nie voltooi kan word nie.

Pretorius (1979:7) wys daarop dat alle dinge in God se hand lê en van God afhanklik is. Die vraag is egter op watter wyse en met hoeveel pyn ons in God se hand lê, want die tragiese is juis dat dit pynlik is om in God se hand te lê, dat dit deel van die lewe is en dat die soeke na ’n antwoord op pyn sinloos is. Daar word dus ook wegbeweeg van ’n tradisionele beskouing oor die liefdevolle God na een van “ʼn harde God met harde liefde”. Hoewel liefde tot die wesensaard van God behoort, weet ons nie hoe ons in God se hand lê nie (Pretorius 1979:8). Die reël “Ons weet nie hoe seer ons lê in Gods hand nie” het ’n dubbele betekenis: dat ons aan die een kant nie weet in watter mate ons in God se hand lê nie, en dat ons aan die ander kant nie weet hoe pynlik ons in God se hand lê nie – ook nie hoe pynlik dit vir God is nie.

Antonissen (1966:53) wys op die mens as hoeder van ’n God wat self pyn is:

Die hoof spreek die hart, sý hart, ánders toe: oor die vele wat ons tóg weet, sonder sien of bedink; oor ’n god wat self pyn is en gloed en uitbars (vgl. in Nuwe verse, veral die “metafisiese voorspele” en “Ignatius bid vir sy orde”); oor ten minste dié sekerheid, dat ons “hoeders” van die eerste weet oor “gode” is.

Die ingaan na ’n gekeerde lewe beteken dat die groot pyn van “Groot ode” juis is dat ander name nog sluimer.

Wat van groot belang is, is dat Louw dit soekend waag om na God uit te reik. Daar mag selfs ’n Christus-verlange voorkom. By Louw is daar egter nog geen antwoord nie. Daarom die refrein wat deurgaans voorgedra word:

Ons weet nie ons weet nie
hoe ver die liefde lê nie
die wat sê die weet nie
die wat weet die sê nie.

Hier moet die verwysing na Totius met die worsteling oor lyding vermeld word (Gilfillan 1984:92). Maar juis aardse pyn word in Christus ook by die Godheid betrek. Anders as Totius se godvrugtige aanvaarding is daar by Louw eerder bevraagtekening op digterlike vlak, wat daarop dui dat daar geen maklike aanvaarding van pyn is nie; troos word egter wel geput uit Christus se medelye met die mens (Gilfillan 1984:97). Daar word aangedui dat Louw geen maklike antwoorde gee nie, maar wat tog verrassend is, is dat hy op die troos wys wat uit Christus se medelye geput kan word. Hoewel die mens magteloos voor God staan, kan daar egter ook erkenning van die Onsienlike wees – ’n sprong moet gewaag word met vrye keuse as uitgangspunt (Gilfillan 1984:100). Anders as Totius, vind Louw nie finale berusting nie, maar daar is tog die uitreiking na “heiligheid en volledigheid”, al is dit ook nie die laaste woord nie, want “ander name die sluimer nog” (Gilfillan 1984:101).

Pyn word radikaal beleef, want dit kry nie ’n antwoord nie. Die teken word egter genegeer. Christus se dood is die streng en lieflike ná-water van God oor die onbarmhartige aarde, maar steeds bring dit geen heil nie. Daarom moet daar met Jonker saamgestem word dat Louw nie ’n tradisionele christelike beskouing oor God huldig nie. Gilfillan teken die religieuse element aan:

En steeds weer dwing God die mens terug na Hom, uiteindelik deur Sy seun as redder te stuur. Die genadewerking van God word hier opnuut in terme van water uitgedruk. Soos die sondvloed (“die eerste dam”) die mens tot besinning moes dwing, so vloei God se genade met die geboorte van Christus as “ná-water” oor die mensdom. Hierdie “ná-water” is as ’n versoeningsgebaar inderdaad “lieflik”, soos dit ook “streng” is in die uiterste konsekwensies wat dit vir die Christus ingehou het. Dit vorm ook ’n teenstelling met die “ná-water” wat vroeër in die strofe ter sprake was, en wat ontstaan daar waar die bewarende ys begin smelt het. (1984:85–6)

Daar is dus verwysings na en aanduidings van tekens oor God, maar geen duidelike belydenis aangaande God nie. Die digter kan homself net nie daartoe oorhaal om vanuit die genade in Jesus Christus te bely dat die lewe in Hom sin het en die dood ook lewe met Hom kan insluit nie. God se liefde is eintlik onkenbaar. Die sin van die lewe is onseker. Die dood bied dalk die antwoord, maar daar moet sonder sekerhede na God gesoek word.

4.1.4 Die grot en vlermuis

Die grotmilieu (en grottekeninge en -tekens) is volgens Van Vuuren (1989:87) die metaforiese onderbou vir die metafisiese bobou. Sy toon aan dat, met die steentydperkgrot as vertrekpunt, die teks gestruktureer is rondom die mens se kultuurhistoriese ontwikkelingslyn, waardeur die sinkretistiese element verklaar word. Van Vuuren bring verskeie sake na vore wat in die agtergrond van die gedig lê, soos onder andere die wêreld van die prehistoriese grotte met rotstekeninge, spesifiek dié van Altamira (1989:88); die wyse waarop dit na vore kom in verwysings na druïdes, die grotmense se beitels op die klippe en hul maskers as heenwysing na ʼn magiese teenwoordigheid.

Robinson (s.j.) is van mening dat die grotbeeld – wat telkens in die gedig terugkeer – ’n uiters belangrike beeld is. Die oergrotte was godsdienstige aanbiddingsplekke. Die grotbeeld is ’n bestekopname van die mens se beperkte bestaan waarin hy na die grot terugkeer. Die beeld van die vlermuise, wat blindheid en duisternis simboliseer, verwys na donker magte – veral die beeld van die vlermuise wat soos vye aan die tak hang en wat as ’t ware ryp word en dan deur die nag val, donker, weg van die enkele oog. Sy wys daarop dat die vy ʼn seksuele simbool is en dat die rypwording van die vrugte op erotiese ekstase kan dui – biologiese drifte wat die mens se intellek, gesimboliseer deur die oog, versper. Die soeker wat sintuiglik wou verken, word nou een en al rede. Hy wil insig verwerf, inkeer tot ʼn bepaalde taak.

Soos onder andere ook by Plato veronderstel die grotmetafoor die bewaring van die menslike bestaan. In die grot word die reste van die geskiedenis gevind – die grot bewaar dit juis.

Die soeke na tekens om God te benoem, beteken dat daar in die grot gedwaal word: ’n soektog wat onseker in die grot afspeel. Die soeke na God het dikwels juis in die grot voorgekom. Hoewel die grot die ruimte word waarin die soeke na God plaasvind, is dit weer eens sonder ’n deurslaggewende antwoord.

4.1.5 Die mens

Daar is reeds aangedui dat die mens self nie die finale antwoord op sy bestaan of op die sin van die lewe kan bied nie. Die mens roep uit na God, maar vind geen finale antwoord nie. Hoewel hy op soek is na die teken om te benoem, haat hy die teken en negeer dit. Die mens word deur die gebrek aan sin oorweldig. Die gedig bou op tot die onseker einde waar hy uitskreeu na die syn wat “ánders as hy is …”. Dit is asof die soeke na God vrugteloos is en in onsekerheid eindig – hoewel die mens wel tot God uitroep.

Die egte menswees bestaan volgens Robinson (s.j.) dus nie daarin om te ken of te beken nie, maar om deur God geken te word (vgl. 1 Kor. 13:12). Louw vind daarom in verskeie van sy verse onsekerheid, maar wel ook die wete van sekerheid. Dit lyk of die onsekerheid wat hom deur sy lewe geteister het, steeds hier voorkom.

Van Vuuren meld dat die afsku van die mens vanweë sy sondige aard uitgelig word (1989:98) en dat die mens “’n walg” word. Daar is egter ’n bewussyn van ander moontlikhede as die gekeerde lewe en die noem van die toestand van die gees wat na heiligheid en volledigheid streef. Die slot van “Groot ode” suggereer ’n wegkeer van die aardse en vleeslike (van die erotiese liefde wat pyn en verbittering tot gevolg het) en ’n toekeer tot geestelike suiwerheid. Maar dit is slegs ’n moontlikheid, ’n móóntlike gerigtheid, want die slot-ironie is dat die mens ten spyte van sy strewes in die gees “’n walg” is – juis vanweë sy dubbele aard (1989:98).

Alhoewel Van Vuuren sterk religieuse gerigtheid waarneem, meen sy dit is nie tradisioneel christelik ingeklee nie:

Dit wil lyk asof N.P. van Wyk Louw in Tristia doelbewus ’n soort Hellenistiese, alles-insigself-opnemende houding het. Een wat vanuit die twintigste eeu alles van die Westerse beskawingswêreld se beste historiese, denk- en kultuurbesit absorbeer en van hieruit skryf: van die prehistorie van die mens, deur die Griekse en Romeinse wêreld van Vergilius, die Middeleeuse wêreld van Dante met sy mistiek en heiliges, tot by die tegnokrasie van die moderne wêreld. (1989:108–9)

Juis daarom lê sy ’n verband tussen “Groot ode” as tipies modernistiese teks en T.S. Elliot se The wasteland (1989:109). Daar word tussen verskeie wêrelde beweeg en die mens se uitgelewerde stadsbestaan word met verskeie aspekte van sy/haar ontgogeling voorgestel. Die liefdesverhouding wat skeefgeloop het, onderlê die gedig. Vanuit die pyn van ervarings in die onbarmhartige omgewing probeer die mens uitreik na die onbekende, onkenbare God (1989:110).

Marais (2006:299) wys daarop dat Louw dikwels die mens se beperkings aandui en dat hy ook ironiese kommentaar lewer op die mens se opdrag om te heers. Daarom word die mens in “Groot ode” ’n “walg” genoem.

Die mens wat self oor God moet praat, kan egter nie op ’n finale teken aangaande God besluit nie. Die mens is self onseker op soek na sin, uitgelewer en selfs ’n walg. Hierdie soeke het egter op ’n vreemde manier tog sin, want die doodswens lei die mens tot ’n begrip van eindigheid voor die Oneindige.

5. Teologiese oorwegings

“Groot ode” roep sekere vrae op en dit sou dan moontlik wees om vanuit ’n bepaalde teologiese standpunt op dié vrae te reageer. Dit beteken nie dat “Groot ode” die teologiese standpunt veronderstel of daarop reageer nie, maar wel dat die vrae wat in die gedig opgeroep word, op ’n bepaalde wyse deur ’n bepaalde teologie en resepsie beantwoord kan word. Die wisselwerking tussen die vrae wat die gedig oproep en die teologiese besinning is waardevol, omdat die vraag na God só aan die orde gestel word. ’n Teologiese benadering veronderstel dat ’n bepaalde eie teologiese uitgangspunt neergelê word waarin die vrae en onsekerhede van die gedig oorweeg word.

Op hierdie wyse word teologie en literatuur met mekaar in verband gebring. Die gedig word dus hier teen die bepaalde teologiese standpunt as klankbord gehoor. In die teologiese gesprek kom sekere antwoorde na vore wat ook op die gedig van toepassing gemaak word. So kom daar groter helderheid oor sowel die gedig as die teologie.

Ten eerste moet dit duidelik gestel word dat Louw nie in sy gedig ’n teologiese uiteensetting van die Godsbegrip gee nie. Dit is veel eerder die onseker tastings van iemand wat na God vra. Daarom dat ek ook eerder met Jonker as met Van Rensburg saamstem. In ʼn belangwekkende artikel verwys Jonker (1991) na die diepgaande religieusiteit in Louw se werke. Hy verskil nie net van Opperman, wat vertel dat Louw geen godsdienssin in sy jeug gehad het en ongelowig geword het nie, maar ook van Van Rensburg, wat diepgaande christelike oortuigings by die latere Louw identifiseer. Jonker (1991:195) is van mening dat Louw wel van religieuse taal gebruik maak, maar dat dit nie altyd op ’n tradisionele christelike wyse geïnterpreteer moet word nie. Selfs die woord God word dikwels deur Louw nie op tipiese “christelike” wyse geïnterpreteer nie (Jonker 1991:196). In sy worsteling met die sin van die mens se bestaan word die begrip God op verskillende wyses aangewend, soos die Mag van die Syn, of die onpeilbare en ondefinieerbare Grond van alle bestaan (Jonker 1991:196). Alhoewel die Bybel dus wel ʼn rol speel en Louw homself bemoei met die soeke na God as lewe voor die aangesig van God, toon Jonker aan dat hy eie insigte openbaar:

Dit bestaan daarin dat hy by die beantwoording van die diepste waarheidsvraag aangaande mens en wêreld – selfs al word dit by hom self al hoe meer ’n religieuse vraag – nie eenvoudig die Bybel wil napraat nie, maar homself vir die werklikheid oop wil stel en self wil ontdek wat die egte waarheid van die menslike lewe in sy verhouding tot God is. (1991:199; kursivering deur Jonker)

In “Groot ode” worstel Louw om iets te verstaan van die waarheid van ons bestaan voor die ondenkbare grootheid van God (Jonker 1991:200). Die gedig is egter pessimisties oor die mens – ’n “walg” – se bestaan voor God, want ons weet nie hoe ver die liefde lê of hoe ons in God se hand lê nie (Jonker 1991:201). Jonker meen ook dat Louw, ten spyte van sy diepgaande intertekstuele hantering van die Bybel en christelike literatuur, homself nie dogmaties wil blootstel nie en selfs sentrale dogmas soos die Drie-eenheidsleer en die versoening in Christus nie só aanvaar nie (1991:203). Selfs in “Groot ode” word Christus se pyn nie beskou as radikaal heilbrengend vir verlossing nie, maar eerder as dat dit lei tot beter begrip van Louw se eie pyn (Jonker 1991:204). Jonker meen dat dit nooit ontwikkel tot aanbidding soos by Sheila Cussons of tot geloofsvreugde soos by T.T. Cloete nie.

Tweedens moet daar aangedui word dat Louw nie tot berusting kom nie. Die onsekerheid is verwoestend en duur voort. Die gedig is ’n intense worsteling om tot die benoeming van God te kom, maar dit slaag nie. Dit dui egter nie op ongeloof nie, maar juis op ’n worsteling om tot geloof te kom.

Daarteenoor staan die teologiese benoeming van God: Paulus verduidelik in sy brief aan die Romeine hoe God Godself aan die mens openbaar deur in die eerste plek die sonde aan te toon (die mens is ’n walg), in die tweede plek die verlossing in Jesus Christus uit vrye genade te beklemtoon en derdens die dankbaarheidslewe aan te toon. Calvyn (s.j.:3 e.v.) sou dan ook die saak van die kennis van God aantoon deurdat kennis van onsself en kennis van God noodsaaklik is. Die soeke na God word by Barth (1957) juis die erkenning van God as Gans Andere. God as persoonlike God word erken as die een wat Godself openbaar en bekendmaak. Daarteenoor staan die panteïsme en panenteïsme wat God byblywend in die heelal inbed. Die worsteling om tot God te kom, is dus ook verbind aan die vraag of God Godself wel openbaar, en dan ook as ’n persoonlike God.

Louw se verwysing na die mens as “walg” word nie in die gedig met sonde gelykgestel nie; die saak van gebrokenheid sou egter resoneer met Paulus se diep pessimisme oor die mens se eie vermoëns: “Almal het gesondig, en het nie deel aan die heerlikheid van God nie” (Rom. 3:23). Maar sowel Paulus as die hervormingsteoloë wat hom nagevolg het, vind ʼn ander oplossing vir die krisis as Louw. Uit vrye genade, alleen deur die geloof, word die mens in Jesus Christus gered en geheilig. By Louw is daar sprake van die ná-water van God in Jesus Christus wat streng maar lieflik is. Dit groei egter nooit uit tot ʼn volle aanvaarding dat die mens vanuit die brandende stad na ’n vol lewe in Christus kom nie. Die teken word “[a]nder name sluimer nog”. “Mooi is die lewe, en die dood is mooi,” sê Louw elders. Die volle verlossing in Jesus Christus, uit genade alleen, word nie deur Louw as die groot ode – die groot lof – geteken nie.

Migliori (2004:23) wys daarop dat die openbaring van God nie beteken dat alles oor God geken word nie. Dit is nie slegs inligting oor God nie, maar dit is ook geen sprong in die duisternis nie. Gelowiges ken God as betroubaar en aanbid God omdat Hy Homself as kenbaar openbaar. God is nie volkome verborge nie, want anders sou gelowiges God glad nie kon ken nie: “Christian faith and life are inseparable from reliable knowledge about the character and purpose of God.” Selfs by Aquinas (Bio s.j.), waar die skeiding tussen genade en natuur die openbaring van God tot totale vrye redding afwater, is die persoonlike element baie duidelik. By Calvyn (s.j.:536 e.v.) val die klem in die geheel op die totale vrymag van God in God se genadige beskikking wat die totaal verdorwe mens in Jesus Christus, God se Seun, deur die geloof verlos.

Hierdie gedagte word deur Barth uitgebrei tot die totale oormag van genade van die Gans Andere God wat universeel verlossing bewerk:

Thus the knowledge of God can be understood only as the bestowal and reception of this free grace of God. And finally, because in this act of His free grace God makes Himself object to us and makes us knowers of Himself, the knowledge of this object cannot be fulfilled in neutrality, but only in our relationship to this act, and therefore only in an act, the act which is the decision of obedience to Him. (1957:29–30)

Dit word volgens Barth (1957:199 e.v.) slegs in Jesus Christus gevind. Die deurlopende tema is egter dat God kenbaar is as die God wat Godself openbaar in sy liefde en die verlossing in Jesus Christus. Daarteenoor staan die ontwikkeling wat God op ’n meer panteïstiese wyse as ’n grondstelling of mag beskou. In terme van hierdie oortuigings is die mens ook dikwels op hom-/haarself aangewese vir verlossing en heil.

Louw het die beskuldiging dat hy panteïsties is, uitdruklik verwerp (1970:87). Hoewel die wêreld van sy eerste dae as skrywer oorwegend panteïsties was, het hy in sy eie woorde gelukkig nie in die nag verdwaal waar alle katte grys is nie (Louw 1970:88). Daar is egter by hom geen duidelike erkenning van die persoonlike God nie.

Die vraag of die literatuur dan hier self “openbaring” word, is van belang. Is die gedig van Louw self ook, soos die Skrif, ’n openbaring oor die mens en God? Die aanbod van openbaring in die Skrif is egter van ’n ander aard. In die Skrif word daar, naas die mens se ellende, uitdruklik oor God se genade vir die mens gepraat. Daar word met God geworstel, maar God is nie onkenbaar nie. God openbaar Godself as liefdevol en as genadig. “Groot ode” is ’n besinning oor die vraag na sin en ’n nadenke oor God, maar nie ’n openbaring oor God nie. In die teologie word nagedink oor die openbaring van God, terwyl in die literatuur geworstel word om vrae oor God helder uit te druk. In hierdie opsig is die teologie van ’n ander aard as die literatuur.

Hoewel P.G. du Plessis (2006:236) van mening is dat Louw later die christelike evangelie bykans sonder vraagteken aanvaar sonder om ooit ’n spesifieke vorm daarvan te verkies, moet dit tog duidelik wees dat verskeie interpretasies van die gedig “Groot ode” steeds moontlik bly en dat dit as worsteling en soeke gelees moet word, eerder as berusting. Esterhuyse bevind dat Louw wel tot rus kom – nie in die sin van aanvaarding van die openbaring nie, maar juis in die worsteling daaroor:

En so kom sy grootse en intense worsteling met God uiteindelik tot rus in die paradoks van ’n ironiese lewe, ’n lewe wat enersyds kan lag, maar andersyds van erns deurtrek is, ’n lewe wat van bitterheid bevry is deur die lyding, genade én liefde van Christus, ’n lewe wat God nie tot morele sanksie van ons doen en late maak nie, maar in dodelike erns worstel met Sy sluimerende name. (1982:219)

Teologie werk met sekerhede te midde van onsekerhede. God openbaar Godself in sy Woord en daaroor word daar nagedink. “Groot ode” bly onseker, soekend en sonder finale antwoorde. Die worsteling het egter sin en roep ook na God – al bly die antwoord ontwykend.

6. Slot

“Groot ode” hanteer die worsteling van die persoon wat die mens aan die een kant as “walg” beskou, maar aan die ander kant ook die lieflike verlossing van Christus erken. Die persoon kan dit egter nooit ten volle beleef nie, omdat daar ten diepste nog ’n onsekerheid by hom bestaan. In sy reaksie op Totius wil Van Wyk Louw as ’t ware wegbeweeg sodat die Godheid op só ’n manier verstaan kan word en dat dit ’n verlossingsbelewenis kan wees. Die Godheid word dus vir hom op ’n afstand geplaas sodat hy nie in ’n persoonlike verhouding met God kan tree nie en daarom nie die verlossing kan beleef nie. By Louw is daar in “Groot ode” ’n duidelike soeke na God terwyl die besef van die mens se beperktheid en mislukking deur die eeue heen duidelik geteken word. Dit blyk dat hy nooit volkome tot berusting kom nie. Waar die openbaring wel antwoorde aandui, bly Louw worstel. Hy bly soek. Hy roep uit tot God, maar vind nog nie die sin nie. Hy begeer selfs die dood sonder om die lewe na die dood as antwoord te begryp.

Bibliografie

Antonissen, R. 1966. Spitsberaad. Kaapstad: Nasou.

Barth, K. 1957. Church dogmatics II.2: The doctrine of God, Part 1. Vertaal deur T.H.L. Parker, W.B. Johnston, H. Knight, J.L.M. Haire. Edinburgh: T&T Clark.

Bio. s.j. St Thomas Aquinas. Aanlyn. http://www.biography.com/people/st-thomas-aquinas-9187231 (31 Januarie 2014 geraadpleeg).

Burger, W. (red.). 2006. Die oop gesprek: N.P. Van Wyk Louw – gedenklesings. Pretoria: Lapa.

Calvyn, Johannes. s.j. Institusie. Eerste deel. Vertaal deur A. Sizoo. Delft: Meinema.

Cloete, T.T. (red.). 1992. Literêre terme en teorieë. Pretoria: HAUM-Literêr.

Die Bybel.1983-vertaling. Bellville: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Du Plessis, P.G. 2006. Sketse. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 46(3):263–5.

Esterhuyse, W.P. 1982. N.P. Van Wyk Louw se geding met God. In Van Rensburg (red.) 1982.

Gilfillan, J.M. 1984. Tristia interpretasies, met toespitsing op “Groot ode”. Ongepubliseerde MLitt et Phil-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Grové, A.P. 1992. Ode. In Cloete (red.) 1992.

Hambidge, J. 1997. “Groot ode’’: ’n Ander perspektief. Tydskrif vir Letterkunde, 35(2):49–56.

Henderson, W.J. 1970. The imagery of Horace’s odes – A study in Latin poetic imagination. Ongepubliseerde DLitt-proefskrif, Universiteit Stellenbosch.

Jonker, W.D. 1991. “Onmiddellik voor God”: Gedagtes van ’n teoloog oor ’n sentrale perspektief in die werk van N.P. Van Wyk Louw. In Burger (red.) 1991.

Kannemeyer, J.C. 1988. Die Afrikaanse literatuur: 1652–1987. Kaapstad: Human & Rousseau.

Krope, P. 1978. Christelike-historiese gedigte in Tristia. Ongepubliseerde MLitt et Phil-verhandeling, Universiteit van Wes-Kaapland.

Liebenberg, W. 1991. Die begrip “teken” in Tristia van N.P. Van Wyk Louw. Ongepubliseerde PhD-proefskrif, Universiteit van die Witwatersrand.

Lindenberg, E. 1993. Groot ode: ’n leesverslag. Kaapstad: Human & Rousseau.

Louw, N.P. Van Wyk. 1962. Tristia en ander verse, voorspele en vlugte 1950–1957. Kaapstad: Human & Rousseau.

—. 1970. Rondom eie werk. Kaapstad: Tafelberg.

—. 1981. Versamelde gedigte. Kaapstad: Tafelberg.

Marais, J.L. 2006. N.P. Van Wyk Louw: Natuur, landskap en omgewing. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 46(3):291–305.

Migliori, D.L. 2004. Faith seeking understanding: an introduction to Christian theology. 2de uitgawe. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Olivier, G. 2008a. N.P. Van Wyk Louw (1906–1970). In Van Coller (red.) 2008.

—. 2008b. Tristia in dialoog met N.P. Van Wyk Louw se oeuvre. Journal of Literary Studies/Tydskrif vir Literatuurwetenskap, 24(2):45–70.

Pretorius, R. 1979. Benaderend maar nooit bereikend – ’n voorlopige begryp van “Groot ode” (N.P. Van Wyk Louw). Standpunte, 32(6):2–29.

—. 1990. Tristia: ’n Lesing vanuit ’n postmodernistiese perspektief. In Burger (red.) 1990.

Raper, I. 1986. Aspekte van self-dekonstruksie in “Groot Ode”. Tydskrif vir Letterkunde, 24(2): 51–71.

Robinson, A.S. 1991. Poësieteks en Bybelse interteks. Ongepubliseerde DLitt-proefskrif, Potchefstroomse Universiteit vir Christelike Hoër Onderwys.

—. 2007. Water by die wyn – Die teken wat “uitskreeu na ánders as hy is”. Stilet, 19(1):32–48.

—. s.j. Ongepubliseerde klasaantekeninge oor Groot ode.

Smuts, S.E. 1984. Die ironie in enkele gedigte in Tristia van N.P. Van Wyk Louw. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit van Kaapstad.

Van Coller, H.P. (red.). 2008. Perspektief en profiel: ’n Afrikaanse literatuurgeskiedenis. Deel 1. Pretoria: Van Schaik.

Van Heerden, E. 1987. Enkele gedagtes oor die vertaal van poësie na aanleiding van die geval “Groot ode”. Tydskrif vir Letterkunde, 25(1):31–40.

Van Rensburg, F.I.J. 1975a. Sublieme ambag: Beskouings oor die werk van N.P. Van Wyk Louw I. Kaapstad: Tafelberg.

—. 1975b. Swewende ewewig: Beskouings oor die werk van N.P. Van Wyk Louw II. Kaapstad: Tafelberg.

Van Rensburg, F.I.J. (red.). 1982. Oopgelate kring: N.P. Van Wyk Louw-gedenklesings 1–11. Kaapstad: Tafelberg.

Van Vuuren, H. 1986. “Saltimbanque en vriendin” opnuut gelees. Literator, 7(2):74–84.

—. 1989. Tristia in perspektief. Vlaeberg: Vlaeberg Uitgewers.

—. 2006. Tussen “Grense” en “Groot ode”: ’n klein essay oor die poësie van N.P. Van Wyk Louw (1906–1970). Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 46(3):279–90.

Viljoen, H. 2006. Alikreukel, dink-histologie en gewapende visie in Van Wyk Louw se Tristia. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 46(3):306–15.

Viljoen, L. 2008. Digterlike gesprekke met Van Wyk Louw. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 48(3):267–91.

The post Die soeke na God in “Groot ode” van N.P. Van Wyk Louw appeared first on LitNet.

Opsomming

Hierdie artikel vergelyk die sienswyses van die 4de-eeuse kerkvaders Basilius van Sesarea, Johannes Chrysostomus en Ambrosiaster aangaande die behandeling van slawe. Elke skrywer se stellings word ontleed, en dan word gevra tot watter mate hierdie kerkvaders se sienswyses ooreenstem met dié van die 1ste- en 2de-eeuse Christene en Stoïsynse filosowe. Daar word veral aandag gegee aan die tipe werk wat slawe moes verrig, die kwessie van beloning en straf, seksuele mishandeling en verhoudings tussen slawe, sowel as die impak van die “slaaf van God”-retoriek en liggaamlike heteronomie op die behandeling van fisiese slawe.

Trefwoorde: Ambrosiaster; Basilius van Sesarea; Johannes Chrysostomus; liggaamlike heteronomie; lyfstraf; Nuwe Testamentiese slawerny; patristiek; Paulus; slaaf; slaaf van God; slawerny; vroeë Christendom; vroeë kerk

Abstract

A critical comparison between the views of Basil of Caesarea, John Chrysostom and Ambrosiaster on the treatment of slaves

This article compares the views of the church fathers Basil of Caesarea, John Chrysostom and Ambrosiaster on the treatment of slaves. The views of the authors are examined individually and in detail. An analysis is made of the extent to which the views of these three 4th-century church fathers exhibit continuity with Christian and Stoic views from the 1st and 2nd centuries on the treatment of slaves. Particular attention is given to the different tasks given to slaves, their reward and punishment, sexual abuse and the relationships slaves had, along with assessing the impact of the “slave of God” rhetoric and corporeal heteronomy for the treatment of physical slaves.

The works of Basil provide us with a revealing window into the thought of a Christian bishop on the treatment of slaves on villa estates. He was very critical about the excessive riches of some landowners, who owned a great number of slaves. Basil, however, is not against slavery in itself (like his brother, Gregory of Nyssa), but he does say that a person is not supposed to own slaves for the sake of decadence and luxury. For Basil the most important principle in the treatment of slaves is ascetic: owners should not give slaves duties that are not essential. Basil proscribed the following types of duties for slaves: basic and, especially, practical and necessary tasks. Basil also accuses rich landowners of punishing their slaves harshly, especially by means of whipping – a common occurrence on agricultural landholdings.

Basil is not against the punishment of slaves per se, but he does criticise excessive and violent forms of punishment and abuse, a common view in early Christianity and Stoic philosophy. Owners should not punish out of anger or revenge. This would have been considered highly shameful, a mark of someone who cannot control their passions. Punishment was supposed to be measured and meted out with self-control. Basil advises owners to treat their slaves leniently.

This moderate view on the treatment of slaves is the result of Basil’s theological anthropology. Basil subscribes to a crucial ideology common among many early Christian authors, namely the heteronomy of the body. Corporeal heteronomy implies that all bodies are made to be ruled, preferably by God and not by sin. It is an ideology also present in Chrysostom and Ambrosiaster. True freedom, paradoxically, means to be a slave of God. In the thought of Basil, Chrysostom, and Ambrosiaster, institutional slavery is the consequence of sin, as seen in the so-called curse of Ham (Canaan).

We have far more sources from Chrysostom than from Basil or Ambrosiaster on the treatment of slaves. Yet their thinking on the matter was very similar. Like Basil, Chrysostom also supposed that possessing scores of slaves for the purpose of luxury was a sign of a bad and weak character. Chrysostom, ideally, did not want Christians to own any slaves. But such a view was not realistic, and may have been considered too rigorous, ascetically at least; as a compromise, he allows people to own one or two slaves, but only for necessity and not out of decadence.

Regarding the duties of slaves, Chrysostom’s guidelines were basic and concurred with those of Basil. One should use slaves for basic tasks only. But was the reduction in the number of slaves and the promulgation of only basic and practical tasks a sign of good or ill treatment towards the remaining slaves? The problem here is that the majority of tasks considered “basic” would have been very menial and shameful, such as sewerage management, and would not necessarily have made life better for the few remaining slaves.

In the thought of Ambrosiaster it becomes clear how deeply embedded the treatment of slaves by their owners as well as the behaviour of slaves were in early Christian theology and ethics. The question of the treatment of slaves in the ancient church was in essence a question of the interpersonal dynamics between persons of varying social status. It also informed the relationship between believers and their God and was, as a metaphor, just as influential as the notions of God as a Father and Son. The ways in which owners treated their slaves had to reflect the way God treats his slaves. There had to be symmetry between the patterns of behaviour of God and the slaveholder. The conceptual linkage of institutional slavery and sin, even their overlapping, is perhaps more evident in the thought of Ambrosiaster than of most other early Christian authors.

Thus, regarding the treatment of slaves, the views of Basil, Chrysostom and Ambrosiaster show much continuity, but there are also subtle differences in emphasis. Basil was especially vocal regarding the treatment of agricultural slaves, and focused on the successful management of slaves and their personal relationships. Chrysostom, then, was more concerned with the number of slaves a person should own, and quite concerned, like Basil, about the dangers of using slaves for luxury and decadence. Ambrosiaster is an excellent source for the theological intersections of slavery, and considered physical slavery and being enslaved to sin as two sides of the same coin. Although some of the authors prefer to emphasise different aspects of slavery, there are few differences between their views.

The similarity between the views of these three early Christian authors on the treatment of slaves demonstrates why it was so difficult for the early church to abolish slavery.

There were, indeed, exceptions, such as Gregory of Nyssa, whose views on slavery have been extensively studied. Gregory of Nyssa saw no place for slavery in society, and considered it a violation of Christian ethics. All three authors on which this article focuses promoted slaveholding as long as slaves were treated fairly and punished only in moderation and not with excessive violence. Basil and Chrysostom were especially critical of owners who used their slaves for luxury and as a display of vanity. The views of these authors on the treatment of slaves do indeed show similarities with earlier Christian and Stoic views, but these authors also developed their own unique characteristics in terms of the discourse and practice of slave management and treatment.

Keywords: Ambrosiaster; Basil of Caesarea; corporeal heteronomy; early Christianity; early church; John Chrysostom; New Testament slavery; patristics; punishment; slave; slave of God; slavery; the apostle Paul

1. Inleiding

In ’n studie waarin hy die vroeg-Christelike en Stoïsynse sienswyses aangaande die behandeling van slawe vergelyk, toon John Fitzgerald (2010:154–62) dat daar baie ooreenkomste tussen hierdie twee groepe was. Hulle het veral saamgestem dat slawerny nie ’n mens se sieleheil bedreig nie, dat eienaars nie hul slawe sleg en onregverdig moes behandel nie, en dat slawe steeds aan hul meesters onderdanig en gehoorsaam moes wees. Die meerderheid van Fitzgerald se bronne vir die Christelike sienswyses kom uit die 1ste en 2de eeu v.C., met die uitsondering van Theodorus van Mopsuestia.

Fitzgerald se oortuigende gevolgtrekking lui dat Nuwe-Testamentiese en Stoïsynse beginsels rakende die behandeling van slawe besonder soortgelyk was. Die vraag is watter raad Christelike leiers van latere eeue hul volgelinge aangaande die behandeling van hul slawe gegee het.

Die oogmerk van hierdie artikel is om sin van laasgenoemde vraag te maak deur spesifiek die sienswyses van Basilius van Sesarea, Johannes Chrysostomus en Ambrosiaster te vergelyk. Al drie hierdie 4de-eeuse skrywers het oor die tema van slawerny geskryf en die vergelyking van hul sienswyses sal ons ’n goeie blik gee op Christelike menings en gebruike oor slawebehandeling regoor die Christelike ryk. Basilius is ’n verteenwoordiger van die bekende Kappadosiese Vaders (uit die Ooste); Chrysostomus was ’n priester en later biskop van Konstantinopel (die “nuwe Rome” en middelste metropool van die Christelik-Romeinse ryk); en dan is daar die anonieme Westerse eksegeet met die bynaam Ambrosiaster (‘n Latynse naam wat “ster van Ambrosius” beteken). Op watter wyses stem hul beginsels ooreen of verskil dit, en is daar ’n mate van kontinuïteit met die bevindinge van Fitzgerald vir die eerste twee eeue?

’n Studie van Ambrosiaster en slawerny is nog nie noukeurig onderneem nie. Sophie Lunn-Rockliffe (2007:97–102) bespreek wel die tema in haar ontleding van Ambrosiaster se politiese teologie, maar die opmerkings is maar vlugtig en bolangs. ’n Vergelyking tussen Basilius en Chrysostomus is wel in die verlede aangepak. Georg Kontoulis (1993; maar sien ook Jaeger 1974; Klein 2000) se studie vergelyk die Kappadosiese Vaders en Chrysostomus se sienswyses oor slawerny. Kontoulis se ontleding is egter om twee redes problematies: eerstens is Kontoulis minder besorg oor die sosiale en kultuurgeskiedkundige aspekte van slawerny by hierdie skrywers, en fokus meer op die teologiese trajekte van slawerny. Die werklike behandeling van slawe kry baie min aandag in sy boek. Tweedens argumenteer Kontoulis, ten spyte van effense kritiek wat hy teen die skrywers uitspreek, ten gunste van ’n versagtende posisie van die Christelike ideologie teenoor slawerny, in besonder vanuit die teologiese perspektiewe van die skrywers – dit word moontlik gedoen om die teologies-etiese geloofwaardigheid van die antieke kerklike skrywers te beskerm.

Wulf Jaeger (1974) se studie, toegespits op Chrysostomus, toon presies dieselfde probleme.

Ek het in twee artikels en in ’n monografie getoon dat benaderinge in die studie van antieke slawerny wat versagting probeer bewerk, uiters problematies is (De Wet 2010:26–39; 2013:1–7; 2015:1–44), dus is daar ’n behoefte om weer na die primêre tekste te kyk sonder versagting, met minder klem op die teologiese konstruksies van slawerny (alhoewel die teologiese beginsels beslis binne die sosiokulturele en historiese agtergrond gekontekstualiseer sal word) en met meer klem op die sosiale en kultuurgeskiedkundige aspekte. Ek sal nou na elkeen van die gekose skrywers afsonderlik kyk en dan die studie afsluit met ’n sintese wat hul ooreenkomste en verskille uitwys, asook ʼn vergelyking van hulle standpunte met Fitzgerald se gevolgtrekkinge oor die 1ste en 2de eeu maak.

2. Basilius van Sesarea (329–379 n.C.)

Basilius se werke bied ons ’n interessante blik op die sienswyses van Christelike leiers oor die behandeling van slawe op landgoedere (vir ’n basiese oorsig oor slawerny in antieke landbou kontekste en in die Romeinse villa kultuur, sien Carlsen 1995; 2000; Roth 2005; 2007; Harper 2011:175–89). Hy was heel ongemaklik met die buitensporige rykdom van sommige grondeienaars wat talle slawe besit het (Mart. Jul. 1). Basilius is nie teen slawerny as sulks nie, maar glo wel dat ’n mens nie slawe moet gebruik vir take wat luuksheid bevorder nie (Hom. div. 2.2). Basilius kla: “Die oorblyfsel [na die noodsaaklike gedek is] van ’n ryk persoon se slawe is ontelbaar en oordadig. Daar is voormanne, bestuurders, boere, dié opgelei in elke vaardigheid, beide dié wat noodsaaklik is en dié aangestel vir oormatige genot” (Hom. div. 2.2).¹ Hierdie klagte gee ons ’n goeie idee van die take wat Basilius as gepas vir slawe beskou het – die pligte moes eenvoudig wees en veral ook prakties en noodsaaklik. Basilius beskuldig die ryk slawe-eienaar egter nie net daarvan dat hy vir sy slawe ongerymde en simpel take voorskryf nie, hy beskuldig die eienaar ook van oormatige lyfstraf wat hy op slawe toepas – ’n verskynsel wat nie ongewoon sou wees op sulke villa-landgoedere nie. Basilius (Hom. div. 2.6) betreur dit dat die slawe van sulke rykes “in stukke verskeur” is, wat heel waarskynlik verwys na die sweeploesings van slawe op hierdie plase en ook in stedelike huishoudings.

Oor die algemeen is Basilius nie teen die straf van slawe nie, maar hy verset hom wel teen die oormatig gewelddadige straf van slawe, wat as onregmatig en skandelik beskou was – ’n baie algemene siening in die vroeë Christendom en Stoïsynse filosofie (Fitzgerald 2010:154–62; Glancy 2006:144–9). Hiervolgens moes slawe-eienaars eintlik nooit hul slawe oormatig en uit woede straf nie, anders het die eienaar skandelik en onbeheerst voorgekom (Van Hoof 2007:59–86). Die belangrikste beginsel van lyfstraf was dat dit met selfbeheersing toegedien moes word. Basilius beveel aan dat eienaars altyd matigheid voor oë moes hou in die doen en late met hul slawe, veral op die Sabbat, interessant genoeg, en die plaasopsigters, wat feitlik altyd slawe was, moes volgens Basilius op hierdie heilige dag rus (Jej. 1.7).

Die gematigde behandeling van slawe in Basilius is aan sy breër teologiese antropologie verwant (Kontoulis 1993:121–32). Die punt hier is dat Basilius ’n sentrale ideologie, algemeen by die meeste vroeg-Christelike skrywers, deel, naamlik die heteronomie van die liggaam. Liggaamlike heteronomie impliseer wesenlik dat alle lywe geskape is om regeer te word, eerder deur God as deur die sonde en die duiwel (vir ’n meer volledige uiteensetting, sien De Wet 2013a:254–80). Ons sal later opmerk dat hierdie selfde ideologie ook by Chrysostomus en veral by Ambrosiaster teenwoordig is. Dus is die enigste ware vryheid wat ’n mens kan hê, om deur ’n welwillende God regeer te word. Volgens Basilius is slawerny die gevolg van sonde en ongehoorsaamheid, veral verwant aan die sogenaamde vloek van Gam (Kanaän), een van Noag se seuns (Gen. 9:20–7). Hierdie slawevloek was ’n baie algemene sienswyse onder die vroeë kerkvaders, veral ook by Chrysostomus en Ambrosiaster (sien Chrysostomus se Hom. Eph. 22.1; Serm. Gen. 5.1; Ambrosiaster, Comm. Col. 4.1; Comm. 1 Cor. 7.22; Comm. Phil. 2.7–8; sien ook Goldenberg 2003). Nie almal is fisies en institusioneel verslaaf nie, maar elke skepsel (Kontoulis 1993:121–4) word deur ’n hoër mag oorheers.

In ’n argument ten gunste van die goddelikheid van die Heilige Gees skryf Basilius (Spir. 20; sien ook Garnsey 1996:45–6):

Kanaän het ’n “slaaf van sy broer se slawe” geword, want sy vader Gam het geen insig gehad nie, en was nie in staat om sy seun deugsaamheid te leer nie. Dit is waarom mense slawe word; maar hulle wat aan armoede, oorlog, of die behoefte aan ’n oppasser ontsnap, is vry. En selfs al word een mens ’n meester genoem en ’n ander ’n slaaf, is ons almal die eiendom van ons Skepper; ons almal deel in die rang van ’n slaaf ... So wie sou jy as vry beskou? Iemand wat geen koning dien nie? Iemand wat sowel die krag om te heers as die bereidwilligheid om oorheers te word tekort kom? Geen só ʼn geaardheid bestaan nie, en dit is godslasterlik om te dink dat die Gees so ’n wese is. Iets is eerder ’n skepsel, en dus ’n slaaf, of anders is Hy bo die skepping en deel Hy in die koningskap [van God].

Basilius se teologie, veral sy pneumatologie, voorsien ons van interessante brokke sosiokulturele inligting. Omrede die Gees nie ’n skepsel is nie, is Hy nie heteronomies nie. Hierdie oogpunt is geformuleer as ’n teenvoeter vir dié wat gesê het dat die Heilige Gees aan die Vader en Seun onderworpe is – die sogenaamde Masedoniërs, of die pneumatomachoi (“opponente van die Gees”). Maar alle ander skepsels is heteronomies.

Dit is ook hierdie heteronomie, hierdie gemeenskaplike oorheersing, wat voorskryf dat meesters hul slawe goed moet behandel, aangesien almal slawe onder God se heerskappy is (of ten minste behoort te wees) – dit is ook hierdie goddelike meester wat in een oomblik ’n meester in ’n slaaf kan verander, en ’n slaaf in ’n meester. Dit is verwant aan die Stoïsynse konsep dat alle mense ’n gemeenskaplike oorsprong het. Byvoorbeeld, in Seneka se bekende Epistula 47 deel alle mense in die goddelike lewensbron en kom almal van dieselfde kosmiese saad (semen). Hierdie beginsel van gemeenskaplike oorspronge is ook die basis van die stellings oor slawerny in die huishoudelike kodes van die Nuwe Testament wat ons in Efesiërs 6:5–9 en Kolossense 3:22–4 vind (Harrill 2006:85–118).

Daar is egter wel ’n belangrike verskil tussen die vroeg-Christelike en Stoïsynse riglyne vir slawe, een wat Fitzgerald nie uitwys nie. Dit is die idee van God as ’n slawemeester, en dat alle gelowiges slawe van God is. Terwyl die konsep van slawerny aan God beslis Stoïsynse wortels het, het dit die Christelike diskoers binnegedring via die Hellenistiese Judaïsme, veral Philo, wat die beginsel van die slawerny aan God ontwikkel het deur sy Stoïsynse sieninge te kombineer met sy Joodse agtergrond. Philo bevestig ook die idee van liggaamlike heteronomie. “Aangesien dit dus bewys is dat geen sterflike mens heerser oor enigiets kan wees nie, en wanneer ons die titel ‘meester’ toeskryf dit slegs in beperkte mensetaal is, en nie werklik die waarheid is nie,” skryf Philo, “daarom, soos daar onderdane en slawe is, moet daar in die heelal ook ’n leier en heer wees, en volg dit dat hierdie ware prins en heer een moet wees, self God, wat alleen en met reg alles as sy besittings kan eis” (Cher. 83). Of ’n mens nou ’n slaaf of ’n meester is, almal is slawe van die Skepper.

Philo is verteenwoordigend van wat John Byron (2003:47–59) die “Joodse slaaf van God tradisie” noem (sien ook Hezser 2006:323–79). Hierdie konsep kan gesien word in die Nuwe Testament, nie net in die latere tekste soos die huishoudelike kodes nie, maar selfs ook in die vroeër eg Pauliniese dokumente soos 1 Korintiërs 7:23–5 – Chrysostomus (Hom. 1 Cor. 19.5–6) en Ambrosiaster (Comm. 1 Cor. 7.23–5) het dit in hul kommentare op hierdie teks beslis opgemerk.

Basilius het die “slaaf van God”-ideologie, gepaard met die begrip van liggaamlike heteronomie, ten volle aanvaar. Hierdie teologisering van slawerny in die konsepte van liggaamlike heteronomie en godsverslawing is ook by Chrysostomus, en veral in die denke van Ambrosiaster, opmerklik.

In die denke van Basilius het liggaamlike heteronomie twee implikasies. Eerstens, soos ons nou net gesien het, behoort here hul slawe regverdig te behandel en nie te mishandel nie, aangesien God ook die Heer van die here is. Tweedens, as gevolg van die kosmies-teologiese regering, waarin God oor alles heers, is daar ook ander strukture van heerskappy wat deur God ingestel is. Mans heers oor vrouens, kinders, en natuurlik hul slawe. Dit is alles ’n ongelukkige nagevolg van die sonde, maar ’n struktuur van heerskappy wat baie nodig was.

Dit is ook die sienswyse van Chrysostomus (Hom. Tit. 4.1; Serm. Gen. 5.1).

Basilius het verder geglo dat indien eienaars hul slawe welwillend behandel, daar as’t ware voordele kan wees vir mense wat in slawerny vasgevang is. Moderne lesers moet natuurlik agterdogtig wees oor sulke stellings. Basilius skryf dit tog vanuit die perspektief van ’n vrygebore en bevoorregte individu. Baie slawe sou dalk nie hiermee saamgestem het nie – so ’n idealistiese “bevoorregte” lewe vir slawe is waarskynlik net die helfte van die kultuurgeskiedkundige storie.

Hoe verstaan Basilius hierdie bevoorregte lewe? Hy verduidelik (Spir. 20):

Soms, deur een of ander wyse en onnaspeurlike voorsorg, is kinders deur hul vaders beveel om hul meer intelligente broers en susters te dien. Enige billike persoon wat hierdie omstandighede sou ondersoek sou besef dat so ’n reëling baie voordeel inhou, en nie sommer ’n doemvonnis is nie. Dit is beter vir ’n mens wat ’n gebrek het aan begrip en selfbeheersing om die besitting van ’n ander te word. Aangesien hy beheer word deur sy meester se insig, sal hy wees soos ’n strydwa wat deur ’n vaardige ruiter bestuur word, of ’n skip met ’n ervare matroos aan die roer.

Vanuit Basilius se stelling hier bo, wat kenmerkende Platoniese trekke in terme van beheersing en regering toon, is dit duidelik dat die Christelike meester se behandeling van die slaaf eintlik ’n tipe deugsame begeleiding moet wees, waarin die meester die slaaf die beginsels van die Christelike leefwyse moet leer, seker moet maak dat die slaaf nie sondig nie en die slaaf selfbeheersing moet aanleer.

Weer eens kan mens nie so ’n rooskleurige skets van verhoudings tussen slawe en eienaars as vanselfsprekend aanvaar nie – die realiteit was waarskynlik vir slawe baie meer wreedaardig. Basilius het dus geen morele beswaar teen ’n mens wat ’n ander mens besit nie. Basilius se opinie staan hier, vreemd genoeg, in absolute teenstelling met dié van sy jonger broer, Gregorius van Nyssa, wat enige vorm van mensbesit baie sterk veroordeel het (Hom. Eccl. 4.1).

Maar Basilius, sowel as Chrysostomus, skryf nie die Aristoteliaanse teorie van natuurlike slawerny voor nie (De Wet 2013a:57–72). Basilius verduidelik (Spir. 20): “Besef hulle nie dat selfs onder mense niemand van nature ’n slaaf is nie?” Hy brei dan verder uit op hierdie stelling: “Mense word in slawerny verkneg as gevolg daarvan dat hulle in oorlog vasgevang was of omdat hulle hulleself uit armoede as slawe verkoop het, soos die Egiptenare die slawe van Farao geword het.” ’n Gebrek aan selfbeheersing het ook die vermoë om mense te verslaaf, volgens Basilius, en hy is van mening dat slawerny sulke mense gebaat het, indien hulle deur regverdige eienaars oorheers is. Chrysostomus (Hom. Tit. 4.1) sê ook dat slawe nie slawe is “as gevolg van hul natuur nie – dit kan nie wees nie – maar as gevolg van ’n slegte opvoeding, en die nalatigheid van hul meesters.” Hierdie is een van die meer ontstigtende gevalle waar Christelike ideologie slawerny ondersteun het. Eienaars moes hul slawe op so ’n wyse behandel dat hulle selfbeheersing aanleer, en nie buite beheer optree nie.

Antieke Christelike skrywers het dieselfde sienswyses oor kinders gehad. Net soos ’n pa die reg gehad het om te bepaal met wie sy kinders sou trou, het ’n slawe-eienaar die laaste sê gehad wat betref die verhoudings tussen sy slawe en slavinne. Soos Bernadette Brooten (2013:325–55) aantoon, was hierdie ’n universele geval van dominering en beheer, wat implikasies gehad het vir die familielewe van slawe en vir hul seksualiteit. Basilius skryf in een van sy briewe (Ep. 199.18): “Dit is ’n ernstige vergissing, selfs vir ’n slavin, om haarself in die geheim in ’n huwelik te bind, en so die huis met skande te vul, en as gevolg van haar eie ondeunde leefwyse haar meester te beledig.” Eienaars was verantwoordelik vir die bestuur van hul slawe se persoonlike verhoudings, en moes hierdie verhoudings altyd op so ’n wyse hanteer dat dit nie skande oor die eienaar en sy huishouding sou bring nie.

Dus raai Basilius, soos die meeste antieke skrywers, sy gehoor aan om nie hul slawe wreedaardig te behandel nie (wat nie altyd die realiteit weerspieël het nie), veral in terme van lyfstraf. Slawe moes take gegee word wat nie die eienaar sou aanspoor in sy of haar liefde vir luuksheid nie. Basilius wou gehad het dat die slawe-eienaars in sy gemeente hul slawe in deugsaamheid moet begelei en hulle selfbeheersing moet leer sodat hul verslawing tot hul voordeel sou wees.

3. Johannes Chrysostomus (347–407 n.C.)

Daar is besonder baie bronne van Chrysostomus wat handel oor die behandeling van slawe, en ook baie ooreenkomste tussen die sienswyses van Basilius en Chrysostomus oor die behandeling van slawe. Soos Basilius het Chrysostomus geglo dat om talle slawe vir luuksheid te besit, ’n teken van ’n slegte karakter en ondeugsaamheid was. Chrysostomus se ideaal was dat ’n mens geen slawe moes besit nie, maar as ’n toegewing het hy toegelaat dat sy gemeentelede ’n paar slawe kon aanhou – twee of drie vir die noodsaaklike take, maar nooit vir luuksheid nie. (Vir Chrysostomus se sienswyses oor rykdom en die probleem van luuksheid, sien Walsh 2008:176–86; Mayer 2008:140–58; De Wet 2010:82–94.)

In ’n preek gedurende sy priesterskap in Siriese Antiogië verduidelik Chrysostomus die saak só aan sy gehoor (Hom. 1 Cor. 40.6):

Een meester hoef net een slaaf in sy diens te hê; of eerder een slaaf vir twee of drie meesters ... Ons sal julle toelaat om ’n tweede slaaf te onderhou. Maar as jy baie versamel, doen jy dit nie meer uit welwillendheid nie, maar vergryp jy jouself aan luuksheid ... [W]anneer julle slawe gekoop het en hulle ambagte geleer het waardeur hulle hulleself kan ondersteun, laat hulle vry.

’n Paar jaar later gee Chrysostomus aan sy gehoor in Konstantinopel soortgelyke raad (Hom. Heb. 28.4):

Maar daar is niemand wat hul oorvloed prysgee nie. Want solank as wat julle baie slawe en syklere het, is al hierdie dinge oorvloed. Niks is onontbeerlik of nodig nie, waarsonder ons nie kan leef nie. Al hierdie dinge is oortollig, blote bykomstighede. Kom ons kyk dan, as julle my toelaat, waarsonder ons nie kan leef nie. As ons slegs twee slawe het kan ons leef. Want sommige mense leef sonder slawe – watter verskoning het ons, as ons nie tevrede is met twee nie? Ons kan ook ’n baksteenhuis hê met drie kamers, en dit is genoeg vir ons. Want is daar nie mense wat saam met hul kinders en vrou in net een kamer leef nie? Laat daar ook, as jy wil, twee jong slawe wees om te bedien.

Die raad is eenvoudig: ’n mens moet slawe aanhou slegs om die mees basiese take te verrig. Dit is duidelik hier dat Chrysostomus nie die afskaffing van slawerny aanbeveel nie – om te sê dat ’n paar mense nog slawe moet wees, is nie afskaffing nie. Chrysostomus beveel ook nie die vermindering van slawegetalle aan as gevolg van die boosheid van slawerny self nie. Hy sien slawebesit as ’n vorm van rykdom, en deur ’n mens se slawe te verminder, is dit soos om ontslae te raak van rykdom. Sy raad is dus asketies van aard – hy wil hê mense moet eenvoudiger leef, en selfgenoegsaam wees (De Wet 2015:82–126).

Basilius het dieselfde raad gegee oor slawe op landgoedere. Wat ons wel nou moet ondersoek, is of die drastiese vermindering in die hoeveelheid slawe wat ’n mens sou kon aanhou, en die oplegging van slegs die eenvoudigste take aan hierdie slawe, goeie behandeling aangespoor het en of dit die omstandighede waarbinne die slawe moes leef, sou verbeter het. Om hiervan sin te maak moet ons vra watter take as eenvoudig en noodsaaklik beskou sou word. Vir Basilius was hierdie take beperk tot die landboukonteks, en sou dit werk soos plaasbestuur, boerdery, en ander geringe dienste insluit, tipies wat mens op ’n plaas sou verwag.

Ons kan moontlik van die gapings in Basilius se bronne aanvul deur na Chrysostomus te kyk. Dit moet in hierdie geval verstaan word dat sodra die hoeveelheid slawe in ’n huishouding verminder word en hul take beperk word tot basiese en “nodige” take, die oorblywende slawe harder sal moet werk as slawe op ’n plaas of in ʼn huishouding wat meer slawe het. Baie van die luukse take, waaroor Basilius en Chrysostomus so krities is, het taamlik gespesialiseerde en gesogte vaardighede vereis wat slawe kon ontwikkel, en deur hierdie take af te skaf, word die slawe se repertoire verswak en vereenvoudig, en word dit moeilik vir die slawe om ’n behoorlike inkomste te verdien indien hulle vrygelaat sou word. Slawe wat vrygelaat is, het inderdaad baie moeilike omstandighede en uitdagings in die gesig gestaar (Mouritsen 2011; Perry 2013), en hierdie werksvereenvoudiging sou die lewe nie vergemaklik het nie. Minder slawe beteken ook dat dissiplinering en toesighouding meer intensief sou wees. Bowendien is die praktiese en noodsaaklike take wat slawe moes verrig, buiten die basiese bestuurstake en om te boer, dikwels baie ruwe en skandelike take. Dit het kook ingesluit (sien Chrysostomus, Inan. 70), maar ook skoonmaak en rioolbestuur. Die vermindering van slawegetalle en die voortsetting van eenvoudige en ongespesialiseerde werk moet dus nie gesien word as omstandighede wat die lewe en behandeling van slawe sou verbeter nie. Dit mag die lewe dalk selfs moeiliker gemaak het vir hierdie oorblywende slawe, en sou hul sosiale mobiliteit en ekonomiese geleenthede ná vrylating baie beperk het.

Chrysostomus het ook bepaalde beginsels gehad waar dit by lyfstraf kom: soos Basilius het Chrysostomus geglo dat dit nodig was om slawe te dissiplineer en te straf, maar nooit met oormatige geweld of uit woede nie (De Wet 2015:170–219).

Die feit dat hierdie raad so algemeen in die vroeg-Christelike bronne voorkom, soos Fitzgerald ook aandui, kan beteken dat die fisieke mishandeling van slawe amper alledaags was, selfs by Christen-eienaars. Chrysostomus beklemtoon (Hom. Eph. 15.2): “Maar julle meen dat die hele geslag van slawe ondraaglik raak wanneer hulle toegeeflik behandel word. Ja! Ek weet dit self.” Enige vorm van dissipline en lyfstraf moes vir die slaaf opvoedkundig en in diens van selfbeheersing wees. Straf en beloning moes strategies wees. Chrysostomus sê dat die meesteres van die huishouding haar slawe kon weerhou van kos as hul werk nie klaar was nie (Stat. 14.4). Die dieet van slawe was maar karig, en baie het net brood geëet (Hom. 1 Tim. 16.2). Slawe is natuurlik ook op talle maniere beloon. Sulke “goeie” behandeling moes altyd beantwoord word met dankbaarheid, alhoewel daar nie van eienaars verwag was om hul slawe te bedank vir hul diens nie (Hom. Phlm. 2.2): “Bedank ons ons slawe wanneer hulle ons bedien? Beslis nie!” In ’n metafoor waar Christus die hemelse slawe-eienaar is, merk Chrysostomus dat dit tot “die eer van die meester is om dankbare slawe te hê”, en dit is tot “die eer van die meester, as hy sy slawe so sou liefhê” (Hom. Phlm. 2.2). Slawe-eienaars hoef nie dank aan hul slawe te betoon het nie, maar slawe moes altyd dankbaar wees dat hul meesters hulle “lief het” en met sorg behandel. Ons sien hier ’n verontrustende paternalisme, wat beoog om die slawe-eienaar in ’n goeie lig te stel, terwyl dit die behoefte van die slaaf aan die meester beklemtoon, maar nooit die afhanklikheid van die meester teenoor die slaaf toon nie.

Chrysostomus was van mening dat slegte en ongehoorsame slawe gestraf moes word. Omrede God ook sy eie slawe straf en beloon, moet aardse meesters hierdie voorbeeld volg en hul slawe ook beloon en straf (Hom. Col. 10.1; Hom. Tit. 4.1; Hom. Phlm. 3.2). Straf is eintlik tot die slaaf se voordeel, meen Chrysostomus, en wanneer ’n meester verkeerde optrede en ongehoorsaamheid nie straf nie, is dit nadelig vir beide die slaaf en die heer.

Weer eens sien ons, soos by Basilius, ’n diskoers van bevoordeling ten opsigte van slawerny: Basilius, Chrysostomus, en, soos ons sal sien, Ambrosiaster, het geglo dat slawerny die slaaf kon bevoordeel. Dit is tog ook deur straf dat God keer dat goeie mense nie boos word nie. Volgens Chrysostomus is die straf van slawe ’n Christelike plig. Slawe moes gestraf word wanneer hulle dit verdien het, en selfs gematigde geweld was nie ontoelaatbaar nie. Dit is juis die vrees vir straf wat veroorsaak dat slawe hulself gehoorsaam en produktief gedra (Hom. 1 Tim. 16.2):

Hulle ontvang baie beledigings uit vrees vir ons, en verduur dit stilswygend met die lankmoedigheid van filosowe. Hulle is onderhewig aan ons geweld, regverdiglik of onregverdiglik, en hulle bied nie weerstand nie, maar verdra ons, selfs wanneer hulle niks verkeerd gedoen het nie. Hulle is tevrede wanneer hulle slegs die nodige ontvang, en dikwels minder – met strooi vir ’n bed, en slegs brood vir kos, murmureer hulle nie oor hul harde lewe nie, maar uit vrees vir ons bedwing hulle hul ongeduld. Wanneer geld aan hulle toevertrou word, gee hulle alles terug. Ek praat nie van die slegte slawe nie, maar dié wat oor die algemeen goed is. As ons hulle dreig, is hulle onmiddellik verneder.

Ons sien hier dat vrees sentraal in die suksesvolle behandeling van slawe was. Ons kry ook ’n idee van die lewensomstandighede van baie slawe in die laat-Romeinse Ryk. Hul lewe is gekenmerk deur ’n tekort aan basiese lewensmiddele. Hulle het op strooibeddens geslaap en min geëet. Dit was waarskynlik die behandeling wat die meeste slawe moes verduur. “Dus, om ongehoorsame slawe te dissiplineer en te straf is ’n besonderse prestasie, en nie ’n terloopse aanbeveling nie,” beklemtoon Chrysostomus, “wanneer ’n mens boosheid met behulp van huishoudelike geweld teen die slegstes kan uitdryf” (Hab. eun. spir. 3.7). Die woorde “dissiplineer” en “straf” word uitdruklik hier aangewend. Die Griekse woord wat in hierdie geval vir “straf” gebruik word, is sōphronizō, wat op die leer van gematigdheid en selfbeheersing (sōphrosynē) dui, weer eens in ooreenstemming met die sienswyses van Basilius. Chrysostomus laat gewelddadige lyfstraf teen slawe toe, en dit is selfs ’n aanbeveling vir die meester.

Chrysostomus gee ook die reg aan eienaars om hul slawe se verhoudings te bestuur, en daarby behoort die meester die slaaf deugsaamheid te leer (Hom. Eph. 15.2). Die seksuele mishandeling van slawe was aan die orde van die dag in die Romeinse wêreld (Osiek 2003:255–76; Glancy 1998:481–501; Cohen 2014:184–98), maar Chrysostomus (Propt. fornic. 4) en Basilius (Ep. 46) was heeltemal gekant teen die seksuele misbruik van slawe.

Chrysostomus, weer eens in ooreenstemming met Basilius, verwerp alle onregverdige, wrede, en oormatig gewelddadige behandeling van slawe. Hy (Hom. Eph. 22.1) waarsku sy gehoor om nie te veronderstel “dat dit wat teen ’n slaaf gedoen is, deur God vergewe sal word, net omdat dit teen ’n slaaf gedoen is nie”. Die gebruik van oormatige geweld teen slawe word streng verbied, soos Chrysostomus verder verduidelik: “Wêreldse wette erken inderdaad ’n verskil tussen hierdie soorte mense, omdat dit menslike wette is.” Chrysostomus is bewus van sekulêre wetgewing waarvolgens slawe nie teen mishandeling beskerm word nie, maar hy glo dat volgens die wette van God almal gelyk is. “Maar die wet van die gemeenskaplike Heer en Meester van almal, wat goed aan almal op gelyke vlak doen,” verduidelik Chrysostomus, “en dieselfde voorregte aan almal uitdeel, ken nie so ’n verskil nie.” God word weer eens hier gesien as die slawe-eienaar van almal, en veronderstel dus weer liggaamlike heteronomie. Alhoewel hierdie retoriek positief mag voorkom, is dit moeilik om te bepaal tot watter mate hierdie sienswyses ’n werklike en praktiese verskil in die lewens van slawe bewerkstellig het.

Laastens sien ook Chrysostomus, soos Basilius, alle liggame as heteronomies (De Wet 2015:1–44), van daar Chrysostomus se aanbeveling om slawe regverdig en goed te behandel. Hy sê (Hom. Jo. 71.1): “Hier by ons is ‘slaaf’ en ‘vry’ slegs ’n verskil tussen woorde; maar toe Christus sy dissipels se voete gewas het, was dit nie blote woorde nie. Want volgens natuur was hy Heer en ons slawe, maar hy het nie gehuiwer om selfs hierdie diens te verrig nie.” Voetewassery was ook een van die laagste en gemeenste take wat ’n slaaf moes verrig, maar Chrysostomus wys hier dat Christus die voorbeeld vir mense gestel het om mekaar te bedien en vir mekaar slawe te wees. Alle mense, sonder uitsondering, bly slawe van God of slawe van hul sondige begeertes. Die heteronomie van die liggaam impliseer, vir Chrysostomus, dat alle mense mekaar met liefde en respek moet behandel, ongeag hul sosiale status, aangesien almal God as eienaar het. Soos Basilius glo ook Chrysostomus nie in natuurlike slawerny nie, en skryf slawerny toe aan ongehoorsaamheid, swak opvoeding, sosiale ongeregtigheid en sonde (Hom. Tit. 4.1; Stat. 6.1–2) en koppel dit ook aan die vloek van Gam (Serm. Gen. 1.5).

4. Ambrosiaster (fl. 366–384 n.C.)

Tot dusver het ons slegs bewyse uit die vroeg-Christelike ooste in ag geneem. Ons gaan nou bepaal of hierdie sienswyses van Basilius en Chrysostomus ook in die weste posgevat het.

Die anonieme skrywer wat later Ambrosiaster genoem is,² bied ’n interessante venster op die behandeling van slawe in die westelike Romeinse Ryk. Ambrosiaster is veral bekend vir sy kommentare op die Pauliniese geskrifte, wat hier die hoofbron vir ons inligting sal wees.

Om mee te begin kan ons opmerk dat die idee van liggaamlike heteronomie ook by Ambrosiaster voorkom. In sy uitleg van Romeine 6:14, waar Paulus sê “die sonde sal oor julle nie heers nie” (OAV), skryf Ambrosiaster: “[E]lke sondaar is ’n slaaf van die sonde” (Comm. Rom. 6.14). Verder skryf hy (Comm. Rom. 6.19–20):

Paulus beveel ons om God te dien [Latyn: servire] met dieselfde mate van ywer as waarmee ons voorheen die duiwel gedien het. Ons moet meer gewillig wees om God te dien as die duiwel, aangesien God saligheid bring en die duiwel verdoemenis ... Dit is duidelik dat wie ook al vry is van God, ’n slaaf [servus] van die sonde is. Want solank as wat hy sondig, verlaat hy God en word onderwerp deur die sonde.

Ambrosiaster verstaan dus ook dat ’n mens eerder ’n slaaf van God is as ’n slaaf van sonde en dus van die duiwel (sien ook Comm. 1 Cor. 15.49–50). “Omdat ons deur God gekoop is” moet mense nie optree as slawe van die sonde nie (Comm. 1 Cor. 7.23). Soos ons hier bo met Basilius en Chrysostomus gesien het, beïnvloed die teologiese heteronomie van die liggaam ’n skrywer se sienswyses oor die behandeling van werklike slawe.

Die belangrike punt by Ambrosiaster, wat ook die geval by Basilius en Chrysostomus is, is dat die slawerny aan die sonde direk verband hou met fisiese slawerny. Sonde veroorsaak slawerny, en dit is waarom Gam ’n slaaf geword het (Comm. 1 Cor. 7.22; Comm. Col. 4.1). Ambrosiaster se allegoriese lees van die Skrif impliseer juis dat die grense tussen werklike en metaforiese slawerny soos mis voor die son verdwyn. Ambrosiaster verduidelik dat Christelike slawe wat nie goeie werk doen nie, God se naam onteer. “Paulus vermaan slawe om hul aardse meesters in die vrees van die Here te dien, sodat dit mag blyk dat hulle hul vryheid verdien,” skryf Ambrosiaster, en hy glo “Paulus sê dit miskien omdat hy bang is dat ’n bekeerde slaaf dalk meer nalatig mag word wanneer hy goeie dade vir sy aardse meester doen en dus die lering van Christus in die skande steek” (Comm. 1 Cor. 7.21). Ambrosiaster fokus hier meer op hoe slawe moet optree as op hoe eienaars hul slawe moet behandel. Die implikasie is dat as slawe hulle soos vrye mense gedra, hulle behandel sal word asof hulle vry is, of ten minste vryheid verdien – weer eens ’n idealisme wat wesenlik onrealisties was.

Ambrosiaster het hierdie beginsel prakties raakgesien in die geval van Filemon en Onesimus. In sy kommentaar op Paulus se brief aan Filemon oorvleuel Onesimus se status as ’n slaaf van die sonde (weens die aanname dat hy ’n misdaad teen Filemon gepleeg het en gevlug het) en ’n werklike slaaf van Filemon tot so ʼn mate dat ’n leser nie die twee kan skei nie – dit was juis Ambrosiaster se doel. Ambrosiaster se bespreking lui (Comm. Phlm. 15–16):

Nadat hy sy eie meester beledig het, het Onesimus na ’n lang reis toevlug by Paulus gevind. Hy wou bewys dat hy nie na sy vorige lewe sou terugkeer as een wat deur die sonde gebind is nie, maar eerder as een wie se sondes uitgewis is ... Om Filemon te verhoed om Onesimus aanmatigend te behandel, soos meesters dikwels teenoor hul slawe was, het Paulus vir Filemon nederig gemaak deur te sê dat Onesimus sy broer beide in die vlees en in die Here is, want sodra die saak van menslike onderworpenheid verwyder is, is ons almal van dieselfde Adam en behoort ons mekaar te erken as broers, veral wanneer geloof, wat alle hoogmoed wegneem, ons verenig.

Vir Ambrosiaster is Onesimus se bekering so te sê ’n verlossing van die slawerny van sonde en van Filemon, alhoewel dit nêrens in Paulus se brief, of in Ambrosiaster se kommentaar daarop, genoem word dat Onesimus vrygelaat moes word nie – die bekeringsgebeure moes sekerlik Filemon se behandeling van die slaaf Onesimus positief beïnvloed het. Dit stem ooreen met Chrysostomus se siening dat ongehoorsame, sondige slawe streng behandel en gestraf moes word. Hoe realisties hierdie saak hom uitgespeel het nadat Onesimus moontlik teruggekeer het, is onseker. Soos Basilius en die Stoïsyne beroep Ambrosiaster hom ook op die gemeenskaplike mensheid en geskapenheid van slaaf en meester, in hierdie geval vanuit Adam.

Ambrosiaster was, volgens sy kommentaar op die Efesiese huishoudelike kodes (Comm. Eph. 6.5), oortuig dat wanneer slawe en eienaars hulself tot die Christendom bekeer het, hulle beter in hul onderskeie rolle sou wees – ’n Christelike slaaf moes ’n beter slaaf gewees het as een wat nie bekeerd was nie. Ons sien ook dat Ambrosiaster (Comm. Eph. 6.5) slawe wat hul eie slawe besit het, ’n baie algemene verskynsel in die Romeinse samelewing, aangeraai het om hierdie slawe goed te behandel, net soos wat hulle deur hul eie meesters behandel wil word.

Ambrosiaster brei verder uit op hierdie saak (Comm. Eph. 6.6–7; sien ook Comm. Col. 3.22): “Die persoon wat by die maatreëls van sy diens teenoor sy aardse meester bly, is die een wat God dien.” So ’n stelling is natuurlik baie eensydig en duidelik ten gunste van die slawe-eienaars. Soos by Chrysostomus (Hom. Tit. 4.1), sien ons dat kerklike skrywers soos Ambrosiaster die gehoorsaamheid van slawe as sentraal in die Christelike etiek beskou het. Ambrosiaster het wel die konsep van gemeenskaplike slawerny aan God gebruik om eienaars te kry om hul slawe billik te behandel (Comm. Eph. 6.9; sien ook ’n bykans identiese stelling in Comm. Col. 4.1): “Aardse meesters moet erken dat God die gemeenskaplike Heer van almal is en moet dus slegs op die dienste aandring wat hulle self bereid sou wees om te doen as dit van hulle gevra sou word.”

In Ambrosiaster se denke sien ons hoe diep die kwessie van die behandeling van slawe deur hul eienaars, sowel as die optrede van slawe, in die vroeg-Christelike teologie en etiek ingebed was. Die vraag oor die behandeling van slawe in die antieke kerk is dus in wese ’n vraag oor die dinamiek van interpersoonlike verhoudings tussen individue van verskeie sosiale statusse. Dit het ook die verhouding tussen God en die gelowige belig, en was, as metafoor, net so invloedryk as die idees van God as Vader en Seun. Die manier hoe eienaars hul slawe behandel het, moes eintlik weerspieël hoe God sy slawe behandel – daar moes ’n simmetrie van gedragspatrone tussen God en die eienaar wees. Die konseptuele naburigheid van fisiese slawerny en sonde – selfs hul oorvleueling – is miskien nader in Ambrosiaster se denke as in dié van meeste ander vroeg-Christelike skrywers.

5. Gevolgtrekking

Die sienswyses van Basilius, Chrysostomus en Ambrosiaster aangaande die behandeling van slawe toon besondere ooreenkomste, maar met verskillende punte wat beklemtoon word. Basilius was veral uitgesproke oor landbouslawerny, en sy fokus was op die suksesvolle bestuur van slawe sowel as hul verhoudings. Chrysostomus was meer besorg oor die getal slawe wat ’n mens kon aanhou, en veral bekommerd, soos Basilius, oor die gevare van luukse gemaksug en oormatigheid in die aanhou en behandeling van slawe. Ambrosiaster het meer aandag gegee aan die teologiese aspekte van slawerny, en het slawerny aan die sonde en fisiese slawerny as twee kante van dieselfde muntstuk beskou. Alhoewel party van ons skrywers sekere aspekte van slawerny meer as ander beklemtoon, is daar geen wesenlike verskille in die basiese aspekte van hulle sienswyses oor die behandeling van slawe nie.

Die eenvormigheid van hul sienswyses illustreer waarom dit so moeilik was vir die kerk van die 4de en 5de eeue om slawerny af te skaf. Daar is wel uitsonderings, soos Gregorius van Nyssa, wie se sienswyses oor slawerny grondig bestudeer is,³ wat geen plek vir slawerny in die samelewing gesien het nie, en dit as teenstrydig met Christelike etiek uitgebeeld het. Al drie die skrywers op wie hierdie artikel fokus, het slawerny aanbeveel solank as wat slawe regverdig behandel is en lyfstraf slegs met gematigde geweld toegepas is. Basilius en Chrysostomus was veral krities teenoor eienaars wat slawe uit luuksheid en grootheidswaan gebruik het. Ongelukkig het die gebrek aan werkspesialisering en vermindering in die getalle van slawe omstandighede vir die oorblywende slawe heelwat moeiliker gemaak. Hulle moes nou harder werk, meer ruwe en skandelike werke verrig, was meer blootgestel aan dissiplinering en straf, en het minder gespesialiseerde vaardighede gehad wat hulle ná hulle vrylating sou kon gebruik. Dit het bloot die harde lewe van slawe nóg moeiliker gemaak. Die skrywers het ook geglo dat fisiese slawerny voordeel ingehou het vir slawe indien hulle selfbeheersing en Christelike lewensbeginsels aangeleer is. Die implikasie hier is dat elke aspek van die behandeling van slawe die ontwikkeling van deugsaamheid en Christelikheid voor oë gehad het.

Laastens: Op watter wyse toon die sienswyses van Basilius, Chrysostomus en Ambrosiaster kontinuïteit met wat Fitzgerald bewys het vir die eerste en tweede eeue? Al drie die skrywers se opinies oor die behandeling van slawe pas in by algemene antieke raad oor die saak, veral wat betref die regverdige behandeling van slawe en die matige gebruik van geweld teen ongehoorsame slawe. Die verskil is dat hierdie drie kerkvaders van die 4de eeu waarskynlik nie so direk deur die Stoïsynse filosofie beïnvloed is as Fitzgerald se skrywers in die 1ste en 2de eeu nie. Hul sienswyses is meer direk gevorm deur die invloed van die Nuwe Testament (wat op sy beurt deur die Stoïsyne beïnvloed is – die invloed op die kerkvaders is dus indirek). In meeste gevalle moes die kerkvaders hul sienswyses oor die behandeling van slawe uitbrei, aangesien die Nuwe Testament ook stil is oor sekere aspekte hiervan, soos byvoorbeeld die seksuele mishandeling van slawe. Op hierdie manier is die vroeg-Christelike moraliteitsleer in terme van slawerny ontwikkel en uitgebrei.

Wat die meeste uitstaan, is dat Basilius, Chrysostomus en Ambrosiaster die konsep van liggaamlike heteronomie en slawerny aan God (of die sonde), ’n konsep verwant aan die Hellenistiese Judaïsme, ten volle aanvaar het. Die Stoïsynse filosofie oefen hier ook meer van ʼn indirekte invloed uit, veral in die figuur van Philo. Dit is wel nodig om te onderskei tussen die drie skrywers se benaderings tot heteronomie en godsverslawing. Basilius se verstaan van liggaamlike heteronomie is veral gebaseer op die konsep van geskapenheid, as gevolg van sy argumente teen die pneumatomachoi (“opponente van die Gees”), terwyl beide Chrysostomus en Ambrosiaster dalk meer meganies afhanklik is van Pauliniese sienswyses, veral uit 1 Korintiërs 7:22–5 en die Deutero-Pauliniese huishoudelike kodes. Hierdie klein verskil het nie hul opinies oor die behandeling van slawe laat verskil nie – hulle het almal by dieselfde gevolgtrekkinge uitgekom. Die belangrikste bevinding van hierdie studie is dat die teologisering van slawernydiskoers, soos dit voorkom in liggaamlike heteronomie en godsverslawing, ’n baie direkte en fisiese impak gehad het op die daaglikse lewe en behandeling van slawe – teologie het die samelewing beïnvloed.

Bibliografie

Antieke bronne⁴

Ambrosiaster. Commentarius in epistulas Paulinas. In H.J. Vogels (red.). 1966–69. Ambrosiastri qui dicitur commentarius in epistulas Paulinas. 3 volumes.CSEL 81. Wenen: Hoelder-Pichler-Tempsky.
 
Basilius van Sesarea. De jejunio. In J.-P. Migne (red.). 1857–86. Patrologiae series graeca, 31:164–97. Parys: Imprimerie Catholique

—. De spiritu sancto. In B. Pruche (red.). 1968. Basile de Césarée: Sur le Saint-Esprit. SC 17. Parys: Cerf.

—. Epistulae. In Y. Courtonne (red.). 1957–66. Basile de Césarée: Lettres. 3 volumes. Parys: Les Belles Lettres.

—. Homilia in divites. In Y. Courtonne (red.). 1935. Homélies sur la richesse. Parys: Les Belles Lettres.

—. Homilia in martyrem Julittam. In J.-P. Migne (red.). 1857–86. Patrologiae series graeca, 31:237–61. Parys: Imprimerie Catholique

Gregorius van Nyssa. Homiliae in Ecclesiasten. In P. Alexander (red.). 1996. Grégoire de Nysse: Homélies sur l’Ecclésiaste. SC 416. Parys: Cerf.

Johannes Chrysostomus. Ad populum Antiochenum de statuis. In J.-P. Migne (red.). 1857–86. Patrologiae series graeca, 49:15–222. Parys: Imprimerie Catholique

—. De inani gloria et de educandis liberis. In A.-M. Malingrey (red.). 1972. Jean Chrysostome: Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants. SC 188. Parys: Cerf.

—. Homiliae in epistulas Paulinas. In F. Field (red.). 1854–62. Ioannis Chrysostomi interpretatio omnium epistularum Paulinarum. 7 volumes. Oxford: J.H. Parker.

—. Homiliae in Joannem. In J.-P. Migne (red.). 1857–86. Patrologiae series graeca, 59:23–482. Parys: Imprimerie Catholique

—. In illud: Habentes eundem spiritum. In J.-P. Migne (red.). 1857–86. Patrologiae series graeca, 51:187–208. Parys: Imprimerie Catholique

—. In illud: Propter fornicationes autem unusquisque suam uxorem habeat. In J.-P. Migne (red.). 1857–86. Patrologiae series graeca, 51:271–302. Parys: Imprimerie Catholique

—. Sermones in Genesim. In L. Brottier (red.). 1998. Jean Chrysostome: Sermons sur la Genèse. SC 433. Parys: Cerf.

Philo. De cherubim. In F.H. Colson & G.H. Whitaker (reds.). 1929. Philo. Volume 2. LCL 227. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Seneka. Epistulae. In R.M. Gummere (red.). 1917. Seneca: Epistles 1–65. Volume 4. LCL 75. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Moderne bronne:

Bergadá, M.M. 1994. La condemnation de l’esclavage dans l’homélie IV. In Hall (red.) 1994.

Balch, D.L. en C. Osiek (reds.). 2003. Early Christian families in context: An interdisciplinary dialogue. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Bray, G.L. 2009a. Ambrosiaster: Commentaries on Galatians to Philemon. Downers Grove, IL: IVP Academic.

—. 2009b. Ambrosiaster: Commentaries on Romans and 1–2 Corinthians. Downers Grove, IL: IVP Academic.

Brooten, B.J. 2013. Enslaved women in Basil of Caesarea’s canonical letters: An intersectional analysis. In Eisen, Gerber en Standhartinger (reds.) 2013.

Byron, J. 2003. Slavery metaphors in early Judaism and Pauline Christianity: A traditio-historical and exegetical examination. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 162. Tübingen: Mohr Siebeck.

Carlsen, J. 1995. Vilici and Roman estate managers until AD 284. Rome: L’Erma di Bretschneider.

—. 2000. Subvilicus: Subagent or assistant bailiff? Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 132:312–6.

Cohen, E.E. 2014. Sexual abuse and sexual rights: Slaves’ erotic experience at Athens and Rome. In Hubbard (red.) 2014.

De Wet, C.L. 2010. Sin as slavery and/or slavery as sin? On the relationship between slavery and Christian hamartiology in Late Ancient Christianity. Religion & Theology, 17(1–2):26–39.

—. 2010. The vilification of the rich in John Chrysostom’s homily 40 On First Corinthians. Acta Patristica et Byzantina, 21(1):82–94.

—. 2013. The Cappadocian fathers on slave management. Studia Historiae Ecclesiasticae, 37(1):1–7.

—. 2013a. Slavery in John Chrysostom’s homilies on the Pauline Epistles and Hebrews: A cultural-historical analysis. Ongepubliseerde DLitt-verhandeling. Universiteit van Pretoria, Pretoria.

—. 2015. Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in early Christianity. Oakland, CA: University of California Press.

Eisen, U., C. Gerber en A. Standhartinger (reds.). 2013. Doing gender—doing religion: Case studies on intersectionality in early Judaism, Christianity and Islam. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 302. Tübingen: Mohr Siebeck.

Fitzgerald, J.T. 2010. The Stoics and the early Christians on the treatment of slaves. In Rasimus, Engberg-Pedersen en Dunderberg (reds.) 2010.

Garnsey, P. 1996. Ideas of slavery from Aristotle to Augustine. Cambridge: Cambridge University Press.

Glancy, J.A. 1998. Obstacles to slaves’ participation in the Corinthian church. Journal of Biblical Literature, 117(3):481–501.

—. 2006. Slavery in early Christianity. Minneapolis, MN: Fortress.

Goldenberg, D.M. 2003. The curse of Ham: Race and slavery in early Judaism, Christianity, and Islam. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hall, S.G. (red.). 1994. Gregory of Nyssa—Homilies on Ecclesiastes: An English version with supporting studies. Berlyn: De Gruyter.

Harper, K. 2011. Slavery in the late Roman world, AD 275–425. New York, NY: Cambridge University Press.

Harrill, J.A. 2006. Slaves in the New Testament: Literary, social, and moral dimensions. Minneapolis, MN: Fortress.

Hart, D.B. 2001. The ‘whole humanity’: Gregory of Nyssa’s critique in light of his eschatology. Scottish Journal of Theology, 54(1):51–69.

Hezser, C. 2006. Jewish slavery in antiquity. New York, NY: Oxford University Press.

Holman, S.R. (red.). 2008. Wealth and poverty in early church and society. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Hubbard, T.K. (red.). 2014. A companion to Greek and Roman sexualities. Blackwell companions to the ancient world. Chichester: Wiley-Blackwell.

Jaeger, W. 1974. Die Sklaverei bei Johannes Chrysostomus. Ongepubliseerde PhD-verhandeling, Christian-Albrechts Universiteit.

Klein, R. 2000. Die Haltung der kappadokischen Bischöfe Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz, und Gregor von Nyssa zur Sklaverei. Stuttgart: Steiner.

Kontoulis, G. 1993. Zum Problem der Sklaverei (ΔΟΥΛΕΙΑ) bei den kappadokischen Kirchenvätern und Johannes Chrysostomus. Bonn: Habelt.

Lunn-Rockliffe, S. 2007. Ambrosiaster’s political theology. New York, NY: Oxford University Press.

Mayer, W. 2008. Poverty and generosity toward the poor in the time of John Chrysostom. In Holman (red.) 2008.

Moriarty, R. 1993. Human owners, human slaves: Gregory of Nyssa, Hom. Eccl. 4. Studia Patristica, 27:62–9.

Mouritsen, H. 2011. The freedman in the Roman world. New York, NY: Cambridge University Press.

Osiek, C. 2003. Female slaves, porneia, and the limits of obedience. In Balch en Osiek (reds.) 2003.

Perry, M.J. 2013. Gender, manumission, and the Roman freedwoman. New York, NY: Cambridge University Press.

Ramelli, I. 2012. Gregory of Nyssa’s position in late antique debates on slavery and poverty, and the role of asceticism. Journal of Late Antiquity, 5(1):87–118.

Rasimus, T., T. Engberg-Pedersen en I. Dunderberg (reds.). 2010. Stoicism in early Christianity. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Roth, U. 2005. Food, status, and the peculium of agricultural slaves. Journal of Roman Archaeology , 18:278–92.

—. 2007. Thinking tools: Agricultural slavery between evidence and models. Londen: Institute of Classical Studies, School of Advanced Study, University of London.

Souter, A. 1905. A study of Ambrosiaster. Cambridge: Cambridge University Press.

Van Hoof, L. 2007. Strategic differences: Seneca and Plutarch on controlling anger. Mnemosyne, 60:59–86.

Walsh, E.M. 2008. Wealthy and impoverished widows in the writings of St. John Chrysostom. In Holman (red.) 2008.

Eindnotas

¹ Alle vertalings uit antieke Griekse en Latynse bronne is my eie.

² Daar is min presiese biografiese inligting oor die figuur Ambrosiaster. Vir ’n goeie agtergrondstudie en oorsig oor die skrywer, sien Souter (1905), Lunn-Rockliffe (2007) en Bray (2009b:vii–xiv). Bray (2009a; 2009b) het Ambrosiaster se kommentare op die Pauliniese geskrifte ook in Engels vertaal.

³ Sien die studies van Moriarty (1993:62–9), Bergadá (1994:185–96), Klein (2000), Hart (2001:51–69) en Ramelli (2012:87–118).

⁴ Weens die aard van hierdie antieke bronne word daar afgewyk van die LitNet Akademies-stylriglyne.

The post ’n Kritiese vergelyking tussen Basilius van Sesarea, Johannes Chrysostomus en Ambrosiaster se sienswyses aangaande die behandeling van slawe appeared first on LitNet.

Opsomming

Die artikel vorm deel van ’n groter projek om die eienskappe van aansporende tekste te bestudeer en spesifiek ook om die aansporende eienskappe van Augustinus se Confessiones op ’n meer genuanseerde wyse te beskryf. Die teoretiese raamwerk waarbinne die argumente gesitueer is, is dié van die poststrukturalistiese vertelkunde en genrestudies.

Die openingsparagrawe van boek 10 van die Confessiones word ontleed om aan te toon hoe dit ’n kontras vorm met die voorafgaande nege boeke, waar protreptiese kommunikatiewe doelstellings sterk op die voorgrond is. Die geselekteerde gedeeltes word ontleed aan die hand van die gesaghebbende Lund- en Oslo-definisies van paranese. Daar word aangetoon hoe die kommunikatiewe doelstellings, die verhouding tussen die spreker en sy gehoor en aanduidings van wie die bedoelde gehoor is, ’n wending daarstel van ’n oorwegend protreptiese na ’n oorwegend paranetiese skryfwyse.

Trefwoorde: aansporende literatuur, Augustinus, bedoelde gehoor, Confessiones, fratres, kommunikatiewe doelstellings, paranese, protreptiek, protreptikos, servi dei

Abstract

Protreptic and paraenetic: perspectives on the transition in book 10 of Augustine’s Confessions.

The article forms part of a bigger project on the nature of exhortative texts as well as an endeavour to arrive at a nuanced description of the exhortative characteristics of Augustine’s Confessions. Here the focus is on the paraenetic characteristics discernible at the opening of book 10 of this work (10.1.1 to 10.4.6) and the contrast this represents with the preceding books of the Confessions, which may be regarded as primarily protreptic in character. The approach followed is situated within the theoretical framework of post-structural narratology and genre studies and highlights primarily the communicative purpose(s) and the intended audience(s) of the passages under consideration.

While authors like O’Donnell (1992:151) and Vaught (2006:27-8) also comment on the transition that takes place in the tenth book of the Confessions, the current study investigates how this transition may be described in terms of a swing towards a paraenetic communicative purpose and a focus on an insider audience of advanced Christians. The arguments about the paraenetic characteristics of the passage under consideration are based to a large extent on the authoritative Lund and Oslo definitions of paraenesis (Starr and Engberg-Pedersen 2004:3, 4).

The introduction to the article situates the current research against the background of a growing tendency to refer to the Confessions as a protreptic and motivates the focus on the opening chapters of book 10. This is followed by a short section on the theoretical presuppositions underpinning the research which includes a concise exposition of the broad definitions of protreptic and paraenetic used here in terms of communicative purpose and intended audience, and some explanatory remarks on each of the phrases. The third subsection of the article discusses the Lund and Oslo definitions of paraenetic and how these are applied to the analysis of Confessions 10.1.1 to 10.6.4.

Section 4 provides a concise discussion of the opening paragraph of the ninth book as well as the meditation on Psalm 4 in Confessions 9.4.7 to 9.4.11. This is designed to provide a perspective on Augustine’s presentation of his feelings immediately following the conversion described in book 8 as well as the protreptic communicative purpose and the Manichaean intended audience of the meditation on Psalm 4, in order to highlight the contrast with the opening of book 10.

The fifth section of the article constitutes the main arguments about the paraenetic characteristics of paragraphs 10.1.1 to 10.4.6. Subsection 5.1 is a discussion of the contrast between the opening of book 9 and that of book 10 and the changed emphasis of the author (now writing about a period roughly ten years later than that described in book 9) in book 10. Augustine’s narrative here places more emphasis on hope for the future and the continued struggle to live as a Christian in the meantime, and reflects a somewhat less optimistic attitude compared with the almost euphoric tone of the opening of book 9.

Subsection 5.2 investigates a number of remarks about the communicative purpose of the tenth book expressed in the opening paragraphs: the author requests his audience to praise God for any positives in his life and especially to pray for him in his ongoing struggle to live in the way he now expects of himself. He also makes explicit that his audience is supposed to read his life story with the purpose of examining their own lives and making an effort at self-improvement. The communication situation that may be reconstructed from what is said in 10.1.1 to 10.4.6 seems to reflect that described in the Lund and Oslo definitions as the typical communication situation of paraenetic discourse. While Augustine does not provide concrete advice about “practical (‘ethical’) issues of everyday life” (Starr and Engberg-Pedersen 2004:3) or about “moral practices” (Starr and Engberg-Pedersen 2004:4) per se, it can be said that an important communicative purpose implicitly expressed here is to strengthen the audience’s “commitment to … shared ideological convictions” (Starr and Engberg-Pedersen 2004:3) and that the rhetoric “does not anticipate disagreement” (Starr and Engberg-Pedersen 2004:4).

This leads to an exploration in subsection 5.3 of the relationship between speaker and intended audience that may be deduced from the opening paragraphs of book 10. On the one hand the narrator identifies with his audience by emphasising that he is involved in the same daily struggle to live the Christian life as they are, and does not seem to assume a position of authority. On the other hand there are indications that both author and audience would have taken for granted that he is, in fact, speaking from a position of authority, something the Lund definition posits as a key characteristic of paraenesis. An emphasis here, as in earlier books of the Confessions, on the fact that the narrator speaks the absolute truth before an all-knowing God and utters words instilled in him by the same God contributes to the authority with which he speaks. Augustine’s renown and the authority the audience would ascribe to his life story are also implicit in the remark that he has undertaken to write about his present state of mind in response to requests by friends and acquaintances as well as others who have only heard about his story. Offering his own story as an exemplum for the audience (an example for conversion in books 1 to 9 and an example for living the Christian life in books 10 to 13) certainly also presupposes a position of authority.

The last subsection (5.4) highlights the author’s repeated emphasis in the opening paragraphs of book 10 on the fact that he is now speaking to an audience of insiders, sharing his convictions about God and Catholic Christianity. First there is a renewed explicit indication that, in spite of the prayer stance maintained throughout the Confessions, a human audience is now foremost in the author’s mind and that this audience can trust Augustine’s version of his life story because their ears are opened by caritas. In 10.4.5 and 10.4.6 there is increasing insistence on the fact that the audience envisaged in book 10 consists of those who share the narrator’s worldview: they are repeatedly described with the adjective fraternus in 10.4.5. In 10.4.6 a series of phrases occur which point out that the confession is addressed to an intimate group of similarly minded individuals: “the sons of man who believe, those who partake of my joy, those who share in my mortality, my co-citizens, the travel-partners of my journey, both the ones who went before and those who will follow, and the companions of my life”. Following this, the phrases servi tui and fratres mei are used for the first time in the Confessions to refer to Augustine’s inner circle, the audience long regarded as the primary intended audience of the whole of the Confessions, but which I have argued are not the only, or even the primary, intended audience of the first nine books of the work.

The conclusion to the article reiterates my observation that in the Confessions, as in other exhortative works, protreptic and paraenetic communicative purposes occur within the same literary work; that an analysis of the Confessions based on the work of scholars of paraenetic literature may enhance our understanding of the transition that takes place in book 10 of this work as well as contribute to a more nuanced understanding of the exhortative characteristics of the work as a whole.

Keywords: Augustine, communicative purpose, Confessions, exhortative literature, fratres, intended audience, paraenetic, protreptic, protrepticus, servi dei.

1. Inleiding

Teen die agtergrond van ’n groeiende tendens om Augustinus se Confessiones ’n protreptikos te noem,² belig hierdie artikel die paranetiese elemente in die openingsparagrawe van boek 10 (10.1.1 tot 10.4.6) van hierdie werk.³ Die argumente oor die paranetiese eienskappe van gedeeltes van die Confessiones hier vorm deel van ’n groter projek oor die aard van protreptiek wat fokus op die kommunikatiewe doelstellings en bedoelde gehore wat met hierdie term geassosieer word. Veral die verhouding tussen die terme protreptiek en paranese staan in die kern van hierdie navorsing: daar word naamlik aangevoer dat eienskappe wat aan protreptiek en paranese onderskeidelik toegeskryf word, dikwels in kombinasie in dieselfde aansporende werke aangetref word.

Die eerste doelstelling van hierdie artikel is om te illustreer hoe die protreptiese en die paranetiese afwisselend in boeke 9 en 10 van die Confessiones voorkom. ’n Tweede oogmerk is om die wending in boek 10 waarop verskeie navorsers kommentaar lewer (O’Donnell 1992:151; Vaught 2006:27–8) en wat beskou word as uiters belangrik vir die verstaan van die werk in sy geheel,⁴ in groter diepte te ontleed en dit te beskryf vanuit ’n addisionele invalshoek, dié van die paranetiese eienskappe van die gedeelte. ’n Derde doelstelling is om aan te dui hoe ’n ontleding van Augustinus se Confessiones wat fokus op die paranetiese eienskappe van die werk, wel sinvol bydra tot die verstaan daarvan.

Die belangrikste rasionaal vir die keuse om die openingsparagrawe van boek 10 (10.1.1 tot 10.4.6) hier te ontleed,⁵ is herhaalde uitdruklike uitlatings oor die gehoor en die kommunikatiewe doelstellings wat hier aangetref word. Die gedeelte bied ook ’n kontrasterende perspektief op die protreptiese doelstellings wat in die eerste nege boeke van die Confessiones oorheers en in ’n gedeelte van boek 9 besonder sterk na vore tree. Die ontleding bied ook die geleentheid om te illustreer hoe paranetiese doelstellings in die Confessiones hand aan hand gaan met dele waar protreptiese doelstellings meer prominent is. Dit vorm deel van ’n poging om die karakterisering van die Confessiones as ’n aansporende werk op ’n meer genuanseerde wyse te formuleer.⁶

Die artikel stel kortliks die breë definisies en basiese veronderstellings wat die gebruik van die terme protreptiek en paranese onderlê (afdeling 2), waarna daar in groter besonderhede gekyk word na die definisies wat die uitvloei van die werk van die Lund-Oslo groep is (afdeling 3); hierdie definisies word gebruik as vertrekpunt vir die ontleding van die openingsparagrawe van boek 10. Die vierde afdeling is gewy daaraan om enkele aspekte van boek 9 te bespreek as die afsluiting van die retrospektiewe outobiografiese vertelling in die Confessiones en in sekere opsigte as die slot van die oorwegend protreptiese deel van die werk. Die interpretasie van die openingsparagrawe van boek 10 (10.1.1 tot 10.4.6) in afdeling 5 vorm die kern van die argumente wat hier aangebied word.

2. Teoretiese raamwerk en breë definisies van protreptiek en paranese

Die benadering tot protreptiek en paranese wat hier gevolg word, is gesitueer binne die raamwerke van poststrukturalistiese narratologie en genrestudies. Die terminologie wat gebruik word om die kommunikasiesituasie, insluitend die begrip bedoelde gehoor, te beskryf, kom uit die narratologie, waar daar tipies onderskei word tussen ses verskillende entiteite in die kommunikasiesituasie. Hierdie vlakke of entiteite word byvoorbeeld in Brink (1987:150) se terminologie met die volgende terme beskryf: werklike skrywer, implisiete skrywer en verteller (aan die senderkant van die kommunikasieproses) en toehoorder, implisiete leser en werklike leser (aan die ontvangerkant).⁷ Hoewel hierdie terminologie steeds funksioneel is, is die narratologiese raamwerk waarbinne ek nou werk, dié van die poststrukturalistiese narratologie waar strukturalistiese bagasie grootliks afgeskud is en die konteks van die diskoers wat ontleed word, behoorlik in ag geneem word. Binne die raamwerk van die terminologie waarmee die ses entiteite beskryf word, word daar in die ontledings hier onder deurgaans verwys na “die verteller”, “die spreker” (of, ter afwisseling na “Augustinus”). Dit dui op die voorveronderstelling dat daar nie via die teks toegang verkry kan word tot die historiese Augustinus of die bedoelings van die werklike outeur nie, maar slegs tot wat die Augustinus wat in die vertelling gestalte kry, sê. Die bedoelde gehoor waarna in my ontledings verwys word, funksioneer op die vlak van Brink se implisiete leser, die soort leser wat geïmpliseer word deur die tipe inhoud en tipe strategieë wat in die teks beliggaam is of uitdruklik in die teks beskryf word as potensiële lesers, soos in boek 10 die geval is. Let daarop dat die implisiete leser onderskei word van die toehoorder (of aangesprokene), wat in die geval van die Confessiones deurgaans God is.

Die begrip kommunikatiewe doelstelling kom van Swales (1990:33-67) en die term word algemeen gebruik, ten spyte daarvan dat Askehave en Swales (2001:195) daarop wys dat kommunikatiewe doelstelling ’n “komplekse, meervoudige, variërende” konsep is wat nie so maklik vasgevat kan word nie. Die konsep kommunikatiewe doelstelling hang saam met die beskouing dat diskoers (vanaf dié in eenvoudige alledaagse kommunikasie tot by gesofistikeerde letterkundige tekste) ontwerp is om binne ’n sosiale opset spesifieke take te verrig. Hierdie take of funksies van ’n diskoers of teks word die kommunikatiewe doel of doelstellings daarvan genoem (Askehave en Swales 2001:197–200). Die term word hier meestal in die meervoud gebruik in navolging van Askehave (1999:16), wat daarop wys dat tekste selde enkelvoudige kommunikatiewe doelstellings openbaar. Hierdie bevindinge bevestig vorige werk oor die Confessiones en oor drie ander outobiografiese vertellings uit die 4de eeu v.C., waar daar byvoorbeeld vasgestel is dat daar in al hierdie werke ’n interseksie bestaan tussen outobiografiese vertelwyse en wat dikwels as apologetiese, protreptiese en paranetiese kommunikatiewe doelstellings geformuleer word (Kotzé 2015).

Dit is nie onproblematies om die Confessiones ’n protreptikos te noem nie, omdat navorsing oor die konsep protreptikos, insluitend die grense tussen wat as protrepties en wat as paraneties beskou word, ’n veld is wat ontwikkel, maar waar min klinkklare antwoorde op hierdie stadium beskikbaar is. Baie navorsers gebruik die term protreptikos asof die betekenis daarvan vanselfsprekend is en ondubbelsinnig betekenis oordra, terwyl dit in werklikheid nie die geval is nie; dit is meestal onduidelik op grond van watter kenmerke ’n werk soos die Confessiones ’n protreptikos genoem word.⁸ Dit wil voorkom asof baie navorsers die woord gebruik om vaagweg aan te dui dat die werk ’n aansporende funksie vervul, sonder om werklik te besin oor wie die teikengehoor (of -gehore) is of wat Augustinus met sy oorredingspoging probeer bereik.

Teen die agtergrond van die leemtes in navorsing oor protreptiek hier bo bespreek, is my voorstel op hierdie stadium dat beide terme, protreptiek en paranese, as heuristiese begrippe gebruik word om onderskeibare kommunikatiewe doelstellings en teikengehore te beskryf, terwyl daar in die oog gehou word dat protreptiese en paranetiese elemente dikwels in kombinasie binne dieselfde literêre werk aangetref word. Hiermee word die geldigheid van werkwyses wat die formele kenmerke eerder as, of saam met, die funksionele kenmerke van werke in ag neem en op grond daarvan probeer om ’n definisie vir protreptiek en paranese daar te stel, nie ontken nie. Dit is ’n veld waar vrugbare navorsing nog gedoen kan word, byvoorbeeld wat betref tipiese gebruike van inhoudselemente, herhalende beeldspraak of sekere verteltegnieke. Veral in die geval van Bybelse paranese is daar groot vordering gemaak op die gebied van die identifisering van formele kenmerke,⁹ maar wat protreptiek aanbetref, wys navorsers soos Jordan (1986:328) daarop dat dit feitlik onmoontlik is om formele eienskappe uit te wys wat werke as protreptiek kenmerk.

Om te illustreer hoe beide die protreptiese en die paranetiese figureer in die Confessiones wat, soos gesê, meestal ’n protreptikos genoem word, word daar in hierdie artikel gefokus juis op ’n ommeswaai vanaf oorwegend protreptiese doelstellings in boeke 1 tot 9 na die duidelike artikulering van paranetiese doelstellings in die openingsparagrawe van boek 10. Die argumente hier moet gelees word teen die agtergrond van my vorige navorsing (2004:117–96) wat beklemtoon dat ’n Manichese bedoelde gehoor en die kommunikatiewe doel om hulle tot die Katolieke sienswyse te bekeer (’n protreptiese doelstelling) deurgaans sterk op die voorgrond is in die eerste nege boeke en weer toenemend teen die einde van die Confessiones. By die opening van boek 10 (10.1.1 tot 10.4.6), daarenteen, dui Augustinus uitdruklik aan dat die bedoelde gehoor nou wel – in kontras met die voorafgaande boeke – primêr ’n reeds-bekeerde (Katolieke) gehoor is, dit wil sê dat paranetiese elemente hier op die voorgrond tree.

Die argumente wat hier aangevoer word, is gebaseer op die volgende breë omskrywings van protreptikos en paranese, wat slegs fokus op die kommunikatiewe doelstellings en bedoelde gehore wat met hulle geassosieer word. Hoewel protreptikos (hetsy met verwysing na die Confessiones of ander aansporende werke) geensins konsekwent deur navorsers in hierdie betekenis gebruik word nie, word dit hier gebruik om te verwys na ’n werk wat ’n gehoor van (onbekeerde) buitestanders teiken met die doel om hulle tot die godsdiens of filosofie wat die spreker voorstaan, te bekeer. Hierdie verstaan van protreptikos is wel goed verteenwoordig in ’n hele aantal gesaghebbende definisies.¹⁰

Die term paranese word gebruik om te verwys na die kommunikatiewe doelstelling om oortuiging of geloof te bevestig of te versterk in ’n gehoor wat reeds bekeer is of reeds die oortuiging van die verteller deel. In afdeling 3 van die artikel word die gesaghebbende Lund- en Oslo-definisies van paranese van nader beskou en word daar kortliks aangedui hoe hierdie definisies verband hou met die breë definisies waaraan ek tans voorkeur verleen. Daar word ook aangedui watter aspekte van die definisies in die ontleding in afdeling 5 gebruik word om die paranetiese elemente in boek 10 van die Confessiones toe te lig.

3. Die Lund- en Oslo-definisies van paranese

Hoewel kommunikatiewe doelstelling en bedoelde gehoor nie die hooffokus is van die onlangse gesaghebbende Lund- en Oslo-definisies (Starr en Engberg-Pedersen 2004:3, 4) van paranese nie, is dit wel ’n belangrike element in beide hierdie definisies, wat geformuleer is as die hoogtepunt van twee kongresse waar daar grondig oor die aard van paranese besin is. Die Lund-definisie (Starr en Engberg-Pedersen 2004:3) lui soos volg:

Paraenesis is

(i) a heuristic, modern term used to describe

(ii) a text or communication in which

(iii) a person of authority, A, addresses

(iv) a party, B, who shares A’s basic convictions about the nature of reality and God

(v) in order to influence B’s behaviour in the practical (“ethical”) issues of everyday life, and possibly

(vi) in order to strengthen B’s commitment to the shared ideological convictions in iv

(vii) where A may incorporate traditional ethical material, and

(viii) where A may employ some or all of these literary devices:

a. brevity of style (e.g. precepts, lists)
b. the Haustafel
c. antithetical statements (not “a” but “b”)
d. the offering of examples to be imitated [my beklemtoning].

Hoewel punte (vii) en (viii) van die definisie tipes inhoud en literêre tegnieke in spel bring, is die omskrywings onder punte (iii) tot (vi) wel ’n beskrywing van die kommunikasiesituasie, ook wat betref die kommunikatiewe doelstellings en die bedoelde gehore van paranetiese werke.

Die alternatiewe definisie wat ná die Lund-definisie in Oslo geformuleer is (Starr en Engberg-Pedersen 2004:4), weerspieël ’n poging om ’n definisie daar te stel wat ’n breër spektrum van paranetiese werke kan insluit. Die bondiger formulering fokus in werklikheid sterker op kommunikatiewe doel en teikengehoor en laat die verwysings na tipes inhoud en formele eienskappe van die Lund-definisie weg: “Paraenesis is (a) concise, benevolent injunction that reminds of moral practices to be pursued or avoided, expresses or implies a shared worldview, and does not anticipate disagreement”[my beklemtoning].

Die verwysing na ’n paranetiese werk as ’n gebod (injunction) wat die gehoor herinner aan aspekte wat in hulle morele lewe nagestreef of vermy moet word, is in werklikheid ’n beskrywing van die kommunikatiewe doelstellings van ’n paranetiese werk soos dit hier bo geformuleer is. Die verwysing na die gehoor wat die spreker se wêreldbeeld deel en waarskynlik met sy of haar aanbevelings saamstem, is niks anders as ’n beskrywing van die tipe bedoelde gehoor van sodanige werke nie.¹¹

Elemente uit beide definisies wat hier bo aangehaal is, kan gebruik word om addisionele insig te verkry in die gesofistikeerde verteltegniek van die verteller in die Confessiones in die openingsgedeeltes van boek 10. Die eerste aspek van die opening van boek 10 wat aan die hand van die Lund-definisie toegelig kan word, is die spreker se uitspreek van sy voorneme om die gehoor se leefwyse te beïnvloed en hulle aan te moedig om te volhard in die daaglikse stryd van Christen-wees (dit word in 5.2 hier onder bespreek). Die idee dat die gehoor aangespreek word deur iemand met gesag, asook ook die aanbied van die verteller se lewensverhaal met die doel om ’n voorbeeld te verskaf waaruit die gehoor veronderstel is om te leer, word bespreek in afdeling 5.3. Die laaste aspek van die definisies wat die verteltegniek van die verteller in boek 10 goed beskryf, is die vasstelling dat spreker en gehoor in paranetiese diskoers gewoonlik dieselfde wêreldbeeld deel; die verteller sê in die opening van boek 10 uitdruklik dat hy hier praat met ’n gehoor van geloofsgenote wat sy sienings deel (bespreek in 5.4).

Terwyl ek reeds elders besin het (2004:117–96) oor die voorkoms van beide protreptiese en paranetiese elemente in die Confessiones (spesifiek binne die raamwerk van die definisies hier bo verskaf), is die volgende ontledings van dele uit boeke 9 en 10 van die werk ontwerp om ’n verskerpte fokus op die paranetiese te bewerkstellig. Die artikel begin met ’n aantal opmerkings oor die negende boek, wat algemeen beskou word as die einde van die bekeringsverhaal in die Confessiones en waar daar ’n komplekse en subtiele, maar onmiskenbaar protreptiese gedeelte aangetref word voordat die wending na paranese in boek 10 bespreek word.

4. Die openingsparagraaf van boek 9 van die Confessiones en ’n protreptiese gedeelte uit die boek

As ’n aanloop tot my argument dat daar in boek 10 van die Confessiones ’n verskuiwing aangetref word wat betref kommunikatiewe doelstelling en primêre teikengehoor, begin die bespreking hier met ’n paar opmerkings oor boek 9 wat ook die laaste gedeelte van die oorwegend protreptiese boeke van die werk is. Die doel van hierdie opmerkings is om die kontras tussen boek 9 en boek 10 toe te lig.

Boek 9 begin met ’n paragraaf wat kortliks, maar wel in sterk emotiewe taal, reflekteer oor die bekering wat aan die einde van boek 8 beskryf word; dié paragraaf word hier onder met die openingsparagraaf van boek 10 gekontrasteer. Die gebruik van werkwoorde in die eerste persoon enkelvoud en die herhaling van voornaamwoorde in die eerste en tweede persoon enkelvoud (byvoorbeeld in ego servus tuus, ego servus tuus ... tibi sacrificabo ... quis ego et talis ego? [Ek is u dienskneg, ek is u dienskneg ... aan U sal ek offer ... wie is ek en hoedanig is ek?]) evokeer die intimiteit van die gesprek tussen die spreker en God sowel as die intens persoonlike aard en emosionele belewenis van die bekering wat pas (aan die einde van boek 8) beskryf is.¹² Paragraaf 9.1.1 vertoon ook ’n optimisme ten opsigte van God se ingryping in die ellende van die onbekeerde Augustinus wat die leser in die voorafgaande boeke (en veral in boek 8) van naby leer ken het. Dit vorm ’n kontras met die toon van die openingsparagraaf van boek 10 wat in afdeling 5 hier onder bespreek word. In 9.1.1 verwoord die verteller sy gevoel dat God nou sy diep geestelike dood omkeer (profunditatem mortis meae respiciens) en die donker afgrond van sonde verwyder (abyssum corruptionis mei exhauriens); daar is ook sprake van bevryding (disrupisti vincula mea [U het my kettings uitmekaar gebreek]), genot (quam suave mihi subito factum est [hoe soet het dit skielik vir my geword]), vreugde (iam ... gaudium erat [dit was nou vreugde]) en die oortuiging dat God nou, in wonderlike glorie, in beheer is (eiciebas enim eas [sc. suavitates nugarum] a me, vera tu et summa suavitas, eiciebas et intrabas pro eis omni voluptate dulcior ... omni luce clarior [U het dit [die aanloklikheid van nietighede] uitgewerp uit my, U wat die ware en hoogste soet is, U het dit uitgewerp en in die plek daarvan ingekom, soeter as enige genot ... helderder as enige lig]).

Tussen die openingsgedeeltes van die boek en die Monica-verhaal in die laaste deel is daar ’n aantal paragrawe (9.4.7 tot 9.4.11) wat dikwels oor die hoof gesien word, maar wat reeds elders in besonderhede ontleed is (Kotzé 2004:97-115) en wat beskou kan word as van kardinale belang vir die verstaan van die kommunikatiewe doelstellings en teikengehore van die Confessiones. Enkele aspekte van die gedeelte word hier beklemtoon om kortliks saam te vat waarom dit beskou kan word as een van die gedeeltes in die Confessiones waar sterk protreptiese doelstellings en ’n fokus op ’n Manichese bedoelde gehoor besonder helder waarneembaar is.

Die gedeelte dra naamlik onmiskenbaar die idee oor dat die spreker, toe hy kort na sy bekering Psalm 4 gelees het, ’n diep begeerte gehad het om ’n potensiële Manichese gehoor te red van die wanopvattings waarin hulle verstrik is en om hulle te bekeer tot die posisie wat hy toe pas leer beskou het as die ware Christendom. Alternatiewelik kan daar aangeneem word dat die uitreik na ’n Manichese gehoor wat hier waarneembaar is, moontlik eerder die bedoeling van die verteller ten tye van die skryf van die Confessiones, ongeveer 10 jaar ná die gebeure wat hy hier beskryf, beliggaam.

Dat Manichese lesers voorop in die spreker se gedagtes is, word duideliker as op ander plekke in die Confessiones uitgespel: daar is direkte verwysings na die Manicheërs (hoewel Augustinus steeds God aanspreek en in die derde persoon na hulle verwys), emosionele uitroepe oor hierdie groep se ongeredde toestand en veral Augustinus se herhaalde belydenis van sondes en wanopvattings as foute wat hy self begaan het toe hy ’n Manicheër was. Laasgenoemde verteenwoordig ’n sterk identifisering met sy vroeëre geloofsgenote.

Dit is belangrik om in te sien dat die kommunikasiesituasie wat Augustinus hier oproep, tot ’n groot mate van toepassing is op die geheel van die Confessiones: Augustinus bely voor ’n alwetende God; sy menslike gehoor, sy lesers, is toevallige toehoorders. Hierdie situasie waarborg as’t ware vir sy leser dat hy in alle opregtheid die waarheid praat. In 9.4.7 tot 9.4.11 sê die verteller uitdruklik wat waarskynlik vir die Confessiones in sy geheel geld: die begeerte dat sy gehoor (wat Manichese lesers insluit) sy diepste versugtinge sal hoor en daardeur beweeg word juis omdat hulle dit nie beskou as ’n poging om hulle te oorreed nie:¹³

quam vehementi et acri dolore indignabar Manichaeis, et miserabar eos rursus, quod illa sacramenta, illa medicamenta nescirent, et insani essent adversus antidotum, quo sani esse potuissent! vellem, ut alicubi iuxta essent tunc, et me nesciente, quod ibi essent, intuerentur faciem meam et audirent voces meas, quando legi quartum psalmum … audirent ignorante me, utrum audirent, ne me propter se illa dicere putarent, quae inter haec verba dixerim ...

[Met watter skerp en bitter pyn was ek kwaad vir die Manicheërs, net om die volgende oomblik dan weer jammer te wees vir hulle, omdat hulle nie hierdie geneesmiddels geken het nie en waansinnig getier het teen die teenmiddel wat hulle gesond kon maak! Ek sou so graag wou hê dat hulle êrens naby moes wees op daardie oomblik, sonder dat ek weet dat hulle daar is, en dat hulle my gesig kon sien en my uitroepe kon hoor, toe ek Psalm 4 gelees het … as hulle maar kon luister sonder dat ek weet dat hulle luister, sodat hulle nie sou dink dat ek vir hulle onthalwe dié dinge sê wat ek tussen daardie woorde [van die Psalm] gesê het nie …]

Ek het elders aangevoer dat die bestaan van ’n menslike gehoor vir Augustinus se belydenis voor God aanvanklik in die teks geïgnoreer word, maar mettertyd meer en meer uitdruklik vermeld word (Kotzé 2004:207–16). Hoewel vandag algemeen aanvaar word dat ’n Manichese gehoor ’n uiters belangrike deel van die teikengehoor van die Confessiones vorm,¹⁴ sê die verteller dit nooit uitdruklik nie, waarskynlik omdat die indirekte aanspreek van Manicheërs in sekere opsigte meer effektief sou kon wees as ’n direkte poging.¹⁵ Die oënskynlike onbewustheid van ’n menslike gehoor in die eerste nege boeke vorm ’n sterk teenstelling met die herhaaldelike uitdruklike omskrywing van die tipe gehoor vir wie die belydenis in boek 10 bedoel is en moet as ’n addisionele aspek beskou word wat die wending in boek 10 daarstel. Hierdie wending funksioneer egter ook op verskeie ander vlakke, onder andere op die vlak van ’n verskuiwing van ’n protreptiese na ’n paranetiese kommunikatiewe doel, soos hier onder geïllustreer.

5. ’n Wending na paranese in die openingsparagrawe van Confessiones 10

Die opening van Confessiones 10 herinner op ’n hele aantal maniere aan die proloog van die Confessiones (1.1.1 tot 1.5.6)¹⁶ wat, onder andere, geïnterpreteer sou kon word as ’n aanduiding dat ’n belangrike artikulasiepunt in die werk bereik is. Dat hier ’n wending plaasvind, is op ’n eerste vlak voor die hand liggend in die verteller se aanduiding in 10.3.4 dat hy ’n chronologiese sprong maak, weg van die tydstip van sy bekering en die gebeure kort daarna, na die hede, dit wil sê die tyd wanneer die Confessiones neergeskryf is (quo fructu ... confiteor per has litteras adhuc quis ego sim, non quis fuerim ... sed quis adhuc sim, ecce in ipso tempore confessionum mearum[met watter doel ... [bely ek in hierdie stuk letterkunde wie ek nou is, nie wie ek was nie ... maar wie ek nou is, presies op die oomblik van my belydenisse]).

Die wending in boek 10 kry egter ook op ander wyses gestalte. Die volgende onderafdelings ondersoek hierdie wending in terme van die kontras met die opening en die sterk protreptiese gedeelte in boek 9 (5.1); die ommeswaai wat betref die kommunikatiewe doelstellings in boek 10 (5.2); die verhouding tussen die verteller en sy gehoor, spesifiek die mate van gesag waarmee hy praat (5.3); en die wending wat betref die aanduidings oor die bedoelde gehoor (5.4).

5.1 Die kontras met boek 9

In teenstelling met die optimisme wat in die opening van boek 9 die oorhand gehad het,¹⁷ is daar ’n aantal aspekte van die vertelling aan die begin van boek 10 wat die skaal oordruk na die negatiewe kant. Die verteller openbaar ’n groter bewustheid van die opdraande stryd wat Christen-wees op ’n daaglikse basis behels. Wanneer hy in boek 10.1.1 oor sy hede, dit wil sê oor ’n tydstip ongeveer 10 jaar ná sy bekering, begin skryf, verwoord hy veral ’n voortgesette bewustheid van sondigheid en die onvermoë om te lewe soos God wil hê.¹⁸

Om volledig onder God se beheer te lewe en om vreugde te ervaar, word in 10.1.1 eerder as ’n verwagting in die toekoms as ’n werklikheid geteken. Die begeerte om God te ken, is steeds ’n versugting (cognoscam te [laat my u leer ken]) en die vreugde iets waarop hy hoop eerder as wat hy ervaar (haec est mea spes ... in ea spe gaudeo [dit is my hoop ... in hierdie hoop verheug ek my]). Die verteller beskryf ook die menslike toestand hier as een wat altyd trane regverdig: cetera vero vitae huius tanto minus flenda, quanto magis fletur, et tanto magis flenda, quanto minus fletur in eis [maar wat ander aspekte van hierdie lewe betref: hoe minder daar te beween is, hoe meer word daar geween en hoe meer daar te beween is, hoe minder word daaroor geween].

Waar Augustinus in 9.1.1 gepraat het van die soet van die wete dat hy sy ou begeertes agtergelaat het, van die vreugde daarin en van bevryding, praat hy in 10.2.2 eerder oor sy gekreun (gemitus meus testis est displicere me mihi [my gekreun is getuie daarvan dat ek myself mishaag]); by herhaling daarvan dat hy nie tevrede met homself is nie (nihil est aliud confiteri tibi quam displicere mihi [om voor U te bely, is niks anders as om te bely dat ek myself mishaag nie]); dat hy skaam is en homself verwerp (ut erubescam de me et abiciam me [dat ek bloos oor myself en myself verwerp]); en dat hy soms sleg is (cum enim malus sum [wanneer ek sleg is]). Die gapende afgrond (abyssum)in 10.2.2 waarvan hy direk na die bekering (in boek 9.1.1) oortuig was dat God daarvan beheer geneem het, beskryf hy nou as steeds in hom teenwoordig: Et tibi quidem, domine, cuius oculis nuda est abyssus humanae conscientiae, quid occultum esset in me, etiamsi nollem confiteri tibi? [En tog, voor U, Heer, voor wie se oë die afgrond van menslike skuld openbaar lê, wat sou daar in my verborge wees, selfs al sou ek dit nie voor U wou bely nie?].

Hoewel die verteller in 10.3.3 steeds na sy redding as ’n werklikheid verwys en in 10.4.5 wel praat oor dinge in sy lewe waarvoor God geprys kan word, maak hy dit telkens ook duidelik dat daar ander opsigte is waarin sy lewe nog veel te wense oorlaat en waarvoor hy hulp nodig het in die vorm van gebede van diegene wat hy hier uitdruklik aandui die teikengehoor van sy belydenis is. Die teenstellende pare wat hy 10.4.5 gebruik om telkens die positiewe en die negatiewe te stel, dra by – deur die feit dat die negatiewe werklikheid telkens in die tweede posisie gestel word – tot die minder optimistiese toon hier (in vergelyking met 9.1.1): die verteller is bewus daarvan dat hy nog teruggehou word deur sy natuurlike neiging tot die sonde (cupiunt ... orare pro me, cum audierint quantum retarder pondere meo? [Begeer hulle ... om vir my te bid wanneer hulle hoor tot watter mate ek teruggehou word deur my eie gewig?]); dat daar ’n behoefte is dat sy gehoor vir hom by God voorbidding moet doen (non enim parvus est fructusut ... a multis rogeris pro nobis [dit is geen klein nut dat daar deur baie vir ons gebid word nie]); en dat daar steeds dinge is wat eerder stof tot pyn as tot vreugde is (doleat in me quod dolendum doces [laat hom treur oor dit wat U aantoon betreurenswaardig is]).

Een van die belangrike verskuiwings wat dus in die openingshoofstukke van boek 10 waargeneem kan word, is dat die verligting en vreugde wat die verteller in boeke 8 en 9 beskryf as die onmiddellike gevolge van sy bekering, in boek 10 vervang word deur die daarstelling van ’n nederige en versigtige bewustheid van die voortdurende stryd wat die lewe as (Katolieke) Christen verg. Hierdie is tipies die soort materiaal wat tot medegelowiges kan spreek en goed gebruik kan word om hulle aan te moedig om te volhard, een van die kommunikatiewe doelstellings wat met paranese geassosieer word.

Daar is egter ook, in die openingsparagrawe van boek 10, ’n aantal uitdruklike uitlatings oor wat die verteller met sy vertelling beoog. Dit word in die volgende afdeling bespreek.

5.2 Die kommunikatiewe doelstellings van boek 10

Die eerste dimensie van die vertelling in boek 10 wat hier in die lig van die Lund- en Oslo-definisies van paranese ondersoek word, is die aanduidings van die kommunikatiewe doelstellings wat daar verskaf word. Hoewel die verteller by die aanvang van boek 10 heelwat meer inligting verskaf oor sy verhouding met sy gehoor en wie die bedoelde gehoor is, is daar wel ’n aantal opmerkings oor die kommunikatiewe doelstellings van die boek.

In 10.3.3 begin Augustinus deur aan sy gehoor uit te wys om watter redes hy nié voor hulle sou bely nie en hoe hulle nié na sy belydenis behoort te luister nie. Hy bely nie voor hulle sodat hulle hom tot hulp kan wees nie: quid mihi ergo est cum hominibus, ut audiant confessiones meas, quasi ipsi santuri sint omnes languores meos? [wat het ek met mense te doen dat hulle na my belydenisse sou luister asof hulle self al my smarte sou kon genees?]. Wanneer hy hulle kenmerk as ’n curiosum genus ad cognoscendam vitam alienam, desidiosum ad corrigendam suam [’n geslag wat nuuskierig is om die lewe van ’n ander te leer ken, traag om hulle eie te korrigeer], impliseer hy dat hulle nie nuuskierig oor sy lewe moet wees terwyl hulle nie aan selfondersoek en selfverbetering aandag gee nie. Hy impliseer ook dat dit sinneloos is as hulle nie lees met die doel om – soos hy – van God te hoor hoe God hulle sien nie (quid a me quaerunt audire qui sim, qui nolunt a te audire qui sint? [waarom vra hulle van my om te hoor wie ek is as hulle nie van U wil hoor wie hulle is nie?]). Die kommunikatiewe doelstellings is voor die hand liggend: die spreker beoog dat die gehoor sy verhaal moet lees om hulle eie lewe te korrigeer en om onder God se leiding tot selfkennis te kom.

Hierdie instruksie kan beskou word as ’n aanduiding ook van hoe die bekeringsverhaal in die voorafgaande boeke gelees moet word, maar dit kan veral gelees word as ’n aanwysing dat die oefening in introspeksie wat die grootste deel van boek 10 beslaan, ten doel het om aan ’n (gelowige) gehoor te demonstreer hoe om tot selfkennis te kom, soos in 10.3.3 uitgespel word: quid est enim a te audire de se nisi cognoscere se [want wat is om van U te hoor oor jouself anders as om jouself te ken?].

In paragraaf 10.3.4 vra Augustinus God herhaaldelik oor die nut van sy belydenisse: quo fructu ista faciam ... quo itaque fructu ... quo fructu, quaeso, etiam hominibus coram te confiteor per has litteras, adhuc quis ego sim, non quis fueram? [met watter doel doen ek dit ... met watter doel dan ... met watter doel, vra ek, bely ek met hierdie geskrif wie ek nou is, nie wie ek vroeër was nie?]. In die antwoorde wat hy self op hierdie vrae formuleer, praat hy in die eerste gedeelte van die paragraaf egter nie oor die kommunikatiewe doel van boek 10 nie, maar oor dié van die vorige gedeeltes van die Confessiones (boeke 1 tot 9). Hy impliseer wel dat die doel van boek 10 waar hy oor sy huidige lewe vertel, anders is, maar gee betreklik min direkte inligting oor hierdie doel.

Om die doel van die boeke oor sy verlede te beskryf, gebruik hy woordeskat en beeldspraak wat tipies van protreptiek is (die woorde excitant en evigilet, asook die beelde van slaap en wakker word).¹⁹ Die belydenis van sy sondes van die verlede het ten doel om die gehoor aan te spoor om nie in moedeloosheid in te sluimer en te dink dat hulle nie uit hulle eie sondes kan vry kom nie: nam confessiones praeteritorum malorum meorum ... cum leguntur et audiuntur, excitant cor ne dormiat in desperatione et dicat, “non possum” (want die belydenisse van my sondes van die verlede ... as dit gelees en gehoor word, spoor hulle harte aan om nie in desperaatheid aan die slaap te raak nie en nie te sê: “ek kan nie”); dit het ook ten doel om hulle aan te moedig om op God se meegevoel en genade staat te maak: [excitant cor ut] evigilet in amore misericordiae tuae et dulcedine gratiae tuae, qua potens est omnis infirmus qui sibi per ipsam fit conscius infirmitatis suae [[dit spoor hulle harte aan] om te ontwaak in die liefde van u medelye en die soet van u genade waardeur elkeen wat swak is sterk word, omdat hy in homself en deur homself bewus word van sy eie onvermoë]. Waar boeke 1 tot 9 demonstreer dat ’n bekering soortgelyk aan dié van Augustinus ook vir die gehoor moontlik is, vertel hy in boek 10 egter nie meer oor sy verlede nie, maar oor sy innerlike lewe terwyl hy reeds biskop van Hippo is; die kommunikatiewe doel van laasgenoemde is by implikasie die genoemde oefening in introspektiewe selfondersoek wat hy ook aan sy gehoor voorhou as goeie praktyk.

Ook in 10.4.5 en 10.4.6 maak die verteller enkele opmerkings oor die kommunikatiewe doelstellings van sy vertelling. Die uitspreek van die begeerte dat sy verhaal die gehoor tot danksegging moet aanspoor en sy versoek dat hulle vir hom voorbidding moet doen, sowel as elemente soos die aansporende subjunktiewe in 10.4.5 om aan te dui dat sy gehoor moet moed skep (respirent) oor dit wat goed in sy lewe is en moet sug (suspirent) oor dit wat sleg is, is niks anders as uitgesproke kommunikatiewe doelstellings van die vertelling nie.

Hierdie kommunikatiewe doelstellings hou nie ooglopend verband met die doelstellings wat in die definisies hier bo met paranetiese diskoers vereenselwig is nie. Die spreker gee nie sy gehoor raad vanuit ’n posisie van gesag oor praktiese alledaagse kwessies soos die Lund-definisie (Starr en Engberg-Pedersen 2004:3) dit verwoord, of direk oor morele praktyke soos die Oslo-definisie (Starr en Engberg-Pedersen 2004:4) dit formuleer nie. Dit is egter die uitdruklike uitlatings van die spreker dat hy hier praat met reeds bekeerde mede-Christene, wat ’n aanduiding is dat die oproep tot selfondersoek en selfverbetering en die versoek vir dankgebede en voorbidding gelees kan word as ’n poging om hierdie gehoor se “toewyding aan gemeenskaplike ideologiese oortuigings te versterk”, soos die Lund-definisie sê (Starr en Engberg-Pedersen 2004:3).

Ook die Oslo-definisie se verwysing na ’n “goedgesinde gebod oor morele gedrag wat die gedeelde wêreldbeeld duidelik maak en nie enige teenspraak verwag nie” (Starr en Engberg-Pedersen 2004:4) blyk ’n raak beskrywing te wees van die kommunikasiesituasie wat in die openingshoofstukke van boek 10 opgeroep word. Terwyl hier nie verwysings na konkrete voorbeelde van “practical (‘ethical’) issues of everyday life” of “moral practices” is nie, is die implikasie wel dat ’n fokus op innerlike groei in die alledaagse lewe neerslag sal vind, soos Vaught (2006:29) ook uitwys: “Augustine … knows that if the demands of Christ that regulate the inner life can be met, appropriate external behaviour will follow.”

Paragraaf 10.4.6 eindig met ’n bondige sin van drie woorde waarin Augustinus saamvat wat die doel van die voorafgaande paragrawe is: sic itaque audiar [laat daar só [na my] geluister word]. Die woorde tipeer wat hy in die voorafgaande paragrawe gesê het as instruksies oor hoe sy vertelling hier gelees moet word. Dit dien ook as merker dat die gedeelte oor die kommunikatiewe doel en teikengehoor van die volgende boeke van die Confessiones nou afgesluit is. Die verandering in die fokus van die vertelling is duidelik gestel en wat hierop volg (die res van boek 10 en die laaste drie boeke van die Confessiones, wat nietemin ongeveer ’n derde van die werk uitmaak) het in vele opsigte ’n ander karakter en kommunikatiewe doel as die voorafgaande boeke.

5.3 Die verhouding tussen spreker en gehoor

Die Lund-definisie dui aan dat die spreker in paranetiese diskoers gewoonlik vanuit ’n posisie van gesag met sy gehoor praat. Die kwessie van die gesag waarmee die verteller in die Confessiones praat, is deurgaans – soos alle aspekte van die werk – ingewikkeld. Dit mag met die eerste oogopslag lyk asof die klem op sy eie swakhede in die openingsgedeeltes van boek 10 daarop dui dat spreker hier nie ’n posisie van gesag inneem nie. Die inligting dat hy steeds in ’n stryd gewikkel is om reg te lewe en dat hy afhanklik is van die gebede van sy gehoor laat dit lyk asof dit tot ’n groot mate die gesag ondergrawe waarmee hy hulle hier aanspreek. Hier word egter aangevoer dat Augustinus in boek 10, soos op ander plekke in die Confessiones, sy oorredingskrag juis daarin setel dat hy hom met sy gehoor vereenselwig, homself as’t ware op ’n gelyke vlak met hulle stel (soos hy doen in boek 9, waar hy probeer om ’n Manichese gehoor te bereik). Hierdie soort retoriek is ’n bewuste strategie wat nie noodwendig die gesag van die spreker in gedrang bring nie.

In die openingsparagrawe van boek 10 is daar aanduidings dat die verteller wel sy posisie van gesag as vanselfsprekend aanneem. Soos in die res van die Confessiones is die verteller se gesag steeds deels gesetel in die vertelsituasie wat geld vir die werk in sy geheel. In 10.2.2 spreek die verteller – soos dikwels voorheen in die Confessiones – die sekerheid uit dat niks vir God verborge is nie: domine, cuius oculis nuda est abyssus [U, o God, voor wie se oë die afgrond oop lê]; te enim mihi absconderem, non me tibi [want ek sou U van myself versteek, nie myself van U nie]; tibi ... manifestus sum, quicumque sim [ek is blootgelê voor U, wie ook al ek is]. Om voor God enigiets anders as die volle waarheid te bely, sou dus sinloos wees; die Confessiones bevat, by implikasie, geen onwaarhede nie, iets wat reeds ’n mate van gesag aan die spreker se woorde verleen.

Verder voer die verteller aan dat hy niks waardevols (of korrek) kan sê wat hy nie reeds voor God gesê het nie (quod non a me tu prius audieris [wat U nie voorheen van my gehoor het nie]) en – meer belangrik – wat nie eers deur God aan hom gesê is nie (quod non mihi tu prius dixeris [wat U nie voorheen vir my gesê het nie]); deur laasgenoemde stelling maak hy op subtiele wyse, maar baie sterk, aanspraak op groot gesag vir sy woorde. Die gesag van die woorde wat die gehoor bereik, is wel nie geleë in sy eie posisie nie, maar in die gesag van God. Die bekende gedeelte in 10.1.1, waar Augustinus (aan God) sy voorneme stel om die “waarheid te doen” (veritatem facere) en sodoende tot die lig te kom (qui fecit eam venit ad lucem) is deel van hierdie aanspraak op gesag: alles wat in die Confessiones aangebied word, is deel van “die waarheid doen”, verteenwoordig sy beweeg “na die lig” voor die aangesig van ’n alwetende God, en kom in die laaste instansie van God self.

Hoewel die gevaar bestaan om verkeerdelik die gesag wat deur eeue heen aan die naam van Augustinus gekoppel is, terugskouend in die Confessiones in te lees, maak die verteller enkele opmerkings wat aandui dat hy reeds teen die tyd toe hy die Confessiones geskryf het, bekend genoeg was dat sy vertelling outomaties met gesag beklee sou wees.

Buiten die gesag waarop Augustinus deurgaans in die Confessiones aanspraak maak, is daar ook ’n aantal ander maniere waarop sy gesag in die openingsparagrawe van boek 10 implisiet aangedui word. Sy opmerking aan die begin van 10.3.3 laat reeds blyk dat sekere mense waarskynlik versoek het om meer oor hom te hoor: quid a me quaerunt audire qui sim? [waarom vra hulle van my om te hoor wie ek is?]. Ook sy bekendheid in wyer kringe as sy onmiddellike vriende- en werkskring blyk as hy dit duidelik stel dat daar versoeke was om sy verhaal te hoor: multi hoc nosse cupiunt qui me noverunt en non me noverunt [baie begeer om dit te weet, dié wat my ken en dié wat my nie ken nie]. Hierdie omstandighede dui sekerlik onder andere daarop dat diegene wat versoek het om meer oor Augustinus se lewe te hoor, waarde sou heg en gesag sou toeskryf aan die vertelling en voorbeeld wat in die Confessiones aangebied word.

Ek het vroeër aangevoer dat Augustinus sy bekeringsverhaal in boeke 1 tot 8 van die Confessiones aanbied as ’n voorbeeld vir lesers wat opgeroep word om op soortgelyke wyse tot bekering te kom (Kotzé 2004:171–81). Dit kan beskou word as ’n instansie van die algemene gebruik van exempla as oorredingsmeganisme in antieke literatuur. Hoewel die gebruik van exempla ook deur die Lund-definisie as tiperend van paranese uitgewys word, is hierdie strategie byna alomteenwoordig in antieke letterkunde en is dit ewe toepaslik in protreptiek. In die geval van die Confessiones is die idee van die gesag van die spreker en die gebruik van die eie lewe as exemplum egter ook met mekaar verweef. Dit is duidelik dat Augustinus die verhaal van sy eie lewe vir sy gehoor aanbied as ’n exemplum en dat hy wil hê dat hulle dit moet navolg. Van boek 10 af verder is dit boonop ’n voorbeeld van hoe om daagliks as Christen te lewe, voorgehou aan medegelowiges, en nie meer ’n voorbeeld van hoe om die Katolieke geloof aan te neem nie. Beide die gesag wat gesetel is in die aanbied van die eie voorbeeld en die feit dat daar met reeds-bekeerdes gepraat word, pas in die raamwerk van paranetiese diskoers soos dit hier bo omskryf is.

Terwyl 10.1.1 reeds daarna verwys dat die bedoelde gehoor voorop in die verteller se gedagtes is (volo [veritatem] facere ... in stilo ... meo coram multis testibus [ek wil die waarheid aan die lig bring ... met my pen voor baie getuies]), fokus paragrawe 10.2.2 tot 10.4.6 met toenemende intensiteit op die gehoor tot wie hy hom hier rig. Afdeling 5.4 bied ’n ontleding van die eienskappe wat in hierdie hoofstukke aan die gehoor van Confessiones 10 (en waarskynlik van die daaropvolgende boeke)²⁰ toegedig word.

5.4 ’n Gehoor wat die spreker se wêreldbeeld deel

Een van die belangrikste verskuiwings wat in boek 10 waarneembaar is, is die skielike amper beheptheid van die verteller met sy menslike gehoor, sy uitlatings oor die manier waarop hulle die Confessiones behoort te lees en dan veral sy herhaaldelike beklemtoning van die feit dat hy nou met sy geloofsgenote praat (eerder as primêr met ’n gehoor van onbekeerdes soos ek geargumenteer het in byvoorbeeld Conf. 9.4.7 tot 9.4.11 die geval is). Dit is die belangrikste gegewe waarop argumente dat ’n paranetiese vertelwyse aan die begin van boek 10 die protreptiese vertelwyse van die voorafgaande boeke begin vervang, gebaseer is.

In 10.1.1 word die gehoor net getipeer as getuies (testibus) en in 10.2.2 as ’n menslike gehoor (hominibus). In 10.3.3, waar die gehoor weer telkens getipeer word met vorme van die woord homo, is daar aanvanklik nog sprake van ’n gehoor wat die Confessiones met die verkeerde motiewe sou kon lees (byvoorbeeld net uit nuuskierigheid, soos hier bo aangedui), maar daarna verskuif die klem na medegelowiges, diegene wat lees met ’n houding van naasteliefde juis omdat slegs dié wat só lees, bereid sal wees om te aanvaar dat Augustinus die waarheid vertel (aures caritas aperit ... dicit enim eis caritas ... non mentiri me [naasteliefde open hulle ore ... naasteliefde sê vir hulle ... dat ek nie oor myself lieg nie]). Ten spyte van die toenemend positiewe tekening van die bedoelde gehoor in hierdie paragraaf word hulle eers in 10.4.6 volledig gedifferensieer as “broers in die geloof” en “dienaars van God,” soos hier onder aangedui word.

In 10.3.3 en 10.3.4 word daar, benewens vorme van homo, ook ’n aantal ander terme gebruik om na die gehoor te verwys en word die vorme van homo by ’n aantal geleenthede verder gekwalifiseer met bykomende frases. In die openingsreëls van 10.3.3 is daar die verwysing na ’n curiosum genus (’n nuuskierige geslag) wat ook desidiosum (lui of traag) genoem word; dit is egter by implikasie die soort gehoor wat die spreker afkeur. In 10.3.4 word die ideale gehoor gekenmerk as goeie mense wat daarvan hou om oor die kwaad in iemand se lewe ingelig te word slegs omdat hulle bly is dat dit nie meer bestaan nie (delectatbonos audire praeterita mala eorum qui iam carent eis, nec ideo delectat, quia mala sunt, sed quia fuerunt et non sunt [dit behaag goeie mense om te hoor van wandade wat in die verlede begaan is deur diegene wat nou nie meer hierdie wandade begaan nie; dit behaag hulle nie omdat dit wandade is nie, maar omdat dit voorgekom het en nie meer voorkom nie]).

In 10.4.5 maak die verteller dit met toenemende dringendheid duidelik dat hy hier praat met ’n gehoor van geloofsgenote wat sy wêreldbeeld deel.²¹ In die openingswoorde stel hy by herhaling die vraag oor die nut van sy belydenis, nou in die vorm van ’n vraag na die bedoeling van die gehoor (sed quo fructu id [sc audire confitente me qui ipse intus sim] volunt? [Maar vir watter doel wil hulle dit hê [naamlik om my te hoor terwyl ek voor U bely wie ek in my binneste is]?]). In die daaropvolgende sinne maak die verteller dit duidelik dat hy nou uitsluitlik met sy broers (in die geloof) praat. Die adjektief fraternus (wat baie moeilik met die regte nuanse in Afrikaans vertaal word) kom vier keer in hierdie paragraaf voor om die gehoor te beskryf: amet in me fraternus animus ... animus ille hoc faciat fraternus, ... fraternus ille, qui cum approbat me, gaudet de me ... hymnus et fletus ascendant in conspectum tuum de fraternis cordibus [laat ’n hart vol broederliefde dit in my liefhê ... laat daardie hart vol broederliefde dit doen ... die hart vol broederliefde wat, as dit my goedkeur, oor my verheug is ... laat himnes en smeekbede opgaan voor u aangesig uit harte vol broederliefde].

In die volgende paragraaf (10.4.6) word die gehoor nog duideliker omskryf as die binnekring: Augustinus beantwoord hier self sy vroeëre vraag oor die nut van die vertelling in die Confessiones en gebruik daarna agt verskillende frases of woorde in die genitief om die gehoor tot wie hy hom hier rig, te kenmerk: hic est fructus confessionum mearum ... ut confitear in auribus (1) credentium filiorum hominum, (2) sociorum gaudii mei et (3) consortium mortalitatis meae, (4) civium meorum et (5) mecum pergrinorum, (6) praecedentium et (7) consequentium et (8) comitum vitae meae [dit is die nut van my belydenisse ... dat ek bely in die ore van (1) mensekinders wat gelowig is, (2) dié wat my vergesel in my vreugde en (3) dié wat deel in my sterflikheid, (4) my medeburgers en (5) medereisigers, (6) dié wat voor my die pad geloop het en (7) dié wat volg asook (8) dié wat deelgenote van my lewe is]. Hierdie beskrywing van die intiemste binnekring word daarna saamgevat in hi sunt servi tui, fratres mei [hulle is u dienaars, my broers] gevolg deur ’n herhaling dat hierdie die gehoor is aan wie hy hom hier openbaar en wat hy op God se bevel dien: indicabo ergo talibus qualibus iubes ut serviam [ek openbaar myself aan dié soort mense wat U my beveel om te dien]. Dit is belangrik om daarop te wys dat vorme van die woorde frater en servus in hierdie betekenis vir die eerste keer in Confessiones 10 gebruik word om na ’n bedoelde gehoor te verwys wat uit lede van Augustinus se binnekring bestaan.

Waar die begin van die Confessiones die indruk skep dat die leser afluister terwyl Augustinus alleen met God praat, is die oorwegende beeld wat in boek 10 geskep word, een van die verteller se bewustheid van sy menslike gehoor, watter tipe gehoor hulle is en ideaal gesproke moet wees, en hoe hy wil hê dat hulle sy belydenisse moet lees. Boonop stel die verteller dit hier uitdruklik dat sy belydenis van hier af bedoel is vir reeds bekeerdes wat sy lewensingesteldheid deel, die tipe binnekringgehoor wat hier bo as tipies van paranetiese bemoediging beskryf is.

6. Enkele gevolgtrekkings

Dit is duidelik dat die verteller van die Confessiones aan die begin van boek 10 ’n aantal veranderinge in terme van aangesproke gehoor en kommunikatiewe doelstellings onder sy lesers (of toehoorders) se aandag bring. Terwyl die bedoeling om met ’n menslike gehoor te kommunikeer in die eerste nege boeke van die werk meestal implisiet gelaat word en in werklikheid genegeer word deur die feit dat die werk in sy geheel aangebied word in die vorm van ’n gebed waarin God deurgaans in die tweede persoon enkelvoud aangespreek word, praat die verteller in boek 10 herhaaldelik op verskillende wyses oor die gehoor waarvoor die vertelling hier bedoel is, asook oor hoe hulle hierdie werk moet lees.

Die argumente wat hier bo aangebied is, illustreer (1) hoe protreptiese en paranetiese doelstellings tegelykertyd of afwisselend in dieselfde literêre werk kan funksioneer; (2) hoe ’n ontleding aan die hand van die perspektiewe van navorsers oor paranese kan bydra tot ’n genuanseerde omskrywing van die wending in boek 10 van die Confessiones;en (3) hoe ’n versigtige lees van die werk vanuit die perspektief van die aansporende (protreptiese sowel as paranetiese) kenmerke daarvan kan bydra tot die verstaan van die werk in sy geheel.

Bibliografie

Askehave, I. en J.M. Swales. 2001. Genre identification and communicative purpose. A problem and a possible solution. Applied Linguistics, 22(2):195–212.

Askehave, I. 1999. Communicative purpose as genre determinant. Hermes, 23:13–23.

Aune, D.E. 1991. Romans as a logos protreptikos in the context of ancient religious and philosophical propaganda. In Hengel en Heckel (reds.) 1991.

BeDuhn, J. 2013. Augustine’s Manichaean dilemma 2: making a “Catholic” self, 388–401 C.E. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Bright, P. 2003. Book ten: the self seeking the God who creates and heals. In Paffenroth en Kennedy (reds.) 2003.

Brink, A.P. 1987. Vertelkunde. ‘n Inleiding tot die lees van verhalende tekste. Pretoria: Academica.

Drecoll, V.H. (red.). 2007. Augustin Handbuch. Tübingen: Mohr Siebeck.

Feldmann, E. 1994. Confessiones. In Mayer e.a. (reds.) 1994.

Geerlings, W. 2007. Christologie. In Drecoll (red.) 2007.

Hengel, M. en U. Heckel (reds.). 1991. Paulus und das antike Judentum. Tübingen: Mohr- Siebeck.

Jordan, M.D. 1986. Ancient philosophic protreptic and the problem of persuasive genres. Rhetorica, 4(4):309–33.

Kotzé, A. 2004. Augustine's Confessions: communicative purpose and audience. Leiden: Brill.

―. 2011. Protreptic, paraenetic and Augustine’s Confessions. In Van den Berg e.a. (reds.) 2011.

―. 2013. A protreptic to a liminal Manichaean at the centre of Augustine’s Confessions 4. In Van Oort (red.) 2013.

―. 2015. Perspectives on three instances of Greek autobiographical writing from the fourth century B.C.E. Classical World, 109:39–67.

Lancel, S. 2002. Saint Augustine. Vert. A. Neville. Londen: SCM Press.

Lössl, J. 2011. Augustine’s Confessions as a consolation of philosophy. In Van den Berg e.a. (reds.) 2011.

Mayer, C.P. 1998. Die Confessiones des Aurelius Augustinus: eine philosophisch-theologische Werbeschrift (Protreptikos) für christliche Spiritualität. Theologie und Glaube, 88:285–303.

Mayer, C.P., C. Müller en R. Dorado (reds.). 1994. Augustinus-Lexikon. Band 2. Basel: Schwabe.

O’Donnell, J.J. 1992. Augustine: Confessions. Band 3. Oxford: Clarendon Press.

Starr, J. en T. Engberg-Pedersen (reds.). 2004. Early Christian paraenesis in context. Berlyn, New York: De Gruyter.

Stowers, S.K. 1986. Letter writing in Greco-Roman antiquity. Philadelphia: Westminster Press.

Swales, J.M. 1990. Genre analysis: English in academic and research settings. Cambridge: Cambridge University Press.

Paffenroth, K. en R.P. Kennedy (reds.). 2003. A reader’s companion to Augustine’s Confessions. Louisville, Londen: Westminster John Knox Press.

Van den Berg, J.A., A. Kotzé, T. Nicklas en M. Scopello (reds.). 2011. In search for truth: Augustine, Manichaeism, and other Gnosticism. Studies for Hans van Oort at sixty. Leiden, Boston: Brill.

Van Oort, J. 2013. God, memory and beauty: a “Manichaean” analysis of Augustine’s Confessions, Book 10.1–38. In Van Oort (red.) 2013.

Van Oort, J. (red.). 2013. Augustine and Manichaean Christianity. Selected papers from the first South African conference on Augustine of Hippo, University of Pretoria, 24–26 April 2012. Leiden, Boston: Brill.

Vaught, C.G. 2006. Access to God in Augustine’s Confessions: books X–XIII. New York: State University of New York.

Eindnotas

¹ Hierdie artikel spruit voort uit navorsing ondersteun deur die NRF wat vereis dat die volgende formulering in alle publikasies verskyn: “This work is also based on the research supported in part by the National Research Foundation of South Africa (Grant specific unique reference number (UID) 85634). I acknowledge that opinions, findings and conclusions or recommendations expressed in any publication generated by the NRF supported research are those of the author, and that the NRF accepts no liability whatsoever in this regard.”

² Dit het oor die afgelope dekade of twee gebruiklik geword om na Augustinus se Confessiones te verwys as ’n protreptikos. Sien byvoorbeeld Feldmann (1994), Mayer (1998), Lancel (2002:210), Geerlings (2007:436) en Lössl (2011:47-9). Argumente wat uitwys dat die Manicheërs ’n belangrike deel van die bedoelde gehoor van die Confessiones vorm, dra sekerlik by tot hierdie konvensie, maar ook geleerdes wat nie op die Manichese elemente in die Confessiones fokus nie, verwys na die werk as ’n protreptikos.

³ Daar word geensins geargumenteer dat Augustinus in boek 10 begin om bewustelik enige pasklaar model van (Bybelse) paranese na te volg nie. Dit is egter wel so dat ’n inagneming van die tradisie van aansporende werke waarin die werk ingebed is, een van die essensiële bepalende faktore behoort te wees van die manier waarop dit vertolk word. Dit is belangrik om te beklemtoon dat hierdie benadering beskou moet word as ’n poging om aspekte van ’n multidimensionele teks te belig wat ander ontledings komplementeer en nie as ’n finale sleutel tot die werk nie. In ’n veld waar navorsers dikwels eerder daarop fokus om deur hulle lees van die Confessiones ’n beter begrip te verkry van kwessies soos Augustinus se bekering, sy geestelike ontwikkeling of sy denke oor sleutelaspekte, kan ’n fokus op kommunikatiewe doelstellings en die bedoelde gehoor egter wel bydra tot ’n meer genuanseerde begrip van die Confessiones.

⁴ O’Donnell (1992:151) verwoord dit soos volg: “What A. learned to do at Ostia he now does, in writing this text. This is no longer an account of something that happened somewhere else some time ago; the text itself becomes the ascent. The text no longer narrates mystical experience, it becomes itself a mystical experience (for A.; it will further become in Bks. 11–13 a mystical experience for the reader as well). The failure to make the adjustment has led to serious failures to see the purport of this and the later books of conf.”

⁵ Die meeste navorsers (byvoorbeeld Bright 2003:159 en Vaught 2006:29) beskou paragrawe 10.1.1 tot 10.5.7 as die proloog van boek 10. Aangesien die fokus hier slegs is op kommunikatiewe doelstellings en bedoelde gehoor, word net die eerste ses paragrawe van die openingsgedeelte ontleed.

⁶ My vorige navorsing (Kotzé 2004) het die belangrikheid daarvan uitgewys om in te sien dat ’n potensiële Manichese leser (of ’n “liminale Manicheër” (Kotzé 2013:107-9) ’n belangrike deel vorm van die bedoelde gehoor van die Confessiones en dat daar ’n duidelik waarneembare poging is om so ’n leser tot ’n Katolieke sienswyse te bekeer. Dit is as ’n protreptiese kommunikatiewe doelstelling getipeer (op grond van die kort definisie wat hier onder in afdeling 2 verskaf word). ’n Verdere been van die projek waarvan hierdie artikel deel vorm, handel daaroor om aan te toon watter perspektiewe op die Confessiones moontlik word wanneer navorsing oor paranese hand aan hand met navorsing oor protreptiek gebruik word as invalshoek by die interpretasie van hierdie multidimensionele teks.

⁷ Hierdie ses vlakke is ’n arbitrêre indeling wat nietemin nuttig is om na onderskeibare konsepte binne die vertelsituasie te verwys. Verskillende navorsers gebruik verskillende terminologie; in Engels word die terme real author, implied author en narrator, saam met addressee, implied reader en real reader gewoonlik gebruik.

⁸ Feldmann (1994) se artikel draai byvoorbeeld om die argument dat die Confessiones ’n protreptikos is, maar hy probeer nêrens definieer wat hy onder dié term verstaan nie.

⁹ Die saamgestelde volume onder redaksie van Starr en Engberg-Pedersen, Early christian paranesis in context (2004), is toonaangewend in navorsing oor die gebied.

¹⁰ Aune (1991:91) se definisie lui: “[T]he λόγος προτρεπτικός, or ‘speech of exhortation’, is a lecture intended to win converts and attract young people to a particular way of life … by exposing the errors of alternative ways of living by demonstrating the truth claims of a particular philosophical tradition over its competitors;” Stowers (1986:92) se definisie kontrasteer protreptiek met paranese: “I will use protreptic in reference to hortatory literature that calls the audience to a new and different way of life, and paraenesis for advice and exhortation to continue in a certain way of life.”

¹¹ Die een eienskap van paranese waaraan die Confessiones glad nie voldoen nie, is dat dit nie kort en kragtig is of bondig is nie.

¹² Die vokatief waarmee die boek open, die herhaling in ego servus tuus, ego servus tuus, die hortatiewe van die herhaalde dicant … dicant en die gebruik van vrae onderstreep byvoorbeeld hierdie karaktereienskappe.

¹³ Dit is egter so dat Augustinus nie sy appèl direk aan die Manicheërs rig nie (hy praat oor hulle in die derde persoon), wat steeds die vraag laat ontstaan of dit oortuigend is om te praat van ’n Manichese bedoelde gehoor. Ek het vroeëre argumente oor die Manichese lesers van die Confessiones intussen verder verfyn om die tipe “Manichese” leser van die Confessiones eerder met die term “liminale Manicheër” te vervang, d.w.s. ’n Manichese leser in ’n soortgelyke posisie as die Augustinus wat in boeke 5 tot 7 van die Confessiones beskryf word: iemand wat nie meer volledig oortuig is van Manichese posisies nie, maar steeds in naam deel van die groep vorm terwyl hy reeds besig is om ander moontlikhede te ondersoek.

¹⁴ BeDuhn (2013:314–402) argumenteer besonder oortuigend vir hierdie standpunt.

¹⁵ Op hierdie stadium het die polemiek met die Manicheërs, in die vorm van mondelingse debatte soos die (opgetekende) Contra Fortunatum en ander antimanichese werke reeds ’n lang geskiedenis; ons kan aanvaar dat hierdie grotendeels onsuksesvolle pogings was om die Manicheërs van sy standpunt te oorreed.

¹⁶ Sien hieroor byvoorbeeld Vaught (2006:28–9).

¹⁷ Die opening van boek 9 vertoon – soos dié van boek 10 – ’n oorweging van beide die positiewe en die negatiewe, maar die byna euforiese openingsin (o domine, ego servus tuus, ego servus tuus … disrupisti vincula mea – o heer, ek is u dienskneg, ek is u dienskneg … u het my kettings gebreek) en die uitspreek van die vertroue dat God die donker in hom in sy hand geneem het (respiciens profunditatem mortis meae … exhauriens abyssum corruptionis – u wat omsien na die diepte van my dood … u wat die gapende afgrond van bedorwenheid onder beheer bring) veroorsaak dat die toon hier beslis meer optimisties is as in die opening van boek 10.

¹⁸ O’Donnell (1992:150) lewer ook kommentaar op die “continuing search for God and the continuing failure of that search to achieve perfect fruition” wat vanaf die aanvang van boek 10 beklemtoon word.

¹⁹ Sien my vroeëre bespreking hiervan (Kotzé 2004:60-5).

²⁰ Waar Bright (2003:157–8) praat van die Janus-karakter van boek 10, bespreek sy onder andere hoe hierdie boek in baie opsigte vooruitwys na die daaropvolgende boeke.

²¹ Hoewel die verteller onteenseglik aandui dat hy nou met ’n gehoor uit sy binnekring praat, beteken dit nie dat hy nie voortgaan om terminologie en denkkategorieë te gebruik wat baie spesifiek tot Manichese lesers sou spreek nie. Sien byvoorbeeld Hans van Oort se artikel (2012), waarin hy aantoon hoe verwysings na die vyf sintuie in die eerste helfte van boek 10 ’n strukturering op grond van Manichese kategorieë verteenwoordig.

The post Protreptiek en paranese: perspektiewe op die wending in boek 10 van Augustinus se Confessiones appeared first on LitNet.

Opsomming

Die Belharbelydenis van die Verenigende Gereformeerde Kerk van Suid-Afrika (VGKSA) is meer as 30 jaar oud. Dit is vroeër vanjaar weer druk in gemeentes van die Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK) bespreek, omdat die VGKSA dit as vereiste stel dat die NGK die Belharbelydenis deel van sy belydenisdokumente moet maak. Hierdie artikel fokus nie op hierdie kwessie nie, maar bespreek die belydenis krities en probeer antwoorde op die volgende vrae kry: (1) Watter soort Skrifbeskouing en -gebruik weerspieël die belydenis? (2) Was die vroeë Christene werklik eensgesind en sigbaar een? (3) Watter soort versoeningsleer kom in die belydenis ter sprake? (4) Is die sentrale boodskap van die Bybel dat die Drie-eenheid aan die kant van onderdrukte, uitgebuite en arm mense staan? As dít die geval is, waarom het Martin Luther nie die kant van die verarmde en onderdrukte boere gekies in die Boere-opstand van sy dag nie? (5) Hoekom het die bevrydingsteoloë eers in die 20ste eeu ontdek dat die Drie-eenheid aan die kant van armes en onderdruktes staan? (6) Kry ons nie hier met twee weersprekende godsbeskouings te doen nie: (i) die God van die staat en die magtiges, en (ii) die God van die onderdruktes en armes?

Die gevolgtrekkings waartoe die skrywer kom, is dat die belydenis ’n naïewe Skrifbeskouing en -gebruik weerspieël. Voorts dat daar wel sprake is van twee godsbeskouings in die belydenis en dat die twee moeilik te rym is. Navorsing het ook uitgewys dat die vroeë Christene allermins so eensgesind was as wat aanvaar word en dat Anselmus van Kantelberg se versoeningsleer nie te rym is met Jesus se eie boodskap nie. Dit gesê, kan ons die oproep tot omgee vir die weerloses in ons samelewing nie ignoreer nie. Maar ten opsigte hiervan bied die onlangse navorsing oor die historiese Jesus beter materiaal om mee te werk.

Trefwoorde: Belharbelydenis, Bevrydingsteologie, biblisisme, Drie-eenheid, fundamentalisme, historiese-Jesus-navorsing, kritiese Bybelwetenskap, meesterverhaal van die Christelike godsdiens, Skrifbeskouing en -gebruik, versoeningsleer

Abstract

The Belhar Confession, the Bible and Jesus of Nazareth

The Belhar Confession is more than 30 years old. It was formulated in 1982 and accepted as a confession of the Uniting Reformed Church of South Africa (URCSA). The confession represents a theological response to the apartheid policy of the National Party and the Dutch Reformed Church’s (DRC’s) theological support of the policy. Since its inception it has provoked a number of controversies and some people denigratingly refer to it as the Boesak Confession, since Allan Boesak served on the commission which formulated it.

The churches that are part of the URCSA would like the DRC to unite with them, but they are adamant that such a unity can be established only on the basis of the acceptance of the Belhar Confession by the DRC. The DRC is willing to unite on that basis and its general synod requested the DRC congregations to study and discuss the confession in order to vote on whether they are willing to accept it as part of their confessional documents.

This article does not take a stand on this issue, but takes a critical look at the content as well as the use of Scripture by the theologians who were responsible for formulating it. The article also reflects on whether it is possible to argue that the Trinity is a God who sides with poor, oppressed and marginalised people. Throughout history the Trinity was associated with the state and those who wield power. Even Martin Luther did not side with the poor and oppressed farmers during a rebellion of his time, but with the state authorities, who he believed were instated by God.

The critical discussion starts with a short introduction to the historical context in which the confession originated, that is, the early 1980s of the previous century, when South Africa was experiencing a period of turmoil, uprisings and state terrorism. The article acknowledges the fact that the confession gives expression to years and years of maltreatment, oppression and denigration of the indigenous people of South Africa by not only the National Party government but all previous governments. However, the belief that the indigenous people of South Africa are inferior to people from European descent can be linked directly to the idea of the superiority of the Christian religion and its supersessionist theology. The belief that white people are superior and black people inferior flows from the conviction that the Christian religion is superior to all other religions. That is why indigenous people were classified as heathens and their religions as below standard. The National Party government did not invent the belief of superiority, but inherited it from Christian theologians and the ideologies cherished in Western world.

The Belhar Confession focuses primarily on church unity, reconciliation and righteousness and condemns the ideology of apartheid for undermining unity, reconciliation and righteousness in church and society. Although the authors often quote biblical verses in support of their viewpoints, it is evident that the grand narrative of Christianity forms the backdrop for their interpretations and condemnations. The grand narrative can be summarised as Fall-Redemption-Punishment and it is often claimed to be the essence of what the Bible teaches – hence the name “biblical Christianity”. However, it is a fact that the grand narrative is an interpretation of biblical texts and early Christians were unfamiliar with this narrative, which developed only after Christianity became a state religion of the Roman Empire. Furthermore, although the confession claims that unity was a characteristic of early Christianity and bases its claim on the words which Jesus uttered in John 17:20–23, research into early Christianity reveals that the early Christians were a motley group holding different viewpoints concerning Jesus and his message. Moreover, the historical Jesus never uttered the prayer in John 17; it is a creation of the Johannine group. A study of the gospel also reveals that the gospel promotes separation and hate rather than unity. Think of how many times the Jews are the object of the author’s scorn and humiliation.

When it comes to reconciliation it is evident that Anselm’s theory of reconciliation serves as a guide for the discussions and the condemnations in the confession. Because of original sin, God was so aggrieved that He wanted to punish humanity with eternal death. However, God the Father reconciled the world to himself by sending his only Son to die on the cross and to atone for the sins of human beings. Current research into the historical Jesus reveals that Jesus never claimed that he was sent to earth to atone for the sins of humanity. On the contrary, Jesus was crucified by Roman authorities for preaching the gospel of God’s kingdom which, if correctly interpreted, had to do with what was transpiring in Palestine under Roman rule. The Romans oppressed the Jews and subjected them to extreme taxation. They crucified Jesus because they heard his message well and wanted to get rid of him and his rebellious message. Crucifixion was, after all, reserved for runaway slaves and political rebels.

Concerning righteousness the confession calls on Christians to practise their faith in the God who cares for the poor, the destitute and the marginalised people of society. They should stand where this God stands – alongside the poor and oppressed. They should adhere to the call of the prophet Amos who said, “Let justice flow on like a river and righteousness like a never-failing torrent.” Reading this section makes one wonder again why Martin Luther did not show solidarity with the oppressed farmers of his time. Could it be that he realised that the Trinity sided with those who wield power?

From the content of the confession it is evident that the authors use the Bible in a naïve way. They do not pay thorough attention to the historical context of the biblical verses which they quote. As long as the words “ring true” to the message that they would like to convey, everything is fine. It is thus evident that the theologians of the URCSA used the Bible in precisely the same way in which the DRC theologians used the Bible to support the apartheid policies. None of the theologians took note of the paradigm change which occurred in the study of the Bible towards the end of the 19th and the beginning of the 20th century. This change had the effect that the Bible was no longer regarded as the authoritative and eternal Word of God. Biblical scholars realised that the Bible does not “speak” with one voice. Reading it reveals that there are many human voices to be heard. If we want to understand these books we need to pay attention to the historical context in which the books originated and read and interpret them as human literature and human perspectives.

The only difference between the two groups of theologians is the way in which they use the grand narrative of Christianity in their theological reflections. The URCSA theologians focus on redemption and atonement, while the DRC theologians focus on creation and fall. The URCSA theologians encourage Christians to live the life of people who have been reconciled to God and their fellow humans. The DRC theologians, on the other hand, claim that the fall still impacts on human relations and it is best to keep people apart as God did after the events at the tower of Babel. According to their reading of Genesis 1–11 God is adamant that humans should colonise the different parts of the world and remain separate. He even punishes those who, like the builders of the tower of Babel, want to remain in the same area and strive towards unity. Diversity and not unity is God’s will after the Fall.

Some critics claim that the confession reflects influence of liberation theologies, but the claim is negated by ministers of the URCSA. These ministers acknowledge that the wording of some sections may leave the impression of influence, but the authors refrained from using phrases reminiscent of liberation theologies. The authors tried to formulate a confession which reflects Reformed theology and ethics. The article, however, detects some influence by liberation theologies – be it only in the characterisation of God. According to the confession the Trinity is no more the God of the state and those who wield power, but the God of the poor, oppressed and marginalised. It is understandable that lay church members find this confusing, since the Trinity has always been associated with the state and those who wield power.

The article closes with a discussion of recent research into the historical Jesus and his message and concludes that this research may serve the URCSA and DRC theologians well in getting rid of the confusion which the Belhar Confession creates. However, these theologians will have to acknowledge that Jesus was not the Second Person of the Trinity as proclaimed in the Nicaeno-Constantinopolitan Creed. He was a Jewish prophet whose message concerned politics and the restructuring of society. He did not preach the Church’s grand narrative. He was more concerned about the oppression of the Romans and the maltreatment of his fellow Jews. Those who accept the results of recent research should refrain from formulating new confessions, since confessions tend to divide and not to unite.

Keywords: authority and use of Scripture, Belhar Confession, biblical criticism, biblicism, fundamentalism, grand narrative of Christianity, historical Jesus research, liberation theology, substitutionary atonement, Trinity

1. Inleiding

Die Belharbelydenis is meer as 30 jaar oud. Dit is in 1982 geformuleer, maar is sedert 1986 amptelik deel van die Verenigende Gereformeerde Kerk in Suider-Afrika (VGKSA) se belydenisskrifte.¹ Dit is vroeër vanjaar weer druk in gemeentes van die Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK) bespreek, omdat die VGKSA vereis dat hierdie belydenis in die proses van eenwording met die NGK op ’n manier deur dié kerk verreken moet word. Soos voorheen, het die besprekings ook na koerante oorgevloei (vgl. Pieterse 2015; Niemandt 2015). Dit was duidelik dat daar, soos voorheen, ’n paar groepe bestaan. Sommige NGK-lidmate het sterk standpunt ingeneem teen die idee dat dit deel van die NGK se belydenisdokumente moet word. Ander het weer gereken dat ’n aanvaarding daarvan ander gelowiges sal oortuig dat die NGK finaal met sy “apartheidsverlede” afgereken het. Nog ander het gereken dat die belydenis sy doel gedien het, maar dat dit nie meer ’n impak maak op nuwe teologiese gesprekke soos dié oor gay predikante en gayhuwelike nie – dít ten spyte daarvan dat die belydenis die Drie-eenheid voorhou as ’n God wat “op ’n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die veronregte is”.² Hierby sou ’n mens ook nog die vraag kon voeg of die NGK en die VGKSA nie dalk nou beter kan doen deur gesamentlik ’n beleidstuk te skryf wat op die omgewingskrisis fokus nie. Die Belharbelydenis fokus immers net op onderlinge menseverhoudinge en ons beleef ’n omgewingskrisis wat waarskynlik die armes die ergste gaan tref.

Na my wete het geen Suid-Afrikaanse Bybelwetenskaplike die belydenis al krities beoordeel nie. Hierdie artikel bied so ’n beoordeling en die volgende vrae kom (soms direk en ander kere indirek) aan die orde: (1) Watter soort Skrifbeskouing en -gebruik weerspieël die belydenis? (2) Was die vroeë Christene werklik eensgesind en was daar sprake van sigbare eenheid? (3) Watter soort versoeningsleer kom in die belydenis ter sprake? (4) Is die sentrale boodskap van die Bybel dat die Drie-eenheid aan die kant van onderdrukte, uitgebuite, mishandelde en arm mense staan? As dít die geval is, waarom het Martin Luther nie die kant van die verarmde en onderdrukte boere gekies in die Boere-opstand van sy dag nie? (5) Hoekom het die bevrydingsteoloë eers in die 20ste eeu ontdek dat die Drie-eenheid aan die kant van armes en onderdruktes staan en met hulle teen onreg stry? Laastens word in die artikel kortliks aandag gegee aan die onlangse navorsing oor die historiese Jesus en die boodskap wat hy verkondig het. Hierdie navorsing bied goeie materiaal vir nadenke en ook vir aksies deur kerklike gemeenskappe wat besorg is oor die weerloses in ons samelewing en oor die ekologiese krisis.

2. Die konteks van die Belharbelydenis

Alle kerklike belydenisse het in ’n bepaalde historiese konteks tot stand gekom (Roldanus 2006:183). Dit geld ook die Belharbelydenis. Om die belydenis slegs met die politieke bewind van die Nasionale Party (1948–1994) en die kerklike beleid van die NGK gedurende hierdie jare te verbind, doen dit ’n onreg aan. Die geskiedenis van koloniale besetting en oorheersing sedert die dae van Jan van Riebeeck (1652) en die meerderwaardigheid waarmee inheemse mense hanteer is, behoort ook ter sprake te kom. In hierdie verband het Hennie Aucamp twee kort en kragtige sinne geformuleer: “Die Afrikaner verwys tereg na sy Eeu van Onreg. Maar daar is mense in Suider-Afrika wat op méér kan terugkyk: op eeue en eeue van onreg” (1994:47). Dié geskiedenis van die oorheersing, uitbuiting en minagting wat sedert 1652 voorgekom het, word nie hier oorvertel nie; hierdie artikel fokus net op die onlangse geskiedenis.

Die laat sewentiger- tot die laat tagtigerjare van die vorige eeu was vir al die burgers van Suid-Afrika ’n traumatiese tyd. Dit was van die donkerste periodes in die geskiedenis van hierdie land. Die opstande, haat, moord en doodslag wat losgebreek het, het baie mense laat vrees dat ’n volskaalse burgeroorlog kon uitbreek. Die opstande, moord en doodslag het direk met die apartheidsbewind verband gehou. Die inheemse bevolking van Suid-Afrika het geoordeel dat die regering van die dag slegs deur geweld oortuig kan word dat jare se onderdrukking, mishandeling en miskenning nou beëindig moet word. Die afkondiging van ’n status confessionis en die formulering van die Belharbelydenis in hierdie tyd het ook tot spanning en polarisering bygedra. Vir baie toegewyde NGK-lidmate was dit ’n bitter pil om te sluk toe die belydenis hulle in ’n staat van beskuldiging plaas. Die begeleidende brief (Cloete en Smit 1984:11–3) het hierdie effek van die belydenis probeer versag en perspektief probeer gee deur dit te stel dat die belydenis nie in die eerste plek mense veroordeel nie, maar ’n bepaalde ideologie wat maak dat mense mekaar nie respekteer en met menswaardigheid behandel nie. Baie NGK-lidmate kan nie met die belydenis vrede maak nie, maar daar is mense wat fluister: “Moenie net die woorde aanhoor nie, luister na die emosie agter die woorde.” George Pattison het hierdie wysheid besonder goed raakgevat (al het hy dit nie ten opsigte van die Belharbelydenis geskryf nie):

The cry for justice is never just a cry for bread, though bread may be very necessary; it is also a cry to be recognized, acknowledged and heard, a cry to be seen as a person with all the rights, dignities and duties that go with that. Whether we are thinking of the abused child, the alienated adolescent, or the victims of war and poverty, the decisive issue is not whether we can address needs in an objective, technical way, but whether we are prepared to hear what those who have been insulted and injured by society want to say. (Pattison 1998:55)

Die apartheidsbeleid hét mense van mekaar vervreem, en die feit dat Afrikaanse gereformeerde kerke die beleid teologies ondersteun het, hét tot vernedering, hartseer en woede bygedra. ’n Mens kan kritiek teen die Belharbelydenis uitspreek, maar ’n mens kan nie die pynlike kreet waarmee dit gepaard gegaan het, ignoreer nie. Die belydenis het op sy manier tot herbesinning bygedra, en daarom behoort dit as een van die bakens op die pad van die beëindiging van apartheid en die herstel van menseverhouding in hierdie land erken te word. Die belydenis kan egter nie op ewige waarheid aanspraak maak nie, want dit is konteksgebonde. Dit is deur mense met ’n bepaalde Skrifbeskouing en -gebruik geformuleer en dit is in ’n spesifieke land en op ’n bepaalde tydstip in die geskiedenis gedoen.

Die argument dat die Belharbelydenis binne konteks gelees en verstaan moet word, moet ook op die apartheidsbeleid, en kerke se ondersteuning daarvan, van toepassing gemaak word. Hierdie is nie ’n poging om die apartheidsbeleid of die apartheidsteologie te vergoelik nie, slegs ’n poging om te verstaan waar die twee entiteite se wortels lê. Waarom het Europeërs en hul nasate wat in Afrika kom woon het, Afrika-mense as van ’n laer orde beskou, rassisties teenoor hulle opgetree en wette gemaak wat kwetsend was en mense hul waardigheid ontneem het? Wat het daartoe bygedra dat hulle in hul lees en verstaan van die Bybel sekere tekste as ondersteuning vir hul handelinge gesien het?

Vir antwoorde op hierdie vrae bied De Afrikaanse mythe (Salemink 1997) heelwat stof tot nadenke.³ In die betrokke boek wys die skrywer daarop dat Europeërs ’n mite oor Afrika en Afrika-mense geskep het. Hy som dit so op:

Anderhalve eeuw geleden heeft Europa een nieuwe mensensoort uitgevonden: “negers”. De kleur van de flinterdunne opperhuid was in de ogen van de Europeanen belangrijker dan de duizendvoudige verschillen tussen de inwoners van het grote continent Afrika. Europa heeft Afrika zwart gemaak. (...) Deze nieuwgeschapen mensensoort werden bovendien op de laagste trede van de ladder van de mensheid geplaast: zwart is inferieur, blank is superieur. Zo ontstond de Afrikaanse Mythe. (Salemink 1997:7)

Toe die Nasionale Party in 1948 aan bewind gekom het, was hulle nie die uitvinders van die Afrika-mite nie, maar die erfgename daarvan.⁴ Die hele Westerse wêreld het neergesien op Afrika-mense en het stereotipes van hulle geskep. Die oortuiging dat Afrikane op ’n laer trap van die leer van die mensdom staan, is versterk deur die beskouing dat die Christelike geloof boaan die leer van die godsdienste staan. Afrikane is as “heidene” en “onbeskaafdes” geklassifiseer⁵ en kon tot die beskawing toetree slegs as hulle die Christelike godsdiens aanvaar het. Sendingskole het in Suid-Afrika (en die res van Afrika) tot stand gekom om te help met die toetrede tot die “beskaafde wêreld”. Afrikane moes selfs ’n Christelike naam (naas hul tradisionele naam) aanneem om as “beskaafdes” herken te kan word. Salemink sluit sy boek af met ’n belangrike vraag wat nog nie deur Suid-Afrikaanse teoloë beantwoord is nie:

Kan het cultureel racisme van de Afrikaanse Mythe met wortel en tak uitgeroeid worden zolang de rangorde van lager “heidendom” en hoger christendom gehandhaaf blijft? Kan de “ladder van de mensheid” vernield worden as de “ladder van de religies” overeind blijft? (Salemink 1997:213)

Rassisme soos dit in die Westerse wêreld gestalte gekry het, hou onteenseglik verband met die oortuiging van die “superioriteit” van die Christelike godsdiens, en dít hou op sy beurt verband met die oorspronge van die Christelike godsdiens.

Die meerderheid Christene is oortuig dat hul godsdiens na Jesus van Nasaret teruggevoer kan word. Dít is egter allermins die geval. Jesus van Nasaret het géén aandeel in die ontstaan van die Christelike godsdiens gehad nie. Hy was volledig tuis binne die Judaïsme van die Tweede Tempeltydperk en het hom dit nie ten doel gestel om ’n nuwe godsdiens daar te stel nie. Die Christelike godsdiens het eers ná sy kruisdood, meer spesifiek ná die vernietiging van Jerusalem en die tempel in 70 n.C., ontstaan (Coote en Coote 1990:116). Terwyl die vroeë Christene aanvanklik binne die Judaïsme tuis was, en terwyl die vroeë Christelike godsdiens bloot as nog ’n variant van vroeë Judaïsme beskou is, ontwikkel dit geleidelik na 70 n.C. ’n eie identiteit. So ontstaan die oortuiging dat die Christelike godsdiens Judaïsme vervang het. Hierdie siening hou grootliks met Paulus se verkondiging van die mak en die wilde olyf (Rom. 9–11) verband.

Die voortbestaan van Judaïsme ná 70 n.C. in die vorm van Rabbynse Judaïsme was vir heelwat vroeë teoloë ’n doring in die vlees en daar is meer en meer op Jode en hul godsdiens neergesien. Hierdie neersien op die Jode en hul godsdiens verkry verdere momentum toe die Christelike godsdiens in die vierde eeu tot staatsgodsdiens van die Romeinse ryk verhef is. Die Latynse teoloë, veral Augustinus, bou hierop voort en verleen momentum aan die smeulende anti-Semitisme (Saperstein 1989:9–13). Kort voor lank groei dit aan tot ’n uitwas binne die Westerse Christendom en word Jodevervolging ’n algemene praktyk in “Christelike” Europa. Hierdie anti-Semitisme en Westerse rasmeerderwaardigheid is die twee kante van dieselfde munt. Die gebeure tydens die Tweede Wêreldoorlog (1939–45) het wel Christene se oë vir die uitwas van anti-Semitisme geopen, maar nie oral vir die probleem met die oortuiging van die “superioriteit” van die Christelike godsdiens nie.

Wat Christene ook moet besef, is dat die Christelike godsdiens danksy ’n bepaalde vertolking van die Bybelboeke ontstaan het. Ons kan dit nie sonder meer as “die Bybelse godsdiens” beskryf nie (Carroll 1991:67–8). Die Bybelboeke “vertel” nie die verhaal van die Christelike godsdiens nie. Daardie verhaal is deur latere Christelike teoloë ontwikkel, op grond van húl interpretasie van Bybelboeke. Die Bybel “vertel” na regte die verhaal van twee godsdienste: (1) Jahwisme, en (2) vroeë Judaïsme (Spangenberg 2009:97–129). Wie egter die Bybelboeke op ’n bepaalde manier lees en vertolk, kan wel by die meesterverhaal van die Westerse Christendom uitkom, maar die Bybel self “vertel” nie daardie verhaal sonder meer nie. Dat die rangskikking van die Bybelboeke in veral die Protestantse kanon die meesterverhaal weerspieël, is nie te betwyfel nie. Dit begin immers met die verhaal van die skepping en die “sondeval” (Gen. 1–3) en eindig met die verhaal van die nuwe hemel en die nuwe aarde (Open. 21–2).⁶

Suid-Afrikaanse Christene mag daarop roem dat hulle kerklike en politieke apartheid oorwin het en dat rassisme in 1994 ’n nekslag toegedien is, maar die vraag bly staan in welke mate die idee van die “meerderwaardigheid” van die Christelike godsdiens mense nog steeds beïnvloed in hul omgang met mense van ander kulture, godsdienste en oortuigings. Die spanning tussen Jode, Christene en Moslems wat aan die opbloei is, sal ontlont kan word net as almal die relatiwiteit van hul oortuigings insien, en dis ’n vraag of die Belharbelydenis wel hiertoe ’n bydrae kan lewer.

3. Die inhoud van die Belharbelydenis

Die Belharbelydenis bestaan uit vyf afdelings, insluitend die inleiding en die slot. Die middelste drie gedeeltes fokus op eenheid, versoening en geregtigheid. Die belydenis vertoon ’n mooi ringskomposisie, want die inleiding en die slot bely die geloof in die Drie-eenheid, terwyl die middelste drie dele die “hart van die evangelie” bespreek, en voorhou hoe Christene die evangelie behoort uit te leef. Wat die opstellers doen, is om mense op te roep om vanuit die eenheid die versoening en ontfermende geregtigheid uit te leef. Dit gaan vir die opstellers om ’n bepaalde lewenswyse. Diegene wat nie in ooreenstemming met die kerk se belydenis van die eenheid, versoening en geregtigheid leef nie, word veroordeel. Die belydenis verkondig onomwonde dat “as julle nie leef soos ons meen Christene behoort te leef nie, en nie doen soos ons meen Christene behoort te doen nie, staan julle veroordeel.”

3.1 Die inleiding en slot

Die belydenis begin met die woorde: “Ons glo in die drie-enige God, Vader, Seun en Heilige Gees, wat deur sy Woord en Gees sy kerk versamel, beskerm en versorg van die begin van die wêreld af tot die einde toe” (Cloete en Smit 1984:7; Botha en Naudé 1998:1) en dit sluit met die woorde: “Aan dié enige God, Vader, Seun en Heilige Gees, kom toe eer en heerlikheid in ewigheid” (Cloete en Smit 1984:10; Botha en Naudé 1998:5). Hiermee gee die opstellers te kenne dat die belydenis in die tradisie van die Christelike godsdiens staan soos dit sedert keiser Konstantyn (275–337) en keiser Theodosius (346–395) gestalte gekry het. Die idee dat God ’n drie-eenheid is, word immers nie in die Bybel gevind nie (Carroll 1991:83), maar het eers na die Konsilies van Nicea (325) en Konstantinopel (381) gestalte gekry (Kennedy 2006:4, 121–2; Freeman 2009:91–116).

Met hierdie inleiding en slot gee die opstellers, onbedoeld, te kenne dat hulle aansluiting vind by die tradisie van die staatskerk wat aanvaar dat die Drie-eenheid aan die kant van die magtiges staan. Hierdie God het die owerheid daargestel (Rom. 13) en gebruik die regeerders (magtiges) om sy doel te bereik en daarom moet die onderdane die staat se gesag eenvoudig aanvaar en hulle daaraan onderwerp. Dit is die oortuiging wat die kerkhervormer Martin Luther (1483–1546) tydens die Boere-opstand van sy dag gedeel het.

Die Duitse boere het in opstand gekom teen die uitbuiting van die adellikes en teen die Katolieke Kerk van hul dag, dit wil sê teen die owerhede. “De boeren beriepen zich op ‘de Schrift en op dr Maarten Luther’, die aanvanklijk de billijkheid van hun eisen erkend had” (Van den Akker en Smit s.j.:158). Toe die opstande gewelddadig raak, het Luther omgeswaai en verklaar dat die owerheid deur God daargestel is en dat dit gehoorsaam moes word. Dit is verder ’n erkende feit dat die hervorming in Duitsland hoogs waarskynlik nie sou geslaag het as Luther nie die steun van die Duitse prinse gehad het nie (Cupitt 2001:80). Die Protestantse Hervormers het deur die bank gepoog om die bestaande owerhede aan hul kant te kry.

Bestudeer ’n mens die geskiedenis van die Christelike kerk, voer die oortuiging die botoon dat die drie-enige God aan die kant van die owerhede / die magtiges staan. Dit is maar eers in die 20ste eeu dat ’n ander siening (danksy die Suid-Amerikaanse bevrydingsteoloë) na vore getree het.⁷ Daar is teoloë wat dan daarop wys dat die twee godsbeskouings in spanning verkeer. Hugo Assmann (1983) tref byvoorbeeld ’n onderskeid tussen die God van die magtiges en rykes en die God van die armes en weerloses, en beklemtoon dan dat die twee nie dieselfde is of kan wees nie. Anne Primavesi (2000:129) sluit by sy siening aan en skryf: “For throughout history, as Hugo Assmann avers, the God of the rich and the God of the poor are not the same God.”⁸ Die inleiding en slot van die Belharbelydenis staan om dié rede in spanning met die belydenis soos in die vierde deel verwoord:

Ons glo dat God Homself geopenbaar het as die Een wat geregtigheid en ware vrede onder mense wil bring; dat Hy in ’n wêreld vol onreg en vyandskap op ’n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die veronregte is en dat Hy sy kerk roep om Hom hierin na te volg ... (Cloete en Smit 1984:9; Botha en Naudé 1998:4)

As die Bybel leer dat die Drie-eenheid aan die kant “van die noodlydende, die arme en die veronregte” staan, moes Luther dit tog ook ingesien en hierdie godsbeskouing met oortuiging verkondig het. Die feit dat hy dit nie gedoen het nie, dui daarop dat die siening nie ’n “oer-Bybelse en oer-Christelike oortuiging” is soos wat Smit (1984:65) beweer nie.

3.2 Eenheid

Die gedeelte wat oor die eenheid van die kerk van Jesus Christus handel, lewer eweneens probleme op. Die eerste probleem is die feit dat die “eenheid” aanvanklik nie duidelik omskryf word nie. Gaan dit om eensgesindheid, een kerklike struktuur, eenheid ten opsigte van die siening wie Jesus van Nasaret was en wie God is, of die aanvaarding dat alle mense, van welke kleur of afkoms ook al, lidmate van ’n bepaalde kerk mag word? Lees ’n mens al die paragrawe van die betrokke gedeelte, wil dit voorkom of ál hierdie sake onder “eenheid” inbegrepe is. Wanneer dit egter by die afwysing van ketterse sienings oor “eenheid” kom, staan één kerkstruktuur en één kerklidmaatskap voorop.

Lees ’n mens die Nuwe-Testamentiese geskrifte, is dit duidelik dat die vroeë Christene nie op dieselfde manier oor Jesus van Nasaret gedink, gepraat en met hom geïdentifiseer het nie (Vermes 2001; Spangenberg 2009). Daar was allermins één heilige en algemene Christelike kerk in die eerste drie eeue na Christus, soos sommige Christene meen. Luttikhuizen meen selfs: “Het is niet overdreven te zeggen dat de verscheidenheid aan geloofsvisies onder de eerste generatie volgelinge van Jezus groter was dan in het christendom van onze tijd” (2005:11). ’n Paar bladsye verder formuleer hy dit só: “Pluriformiteit en diversiteit hebben het christendom vanaf het allereerste begin gekenmerkt” (Luttikhuizen 2005:21).

Die eenheid in die Christelike godsdiens is eers tydens die regeringstydperke van keisers Konstantyn en Theodosius bereik en toe slegs omdat dwang en geweld gebruik is (Freeman 2009:117–56). Die eenheid was ook nie ewigdurend nie, want in 1054 verdeel die Katolieke Kerk in ’n Westerse (Rooms-Katolieke) en ’n Oosterse (Grieks-Ortodokse) Kerk wat verskillende oortuigings koester. In die 15de en 16de eeu verdeel die Westerse Christendom, danksy die Protestantse Hervorming, in verskeie nasionale kerke met verskillende oortuigings. Sedertdien het kerke net toegeneem, sodat daar tans ’n magdom Christelike kerke bestaan.⁹ Tog is daar Protestantse kerke wat hard daaraan werk om die verdelings te probeer heel en die verskillende kerke weer één te maak, maar dit lyk ’n ontwykende ideaal te wees. Daarvan getuig die bestaan van verskillende ekumeniese liggame.

’n Mens sou, op grond van die bostaande opmerkings, die vraag kon stel of dit wel sinvol is om na kerklike eenheid te strewe soos die Belharbelydenis dit bepleit. Luttikhuizen is oortuig dat die bestaan van verskillende kerke met verskillende oortuigings eerder heilsaam kan wees:

Het christendom zou in de gefragmenteerde en pluriforme samenleving van de 21e eeuw meer kansen hebben als het dit kenmerk positief waarderen, als theologen en kerklijke leiders zouden erkennen dat het christendom tegelijk in vele gedaanten kan bestaan, en als er bewust ruimte zou worden gelaten voor een gevarieerd aanbod aan christelijke zingeving. (Luttikhuizen 2005:21)

VGKSA-teoloë sou hierop kon reageer en dit stel dat die Nederlandse en selfs Europese konteks allermins die Suid-Afrikaanse konteks is. Dit mag so wees, maar hierteenoor kan ’n mens dit stel dat die opstellers van die Belharbelydenis nie die konteks van die 1ste-eeuse Mediterreense wêreld, en die konteks van die 20ste-eeuse Suid-Afrika, in die belydenis verdiskonteer het nie. Die vroeë Christene was allermins een groep, en dit kan nie as “sondige geskeidenheid” geklassifiseer word nie. Met hierdie argument probeer ek hoegenaamd nie geslotenheid en uitsluiting, of aparte kerke op die patroon van die Nasionale Party se rassebeleid, propageer nie. Ek wil bloot uitwys dat verskeidenheid in die eerste drie eeue doodnormaal was en vroeë Christene dit allermins as “sonde” beleef het. Verskeidenheid kan vir seker nie as sonde geklassifiseer word nie.

3.3 Versoening

Die Belharbelydenis maak baie gewag van die versoeningswerk van Jesus Christus. Die derde “Ons glo”-stelling lees soos volg: “Ons glo dat die versoeningswerk van Christus sigbaar word in die kerk as geloofsgemeenskap van diegene wat met God en onderling met mekaar versoen is” (Cloete en Smit 1984:7; Botha en Naudé 1998:1). Daarna praat dit oor die eenheid van die kerk, en keer dan later weer terug en bely: “Ons glo dat God aan sy kerk die boodskap van versoening in en deur Jesus Christus toevertrou het” (Cloete en Smit 1984:8; Botha en Naudé 1998:3).

Net soos in die geval van die “eenheid” van die kerk verduidelik die opstellers nie wat hulle met “versoening” in gedagte het nie. Die veronderstelling is dat gelowiges sal weet wat hulle bedoel wanneer hulle hierdie belydenis lees, of wanneer iemand dit voordra. Maar só eenvoudig is dit nie.

Die versoeningsteologie wat in die Westerse Christendom inslag gevind het, gaan hoofsaaklik terug na die Latynse kerkvaders en hul interpretasie van Jesus se kruisiging. Wat opval, is dat hulle deurgaans regsterme gebruik wanneer hulle oor verlossing en versoening skryf. “Salvation come to resemble the Roman legal process, complete with rewards, punishments, vengeance, and (fortunately!) a powerful intercessor,” skryf Stephen Finlan (2011:206). In hierdie jare is die kruisdood van Jesus grootliks as ’n konfrontasie en onderhandeling tussen God en die duiwel verstaan.

Dit was die Engelse teoloog Anselmus van Kantelberg (1033–1109) wat in die 11de eeu egter ’n ander rigting ingeslaan het. Die gedagte dat God ’n afkoopsom aan die duiwel betaal het om die mensdom uit sy greep te verlos, of dat daar met die duiwel onderhandel moes word vir die mensdom se redding, was vir hom totaal onaanvaarbaar. Hy het die klem volledig na God verplaas en met ’n “plaasvervangende versoeningsteologie” na vore gekom. Hiervolgens het God die Vader aanstoot geneem aan die mensdom se sondes. Hy was só vererg en só in sy eer aangetas dat Hy vereis het dat hulle gestraf moet word. Sy Seun het egter aangebied om die straf van die ganse mensdom te dra sodat hulle met God versoen kan word en daar weer vrede en harmonie tot stand kan kom.

Dit is duidelik dat hiérdie verstaan van die versoening in die Belharbelydenis veronderstel word. Bestudeer ’n mens die boeke van die Nuwe Testament noukeurig, is dit egter duidelik dat daar nie net één verstaan van Jesus se kruisdood onder die skrywers is nie, maar verskeies. Voorts dat selfs Paulus nie net één metafoor daarvoor gebruik nie, maar minstens vier. Finlan (2011:197) stel dit só: “Thus Paul uses one judicial metaphor (justification), one commercial metaphor (redemption), and two ritual metaphors (sacrifice and scapegoat) for Jesus’ death.” Wat verder opval, is dat Paulus geeneen van hierdie metafore bespreek of verduidelik nie. Latere kerklike teoloë het hierdie leemte in Paulus se boodskap aangevul en met allerlei versoeningsteologieë vorendag gekom. Tans lees die meeste kerklidmate die Nuwe Testament deur die bril van Anselmus se sienings en propageer hedendaagse teoloë ook sý versoeningsleer (Borchardt 1978:15–27).

Bybelwetenskaplikes wys egter daarop dat hierdie versoeningsleer ’n totale misverstaan van Jesus se boodskap en lewe is.¹⁰ Hulle wys daarop dat die sinoptiese evangelies (Matteus, Markus en Lukas) nie dieselfde boodskap oor Jesus se dood as die Pauliniese en Deutero-Pauliniese briewe verkondig nie. Neem as voorbeeld die drie aankondigings van Jesus se dood en opstanding in die Markus-evangelie (Mark. 8:31; 9:30–32; 10:32–34). Die Jesus-karakter van hierdie evangelie (wat as die oudste verhalende evangelie gereken word) stel dit bloot dat hy oorgelewer gaan word, sal sterf, maar na drie dae weer sal opstaan. Jesus vermeld glad nie die kruis nie en heg ook géén verlossingsboodskap of versoeningsboodskap aan sy dood en opstanding nie. Wat duidelik word, is dat Jesus se dood in die sinoptiese evangelies veel eerder voorgehou word as die dood van ’n Joodse martelaar wat bereid was om vir sy geloofsoortuigings te sterf (Patterson 2004:39–68).

’n Verdere beswaar teen die versoeningsteologie van Anselmus is dat Jesus self ’n totaal ander godsbeeld as Anselmus gekoester het. Hiervoor hoef ’n mens maar net die gelykenis van die verlore seun te lees (Luk. 15:11–32). Die vader (wat as metafoor vir God dien) ontvang die wegloper-seun met ope arms terug, en vereis nie dat daar eers ’n offer gebring moet word voordat hy die seun kan vergewe en met hom kan versoen nie. Die vader vergeef onvoorwaardelik!¹¹

Maar daar is nog ’n verdere probleem met Anselmus se versoeningsleer: dit verwar twee Israelitiese offers. Sullivan skryf soos volg hieroor: “Atonement theologians confuse the animal killed at Passover with the animal killed on Yom Kippur” (2002:176). Die meeste Bybellesers aanvaar dat alle Ou-Testamentiese offers ingestel was om die Israeliete se sondes te versoen en hulle in ’n regte verhouding met God te stel. Daarom is die veronderstelling dat die Paaslam (Eks. 12) en die “sondebok-offer” (Lev. 16) dieselfde funksie vervul het; voorts dat vergifnis nie sonder die stort van bloed bewerk kan word nie.¹² Hierdie siening berus egter op ’n totale misverstaan van die Israelitiese offers en offerpraktyke.

Die navorsing oor die historiese Jesus het heelwat navorsers oortuig dat Jesus aan die kruis gesterf het omdat sy prediking en handelinge as ’n bedreiging vir die Romeinse keiserryk gesien is. Hy het na regte God se koninkryk teenoor die koninkryk van die Romeinse keisers gestel. Die regeerders het aanstoot geneem en daarom is hy gekruisig. Kruisiging was ’n vorm van staatsterrorisme. Dit is gebruik om opstande in die kiem te smoor, of dit ten minste te beperk: “The Romans deliberately used crucifixion as an excruciatingly painful form of execution to torture (basically suffocation), to be used primarily on upstart slaves and rebellious provincials” (Horsley 2003:28). Indien ’n mens hierdie siening aanvaar, bring dit die kerk se versoeningsteologie in die gedrang. In die woorde van Sullivan: “Viewing Jesus death as a religious event (an act bringing about reconciliation between God and humankind) does not harmonize with viewing Jesus’ death as a political event” (2002:157).¹³ Jesus van Nasaret is nie deur God die Vader tereggestel nie, maar deur die Romeinse owerhede in Palestina.¹⁴ Sy uitroep aan die kruis: “My God, my God, waarom het U my verlaat?” is die wanhoopskreet van ’n lojale aanbidder wat sy God vertrou het, maar nie in sy uur van nood sy nabyheid ondervind nie. Dit is nie God wat God aan die kruis verlaat nie, maar God wat in duisend tale swyg terwyl ’n troue volgeling na hom roep. Die teologie van die Drie-eenheid loop hom teen die kruisgebeure te pletter. Wie met allerlei spitsvondige redenasies kom dat die Seun van God na sy mensheid en nie na sy godheid nie aan die kruis gely en gesterf het, lees kerklike leerstellings in die verhale in.

Die slotverhale van die sinoptiese evangelies illustreer op hul beurt hoe hoopvolle Jesus-volgelinge hulself aan hul sandale uit ’n moeras van wanhoop opgetel en met die boodskap dat Jesus leef, begin woeker het. Die Romeinse owerhede het met die opskrif boaan die kruis as’t ware aan die Jode verkondig: “As julle gereken het dat julle ’n koning het – daar hang hy aan die kruis. Wie Rome uitdaag, dra die gevolge.” Die Jesus-volgelinge staan mettertyd uit die as van vertwyfeling op en verkondig: “As julle reken dat hy dood is, het ons ’n verrassing vir julle: Hy het opgestaan!”¹⁵ Die opstandingsverhale van die sinoptiese evangelies toon duidelik ’n groeiende oortuiging dat Jesus leef en dat God aan hierdie regverdige persoon reg laat geskied het (Spangenberg 2011).

3.4 Geregtigheid

Botha tipeer die derde fokuspunt van die Belharbelydenis as ’n gedeelte wat oor “ontfermende geregtigheid” (Botha en Naudé 1998:64) handel. Vir my is hierdie gedeelte van die belydenis besonder aangrypend geformuleer en een wat ’n mens nie onaangeraak kan lees nie. Ter wille van die bespreking haal ek ’n groot gedeelte daarvan aan:

Ons glo dat God Homself geopenbaar het as die Een wat geregtigheid en ware vrede onder mense wil bring; dat Hy in ’n wêreld vol onreg en vyandskap op ’n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die veronregte is en dat hy sy kerk roep om Hom hierin na te volg; dat Hy aan die verdruktes laat reg geskied en brood aan die hongeriges gee; dat Hy gevangenes bevry en blindes laat sien, die vreemdeling beskerm en weeskinders en weduwees help en die pad van die goddelose versper; dat vir Hóm reine en onbesmette godsdiens is om die wese en die weduwees in hulle verdrukking te besoek; dat Hy sy volk wil leer om goed te doen en die reg te soek; dat die kerk daarom mense in enige vorm van lyding en nood moet bystaan, wat onder andere ook inhou dat die kerk sal getuig en stry teen enige vorm van ongeregtigheid sodat die reg aanrol soos watergolwe, en geregtigheid soos ’n standhoudende stroom ... (Cloete en Smit 1984:9–10; Botha en Naudé 1998:4–5)

Wie goed gelees het en met die Bybel bekend is, sou sekere frases kon herken. Om die waarheid te sê, hierdie gedeelte bestaan grootliks uit die aaneenryg van Bybelfrases. Wat hier beskryf word, is die ideale Christelike lewenswyse: Christene behoort vredemakers te wees; vir ander om te gee; hulle te versorg en medelye met hulle te hê. Dat Christene deur die eeue heen goeie dinge gedoen het, word nie betwyfel nie, maar dit is eweneens waar dat die geskiedenis van die Christendom sedert die dae van keiser Konstantyn met bloed bevlek is.¹⁶ Lees ’n mens die Bybel noukeurig, val dit jou ook op dat die Bybel vol verhale van bloedvergieting, oorlog en geweld is (Josua en Rigters). Dit is allermins so dat die Ou Testament Jahweh deurgaans as ’n saggeaarde, vredeliewende en meelewende God voorhou.¹⁷

Soos voorheen gesê, staan hierdie gedeelte in spanning met die inleiding en slot van die belydenis, waar God as ’n drie-eenheid bely word. Twee godsbeelde word hier probleemloos aangehang: die Drie-eenheid staan aan die kant van die magtiges en rykes, maar tegelykertyd ook aan die kant van die armes, weerloses, uitgebuites en onderdruktes. Die opstellers probeer duidelik aan twee godsbeskouings vashou: God is aan die kant van die regeerders (die Triniteitsgod) en God is aan die kant van die armes (die God soos geteken deur bevrydingsteoloë).¹⁸

As dit so is dat die Drie-eenheid “op ’n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die veronregte is” en dat die kerk Hom moet navolg deur te wees waar Hy is, te staan waar Hy staan, “teen ongeregtigheid en by die veronregtes, wie hulle ook al op ’n gegewe tydstip mag wees” (Botha en Naudé 1998:53), dan staan Martin Luther deur hierdie belydenis aangekla. Hy het nie gestaan waar God gestaan het nie, maar het sy rug op die onderdrukte boere van sy dag gekeer en sy heil by die magtiges van sy dag gesoek. Dieselfde het nie net een keer in die geskiedenis gebeur nie, maar verskeie kere.

4. Die Belharbelydenis en die Bybel

4.1 Die opstellers se Skrifbeskouing en -gebruik

Soos voorheen gesê, kan lesers van die Belharbelydenis nie anders as om sekere Bybeltekste en -frases te herken nie. Die opstellers van die belydenis verwys self ook na spesifieke Bybelgedeeltes om hul formulering van bepaalde oortuigings te onderbou. Neem as voorbeeld die kwessie van kerkeenheid wat vroeg in die belydenis aangeraak word. Die derde paragraaf van hierdie afdeling lees soos volg: “... dat hierdie eenheid sigbaar moet word sodat die wêreld kan glo dat geskeidenheid, vyandskap en haat tussen mense en mensegroepe sonde is ...” (Botha en Naudé 1998:1). Hierdie gedeelte verwys na die gebed van die Jesus-karakter in die Johannes-evangelie (Joh. 17:20–23).¹⁹ Die Jesus-karakter maak egter nie in die gebed melding van geskeidenheid, vyandskap en haat tussen mense en mensegroepe nie. Voorts klassifiseer hy nie “geskeidenheid, vyandskap en haat” as sonde nie. Om die waarheid te sê, die totale Johannes-evangelie wakker geskeidenheid, vyandskap en haat aan! Dit brandmerk “die Jode” as duiwelskinders (Joh. 8:44). Hedendaagse Nuwe-Testamentici is dit eens dat hierdie evangelie grootliks verantwoordelik is vir die Christendom se pynlike geskiedenis van anti-Semitisme. Voorts dat hierdie anti-Semitisme in Duitsland aanleiding gegee het tot die Jodevervolging gedurende die Tweede Wêreldoorlog (1939–45). Die Johannes-evangelie het deur die eeue allermins tot versoening tussen Christene en Jode bygedra. Dit het veel eerder haat en vervolging aangewakker (Casey 1991:34–8; Den Heyer 2003:193–4). Neem ons die konteks van die evangelie in ag, word die uitspraak wel verstaanbaar (maar steeds nie aanvaarbaar nie). Hierdie evangelie is teen die einde van die eerste eeu na Christus geskryf en weerspieël die verhoudings tussen Christene en Jode op daardie tydstip. Dit was ’n tyd toe die verhouding tussen die groepe op ’n breuk uitgeloop het (Lindars 2000:38; Den Heyer 2003:194). Die skrywer projekteer hierdie breuk terug na die tyd toe Jesus van Nasaret as profeet in Palestina opgetree het (Casey 1991:23–40).

Die opstellers van die Belharbelydenis ignoreer hierdie aspek van die Johannes-evangelie en lees dit konteksloos en onhistories en interpreteer bloot op die klank af. So word die woorde as Jesus se eiendomlike woorde aanvaar en die gebed sito-sito op hedendaagse kerklike verhoudings van toepassing maak. Die opstellers moes eers aandag gegee het aan navorsing rakende die evangelie en die resepsiegeskiedenis daarvan voordat hulle die woorde van die gebed as norm vir kerklike en menseverhoudings in Suid-Afrika voorgehou het. Die Johannes-evangelie is ’n problematiese evangelie en staan duidelik teenoor die sinoptiese evangelies (Markus, Matteus en Lukas). Hierdie evangelie hou Jesus voor as ’n soort hemelse reisiger wat, nadat hy ’n besoek aan die aarde gebring het, teruggekeer het na die Vader. Dit is asof hierdie evangelie aan lesers voorhou hoe om aan die wêreld te ontsnap.

Nog ’n voorbeeld van hierdie soort omgang met die Bybel kom in die vierde paragraaf van die eerste afdeling van die belydenis voor. Daardie gedeelte lees soos volg:

... dat hierdie eenheid slegs in vryheid gestalte kan vind en nie onder dwang nie; dat die verskeidenheid van geestelike gawes, geleenthede, agtergronde, oortuigings, soos ook die verskeidenheid van taal en kultuur, vanweë die versoening in Christus geleenthede is tot wedersydse diens en verryking binne die een sigbare volk van God; ... (Cloete en Smit 1984:8; Botha en Naudé 1998:2)

Hier word na Romeine 12:3–8, 1 Korintiërs 12:1–11, Efesiërs 4:7–13, Galasiërs 3:27–8 en Jakobus 2:1–13 verwys. Ook in hierdie geval word Bybeltekste konteksloos aangehaal, aaneengeryg en direk op die hedendaagse kerklike verhoudings van toepassing gemaak. Die opstellers moes eers bepaal het wat die sosiale verhoudings in die betrokke “gemeentes” van Efese, Korinte, Rome en in Galate was voordat hulle die tekste soos krale in ’n snoer geryg het. Die waarskuwing van Malina (2001:24) is hier ter sake:

If we share nothing of the social scenarios that shaped the perspectives of the biblical authors, our Bible reading and subsequent theologizing will be either noise or our own ideas and values imposed on those authors and their texts.

Dit is ’n vraag of die opstellers nie maar net bloot hul ideale oor hoe gemeentes en kerke behoort te lyk en te funksioneer in die betrokke tekste inlees nie.²⁰

’n Volgende kwessie is die verwysing na die Jakobus-brief. Die ontvangers van hierdie brief het anders oor Jesus van Nasaret gedink en gepraat as die ontvangers van die Pauliniese en Deutero-Pauliniese briewe.²¹ Dit is duidelik dat die Jakobus-brief aan ’n groep Joodse Christene geskryf is, en die brief weerspieël die waardes wat gangbaar was in vroeë Judaïsme, oftewel die Judaïsme van die Tweede Tempeltydperk (Spangenberg 2009:163–220), terwyl die Galasiërsbrief ’n meer Griekse konteks weerspieël (Spangenberg 2009:221–31). Al hierdie tekste kan nie in een mandjie gegooi word en voorgehou word as ’n opsomming van wat die Nuwe Testament oor kerklike en gemeentelike verhoudinge leer nie. Die Nuwe Testament “leer” nie vanself iets nie, maar mense lees die verskillende boeke en trek hierdie soort verbande sonder dat die Bybel dit self doen. Wanneer mense só met die Bybel omgaan, kan hulle dit nie voorhou asof die Bybel dit self doen nie.²²

Volgens Botha, ’n VGKSA-predikant, het die opstellers bloot net die Bybel aan die woord gestel. In sy eie woorde: “’n Mens word getref deur die opeenvolging van Bybelse frases in die formulering van die artikel [oor geregtigheid]. Die Bybel praat inderdaad self die taal wat ons in die Belydenis van Belhar hoor” (Botha en Naudé 1998:52).

Die voorgaande opmerkings oor die gebruik van Bybeltekste geld vir die hele belydenis. Die opstellers haal tekste ongenuanseerd, konteksloos en selfs op die klank af aan. Wat verder opval, is die feit dat die opstellers meestal Nuwe-Testamentiese tekste aanhaal en daardeur die indruk wek dat die Christelike godsdiens in sy gereformeerde baadjie ’n direkte voortsetting van die vroeë Christelike godsdiens is.²³ Tussen die 1ste eeu en die 21ste eeu is daar vir hulle weinig verskil. Of jy nou dáár geleef het en of jy nou hiér leef, maak géén verskil nie. Die evangelie soos dit in die gereformeerde tradisie gestalte gekry het, is dieselfde evangelie wat Jesus en die vroeë Christene verkondig het. Wanneer dit om kerkeenheid, versoening en geregtigheid gaan, is die norme, verwagtinge en eise presies dieselfde.

Vir die opstellers van die Belharbelydenis het die Bybel gesag, en omdat dit gesag het, kan ’n mens tekste aaneenryg sonder om vir een oomblik te besin oor die geweldige afstand tussen die 1ste en die 21ste eeu. Voorts hoef ’n mens jou nie af te vra of die skrywers van die Nuwe-Testamentiese briewe hul briewe geskryf het met die oog op Christene wat in die 21ste eeu leef nie. James Barr klassifiseer hierdie soort omgang met die Bybel as “a survival of fundamentalism” (1973:142) en maak dan die volgende opmerking oor fundamentaliste in sy boek Escaping from Fundamentalism: “The fundamentalist thinks that his form of faith has always been in existence, because he does not study religion historically” (Barr 1984:154). Hierdie stelling is ook van toepassing op die opstellers van die Belharbelydenis. Hulle vertoon nóg ’n historiese bewussyn rakende die ontstaan van die Nuwe-Testamentiese geskrifte, nóg ’n bewussyn van die ontstaan en groei van die Christelike godsdiens.

4.2 Die VGKSA- en NGK-teoloë se Skrifbeskouing en -gebruik

Vorster (1979) het jare gelede die NGK se gebruik van die Bybel in die dokument Ras, volk en nasie (RVN) grondig beoordeel en die probleme daarrondom uitgewys. Vir die opstellers van RVN is die Bybel die onfeilbare Woord van God en ’n mens kan hot en haar daaruit aanhaal om ’n bepaalde standpunt te onderbou. Hulle neem vir geen oomblik kennis van die paradigmaverandering wat teen die einde van die 19de en die begin van die 20ste eeu in die Bybelwetenskappe voorgekom het nie. Hulle haal dikwels tekste buite hul historiese en literêre konteks aan. Vergelyk ’n mens nou die wyse waarop die VGKSA-teoloë met die Bybel omgaan in die Belharbelydenis, is daar weinig verskil. Vir hulle is die Bybel ook die onfeilbare Woord van God en die literêre en historiese konteks van tekste word geïgnoreer. Ook húlle slaan nie ag op die paradigmaverandering wat in die Bybelwetenskappe voorgekom het nie. Hierdie verandering het behels dat navorsers besef het dat Bybelboeke deur mense geskryf is en dus dáárdie mense se insig en verstaan van hul wêreld weerspieël (Noll 1991:45; Spangenberg 1998:6–28).

Dit is hierdie verandering wat sommige Bybelwetenskaplikes en teoloë oortuig het dat Christene in die 20ste en 21ste eeu ’n ander Skrifbeskouing sal moet aanvaar as die een wat drie tot vier eeue gelede nog gangbaar was.²⁴

Barr het die volgende belangrike riglyn vir die formulering van ’n ander Skrifbeskouing neergepen:

Firstly, we have to build a doctrine of scripture “from below” and not “from above”: we should read it for what it itself is and what it itself says, and avoid reading into it “the evangelical doctrine of scripture”, i.e. the opinions that some people in evangelical Protestantism held about the Bible two centuries or so ago. (Barr 1980:88)

Die Bybel het nie uit die hemel na ons “neergedaal” nie. Die woorde daarvan is ook nie aan skrywers gedikteer nie. Die Bybel is volledig die produk van mense wat in verskillende tye en in verskillende kontekste geleef het. Tussen ons en daardie skrywers is daar ’n enorme kloof wat ons nie kan oorbrug deur net die Bybel in hedendaagse tale te vertaal en lesers dan onder die indruk te bring dat selfs kinders dit kan lees en verstaan nie. Die kritiek wat deesdae uit verskillende oorde kom dat Bybelwetenskaplikes die Bybel uit gewone lesers se hande wil neem en voorgee dat net húlle dit reg kan lees en verstaan, is kwaadwillige kritiek. Lesers moet besef dat daar ’n kloof tussen hulle en hierdie tekste is en dat vertalings slegs ’n eerste stap in die verkleining van die kloof is. Die kloof kan verder verklein word wanneer lesers moeite doen om die wêreld waarin die tekste ontstaan het, te leer ken; voorts dat lesers onder die verpligting staan om meer te wete te kom van die konteks waarin die antieke skrywer en sy lesers geleef het. Laastens is dit ook belangrik om te besef dat die Bybel verskillende literatuursoorte bevat en dat alles in die Bybel nie onder één literatuursoort, naamlik gekiedenisvertellings, tuishoort nie. En terwyl dit in hierdie artikel gaan om die Belharbelydenis en hoe die Bybel daarin benut word, sal lesers moet weet dat die Bybel ook geweldstekste bevat en dat Jahweh dikwels direk met daardie geweld verbind word.

Collins maak hieroor die volgende opmerkings wat lesers van die Belharbelydenis ter harte sal moet neem:

Attractive though it may be to proclaim the Bible as the Word of God when it advocates justice and freedom and to point to modern analogies, we must remember that it is the same Bible that commands the slaughter of the Canaanites and the Amalekites and that it lends itself all too readily to analogical application in those cases too. Liberation in all its forms remains a noble ideal, and there is much in the Bible to support it, but it does not derive its validation merely from the fact that it is affirmed in the Bible. (Collins 2005:74)

Die paradigmaverandering het ook verband gehou met die ontwikkeling van ’n historiese bewussyn in die Westerse wêreld. Mense het besef dat die verlede nie maar net ’n spieëlbeeld van die hede is nie. Hierdie historiese bewussyn en die uiteindelike verandering in mense se lees van die Bybel het ook ’n impak gehad op die navorsing oor die historiese Jesus. Een uitvloeisel van die navorsing is die besef dat Jesus ’n Joodse profeet was wat die godsdiens van sy ouers en volksgenote beoefen het, te wete Judaïsme van die Tweede Tempeltydperk (Vermes 1993). Dit is op grond hiervan dat Charlesworth (2000:110) die volgende stelling kan maak: “Jesus’ understanding of himself as ‘God’s Son’ must not be confused with the Nicene formula.” ’n Joodse “seun van God” was iets ander as ’n Griekse (of Romeinse) “seun van God”. Jode sou nooit hulleself of iemand anders as die letterlike en selfs fisiese seun van God beskou het nie. Dit was vir hulle heiligskennend en daarom het hulle ook met die Romeinse owerhede gebots. Afgesien daarvan dat hulle weer vry wou wees en onder hul eie gesag wou leef, het die Romeinse godsdiens hulle teen die bors gestuit.

Ons weet vandag dat Jesus nie ’n nuwe godsdiens gepropageer het nie. Daardie “nuwe” godsdiens het eers na sy dood ontstaan en na regte oor verskeie eeue. Verder het keiser Konstantyn en keiser Theodosius se beïnvloeding van die kerklike konsilies van die 4de en 5de eeu daartoe bygedra dat die Christelike godsdiens die staatsgodsdiens van die Romeinse ryk geword het. Die profeet Jesus van Nasaret wat in die 1ste eeu as ’n politieke rebel aan ’n Romeinse kruis sterf, word in die 4de eeu tot ’n god van die Romeinse ryk verhef en die Jode word skielik in die beskuldigdebank geplaas – húlle was verantwoordelik vir Jesus se dood en nie die Romeinse owerhede van die 1ste eeu nie (Tomson 2005). Hierdie kennis kan nie meer geïgnoreer word nie en behoort in kerklike dokumente neerslag te vind.

Samevattend kan ek dus sê dat die opstellers van die Belharbelydenis die Bybel op ’n onhistoriese, biblisistiese en selfs fundamentalistiese wyse hanteer. Dié soort Skrifgebruik is nie meer in ons eeu aanvaarbaar nie en daarom is dit broodnodig dat sowel die VGKSA as die NGK indringend na hul Skrifbeskouing en -gebruik kyk. Dít moet hulle doen nie net ter wille van hulself nie, maar ter wille van die land waarin hul lidmate leef. Maak hulle nie daarmee erns nie, sal ander mense weer die gevolge van hul Bybellees en -gebruik dra, en diegene wat tans daaronder ly, is gay lidmate en gay predikante (vgl. Snyman 2007).

5. Belharbelydenis en die meesterverhaal van die Christelike geloof

In die beoordeling van die opstellers se gebruik van die Bybel is dit ook nodig om kennis te neem van hul standpunt oor die verhouding tussen die belydenisskrifte en die Bybel. Die tradisionele gereformeerde siening is dat die belydenisskrifte hul gesag aan die Bybel ontleen en dat dit nie bokant die Bybel staan nie. Omdat die Bybel as “God se Woord” beskou word, kan ’n belydenisskrif nie anders as om ook “God se Woord” aan mense te kommunikeer nie – al is dit nou op indirekte wyse, soos in die geval van ’n preek. Dit kan diagrammaties soos volg voorgestel word:

In hul bespreking van die Belharbelydenis handhaaf Botha en Naudé hierdie siening en dit kom duidelik na vore in stellings soos die volgende: “Dit [die Belharbelydenis] wil niks anders wees as repetitio Sacrae Scripturae (herhaling van die Heilige Skrif) nie” (Botha en Naudé 1998:16); “Natuurlik staan die maatstaf van die Skrif vir ons bo al hierdie belydenisskrifte. (...) Tog is hulle ’n regula fidei, ’n reël vir die geloof” (Botha en Naudé 1998:17); “Belydenisskrifte is in ooreenstemming met die Heilige Skrif, en kry dáárom die instemming van die kerklike gemeenskap” (Botha en Naudé 1998:18); “Belhar bely tog duidelik wat die Bybel leer” (Botha en Naudé 1998:68).

Wat die teoloë egter nie duidelik ter sprake bring nie, is die feit dat die belydenisskrifte nie in die eerste plek teruggryp na die Bybel nie, maar na die Christelike meesterverhaal wat op interpretasies van die Bybel gegrond is.²⁵ Hierdie meesterverhaal hou hoofsaaklik verband met die oortuigings van die Latynse kerkvaders, veral Augustinus (354–430). Die Christelike meesterverhaal kan soos volg weergegee word (Spangenberg 2013; 2014:619):

Die vyf hoofmomente van die Christelike meesterverhaal

Hierdie meesterverhaal begin met die volmaakte skepping (vyfhoek 1) wat deur die toedoen van Adam en Eva in duie gestort het. Hulle daad van ongehoorsaamheid veroorsaak ’n breuk tussen God en die mensdom, en dra pyn, lyding en dood in die skepping in (vyfhoek 2). Dit word egter deur Jesus se sterwe aan die kruis ongedaan gemaak. Deur sy kruisdood word God met die mensdom versoen (vyfhoek 3). Jesus se opstanding en hemelvaart bevestig dat pyn, lyding en dood oorwin is en dat God die Vader sy offer aanvaar het (vyfhoek 4). Met die wederkoms en die eindoordeel kom die finale afrekening wanneer diegene wat nie Jesus se soenoffer aanvaar het nie, vir ewig in die hel sal beland. Diegene wat egter sy soenoffer aanvaar, sal die nuwe hemel en die nuwe aarde beërf (vyfhoek 5). So is ons terug by die skepping, maar nou die herstelde skepping (vyfhoek 1). Die verbindingspyle dui die verweefdheid van die momente van die meesterverhaal aan.

Dit is hierdie meesterverhaal wat as agtergrond vir die Belharbelydenis dien. Die verhouding tussen die Bybel en die belydenis (en ander belydenisse) behoort dus soos volg weergegee te word:

Al die belydenisskrifte sedert die Protestantse Hervorming oriënteer hulle aan die meesterverhaal en nie in die eerste plek aan die Bybel nie. Neem ’n mens dít in ag, kom ’n interessante verskil tussen die teoloë van die NGK en die VGKSA na vore.

Die NGK se teoloë wat vir die opstelling van die NGK-dokumente verantwoordelik was, laat die klem hoofsaaklik op die element van die sondeval val (vyfhoek 2) en regverdig die apartheidsbeleid grootliks vanuit dáárdie hoek. Dit is om dié rede dat Genesis 1–11 so ’n groot rol in Ras, volk en nasie (1975:10–9) speel. Volgens die kommissie se interpretasie moes God by die toring van Babel (Gen. 11:1–9) ingryp en verdeling bring omdat die mense “in stryd met die wil van God” gehandel het (RVN). Mense moes vrugbaar wees en oor die aarde versprei, maar na die sondeval is hulle geneig om saam te kloek soos wat by Babel gebeur. Verdeling, verspreiding en aparte nasiewording is die wil van God – aparte lande vir aparte volke en aparte kerke vir aparte volke sluit by die “geopenbaarde wil van God” aan.

Die teoloë van die VGKSA neem nie die sondeval as vertrekpunt nie, maar die verlossing (vyfhoek 3) en die nuwe skepping (vyfhoek 1). Jesus het aan die kruis gesterf om die verhouding tussen God die Vader en die gevalle mensdom te herstel. Jesus bied homself as offer aan in die plek van die ganse mensdom, sodat aan God die Vader se eis van geregtigheid voldoen kon word. Die straf wat die mensdom toekom, het hy gedra en op dié wyse herstel hy die mensdom se verhouding met God die Vader. God en die mensdom is weer versoen, en omdat hulle versoen is, moet mense die versoening ook onderling nastreef en uitleef: die kerk moet “deur woord en daad getuies [wees] van die nuwe hemel en die nuwe aarde waarop geregtigheid woon” (Botha en Naudé 1998:3). Die VGKSA-teoloë slaag op hierdie wyse daarin om die NGK-teoloë te troef, want die verlossing is tog belangriker as die sondeval. Dit is vir hulle die hart van die evangelie.

Samevattend kan ek dus sê dat dit nie soseer ’n ander Skrifbeskouing en -gebruik is waarmee die teoloë van die VGKSA die teoloë van die NGK getroef het nie, maar ’n ander teologiese fokus en klem. Wat die Skrifbeskouing en -gebruik betref, gaan al die opstellers van die verskillende dokumente op ’n biblisistiese en selfs fundamentalistiese wyse met die Bybel om. Voorts is dit duidelik dat die opstellers van die Belharbelydenis hulle nie in die eerste plek aan die Bybel oriënteer nie, maar aan die Christelike meesterverhaal soos dit sedert die 4de eeu beslag gekry het.

6. Jesus van Nasaret, die Bybel en belydenisse

Die meesterverhaal van die ortodokse Christelike godsdiens begin met die verhaal van ’n perfekte skepping wat in duie gestort het vanweë die ongehoorsaamheid van Adam en Eva; voorts dat elke mens wat daarna gebore is, “in sonde ontvang en gebore is”, onder God se toorn leef en daarom ook sterf. Die meesterverhaal hou dit verder voor dat ’n mens aan God se toorn kan ontkom en God se koninkryk kan beërf net indien jy glo dat Jesus namens jou aan die kruis gesterf het om jou met God die Vader te versoen.

Navorsing  het aan die lig gebring dat Jesus nié hierdie verhaal verkondig het nié; dat sy “goeie nuus” nie ingehou het dat hy gestuur is om die sondeval en die gevolge daarvan om te keer nie (Spangenberg 2007, 2009, 2014). Sy “goeie nuus” hou verband met die koninkryk van God (Mark. 1:14–15). Hy was ’n Joodse profeet wat Jahweh aanbid het en gehoop het dat ’n Joodse teokrasie weer in Palestina tot stand sal kom, mits sy volksgenote leef soos Jahweh van hulle verwag het om te leef. Hy verkondig immers dat hy nie gekom het om die Tora ongedaan te maak nie. Hy het homself geroepe gevoel om aan hulle hierdie boodskap voor te hou en om die regeerders van sy dag aan te spreek omdat hulle nie regeer het soos Jahweh van hulle verwag het om te regeer nie. Hulle het die armes, wese en weduwees verdruk, die kleinboere uitermate belas en hulle van hul grond en leefmiddele beroof (Horsley 1993:70). Sy boodskap is deur die plaaslike regeerders, wat lojaal aan die Romeinse keiser was, as gevaarlik vertolk en hy sterf gevolglik die dood van ’n rebel aan ’n Romeinse kruis nadat hy gedurende ’n Paasfees sy boodskap simbolies (soos Jesaja en Jeremia) in die tempel voorgedra het (Horsley 2003:92–3).

Die Christelike meesterverhaal hou grootliks verband met Paulus se briewe, die evangelie van Johannes en die Hebreërbrief en hoe latere teoloë (veral die Latynse kerkvaders) dit vertolk het. Die herontdekking van die Joodse Jesus sedert die sewentigerjare van die vorige eeu (die sg. Third Quest van die historiese-Jesus-ondersoek), het verskeie Nuwe-Testamentici met nuwe oë na Jesus se handelinge en prediking laat kyk. Heelwat navorsers erken dat sy prediking nie om die herstel van die “gevalle skepping” gewentel het nie. Jesus se boodskap was aan sy tydgenote gerig en dit was deur en deur polities gekleur.

Een van die Nuwe-Testamentici wat hierdie insig besonder goed kommunikeer, is Horsley. Hy stel dit soos volg in een van sy boeke:

Jews and early Christianity have been understood as basically apolitical, and the evangelists interpreted as offering a political apology in their presentation of Jesus’ ministry and crucifixion. Israel has been understood to have rejected Jesus and the gospel, in response to which God supposedly rejected Israel and opened salvation to the Gentiles.

We are beginning to recognize, however, that these previously common conceptions were misconceptions. The rule of God preached by Jesus stood in conflict with, even in judgment upon, the rule of Caesar and Herod. The charges leveled against Jesus at his trial were not spurious but true. (Horsley 1993:121)

In ’n onlangse boek som hy dit só op:

Jesus worked among people subject to the Roman Empire. His renewal of Israel, moreover, was a response to the longings of those people, who had lived under the domination of one empire after another for centuries, to be free of imperial rule. (Horsley 2011:17)

In van sy boeke trek hy selfs Jesus se boodskap oor God se koninkryk deur na die hedendaagse magsverhoudings in ons wêreld, waar die Amerikaanse imperium (die VSA) ander volke onderdruk en ekonomies uitbuit: “The empire now belongs to global capitalism, with the U.S. government and its military as the enforcer” (Horsley 2003:144). Sy boeke verwoord iets soortgelyk aan wat ons in die Belharbelydenis teëkom, maar daar is ’n gróót verskil. Horsley argumenteer nie dat dit die Drie-eenheid is wat “in ’n wêreld vol onreg en vyandskap op ’n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die veronregte is” nie. Hy mitologiseer nie Jesus van Nasaret nie en vertolk gevolglik sy boodskap nie in terme van die meesterverhaal van die Westerse Christendom nie. Hy erken Jesus se Joodsheid en lees sy boodskap en handelinge teen die agtergrond van die Romeinse keiserryk en sy onderdrukkende en uitbuitende politieke en ekonomiese beleid en handelinge.

Bevrydingsteoloë harmonieer die tradisionele meesterverhaal met sy beklemtoning van redding met bevrydingsverhale soos die Eksodus-verhaal in die Ou Testament en verkondig dan dat God (bedoelende die Drie-eenheid) nog altyd gered het, maar dat daardie redding met verdruktes, armes, veronregtes en uitgebuite mense verband gehou het. Dit gaan dus nie om redding van siele vir die hiernamaals nie, maar om redding van mense van politieke en ekonomiese onderdrukking en uitbuiting (Kennedy 2006:192–5). Hoewel die opstellers van die Belharbelydenis nie direk by die standpunte van die bevrydingsteoloë aansluit nie, kan ’n mens nie anders as om raakvlakke waar te neem nie – soos byvoorbeeld dieselfde soort Bybelgebruik; die gebruik van frases soos dat die Drie-eenheid “op ’n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die veronregte is” en die problematiese versmelting van twee godsbeelde (die God van die staat en die God van die bevryding). Botha beklemtoon dit dat die VGKSA se sinode nie die taal van bevrydingsteoloë in die Belharbelydenis wou gebruik nie: “Iemand het in die sinode voorgestel dat die sinsnede in die taal van die bevrydingsteologie uitgedruk moet word: ‘God is aan die kant van die armes.’ Nee, het die sinode uitdruklik en met opset besluit” (Botha en Naudé 1998:52–3). Dit is ook opvallend dat die belydenis nêrens na die Eksodus-verhaal verwys, of ’n teks daaruit aanhaal ter motivering van sekere standpunte nie. Hoewel dit opvallend is, kan ’n mens nie die ooreenkomste (hoe gering ook al) tussen die bevrydingsteologie en die Belharbelydenis ignoreer nie.

In hul teologisering laat die bevrydingsteoloë, sowel as die opstellers van die Belharbelydenis, nie reg geskied aan die totaliteit van die Ou Testament en die spanninge wat daarin bestaan ten opsigte van hoe skrywers Jahweh verstaan en teken nie. Maar dit is nie al nie. Hierdie teoloë gaan nie eerlik met die geskiedenis van die Christelike godsdiens om nie. Die geskiedenis van die Christelike godsdiens is vol verhale van onderdrukking, geweld en oorlog, en daardie geweld en oorloë is dikwels vanuit die Bybel gemotiveer. Die navorsingsresultate van die huidige ondersoek na die historiese Jesus bied beter materiaal om oor huidige politieke en ekonomiese magsverhoudings te praat en mense op te roep om imperiale magte te weerstaan. Maar wie die Bybelverhale daarvoor wil gebruik, sal die meesterverhaal van die Christelike godsdiens links moet laat en die Bybel van nuuts af moet lees en moet erken dat Jesus van Nasaret ’n Joodse profeet was wat in die 1ste eeu onder die mag van die Romeinse imperium geleef het. Voorts dat hy nie aan die kruis gesterf het om God die Vader se toorn te stil nie, maar dat hy aan die kruis gesterf het omdat die Romeinse owerhede in Palestina en hul Joodse meelopers sy boodskap reg verstaan het (Horsley 1993:121). Wat dít behels, is dat Christene afstand sal moet doen van Paulus se vertolking van Jesus se kruisdood en opstanding, omdat dít die tradisionele Christelike teologie oor die afgelope byna twee millenniums gevoed en gedra het. Christene sal moet terugkeer na die sinoptiese evangelies en hoe Jesus van Nasaret daarin uitgebeeld word.

7. Slot

Dit is so dat bevrydingsteoloë baie Bybelwetenskaplikes opnuut bewus gemaak het dat heelwat Ou-Testamentiese boeke ’n besorgdheid weerspieël oor armes, verdruktes en gemarginaliseerdes in die Israelitiese samelewing. Daarvan getuig die publikasies van onder andere Schottroff en Stegemann (1979), Lohfink (1987), en Gerstenberger (2002). Dit is waarskynlik so dat die opstellers van die Belharbelydenis hiervan kennis geneem het en dat dit daarom neerslag gevind het in bewoordings soos “dat die kerk daarom mense in enige vorm van lyding en nood moet bystaan, wat onder andere ook inhou dat die kerk sal getuig en stry teen enige vorm van ongeregtigheid sodat die reg aanrol soos watergolwe, en geregtigheid soos ’n standhoudende stroom” (Cloete en Smit 1984:9–10; Botha en Naudé 1998:5). Die laaste frases van hierdie deel van die belydenis kom woordeliks ooreen met Amos 5:24 (ou Afrikaanse vertaling van die Bybel). Dit is egter ook so dat hier ’n nuwe godsbeskouing ontwikkel word wat soms beskryf word as “der Gott der kleinen Leute”. Hierdie godsbeskouing staan teenoor die godsbeskouing wat ons ken as die Drie-eenheid. Laasgenoemde godsbeskouing is ontwikkel deur kerklike konsilies op aandrang en medewerking van keisers Konstantyn en Theodosius en dit vloei nie direk uit die Bybel voort nie. Die leer van die Drie-eenheid kan makliker deur Rooms-Katolieke en Oosters-Ortodokse teoloë verdedig word, want hulle beroep hulle nie uitsluitlik op die Bybel in hul verdediging daarvan nie. Vir Protestantse teoloë is dit egter ’n perd van ’n ander kleur. Hieroor skryf Kennedy (2006:121): “If the Bible is examined as a historical document like any other, rather than a cipher for God’s revelation, it soon becomes clear that there is no Trinitarian doctrine in the Bible.” Die kerkgeskiedenis weerspieël onteenseglik dat die Drie-eenheid altyd aan die kant van die regeerders en magtiges gestaan het en allermins aan die kant van die armes, onderdruktes en gemarginaliseerdes. Die twee godsbeskouings (God van die armes en onderdruktes; God van die magtiges) staan gevolglik teenoor mekaar en skep verwarring en spanning in kerklike kringe en onder lidmate.

’n Uitweg uit hierdie verwarring en spanning is te vind by onlangse navorsing oor die historiese Jesus. Navorsers wys daarop dat Jesus se prediking oor die koninkryk van God as politieke prediking verstaan moet word: “Jesus’ historical activity was essentially about politics, and the restructuring of society, and not about religion or theology” (Oakman 2014:117). Jesus het God se koninkryk teenoor die koninkryk van die Romeinse keisers gestel en beklemtoon dat sou God (Jahweh) in Palestina regeer, die lewe anders daar uit sou gesien het. In die 4de en 5de eeu slaag die Romeinse keisers egter daarin om die Christelike godsdiens tot staatsgodsdiens te verhef en om die kerk ’n spieëlbeeld van die Romeinse ryk te maak. Hieroor skryf Oakman: “This was the ultimate betrayal of Jesus – the one who had opposed debt and taxation in the name of Power was now coopted to legitimate that taxation in an emerging Christian Empire. Christ the King, Christus Rex, Christos Pantocrator, reigns from the cross, at the right hand of the emperor supreme!” (Oakman 2014:14). In die 4de en 5de eeu is verraad gepleeg en daardie verraad kan nie herstel word deur nuwe belydenisse te skep wat voorgee dat die Drie-eenheid die God van die armes en weerloses in die samelewing is nie. Dalk is dit tyd dat tradisionele Christelike kerke terugkeer na ’n suiwer monoteïsme soos onder andere Dingemans (2001:139) bepleit. Of so ’n radikale heraanpassing binne tradisionele kerke moontlik is, lyk egter onwaarskynlik, maar dit kan nie ontken word dat die herontdekking van die  boodskap van Jesus, die Joodse profeet van Galilea, baie mense se lewens verryk en hulle tot ’n ander lewenswyse aanspoor nie. Hierdie herontdekking gaan nie gepaard met die skep van nuwe belydenisse nie, want belydenisse, so weet ons uit dure ondervinding, verdeel veel eerder as wat dit heel.

Bibliografie

Assmann, H. 1983. The faith of the poor in their struggle with idols. In Pablo (red.) 1983.

Aucamp, H. 1994. Pluk die dag: Aforisme en ander puntighede. Kaapstad: Tafelberg.

Barr, J. 1973. The Bible in the modern world. Londen: SCM.

—. 1980. The scope and authority of the Bible. Londen: SCM.

—. 1984. Escaping from fundamentalism. Londen: SCM.

Bergmann, M., M.J. Murray en M.C. Rae (reds.). 2013. Divine evil? The moral character of the God of Abraham. Oxford: Oxford University Press.

Borchardt, C.F.A. 1978. Versoening volgens Anselmus en Abelardus. Studia Historiae Ecclesiasticae,4:15–27.

Botha, E.J. (red.). 1999. Speaking of Jesus: Essays on biblical language, gospel narrative and the historical Jesus: Willem S. Vorster. Leiden, Boston, Köln: Brill.

Botha, J. en P. Naudé. 1998. Op pad met Belhar: Goeie nuus vir gister, vandag en môre! Pretoria: J.L. van Schaik

Burkett, D. (red.). 2011. The Blackwell companion to Jesus. Chichester: Wiley-Blackwell.

Burns, D. en J.W. Rogerson (reds.). 2012. Far from minimal: Celebrating the work and influence of Philip R. Davies. Library of Hebrew/Old Testament Studies, 484. Londen: T&T Clark/Continuum.

Carroll, R.P. 1991. Wolf in the sheepfold: The Bible as a problem for Christianity. Londen: SPCK.

Casey, M. 1991. From Jewish prophet to gentile God: The origins and development of New Testament Christology. Cambridge: James Clarke.

Charlesworth, J.H. 2000. The historical Jesus: Sources and a sketch. In Charlesworth en Weaver (reds.) 2000.

Charlesworth, J.H. en W.P. Weaver (reds.). 2000. Jesus two thousand years later. Faith and scholarship colloquies. Harrisburg: Trinity International.

Cloete, G.D. en D.J. Smit (reds.). 1984. ’n Oomblik van waarheid: Opstelle rondom die NG Sendingkerk se afkondiging van ’n status confessionis en die opstel van ’n konsepbelydenis. Kaapstad: Tafelberg.

Collins, J.J. 2005. The Bible after Babel: Historical criticism in a postmodern age. Grand Rapids: Eerdmans.

Coote, R.B. en M. Coote. 1990. Power, politics, and the making of the Bible: An introduction. Minneapolis: Fortress.

Cupitt, D. 2001. Reforming Christianity. Santa Rosa: Polebridge.

Deist F.E. 1982. Sê God so? Protes en pleidooi – oor óns tyd, vir óns land. Kaapstad: Tafelberg.

—. 1986. Kan ons die Bybel dan nog glo? Onderweg na ’n gereformeerde Skrifbeskouing. Pretoria: J.L. van Schaik.

Den Heyer, C.J. 2003. Van Jezus naar christendom: De ontwikkeling van tekst tot dogma. Zoetermeer: Meinema.

Deschner, K. 1986. Die Kriminalgeschichte des Christentums: Band 1. Die Frühzeit. Hamburg: Rowohlt.

—. 1988. Die Kriminalgeschichte des Christentums: Band 2. Die Spätantike. Hamburg: Rowohlt.

—. 1990. Die Kriminalgeschichte des Christentums: Band 3. Die Alte Kirche. Hamburg: Rowohlt.

—. 1994. Die Kriminalgeschichte des Christentums: Band 4. Frühmittelalter. Hamburg: Rowohlt.

—. 1997. Die Kriminalgeschichte des Christentums: Band 5. Das 9. und 10. Jahrhundert. Hamburg: Rowohlt.

—. 1999. Die Kriminalgeschichte des Christentums: Band 6. Das 11. und 12. Jahrhundert. Hamburg: Rowohlt.

—. 2002. Die Kriminalgeschichte des Christentums: Band 7. Das 13. und 14. Jahrhundert. Hamburg: Rowohlt.

Dingemans, G.D.J. 2001. De stem van de roepende: Pneumatheologie. Kampen: Kok.

Finlan, S. 2011. Jesus in atonement theories. In Burkett (red.) 2011.

Freeman, C. 2009. A.D. 381: Heretics, pagans, and the dawn of the monotheistic state. New York: Overlook.

Gerstenberger, E.S. 2002. Theologies in the Old Testament. Londen: T&T Clark.

Grigg, R. 2008. Beyond the God delusion: How radical theology harmonizes science and religion. Minneapolis: Fortress.

Herzog, W.R. 2000. Jesus, justice and the reign of God: A ministry of liberation. Louisville: Westminster John Knox.

Horsley, R.A. 1993. The liberation of Christmas: The infancy narratives in social context. New York: Continuum.

—. 2003. Jesus and empire: The kingdom of God and the new world disorder. Minneapolis: Fortress.

—. 2011. Jesus and the powers: Conflict, covenant and the hope of the poor. Minneapolis: Fortress.

Kennedy, P. 2006. A modern introduction to theology: New questions for old beliefs. Londen: I.B. Tauris.

Kerk en samelewing 1986: ’n Getuienis van die NGK. 1986. Bloemfontein: Pro-Christo-publikasies.

Kinghorn, J. 1986. Vormende faktore. In Kinghorn (red.) 1986.

Kinghorn, J. (red.). 1986. Die NG Kerk en apartheid. Johannesburg: Macmillan.

Labuschagne, C.J. 2000. Zin en onzin rond de bijbel: Bijbelgeloof, bijbelwetenschap en bijbelgebruik. Zoetermeer: Boekencentrum.

Lindars, B. 2000. John. In Lindars, Edwards en Court 2000.

Lindars, B., R.B. Edwards en J.M. Court. 2000. The Johannine literature with an introduction by R. Alan Culpepper. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Lohfink, N.F. 1987. Option for the poor: The basic principle of liberation theology in the light of the Bible. Berkeley: Bibal.

Luttikhuizen, G.P. 2005. De veelvormigheid van het vroegste Christendom. Budel: Damon.

Malina, B.J. 2001. The social gospel of Jesus: The kingdom of God in Mediterranean perspective. Minneapolis: Fortress.

Nelson-Pallmeyer, J. 2001. Jesus against Christianity: Reclaiming the missing Jesus. Harrisburg: Trinity Press International.

—. 2007. Saving Christianity from empire. New York: Continuum.

Niemandt, N. 2015. Belhar leef in baie lidmate se harte: Belydenis is nodig as veiligheidsreling. Beeld, 15 Mei 2015, bl. 21.

Noll, M.A. 1991. Between faith and criticism: Evangelicals, scholarship, and the Bible. Leicester: Apollos.

Oakman, D.E. 2014. Jesus, debt, and the Lord’s Prayer: First-century debt and Jesus’ intentions. Eugene: Cascade.

Pablo, R. (red.). 1983. The Idols of Death and the God of life: A theology. New York: Orbis.

Patterson, S.J. 2004. Beyond the passion: Rethinking the death and life of Jesus. Minneapolis: Fortress.

Pattison, G. 1998. The end of theology – and the task of thinking about God. Londen: SCM.

Pieterse, H. 2015. Belhar-belydenis in die NG Kerk: “Hou op om ons te boelie.” Beeld, 14 Mei 2015, bl. 21.

Primavesi, A. 2000. Sacred Gaia: Holistic theology and earth system science. Londen: Routledge.

Ras, volk en nasie en volkereverhoudinge in die lig van die Skrif. 1975. Kaapstad: NG Kerk-Uitgewers.

Roldanus, J. 2006. The church in the age of Constantine: The theological challenges. Londen, New York: Routledge.

Rowland, C. 1999. Introduction: The theology of liberation. In Rowland (red.) 1999.

Rowland, C. (red.). 1999. The Cambridge companion to liberation theology. Cambridge: Cambridge University Press.

Salemink, T. 1997. De Afrikaanse mythe. Kampen: Kok.

Saperstein, M. 1989. Moments of crisis in Jewish-Christian relations. Londen: SCM.

Schottroff, W. en W. Stegemann (red.). 1979. Der Gott der kleinene Leute: Sozialgeschichtliche Auslegungen. München: Kaiser.

Schwager, R. 1987. Must there be scapegoats? Violence and redemption in the Bible. San Francisco: Harper en Row.

Smit, D.J. 1984. “... op ’n besondere wyse die God van die noodlydendes, die arme en die verontegte ...”. In Cloete en Smit (reds.) 1984.

Snyman, G.F. 2007. Om die Bybel anders te lees: ’n Etiek van Bybellees. Pretoria: Griffel.

Spangenberg, I.J.J. 1998. Perspektiewe op die Bybel: God se woord in mensetaal. Pretoria: J.L. van Schaik.

—. 2007. Can a major religion change? Reading Genesis 1–3 in the Twenty-First Century. Verbum et Ecclesia, 28:259–79.

—. 2009. Jesus van Nasaret. Kaapstad: Griffel.

—. 2011. Opstandingsverhale en opstandingsdogma. HTS Teologiese Studies / Theological Studies 67(1), 2011. Art. #874, 8 pages. doi.10.4102/hts.v67i1.874.

—. 2012. The book of Daniel, the canon and the grand narrative of Christianity. In Burns en Rogerson (reds.) 2012.

—. 2013. Die tradisionele Christelike godsdiens en teologie in die greep van ’n verouderde paradigma: diagnose en prognose. LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe) http://www.litnet.co.za/Article/die-tradisionele-christelike-godsdiens-en-teologie-
in-die-greep-van-n-verouderde-paradigma (27 Julie 2015 geraadpleeg).

—. 2014. Kollig op Genesis 1–3: Verslag van verskuiwende denke en geloof. Old Testament Essays, 27(2):612–36.

Stark, T. 2011. The human faces of God: What Scripture reveals when it gets God wrong (and why inerrancy tries to hide it). Eugene: Wipf en Stock.

Sullivan, C. 2002. Rescuing Jesus from the Christians. Harrisburg: Trinity Press International.

Swanepoel, J.F. 1997. My hart wil Afrika. Kaapstad: Quellerie.

Tatum, B.W. 2009. Jesus: A brief history. Chichester: Wiley-Blackwell.

Tomson, P.J. 2005. Presumed guilty: How Jews were blamed for the death of Jesus. Minneapolis: Fortress.

Van den Akker, N.K. en E.L. Smit. s.j. Beknopte geschiedenis van het Christendom. Den Haag: J.N. Voorhoeve.

Vermes, G. 1993. The religion of Jesus the Jew. Minneapolis: Fortress.

—. 2001. The changing faces of Jesus. Londen: Penguin Books.

Viljoen, A.C. (red.). 1979. Ekumene onder die Suiderkruis: ’n Bundel opstelle ter erkenning van die pionierswerk van Ben Marais in die Suider-Afrikaanse konteks, aan hom opgedra in sy sewentigste lewensjaar. Pretoria: Unisa.

Vorster, W.S. 1979. In gesprek met die Landmankommissie: Oor Skrifgebruik. In Viljoen (red.) 1979.

—. 1999. The relevance of Jesus research for the “new” South Africa. In Botha (red.) 1999.

Weber, G. 1998. I believe. I doubt. Notes on Christian experience. Londen: SCM.

Eindnotas

The post Die Belharbelydenis, die Bybel en Jesus van Nasaret appeared first on LitNet.

Opsomming

Teologiese en sosio-politieke ontwikkelinge het in Suid-Afrika daartoe bygedra dat ’n bevindelike tradisie van veral die 19de-eeuse Afrikaanse kerklike lewe op die agtergrond verdwyn het. Hierdie ireniese en transformatiewe tradisie is toenemend in die 20ste eeu verdring deur ’n kille intellektualisme en ’n dorre leersuiwerheid. In die apartheidsera is dit gepaar met ’n nasionalistiese tendens wat ’n hoë premie op ortodoksie en lojaliteit aan kerklike gesag en uitsprake geplaas het. Baie energie is in daardie tyd bestee aan die bestryding van gewaande ketterye en afwykende menings – veral ook van bevindelikheid en mistiek. In die proses is die kerkgeskiedenis herskryf om die plek van die mistiek in teologie en kerk te verswyg of as ’n ongelukkige afwyking af te maak.

’n Nuwe blik op die geskiedenis van Andrew Murray, waarskynlik een van die invloedrykste kerkleiers in die Afrikaanse Protestantisme en in wêreldwye opwekkingsbewegings, toon hoe deurslaggewend hy deur die bekendste en selfs mees omstrede mistici in die geskiedenis beïnvloed is. Sy blootstelling aan Skotse spiritualiteit, Duitse Piëtisme en Nederlandse Réveil belig en bevestig hierdie mistieke ingesteldheid van hom. Murray skryf meer as 200 bevindelike boeke, maar hy het ook drie mistieke boeke van die veelgelese Engelse mistikus William Law uitgegee. In ’n uitgebreide inleiding tot een van hulle, met die titel Wholly for God, het Murray rekenskap gegee van sy siening en toe-eiening van die mistiek. Tot dusver is min aandag aan die inleiding gegee, nie net vanweë die verdagmaking van die mistiek nie, maar ook weens ’n beperkte kennis daarvan. Dit het meegebring dat die komplekse en diepgaande mistieke aard van Murray se werk en die impak van sy opmerkings in die inleiding nie gepeil word nie.

Murray se hoë lof op die mistiek in die inleiding word nog meer verstaanbaar in die lig van sy lewe en werk. ’n Vergelyking met kontemporêre ondersoek van spiritualiteit en van die mistiek, soos nagevors in Spiritualiteitkunde, bevestig voorts die mistieke aard van Murray se werk en verklaar die ireniese, ekumeniese en oop karakter van sy bevindelikheid. Die artikel ondersoek hoe Murray die mistiek verstaan en toegeëien het. Dit sal verder toon dat Murray se mistiek ’n nugterheid het wat herinner aan die mistiek van ander belangrike Protestantse bewegings (soos die invloedryke Moderne Toewyding in Nederland en die werk van Thomas à Kempis).

Hierdie revisionêre herbesinning oor Murray se mistiek onderstreep dat die mistiek, soos Murray geskryf het, ’n wesenlike, selfs natuurlike, kenmerk van godsdienstige ervaring is en daarom ’n noodsaaklike plek in die godsdienstige diskoers het.

Trefwoorde: Andrew Murray, bevindelikheid, mistiek, opwekkingsbewegings, ortodoksie, Protestantisme, spiritualiteit

Abstract

The sober mysticism of Andrew Murray

Recent theological research reveals a global involvement in spirituality studies, with mysticism as its key focus. The importance of this development has been illustrated by the often quoted remark of Karl Rahner (1971:15) that the Christianity of the future will be mystical or cease to exist. Ignorance and prejudice, especially in Protestantism, played a significant role in opposing mysticism. This was the result of the Reformation’s opposition to the monastic life, but it became even stronger after the 19th century as a result of Barthian orthodoxy. The situation in South Africa shows the same trend. In the past mysticism was regarded with suspicion by some Afrikaans theologians. This opposition reached a peak during the apartheid years as theology became increasingly rationalistic, with an emphasis on the intellectual and a criticism of mysticism as being about arbitrary, emotional and individualistic experiences. The irenic, ecumenical and open religious discourse that existed in the nineteenth century was replaced from the first half of the 20th century by a cold, intellectualist theology that engaged in a defence of orthodox doctrine and polemics against dissenting views.

This change, in turn, determined the way in which nineteenth century Protestantism has been portrayed in historiography: important devotional and spiritual traditions that developed during the awakenings of the 19th century under the influence of the Dutch Réveil, German Piëtism and Scottish piety, were sidelined or suppressed. This is especially true of research on the towering figure of Andrew Murray, who was known for his mystical thought and life. Murray was arguably the most influential church leader in the history of the church, especially because of his piety and spirituality. His involvement in the spiritual awakenings of the 1860s with their mystical and ecstatic experiences, but also his theological training in evangelical Scottish traditions, contributed to his stature as perhaps the most respected spiritual leader in the church. His competence and leadership were respected to such an extent that he was elected to the moderatorship of the church five times. He served as pastor of key congregations in the church, and was also actively involved in protracted struggles against liberal clergy in the church.

His impressive international reputation was also a result of his interest in the mystical life. He was keenly aware of the international revivals that were taking place globally in the second half of the 19th century and sought to become actively involved in them. Known for his inspirational sermons, he was invited to address audiences of thousands in Europe and the USA at major meetings of the holiness movement. Furthermore, he wrote more than 200 devotional publications that were ultimately published as part of a series of classics in Western Spirituality and are still being marketed and read across the globe.

Given this reputation, it is not surprising that few of his contemporaries wanted to, or dared to, accuse him of unorthodox activities. His mystical leanings were, consequently, supported, accepted, tolerated or rationalised by many. How mystical he was is aptly illustrated by the fact that some dissenters left the church because of what they regarded as his and other Scottish pastors’ unorthodox activities and beliefs.

A closer look at his writings confirms the decisive role of mystical thought in Murray’s life and work. Extraordinary mystical and ecstatic events took place in his ministry. His devotional books have a mystical nature, as a survey of some of the titles reveals (Waiting on God, Absolute surrender, The secret of intercession, Abide in Christ, The prayer life, The ministry of intercession, With Christ in the school of prayer and The spirit of Christ). It is, however, his relationship with two of the more controversial, but widely read, mystics of his time, that reveals the extent of his mysticism. He edited three books by William Law, the English mystic. In a preface to Wholly for God he lavishly praises Law as an author whose books, of all mystical works, had had the most profound influence on him. He also explicitly mentions his admiration for the German mystic Jacob Böhme, from whom Law had learned much. In the introduction Murray carefully discusses mysticism as a key factor in his life and thought. He explains with insight and understanding the key elements of mysticism as consciousness of the divine presence, as a divine gift to those who believe and as an intimate, transformative and reciprocal relationship. He spells out the way in which the mystic awaits the divine touch, becomes nothing and, finally, lives a mystical existence.

In this article, Murray’s discussion of the nature and contents of mysticism is scrutinized, because it is not often researched and the full mystical implications of his remarks not always spelled out. An analysis of this introduction and a comparison of the contents with contemporary Spirituality Research by reputable scholars of mysticism, like Waaijman and McGinn, further reveal the mystical nature and contents of Murray’s ministry and thought.

This revisionist reading of Murray confirms the significant place of mysticism in the Afrikaansspeaking communities of faith in South Africa. It also underlines his important statement in the introduction that mysticism belongs to the essence of the religious life and transcends doctrinal positions or intellectual insights. It further confirms that mysticism has an essential and necessary place in religious discourse in general. It also explains the open, irenic nature of Murray’s mysticism. Finally it reveals an interaction with religious traditions beyond his own reformed background. It shows Murray’s continuity with long established mystical traditions that transcend his Scottish heritage.

Keywords: Andrew Murray, devotion, mysticism, orthodoxy, Protestantism, spirituality

1. Inleiding

Die belangstelling in spiritualiteit en mistiek is wêreldwyd een van die sterkste nuwe tendense in die godsdienstige diskoers. Die belang van die tema word dikwels onderstreep deur ’n gewilde aanhaling van die invloedryke Karl Rahner (1971:15) dat die Christendom van die toekoms mistiek sal wees of sal ophou om te bestaan.

Die mistiek word ten nouste verbind met spiritualiteit. Spiritualiteit het ’n meer algemene karakter as die mistiek en kan binne ’n godsdienstige konteks heel bondig beskryf word as deurleefde, ervaarde geloof. In só ’n spiritualiteit gaan dit dus om spirituele praktyke waardeur ’n geestelike lewe van toewyding aan God nagestreef word (McGinn 1992:xv–xvi; 2008). Spiritualiteit soek dus ’n ruimte wat wyer strek as die intellektuele: die rasionele, maar ook die emosionele karakter van godsdiens is ’n deel van ’n groter geheel wat leef uit ervaring.

Binne spiritualiteit word mistiek egter in ’n godsdienstige konteks meer spesifiek en ten nouste verbind met die ervaring en belewing van ’n intieme verhouding met God. Heel algemeen en op ’n hoë abstrakte vlak het die mistiek te doen met die bewussyn van God se teenwoordigheid (McGinn 1992:xv–xvi). Hierdie bewussyn van die goddelike teenwoordigheid sal op baie verskillende maniere in godsdienstige kontekste en tradisies uitgebeeld word. In ’n Christelike konteks sal die mistiek dan byvoorbeeld verstaan kan word as die bewussyn van God se teenwoordigheid in Christus deur die inwoning van die Heilige Gees.

Spiritualiteit en mistiek kan selfs in ’n meer algemene, selfs sekulêre konteks voorkom. Dan word spiritualiteit gesien as ’n self-impliserende soeke na lewenssin, met die mistiek wat, as kern daarvan, te doen het met die mens se ervaring en durende bewussyn van self-transendering en heelheid in die teenwoordigheid van ’n ontsagwekkende en boeiende lewensbron. Of, in die woorde van Krüger (2006:9-10) wat spiritualiteit verbind met “the ultimate values to which people subscribe, the ultimate meaning of their lives,” gaan mistiek om “the yearning of the human spirit for utmost transcendence and utmost integration; as awe before the ultimate mystery of communion, or union, or non-difference with, or commitment to, that source.”

Ten spyte van die toenemende belangstelling en waardering vir die mistiek, is daar nog onkunde en selfs verdagmaking daarvan in sommige kringe,¹ veral in Protestantse konteks. Op oningeligte manier word dikwels nog beweer dat die mistiek wêreldontvlugtend, spekulatief en subjektivisties is en dat dit veral die grense tussen God en mens uitwis. Belangrike navorsing het die onhoudbaarheid van sulke naïewe vooroordele uitgewys (sien verder 6.5 hier onder). Hoe inherent die mistiek deel is van die godsdienstige diskoers, kan ook aangetoon word deur ’n ontleding van ’n merkwaardige fase in die Protestantse godsdienstige diskoers van die 19de eeu in Suid-Afrika waarin die mistiek ’n deurslaggewende rol gespeel het.

2. Onlangse navorsing

In onlangse navorsing het Brümmer (2013) die tema van vroomheid en regsinnigheid in die godsdienstige diskoers van die 19de eeu in die Afrikaanse Protestantse wêreld aan die orde gestel. Sy werk het spiritualiteit en mistiek pertinent as belangrike tendense in die geskiedenis uitgewys. Hy het onder meer verwys na die werke en oortuigings van invloedryke teoloë en kerklike leiers soos Andrew Murray, Nicolaas Hofmeyr, John Murray en J.H. Neethling. Brümmer verbind hierdie mistieke spiritualiteit veral met die Nederlandse Réveil (en indirek met Zinzindorf en die piëtisme) waaraan hierdie persone blootgestel is tydens hul studiejare in Utrecht. Hierdie evangeliese tradisie (Brümmer 2013:21) het teen ’n teologiese rasionalisme en ’n intellektualisering van geloof (onder invloed van die Verligting) standpunt ingeneem, veral weens die vernietigende gevolge daarvan op die geloofs- en kerklike lewe.

Brümmer (2013:250) skryf byvoorbeeld in hierdie konteks die volgende oor Andrew Murray:

Vir mense soos Murray en Zinzendorf was hulle geloof iets heeltemal anders as die Verligtingsopvatting daaroor. Die “een hoofwaarheid” van hulle geloof, naamlik die liefde van God in Christus, was nie die kernbegrip in ’n teorie of konfessionele denksisteem nie, maar die sentrale fokus van hulle “lewensondervinding” en van die lewensvisies waarin dit tot uitdrukking gekom het. Vir hulle was “die persoonlike omgang met Christus en die persoonlike ondervinding van sy groot liefde die hoofsaak van die Christendom”.

Brümmer (2013:26) verbind dié ontwikkeling met die mistiek: persone soos Murray staan in

die lang ry van Christen-mistici soos Augustinus, Bernard van Clairvaux en Franciskus van Assisi vir wie die einddoel van die mistieke weg die mistieke liefdesgemeenskap met God is. Hierdie liefdesgemeenskap is op ’n persoonlike verhouding gebou en is iets anders as eenheidsmistiek wat ’n soort fusie is waarin die persoonlike individualiteit van die mens in God opgelos word.

Brümmer (2013) noem Eckhart, Tauler en Seuse as voorbeelde van sulke eenheidsmistici. Murray met sy klem op ’n persoonlike liefdesverhouding tussen God en mens kan “egter duidelik ... nie tot hierdie soort mistici gereken word nie” (sien egter verder punt 5 hier onder).

In hierdie artikel sal hierdie ondersoek van Brümmer verder gevoer word. Eerstens sal die mistieke aard van Andrew Murray se lewe en werk ondersoek word. Daarna sal aandag geskenk word aan Murray se eie besinning oor die mistiek en hoe sy mistiek tuishoort in ’n wyer konteks. Die ontleding sal onder andere uitwys dat sy mistiek nie net ’n insidentele verskyning is nie, maar deel is van ’n beweging wat, ironies, via die ortodoks-gereformeerde Skotland ook teruggaan op lank-gevestigde niegereformeerde tradisies. Die artikel sluit af met enkele opmerkings oor mistiek as ’n wesenlike deel van godsdiens wat, deur die invloed van verskeie tradisies, die gereformeerde en Protestantse kerklike lewe in Suid-Afrika sterk beïnvloed het.

3. Die Skotse konteks en wortels van Andrew Murray se mistiek

Spiritualiteit en mistiek kenmerk Andrew Murray (1828–1917) se lewensverhaal en dié van sy voorgeslagte op ’n deurslaggewende manier. Verskillende aspekte van sy persoonlike en familiegeskiedenis laat geen twyfel dat hy volledig deel geword het van die Afrikaanse kerktoneel nie. Maar altyd weer toon die lewensverhaal die invloed van die Nederlandse kerklike en teologiese wêreld. Veral Murray se evangelikaalse en mistieke Skotse tradisies, wat nie altyd in nadenke oor hom sterk genoeg verreken word nie, het hom sterk gevorm.²

Die invloed van hierdie Skotse godsdienstige diskoers het wortels in sy familielewe. Besonder godsdienstige vroomheid was ’n kenmerk van sy voorgeslagte. Sy pa, Andrew Murray (sr.), wat voor hom as een van die eerste vier Skotse predikante na die Kaapkolonie gebring is, was deel van ’n toegewyde Aberdeense familie wat op ’n stadium so sterk oor hul geloofsoortuigings gevoel het dat hulle afgeskei het van die Presbiteriaanse kerk om by ’n meer behoudende groep aan te sluit (bekend as die Old Light Presbyterians). Murray (sr.) is ook in Skotland in die Presbiteriaanse tradisie opgelei. Gedryf deur ’n kenmerkende Skotse missionêre instelling, het hy direk na sy teologiese opleiding in 1822 uit Skotland vertrek om predikant in die afgeleë Graaff-Reinet te word. Hy was deel van ’n groep van 40 Skotse predikante wat deur die loop van die eeu na die land sou verhuis, in bekende gemeentes sou werk,³ en uiteindelik so invloedryk sou word dat sommige lidmate in verset teen hul “ongereformeerde” aktiwiteite van die kerk afgeskei het.⁴ Skotse predikante, onder die invloed van hul Skotse tradisie, het klem gelê op die belangrikheid van ’n ontmoeting met God, onder andere in bevindelike eredienste met geïnspireerde prediking, musiek en sang, asook in gebedsdienste gekenmerk deur ’n opwekkingskarakter. Naas hierdie fokus op geloofsbelewing, is sterk klem gelê op spirituele praktyke soos ’n gedissiplineerde gebedslewe⁵ en sending.⁶ Bradley (2005:567) wys in sy artikel oor spiritualiteit in Skotland op hierdie kenmerke, wat, opvallend genoeg, duidelik te merk is in die bediening van die Skotse predikante in Suid-Afrika. Hy skryf: “Spirituality is not a word that trips easily off the Scottish Presbyterian tongue. However, if it is defined in terms of an encounter with God, a lived experience of faith and a disciplined life of prayer and action, then there is a long and distinctive tradition of Scottish spirituality …”

Soos sy pa, het Murray reeds vanaf tienjarige ouderdom in ’n belangrike lewensfase sy skool- en teologiese opleiding in Skotland gehad. Nadat hy in 1845 met ’n MA van Aberdeen-universiteit gegradueer het, studeer hy nog drie jaar in Utrecht, Nederland. Sy ontvanklike jongmensjare is dus gevorm deur hoëkwaliteit-opvoeding in Skotland, en indirek deur ’n Europese kultuur. Skotse skole en universiteite het van die destydse wêreld se voorste universiteite ingesluit (in Aberdeen, Edinburgh en Glasgow). Skotland was in vele opsigte ’n belangrike gespreksgenoot in die Verligting,⁷ terwyl Skotse teoloë ’n beduidende teologiese bydrae tot die teologiese diskoers in Europa gelewer het.⁸ Veral tekenend van die Skotse konteks was ’n evangelikaalse instelling, die rol van opwekkingsbewegings en ’n missionêre gedrewenheid. Toe Murray hom in Nederland aangesluit het by ’n groep jongmense wat deel was van die Réveilbeweging,⁹ was hy reeds in Skotland in 'n mistieke spiritualiteit gevorm. Kort na sy aankoms in Utrecht het hy hom, duidelik onder Skotse invloed,¹⁰ verset teen die liberale teologie wat daar gedoseer is. Terselfdertyd het hy geresoneer met die Réveilgroep as mistieke opwekkingsbeweging met hul beklemtoning van ’n spiritualiteit van die hart en van innerlike toewyding, ’n direkte, onbemiddelde verhouding met en ervaring van God wat tot uiting kom in ’n lewe van toewyding in sosiale optrede en in sending. Tot op hierdie stadium van sy lewe is Murray dus blootgestel aan ’n mistieke spiritualiteit wat deur verskeie tradisies gevoed en versterk is. Die mistiek was nie sy persoonlike liefhebbery nie. Dit was deel van ’n komplekse, globale godsdienstige diskoers.

In dié lig gesien, is dit nie verbasend nie dat die bekwame Murray oor ses dekades van die bekendste gemeentes in die land bedien het, vyf keer tot moderator van die kerk verkies is en deur sy vele godsdienstige geskrifte, wat selfs in die tweede millennium nog gepubliseer word, wêreldwye bekendheid verwerf het. Hierdie besondere status en invloed maak sy opmerkings oor en betrokkenheid by die mistiek des te opvallender.

4. 'n Mistieke bediening

Enkele aspekte van Murray (jr.) se bediening sal wys hoe sy lewe en werk gekenmerk word deur sy mistieke spiritualiteit. Op eg mistieke wyse het sy roepingsbewussyn hom gedryf tot ’n onbaatsugtige toewyding aan sy veeleisende bediening in sy eerste groot gemeente in Bloemfontein (feitlik die hele destydse Oranje Vrystaat). Sy onselfsugtige diensbaarheid het selfs daartoe gelei dat hy later uitgebrand het en tydelik moes ophou werk.

Hoe mistiek sy spiritualiteit sou word, is egter veral duidelik uit die merkwaardige en dramatiese opwekking wat in 1860 in sy tweede gemeente gebeur het. Dit het volgens sommige waarnemers begin nadat Murray 'n besondere gebed by ’n massabyeenkoms gedoen het wat tot ekstatiese ervaringe, wat die onthutste Murray (tevergeefs) probeer bedwing het, gelei het. Murray was te nugter, én ook te mistiek, om die ekstatiese elemente na te jaag. Soos alle mistici het hy oormatige vroomheid wat self-gerig was, vermy. Tog het hy hulle mettertyd as ’n mistieke verskynsel begin beskou en verbind met soortgelyke gebeure tydens opwekkings in Europa en die VSA. Die gebeure was dus vir hom tekenend van die mistieke vernuwing waarna hy saam met sy Skotse kollega’s verlang het en waarvoor hulle met toewyding gebid het.

Met die uitsonderlike opwekking van 1860 het Murray toenemend in sy skryfwerk aandag gegee aan spirituele onderwerpe soos heiligheid, gebed en afwagting op God. Dit weerspieël sy mistieke belangstelling, want heiligmaking en heiligheid is byvoorbeeld kernbegrippe in mistiek, soos Waaijman (2002:239–42) herhaaldelik uitgewys het. Hy het ook aktief betrokke geraak by die heiligheidsbeweging wat op daardie stadium in die Verenigde Koninkryk voorgekom het en waarin die fokus geval het op die hoër geestelike lewe van selfprysgawe, gekoppel met vertrouensvolle, afwagtende en biddende passiwiteit.¹¹

Deur hierdie geestelike ontwikkeling, het Murray toenemend bekendheid verwerf. Tydens sy bediening sedert 1864 in Kaapstad in sy derde gemeente het hy al hoe meer 'n bekende internasionale kerkleier geword. Deel van sy indrukwekkende lewensloop was optredes saam met bekende opwekkingspredikers soos D.L. Moody, F.B. Meyer en Charles Spurgeon in Chicago, New York, Kanada, Nederland, Ierland en Skotland by byeenkomste wat deur duisende mense bygewoon is (byvoorbeeld 1 400 in die Verenigde Koninkryk, 2 000 in Utrecht en 3 000 in Ierland). Teen die middel van die negentiende eeu was Murray inderdaad ’n wêreldfiguur wie se stem in die bekende opwekkingsbewegings hoog geag was.

5. Die mistieke skrywer

Gedurende sy latere bediening het Murray besondere deurbrake met sy bevindelike skryfwerk gemaak. Hy het uiteindelik byna 250 godsdienstige boeke en publikasies geskryf.¹² Aanvanklik het hy sy lidmate as lesers in gedagte gehad, maar spoedig het sy boeke die aandag van internasionale gehore getrek. Die titels van hierdie skryfwerk is al genoeg aanduiding van hul mistieke inhoud: Waiting on God, Absolute surrender, The secret of intercession, Abide in Christ, The prayer life, The ministry of intercession, With Christ in the school of prayer en The spirit of Christ. Navorsers wat mettertyd die mistieke aard daarvan herken het, het die boeke opgeneem in 'n reeks van klassieke werke in Westerse spiritualiteit. Hulle trefkrag en tydloosheid blyk daaruit dat sommige van hulle nog steeds in druk is.¹³

Dit is boeiend om die voedingsbron van hierdie publikasies na te gaan. 'n Katalogus van Murray se biblioteek, opgestel deur sy familie, toon dat hy nie gehuiwer het om mistici uit baie verskillende tradisies as sy eie te lees nie. Dit het ingesluit werke van die bekendste mistici van alle tye, soos Franciskus van Assisi, Katarina van Siena, Teresa van Ávila, Thomas à Kempis, Jan van Ruysbroec, Madame Guyon, George Fox, Robert Vaughan en William Law. Maar dit het ook Tauler, Suss, Böhme en Eckhart ingesluit. Wat die lys soveel interessanter maak, is dat Brümmer (2013) vir Eckhart, Tauler en Suss beskryf as verteenwoordigers van 'n onaanvaarbare eenheidsmistiek.

Die biblioteek getuig dus van die merkwaardige feit dat 'n Protestantse predikant van 'n ortodokse Gereformeerde kerk en getoë in 'n behoudende Skots-Presbiteriaanse tradisie, aan die suidpunt van die verre kontinent van Afrika sonder skroom mistieke werke kon aanskaf en lees, selfs van skrywers wat in die geskiedenis vir hul kettery en afwykende sieninge verdag gemaak is. Ewe opvallend is verder dat Murray nie so polemies en dikwels vyandig soos ander van sy tydgenote polemies met hierdie skrywers omgegaan het nie.¹⁴

Murray het hierdie boeke met groot aandag gelees. Murray (1893:xxxii) beklemtoon self hoe nodig dit is om moderne leesgewoontes te vermy en boeke soos Law s’n met stille meditasie versigtig deur te werk. Die boeke is naamlik vol van Murray se aantekeninge en kommentaar, terwyl hy ook dikwels gedeeltes onderstreep het wat vir hom belangrik was. Binne Spiritualiteitkunde word hierdie soort fisieke en liggaamlike betrokkenheid by die lees van die teks beskou as 'n teken van 'n meditatiewe, selfimpliserende en spirituele resepsie van die teks. Selfs Murray se blote lees van tekste weerspieël dus ’n mistieke instelling waarmee hy hom in die inhoud van sy boeke verdiep en selfs verloor het.

Murray se geskrewe opmerkings in die werke wys hoe hy dikwels vol waardering was vir eg mistieke gedeeltes: die dele het dikwels te doen gehad met afwagting in 'n gees van stilte en openheid op die goddelike teenwoordigheid en aanraking, met die soeke na die liefde van God en met verinnerliking van geestelike inhoude in die mens se hart. Ook belangrik was vir hom gedeeltes oor die soeke na eenwording en gemeenskap met God en met afsondering in alleenheid om in God se teenwoordigheid te wees.¹⁵

6. Besinning oor mistiek

Murray se verhouding met die mistiek was tot dusver 'n sensitiewe saak vir navorsers wat steeds probeer het om afstand tussen hom en die mistiek te skep deur te beklemtoon dat hy in sy waardering van die mistiek darem nie sou gedwaal het nie. Die biografie oor Murray van Du Plessis (1919) bied 'n voorbeeld van die ongemaklikheid oor Murray se betrokkenheid by die mistiek. Du Plessis draai nie doekies om sy eie afkeer aan die mistiek nie. Hy kan dalk nog die mistiek se stille wag op God as "the greatest desideratum and the best corrective of our feverish age" beskryf, maar origens bied hy 'n lang lys van "gravest objections" teen die geskrifte van Böhme en Law as voorste verteenwoordigers van die mistiek (Du Plessis 1919:453). Die uitsondering van dié twee se name val op, veral omdat hulle pertinent in Murray se nadenke oor mistieke skrywers na vore kom. Hulle tas volgens Du Plessis egter die gesag van die Skrif aan, ontken die versoening as toerekening, relativeer die kerk as sigbare, goddelike instelling, verwerp die uitverkiesingsleer, en vertoon 'n panteïstiese tendens.¹⁶ Hy kom darem tot die volgende gevolgtrekking:

It need hardly to be said that Andrew Murray, while laying stress on the supreme message of mysticism – the necessity for union with the Divine – avoided errors to which it is prone. His training in evangelical and reformed theology was so thorough, and his study of Scripture was so close and continuous, as to prevent him from being led astray into the byways of mystical speculation. (Du Plessis 1919:455)¹⁷

In latere tye het die mistiek en Murray se verhouding daartoe, by geleentheid ook aandag gekry. Een van die meer onlangse voorbeelde is die proefskrif van Anderssen (1979) wat hy onder F.J.M Potgieter begin het en onder W.D. Jonker voltooi het. Anderssen het versigtig op Murray se “afwykinge” gewys, met die neiging om die mistiek as ’n randverskynsel af te maak.

Sulke geleentheidsopmerkings kan die indruk maklik laat ontstaan dat Murray slegs insidenteel, indirek en eklekties met die mistiek omgegaan het. Tog het Murray op 'n kritieke stadium uitgebreid, teoreties en sistematies aan die mistiek aandag gegee. Dit gebeur wanneer hy uittreksels uit Law se werke in drie verskillende boeke publiseer, te wete Wholly for God, Freedom from a self-centered life en The power of the Spirit. Die feit dat Murray drie boeke van Law geredigeer het, is besonder insiggewend. Heel belangrik, egter, skryf hy in 'n inleiding tot Wholly for God 'n uitgebreide bespreking van die mistiek (1893) – en dit in 'n tyd en binne 'n gereformeerde konteks waarin die mistiek grootliks onbekend is.¹⁸ Hierdie inleiding toon op watter ingrypende manier Murray die mistiek geken en oorgeneem het – soos nou indringend bespreek sal word. Die lees daarvan bevestig dat Murray nie om dowe neute drie van Law se boeke geredigeer het nie.

Soos hier bo geblyk het, gee Murray in hierdie inleiding sonder skroom te kenne dat hy in sy bevindelike skryfwerk sterk deur William Law en Jacob Böhme beïnvloed is. Hy prys (1893:xx) Law inderdaad byna oordadiglik, al het hy kritiek op Law se vroeë fase waarin hy Law se onderskatting van die uniekheid van dei geloof en die mens se verdorwenheid uitwys (1893:xviii).

Law, bekend as mistikus, was volgens hom een van

the most powerful and suggestive writers on the Christian life it has been my privilege to become acquainted with. The present volume is a proof of my high appreciation of his teaching, and my desire to let others share with me in the profit to be derived from it.

Ewe insigryk is Murray se gloeiende waardering vir Böhme, wat volgens hom 'n deurslaggewende voedingsbron vir Law se werke was(1893:xx). Dit is opvallend veral omdat hy baie goed geweet het dat Böhme, soos Law, 'n omstrede figuur was.

Murray se inleiding is van die begin af vol positiewe opmerkings oor die mistiek. Hy erken wel dat daar in mistieke tekste, “like in everything human”, 'n mengsel van goeie en slegte dinge voorkom, maar dit beteken nie dat die mistiek ongesond en onwaar is nie. Die goeie van die mistiek oorskadu die slegte. Hy waarsku (1893:xx) daarom teen vooroordele en ’n ongepaste bedugtheid teen die mistiek. Hy bestempel die mistiek selfs as noodsaaklik vir 'n vol en omvattende ontwikkeling van die geestesgawes.¹⁹

Die inleiding loop dan oor in ’n bespreking van die mistiek. Die bespreking is waardevol, omdat dit ’n insig gee in hoe Murray self die mistiek verstaan het.²⁰ Daarom sal ’n evaluering ten opsigte van die inhoud van Murray se inleiding tot Law se Wholly for God gegee word. Daarna sal dit vergelyk word met Waaijman (2003:57–79) se navorsing oor kenmerke van die mistieke ervaring. Waaijman lys naamlik tien kenmerke van die mistiek. Hulle is ’n biddende verlange, die teenwoordigheid van ’n ervaringskern, ekstase, nietiging, passiwiteit en onmiddellikheid, vereniging, aanskouing, inwoning, wederkerigheid en deurwerking. Hoewel hy die kenmerke van mekaar onderskei, hang hulle ten nouste saam. Hulle druk aspekte uit van die geestelike reis wat mense aflê en vind hulle samehang in die manier waarop hulle die geestelike ontwikkeling van ’n mistikus uitbeeld.

Waaijman se werk vul McGinn se algemene tipering van die mistiek as ’n bewussyn van die goddelike teenwoordigheid sinvol aan. Dit bied ’n meer konkrete analise van wat McGinn op ’n algemene en abstrakte vlak onder mistiek verstaan. Die kenmerke verwys na die afwagting op, die deurbreek en die totale greep van die goddelike ervaring, die terugtree van die menslike self-belang, die gawe-karakter van die teenwoordigheid, die direktheid daarvan en die wyse waarop die teenwoordigheid van God met die menslike bestaan verenig in ’n voortdurende wederkerigheid en die inwerking van die goddelike teenwoordigheid op die konkrete lewe van die mens. Die volgende bespreking kan binne die gegewe ruimte slegs oorsigtelik en kortliks aan die hand van hierdie kenmerke op sommige van die belangrikste kenmerke van Murray se mistiek wys.

6.1 Bewussyn van die goddelike teenwoordigheid

Die bewussyn van die goddelike teenwoordigheid was vir Murray ’n kernaspek van die godsdienstige lewe. Hy skryf (1893:XXV-XXVI) oor die hoë waarde wat in die mistiek geheg word “to the contemplative life, to stillness of soul and to the practice of the presence of God.” De Villiers (1919:38) skryf hoe ’n navorser kort na Murray se dood opgemerk het: “Andrew Murray clearly does not mean by communion mere worshipping of God, but a state in which there is a real feeling of His presence.”

Hierdie insig wys die mistieke inslag van Murray se denke, veral omdat McGinn (1992), maar ook Waaijman (2003) die bewussyn van die goddelike teenwoordigheid as ’n wesenlike kenmerk van die mistieke ervaring uitwys. Deur ’n goddelike aanraking, word ’n ervaring van die verborgene aan die mistikus geskenk. Hierdie bewussyn word te midde van die alledaagse en besige bestaan ervaar: die mistikus word getransformeer om dieper sin en verborge lewe agter die bestaande werklikheid te ontdek. Murray (1893:xiv) merk byvoorbeeld in sy bespreking van Law se mistieke instelling op dat ’n hoofkenmerk van die mistikus is dat “he seeks to pierce through all appearances of nature to the Great Being who lives and moves in it all.”

Dit kan selfs gebeur dat iemand vir die eerste keer die dieper betekenis van godsdienstigheid ontdek. Totdat ’n mens bewus raak van die teenwoordigheid van God, kan godsdiens naamlik oppervlakkig wees en by tye iemand met leegheid en verskriklike selfbedrog teister. Murray (1893:xii) verwys na ’n “hollowness and terrible self-deception” in die geestelike lewe en beklemtoon die nodigheid vir ’n soeke na “the deepest ground or root of spiritual things” (Douglas 1925:397-8).

Die aard van hierdie bewussyn van God se teenwoordigheid word duidelik wanneer Murray dit beskryf as ’n ervaring van die Heilige en die Heiligdom. Heiligheid is, soos hier bo genoem, ’n sleutelbegrip in spiritualiteit. Douglas (1925:398) haal byvoorbeeld die volgende opmerking van Murray aan:

If entrance into the Holiest is so inexpressibly desirable, it is of the first and utmost importance that we should understand clearly where the Holiest is and what is meant by entering and dwelling there. Briefly it is a spiritual state of uninterrupted fellowship with God rather than a place. It is a condition, a sphere where the sanctified soul dwells in closest communion and fellowship with God. It was in the Holy of Holies the Shekinah dwelt, and to enter it now the Veil is rent, means according to St. John to dwell in God and God in us.

Die aanhaling bevat merkwaardige mistieke taal: Murray se “entering and dwelling there” en “uninterrupted fellowship”, “closest communion and fellowship with God” herinner aan verskeie van Waaijman se kenmerke (2003:57–79) van die mistieke ervaring. Dit wys op vereniging, aanskouing, inwoning en wederkerigheid as tekens van die intieme, noue verhouding en eenheid met God. Die “inexpressibly desirable” wys op die biddende verlange deur die mistikus na God se teenwoordigheid, maar suggereer ook deur die gebruik van “inexpressible” ’n ekstatiese belewing wat gewone ervaring en taal transendeer.

Dit is ook opmerklik hoe Murray terugval op die mistieke taal van die Johannes-evangelie om die Ou-Testamentiese simbole van die heiligdom deur die besondere beeld van die inwoning verder te metaforiseer. Inwoning is dus nie letterlik te verstaan nie. Dit is ’n mistieke inwoning wat wedersydsheid uitbeeld. Dit gaan daaroor om in God te woon, maar ook oor God wat in die mens woon.

Om God te ontmoet as die Heilige bring die mens in ontsag by die besef dat die Godsontmoeting alle rasionele verklarings en taal te bowe gaan. Ontsag oorval die mens wat die aanraking van God bewustelik ervaar. “When in time of silence they become so conscious of God’s nearness they experience it with holy fear, but cannot speak about it.”²¹ Ook met hierdie taal is ’n mens in die hart van die mistiek, want Waaijman (2002:316–9) het uitgewys dat ontsag vir God ’n kernbegrip van die mistiek is. Maar ook ander uitdrukkings in hierdie aanhaling is veelseggend. Woorde soos “become conscious”, “God’s nearness”, “experience” en “holy fear” word verbind met “cannot speak about it”, wat die onuitspreekbaarheid en selfs die ekstatiese uitwys. Die bewuswording van God se nabyheid kan dus nie werklik verwoord word nie.

Die sentrale en spesiale plek van die mistiek, selfs in ’n ekstatiese vorm, kom na vore wanneer Murray dus die beperkinge van die rasionele en van taligheid ter sprake bring en daarmee die apofatiese karakter van die mistiek uitwys. Dit is opvallend hoe sterk Murray hom in sy voorwoord tot Law se Wholly for God telkens teen ’n intellektualisering van geloof verset. Hy skryf (1893:xxxi) byvoorbeeld dat dit nie genoeg is om ’n waarheid toe te stem nie. Die waarheid moet toegeëien word in ’n diepe, vol, praktiese sekerheid.” Juis daarom moet ’n mens konsekwent mediterend en in stilte met geloofsake omgaan.

Vir Murray (1893:xxii) is die mistikus iemand wat glo in ’n goddelike lig en mag “that comes on the soul that makes these its special object.” Die ontvanger van die goddelike aanraking kan alleen maar stamelend en in ontsag probeer om die mistieke teenwoordigheid van God in taal te artikuleer. Uiteindelik is daar ’n goddelike aspek van die ervaring wat buite menslike begrip en menslike uitdrukkingsvermoë lê, “but which opens itself to the faith that, in contemplation and worship, lives in the Invisible” (Murray 1893:xxii). Murray se uitbeelding van die mistiek strook dus met McGinn se fundamentele opmerking oor die mistiek as ’n bewussynsgebeure. Noue gemeenskap met God behels ’n durende, vervullende bewussyn van en lewe in die goddelike teenwoordigheid wat beide affektiwiteit en rasionaliteit omvat, maar wat dit ook, soos hier bo blyk, transendeer.²²

Die apofatiese karakter van die mistiek neem niks weg nie van die intieme verhouding van God met die mens. Die intimiteit van die verhouding word veral deur die liefde uitgedruk. Murray beklemtoon ontsag voor die Heilige, maar soos Brümmer (2013:54–56) ook uitgewys het, is daar by hom ’n sterk fokus op die liefde van en vir God. Die intieme gemeenskap met God het ’n liefdevolle karakter (Murray 1893:xv). Daarom skryf Murray verskeie boeke oor die liefde. Hierin volg hy in die voetspore van Bernard van Clairvaux, bekend as die mistikus van die liefde. Maar uiteindelik is hy volgens eie getuienis hierin veral beïnvloed deur Law en Böhme, wat ’n hoë premie op die belangrikheid van die liefde in die mistieke verhouding geplaas het (De Villiers 1919:48).

Hoe mistiek die liefde verstaan moet word, is duidelik uit ’n bespreking van Du Plessis (1919:20) van ’n brief van Murray oor die mistikus Tersteegen waarin hy heiligheid en liefde verbind: “It is as if it was just what was needed as the application of the Epistle to the Hebrews – the Holy Place to which we have access, the place in which we are already, is the innermost sanctuary of the Presence and the Heart and the Love of God.” In sy uitgawe van Law se Wholly for God is die volgende veelseggende uitspraak van Tersteegen aangehaal: “To be Wholly for God is the true secret of the inner mystic life. The one only secret of the mystics is their secret intercourse with God” (Murray 1893).

6.2 Die menslike pool in die mistieke verhouding

In die mistiek is God die oorsprong en fokus van die mistieke verhouding. Die mistieke ervaring is ook vir Murray uitsluitlik deur God geïnisieer en op God gerig. Maar die sentrale rol van God het spesiale implikasies vir die menslike bestaan. Insig, gevoelens en voornemens bepaal wel die mens se uiterlike lewe, maar hierdie lewe het sy diepste wortels in die siel waar God inwoon. Murray skryf (1893:21),

This is that inner sanctuary of man’s nature which corresponds to the mystery of the Divine Being, whose likeness he bears, and which God created specially for Himself to dwell in. This is that hidden depth which none but He who searches the hearts can fathom or know.

Murray (1893:xx) spel die uitwerking van kontemplasie as volg uit:

Until a soul learns to see how entirely God is the centre of all, how God is to be met and found and enjoyed in every thing, so that nothing in heaven or earth can for one moment separate from Him, it never can have perfect rest. And rest in God is the first duty and the true bliss of the creature.

Die mistiek weerspieël dus uitsonderlike intimiteit en eenheid (God word ontmoet, gevind en geniet in alles), maar dit mond ook uit in volmaakte rus. Met hierdie rus-beeld bring Murray skeppingstaal en sabbatsdenke in om die mistieke ervaring verder te ontwikkel en veral om die rol en impak van die menslike pool in die mistieke verhouding te belig.

Veral belangrik vir Murray is dat ’n mistikus nie maar net met gedagtes, besinninge en waarheidsdenke besig is nie. Die intellek is wel deeglik aan die werk in Murray se poging om daaroor te skryf, maar die rasionele is ingetrek in en beslissend bepaal deur ’n transformatiewe lewe coram Deo. Dit gaan in hierdie lewe by God om ’n intense meelewing. ’n Mistikus is iemand vir wie ’n visioen van die geestelike wêreld gegee word waardeur die vuur van die heiligdom sy lig en warmte laat skyn (Murray 1893:xvii). Dit beteken voorts “to tarry and to dwell” with God (Murray 1893:xv). Kenmerkende mistieke elemente van eenheid, wedersydsheid, maar veral van inwoning word weer eens hier gebruik om uit te druk hoe God en mens in ’n intieme verhouding saamgebind is.

Passiwiteit en onmiddellikheid is ’n verdere kenmerk van die mistiek, soos Waaijman (2003:63–4) tereg uitwys. Die mistikus word byvoorbeeld bewus hoe die fokus skuif van die aanvanklike biddende verlange na God tot die deurbraak wat van anderkant die mistikus bewerk word (Waaijman 2003:60-61). Murray haal Law met instemming aan (1893:xxv):

When the call of God to repentance first rises in thy soul, thou are to be retired, silent, passive, and humbly attentive to this new risen Light within thee, by wholly stopping, or disregarding the workings of thy own will, reason, and judgment.

Hier word die passiewe wag op God terselfdertyd ook ’n ervaring van nietiging (sien die volgende gedeelte).

God, die inisiatiefnemer, die Een by wie alles sy oorsprong het, skenk die mistieke ervaring as ’n gawe in Christus wat ’n “new birth as an operation of God’s mighty power” meebring (Murray 1893:xvii). Alle menslike pogings, reëls, metodes en planne is waardeloos om die mistieke ervaring te bewerkstellig. Eenvoudige geloof is die weg tot deelname aan die lewe en krag van Christus.

Die besondere fokus op die goddelike pool in die mistieke verhouding kan egter ten onregte negatief inwerk op die verstaan van die menslike pool – en daarom verdien dit nadere kwalifisering. Hoewel geloof nie met menslike prestasie te doen het nie,²³ is dit ook nie bloot net ’n passiewe afwagting nie. Die mistikus verlang aktief na God se aanraking en “seeks for God. To know God, to realise God, to live here on earth in conscious fellowship with Him, to love God, is his highest aim.”²⁴ Die mistikus is dus aktief in sy/haar passiwiteit en gedurig op die goddelike teenwoordigheid ingestel.

Die antifrastiese aard²⁵ hiervan kom na vore in die uitspraak van Murray oor die heiligdom en die geestelike wêreld wat in 6.1 aangehaal is. Daarin word die onmiddellikheid en passiwiteit uitgewerk in beelde van rus, vreugde, vuur, lig en warmte wat deur die mistikus ervaar word, maar wat die mistikus terselfdertyd aanvuur om in die goddelike teenwoordigheid in te woon. Die dubbele dimensies van afwagting en toewyding kom byvoorbeeld na vore in ’n opmerking van Murray (1893:xii) waarin hy Law loof vir sy insig dat die oorsaak vir die gebrek aan toewyding van gelowiges te vind is in die mag van die self waarvan niks behalwe die “mighty, immediate and perpetual operation of God on the soul can give deliverance.” Hieraan voeg hy by: “nothing but the having of the very spirit and humility, and love of the Lamb of God within can ever satisfy either God or our own heart.’

Die verlange en die soeke is die teken van die werking van die goddelike aanraking. Vandaar ook Murray se uitsonderlike en mistieke fokus op gebed²⁶ in sy veertigtal tekste daaroor.²⁷ Gebed word vir hom deel van toewyding, van die aktiewe lewe voor God, die manier waarop die menslike pool die mistieke ervaring deel, soos die mistieke antifrase konsekwent beklemtoon. Geloof is dus nie quiëtisties nie. Dit het te doen met menslike betrokkenheid, met ’n vertrouensvolle soeke, afwagting en ingesteldheid op die goddelike besoek.

Mysticism insists upon this and presses unceasingly the cultivation of the spiritual faculty which retires within itself, and seeks in patient waiting for God by faith to open the deepest recesses of its being to His presence (Murray 1893:xv).

Maar, soos uit afdeling 6.5 hier onder sal blyk, het Murray se mistiek ook ’n bepaalde uitwerking gehad wat die mens aktief betrek het.

6.3 Nietiging

Daar is ’n verdere kant aan Murray se verstaan van die menslike pool in die verhouding met God wat ’n besondere mistieke karakter het en wat te doen het met nietiging as ’n wesenlike aspek van die mistieke lewe (Waaijman 2003:57). Die bewuswording van God se teenwoordigheid het naamlik die uitwerking dat die mistikus se eie belang op die agtergrond geskuif word.

Op ’n heel konkrete manier kan dit geïllustreer word deur Murray se bespreking van ’n opvallende gebeurtenis in Law se lewe toe hy vir nege jaar lank niks geskryf het nie en kontemplerend op die goddelike aanraking gewag het:

He (Law) appears to have given himself to that intense contemplation and fellowship of the Unseen, which is the only way in which eternal things can come with their full power into the spirit, and can so impart themselves as real existences, that in what is spoken and written, the weight and fire of the Eternal makes itself felt.

Murray (1893:xxvii) merk dan op dat so ’n stil tyd ’n tyd vir hergeboorte word, wanneer ’n mens deur die dood self die lewe binnetree. God alleen is die Een wat die self laat sterf.

Self is an inward life, and God is an inward Spirit of Life; therefore, nothing kills that which must be killed in us, or quickens that which must come to life in us, but the inward work of God in the soul, and the inward work of the soul in God.

Op hierdie manier teken Murray dan wat dikwels bekend staan as die donker nag van die siel: die nodigheid om van die self, die eie wil en begeertes afstand te doen. Dit is die mistieke proses om aan die self tot niet te gaan om die self te kan vind. Douglas (1956:170) haal ’n opvallende uitspraak van Murray aan: “May He teach us our own nothingness and transform us into the image of his Son and help us to go out to be a blessing to our fellow men.” Hy verwys ook (1956:178-9) na ’n brief van Murray aan sy suster dat sy te self-behep is en genees moet word deur self-prysgawe. Dit sal gebeur as sy haar visie weg van haarself op Christus rig.

Waaijman (2003:63) skryf oor die nietiging (as ’n ekstatiese moment):

Het subject word losgemaakt van zijn op-zich-zijn. Eerst moeten we onze levenskracht onthechten aan de materiële (zich tot zichzelf beperkende …) gedachten en aan het op-ons-zelf-betrokken-zijn, om de poort van het Niets binnen te gaan. Daarna zullen we als vanzelf verkleefd raken met de Oorzaak van alle oorzaken.

Die afsterwe aan en onthegting van die self is een van die kenmerkendste temas in Murray se mistiek. Dit is die natuurlike teenpool van sy herhaaldelike verwysing na selfbeheptheid as ’n kenmerk van die lewe sonder God. Die belangstelling blyk duidelik uit sy publikasie van Law se boek oor “Dying to self” en die agt boeke wat hy oor selfprysgawe geskryf het. Murray sien die afsterf aan die self as nodige voorbereiding vir gemeenskap met God. Die nietiging is nodig weens die bederf en onvermoë van die menslike natuur – ’n gewilde tema in gereformeerde denke (Murray 1893:xvii). Deur geloof en deur bewuswording van God as die eenheid en sentrum van die skepping en menslike lewe herken die siel hoe eie blindheid in selfbeheptheid die gemeenskap met God in die weg gestaan het. Soos Law beklemtoon, bestaan heil “wholly in being saved from ourselves, or from that which we are by nature ... Death to self is a man’s only entrance into the Church of Life.”²⁸

Murray werk hierdie tema van selfbeheptheid verder uit deur verwysings na afguns, trots, geldgierigheid en wraakgierigheid. Die mistikus sterf hierdie ondeugde af, vind die heil in Christus en word deur nederigheid deurdrenk. “This is the great trial of human life, whether a man will give himself up to the meekness, the patience, the sweetness, the simplicity, the humility of the Lamb of God” (Murray 1893:xxix). Die teenwoordigheid van God word beleef alleen wanneer die mens tot nederigheid omvorm is en die goddelike wil uitleef. Dit beteken “being saved from ourselves, or from that which we are by nature” (Murray 1893:xxvi–xxvii).

6.4 Mistiek en die Skrif

In die vorige afdelings is vanuit verskillende hoeke daarop gewys dat Murray se werk duidelike mistieke trekke vertoon en dat hy hom sonder skroom daarin by erkende mistieke skrywers aansluit. Murray lewer wel soms kritiek teen die mistiek. Bewus van sy eie gereformeerde identiteit, skryf hy vanuit die fundamentele reformatoriese beginsel van sola Scriptura oor die mistiek. In sy inleiding tot Law se Wholly for God wys hy daarop dat die mistiek, veral in sy “goeie” formaat, nie die Skrif wil verwaarloos nie, selfs nie wanneer dit aandring op “an inner light that flows from immediate and continuous communication with God” nie.²⁹ Trouens, waarsku Murray, die klem op sola Scriptura kan selfs problematies wees. ’n Mens kan heel vroom die Skrif noukeurig bestudeer en uitgebreide kennis van teologiese inhoude hê en God nogtans nie ontmoet nie: “Studying Scripture diligently and discovering its truths can happen without meeting God who powerfully speaks within them.”³⁰ Hy onderskei (1893:xxvi) daarom tussen blote kennis van Christus en die “inward experience of Christ’s indwelling in humanity”.

Dit is algemeen bekend dat Murray sterk gevoel het oor teologie, belydenisskrifte en sy gereformeerde identiteit. Maar net soos hy ’n “liberale” teologie verwerp het weens die vernietigende gevolge daarvan op die geloofslewe, net so toon hy duidelike voorbehoude teenoor ’n ortodokse teologie wat nie lewensvernuwend werk nie. Hy sien homself as die mistikus wat “insists especially on the truth that the organ by which God is to be known, is not the understanding but the heart; that only love can know God in truth”. Murray (1893:xxi) redeneer inderdaad dat “too much a thing of reason and sense” die oorsaak was van die agteruitgang in en die ellendige toestand van die kerk. Die rede kan die goddelike lewe netjies uitwerk en konseptualiseer, “but the Hidden, the Incomprehensible One Himself, reason cannot touch” (Murray 1893:xxiv). En geloof het uiteindelik te doen met die lewe in die teenwoordigheid van die Verborge, Onnaspeurbare God self. Vir Murray moet die Skrif dus uiteindelik in ’n hartservaring toegeëien word. Blote verstaan van die Skrif beteken nie veel nie.

Murray is, ten slotte ’n ekumeniese, ireniese figuur, veral weens sy mistieke spiritualiteit.³¹ Hy lees wyd, sonder vooroordele aan mistieke werke uit alle tradisies. Die mistiek is vir hom noodsaaklik want dit oorskry konfessionele en teologiese tradisies en grense en kom in alle godsdienstige sisteme voor, die Christendom en die kerk ingesluit. Dit het dus ’n universele karakter. Uiteindelik is dit deel van die geloofsmondering van “every complete Christian character”. Die mistiek, skryf hy diepsinnig, is ’n wesenlike deel van die geloofslewe en -bestaan. Dit beeld die begeerte uit om by God te wees en “is the outgrowth of a certain disposition or temperament, which ever seeks for the deepest ground or root of spiritual things” (Murray 1893:xxi). Mistiek transendeer daarmee die belydenisse en teologiese insigte.

6.5 Nugtere mistiek

Die mistiek word dikwels afgewys omdat dit 'n passiewe, ontvlugtende en selfgesentreerde geestelike instelling sou reflekteer of op die ekstatiese ingestel was. Daar is egter genoeg voorbeelde van bekende mistici, maar ook navorsingsliteratuur, wat die onhoudbaarheid van die kritiek uitgewys het.³²

Dit is juis kenmerkend ook van Murray se mistieke instelling, soos blyk wanneer hy twee aprekte van die mistiek belig deur na die Nuwe-Testamentiese briewe te verwys:

The high state and calling of the Christian in Christ is first expounded; then the reader is led on into everyday life, and shown what are the conditions of the maintenance and enjoyment of the grace bestowed in Christ. Or, as we have it in Ephesians, the first half lifts us into the heavenly places with the life in the Holy Spirit; the second brings us down to the practical duties of life on earth, with its cares and duties.³³

Murray het dus op ’n berekende manier by praktiese lewenskwessies betrokke geraak. Hy het uitgebreid aandag aan opvoeding en sending gegee. Die twee was nou verbind. Deur die sending is opvoeding, opheffingswerk, hospitale, asook opleiding in ambagte en landbou.³⁴

Murray se betrokkenheid by sending val op wanneer dit vergelyk word met die gebrek aan belangstelling in en selfs die verset teen sending in die kerk in vorige tye.³⁵ Hy was deel van die stigting van die Sendinginstituut, die Predikante-sendingvereniging (1886), en verskeie ander sendingorganisasies.³⁶ Deur hierdie instellings het werkers oor vele wêrelddele uitgetrek en kerke gestig. Vir Murray was dit meer as net 'n poging tot evangelisering. In sy bekende en invloedryke brosjure The Kingdom of God in South Africa: a Brief Survey of Missions South of the Zambesi het hy die doel van sending gekonseptualiseer, met 'n mededeling van statistiek oor die werk van 31 sendingverenigings.³⁷ Hierin het sy Skotse konteks ’n beslissende rol gespeel. Sy passie vir sending en opvoeding is gevorm deur Skotse evangeliserende tradisies, maar ook deur die godsdienstige diskoers in Skotland.³⁸

Maar Murray het ook vir sy eie gemeenskappe omgegee. Sy reise het hom bewus gemaak van die nood wat onder mense en in die kerk ten opsigte van opvoeding bestaan het.³⁹ Daarom het hy 'n aktiewe rol gespeel in die oprigting van skole in verskeie dorpe, die Universiteitskollege van die Oranje-Vrystaat (1856), die Teologiese Seminarie op Stellenbosch (1866) en die Hugenote Kollege op Wellington, waar maatskaplike werkers opgelei is deur bekwame werkkragte wat hy aanvanklik in die buiteland gaan werf het (1877).⁴⁰ Terwyl vroue nog min regte besit het, het hy opleiding ook vir hulle georganiseer (1874). Verder was hy gemoeid met godsdiensonderrig deur die Bybel-en-Bidvereniging (1880), die Sondagskoolunie van Suid-Afrika en die Young Men's Christian Association (YMCA).

Terwyl Murray aktief aan die skryf was aan sy bevindelike boeke met hul mistieke trekke, was hy ook ’n aktivis in samelewings- en kerklike kontekste. Op nugtere wyse het hy met albei sy bene in die werklikheid gestaan. Die mistikus wat in hemelse sfere sy geestelike energie vind, stort en vind terselfdertyd ook energie in ’n aardse, alledaagse lewe. Dit is die soort mistiek wat ook gevind word in die Moderne Toewyding en in Thomas á Kempis se Imitatio Christi, wat in belangrike onlangse navorsing as “nugtere” mistiek beskryf is (Waaijman 2006).

7. Slot

Murray was, soos uit bogenoemde analise blyk, nie ’n frats in die kerklike lewe van die negentiende eeu nie. Hy was deel van ’n wye, ireniese, oop en uitreikende gemeenskap van geestelike werkers. Sy invloed het ook ’n rol gespeel om ander van sy tydgenote in ’n aktiewe, ontfermende en doelgerigte struktuur in te trek. Sy tydgenote het hom as leier aangewys, hom ondersteun en sy werk op groot skaal verder geneem. Onder die tydgenote het Skotse predikante ’n belangrike rol gespeel, deurdat hulle gemeentes en instellings die kerklike lewe met nuwe energie en lewe gevul het. Hierdie invloed sou uiteindelik deur sending en evangelisasie deur die kontinent van Afrika gemerk word.

In onlangse navorsing oor die NG Kerk en sy Skotse verlede het 'n debat ontstaan oor die vraag of die NG Kerk verskots is, of of die Skotse predikante in die NG Kerk verafrikaans is (MacKenzie en Dalziel 2012:173). Wat ook al die antwoorde, beklemtoon die navorsing die groot invloed van die Skotse predikante met hul mistieke spiritualiteit op die Afrikaanse kerklike lewe in die negentiende eeuse Suid-Afrika en, indirek op die Christelike kerk in Afrika as kontinent.

Hierdie vraag kan vanuit die perspektief van die mistiek nuut beantwoord word. Die mistieke spiritualiteit vanuit Skotland het deur die Piëtisme en die Réveil die kerklike lewe in Suid-Afrika verreikend beïnvloed. Maar in al hierdie bewegings was ou mistieke tradisies aan die werk wat hul invloed verby alle konfessionele grense laat merk het. Navorsing van Protestantse en Rooms-Katolieke tradisies (veral in die Skotse konteks) wys dat hulle nie, soos dikwels gedink word, so hermeties van mekaar afgesluit was nie (Shantz 2014; Holmes 2014; Rowell 2014). Daar was invloedryke persone wat oop was vir standpunte en literatuur oor die mistiek buite hul eie tradisie om. Murray se openheid vir 'n groot verskeidenheid van mistieke werke en sy hoë dunk van die mistiek het naamlik ook by invloedryke Presbiteriaanse teoloë in Skotland voorgekom.⁴¹ Belangrike kerklike strukture en oortuigings toon ook in sommige opsigte sulke nie-konfessionele trekke. Die werke van die Engelse Law en die Duitse Böhme is goeie voorbeelde van hoe wyd die mistiek geresepteer is. Die situasie in Suid-Afrika was dus, wat die mistiek betref, veel komplekser as ’n blote Skots-Afrikaanse kwessie.

In Murray ontdek ’n mens dieselfde interaktiewe dinamiek – gedryf deur die mistiek as godsdienstige verskynsel. Die mistiek is so wesenlik deel van godsdiens, soos Murray tereg ingesien het, dat dit nie deur konfessionele grense en vooroordele gestuit kan word nie. Die mistiek baan vir homself onstuitbaar 'n weg oop – stilweg of openlik – tot in tradisies wat mekaar bitterlik opponeer en verby alle pogings wat dit wil stilmaak.

Bibliografie

Anderssen, B.J.K. 1979. 'n Kritiese ontleding van die soteriologiese teologie van Andrew Murray. Ongepubliseerde DTh-proefskrif, Universiteit Stellenbosch.

Arnold, R. 2010. “Was Samuel Rutherford A Mystic?” Puritan Reformed Journal 2:182 e.v.

Baers, J., G. Brinkman, A. Jelsma en O. Steggink (reds.). 2003. Encyclopedie van de Mystiek. Kampen: Kok.

Bebbington, D.W. 2005. Evangelicalism in modern Britain: a history from the 1730s to the 1980s. Londen: Routledge.

Bradley, I.C. 2005. Scottish Spirituality. In Sheldrake (red.) 2005.

Brümmer, V. 2010. Hofmeyr en die mistieke teologie op Stellenbosch, in NGTT 51: 25-40.

Brümmer, V. 2013. Vroom of regsinnig? Teologie in die N.G.Kerk. Wellington: Bybelmedia.

Breidenbach, R. 2015. Mystik und Koinonia: Das Ekklesiologisch-missiologische Potential Mystischer Spiritualität.Ongepubliseerde DTh-proefskrif, Universiteit van Suid-Afrika.

Choy, L. 1978. Andrew Murray. Apostle of Abiding Love. Fort Washington: Christian Literature Crusade.

Cocksworth, A. 2015. Karl Barth on Prayer. Londen: Bloomsbury T&T Clark.

De Villiers, T.C. 1919. Is Dr. Andrew Murray a mystic? Ongepubliseerde MA-proefskrif, Universiteit Stellenbosch.

Douglas, W.M. 1925. Andrew Murray and his message. One of God's choice saints. Compiled from materials supplied by Miss Murray from various letters and recollections and by Miss Mary Murray from her large manuscript. Edinburgh: Oliprints.

Du Plessis, J. 1919. Het leven van Andrew Murray. Londen: Marshall Brothers.

Eggemeier, M.T. 2012. A mysticism of open eyes: Compassion for a suffering world and the askesis of contemplative prayer. Spiritus. A Journal of Christian Spirituality, 12:43–62.

Giliomee, H. 2003. The Afrikaners: Biography of a people. Londen: Hurst.

Holmes, S.M. 2014. The Scottish Reformation was not protestant. International journal for the study of the Christian Church, 14(2):115–27.

Israel, J. 2011. Democratic enlightenment: philosophy, revolution, and human rights. Oxford: Oxford University Press.

Jenkins, P.D. 2010. Mysticism, reason and the shape of early Enlightenment Scotland. Ongepubliseerde PhD-tesis, Universiteit van Glasgow.

Kritzinger, K., W.A. Saayman en P.F. Smit. 2004. Riding a new wave? A new mission awakening in the Dutch Reformed Church. In Weisse en Anthonissen (reds.) 2004.

Kruger, J.S. 2006. Sounding the Unsound. An orientation into mysticism. Wierda Park: Aurora Press.

Kurian, G.T. 2014. Holiness. In Kurian en Lamport (reds.) 2014.

Kurian, G.R. en M.A. Lamport (reds.). 2014. Encyclopedia of Christian education 3. Londen: Rowman & Littlefield.

MacKenzie, J.M. en N.R. Dalziel (reds.). 2012. The Scots in South Africa: Ethnicity, identity, gender and race, 1772–1914. Oxford: Oxford University Press.

McGinn, B. 1992. The foundations of mysticism. Londen: SCM Press.

—. 2008. Mystical consciousness: a modest proposal. Spiritus. A Journal of Christian Spirituality, 8:44-63.

McGinn, B. (red.). 2006. The essential writings of Christian mysticism.New York: The Random House.

Moodie, T.D. 1975. The rise of Afrikanerdom: power, apartheid, and the Afrikaner civil religion. Berkeley: University of California Press.

Murray, A. (red.). 1893. Wholly for God. The true Christian life. A series of extracts from the writings of William Law. New York: Anson D.F. Randolph.

—. s.j. The books of Rev. Andrew Murray 1827–1917. http://www.webrevival.net/en/books/murray/the_books_of_andrew_murray.pdf.

Pierson, A.T. 1891. Miracles of missions; or, The modern marvels in the history of missions. Deel 1. New York: Funk & Wagnalls.

Rahner, K. 1971. Theological investigations VII. New York: Herder and Herder.

Rakoczy, S. 2006. Great mystics and social justice. Walking on the two feet of love. New York: Paulist Press.

Rowell, Geoffrey. 2014. Scotland and the “mystical matrix” of the late seventeenth and early eighteenth centuries: an exploration of religious cross-currents. International journal for the study of the Christian Church, 14(2):128–44.

Sass, F.W. 1956. The Influence of the Church of Scotland on the Dutch Reformed Church of South Africa. Ongepubliseerde DTh-proefskrif, Universiteit van Edinburgh.

Shantz, D.H. (red.). 2014. A companion to German Pietism, 1660-1800. Leiden: Brill.

Sheldrake, P. (red.). 2005. Westminster Dictionary of Christian Spirituality. Louisville, KY: WJK.

Sundkler, B. en C. Steed. 2001. A history of the church in South Africa. Cambridge: Cambridge University Press.

Van Valen, L.J. 2008. Geworteld in Zijn liefde – Leven en werk van Andrew Murray. S.p.: De Banier.

Waaijman, K. 2002. Spirituality, forms, foundations, methods. Leuven: Peeters.

—. 2003. Mystieke ervaring en mystieke weg. In Baers e.a. (reds.) 2003.

Waaijman, K (e.a.) 2006. Nuchtere Mystiek. Kampen: Ten Have.

Weisse, W. en C. Anthonissen (reds.). 2004. Maintaining apartheid or promoting change? The role of the Dutch Reformed Church in a phase of increasing conflict in South Africa. Münster: Waxmann.

Yeager, J. 2008. Puritan or enlightened? John Erskine and the transition of Scottish Evangelical theology. EQ, 80(3):237–53.

Eindnotas

¹ Kyk die belangrike onlangse proefskrif van Breidenbach (2015) waarin hy uitvoerig ingaan op die tradisionele besware teen die mistiek, ook in Protestantse kringe (veral onder invloed van die Barthiaanse ortodoksie), en aandui hoe onhoudbaar die besware is en op watter teologiese vooroordele en misvattings hulle berus. Kyk ook Cocksworth (2015), wat, ironies genoeg, onder andere mistieke trekke uitwys in Barthiaanse werke.

² Vir die merkwaardige Skotse invloed op Suid-Afrika en verskeie wêrelddele, vgl. Sass (1956); MacKenzie en Nigel (2012).

³ Kyk Sass (1956:28) en MacKenzie en Dalziel (2012:172) vir hul name.

⁴ Vgl. Van Valen (2008:358–60). Moodie (1975:61) wys daarop hoe die Gereformeerde teoloog S.J. du Toit bidure, herlewings, opwekkingspredikers en gebede tot die Heilige Gees as dwalinge gekritiseer het.

⁵ Hulle het die nodigheid hiervan sterk beklemtoon in die lig van die min belangstelling in gebedsdienste wat voorheen die tradisionele kerklike bediening gekenmerk het. Dit word dikwels opgemerk hoedat die bidure in Montagu, waar die eerste groot opwekking in 1860 plaasgevind het, voorheen nooit deur meer as drie mense bygewoon is nie.

⁶ Die kenmerkende fokus op gebed en opwekkingsgeleenthede sou byvoorbeeld uiteindelik lei tot die Pinksterbidure wat in die twintigste eeu een van die belangrike gemeenskaplike spirituele praktyke in die NG Kerk sou word. Hierdie geleenthede, wat dikwels deur ander meer ortodokse gereformeerde groepe gebruik is om die kerk van Metodisme te beskuldig, is eerder ’n interessante nadraai van ’n kenmerkende Skotse spiritualiteit. Yeager (2008:245) dink dat die klem op praksis as teken van die egtheid van ’n mens se geloof ’n erfgoed van die Verligting is waarvolgens die opregtheid van ’n mens se geloof getoets kan word, net soos wat empiriese data in Verligtingsdenke bewysgrond gehad het.

⁷ Israel (2011) het in sy gesaghebbende studie die belangrike Skotse invloed op die Verligting en die ingeligte teologiese diskoers in die land uitgewys. Kyk ook Yeager (2008:237–53). Sommige navorsers, soos Bebbington (2005:21–69), beweer selfs dat die Verligting die grondslag vir die Evangelikaalse beweging in Brittanje was. Hy beskryf hoe die bekende Skotse prediker Erskine die Verligtingsdenke oorgeneem het omdat hy oortuig was dat sy ingeligte tydgenote nie deur ’n vroeëre denkpatroon van die evangelie se geloofwaardigheid oortuig sou word nie. Daar skuil dus agter die vernuwende denke van mense soos Erskine ’n missionêre dryfveer. Erskine het in die proses egter volgehou dat hy nie die Skrifgesag aantas nie. “In other words, the Enlightenment was beneficial only so far as it did not infringe on classical Reformed doctrine” (Yeager 2008:251).

⁸ Yeager (2008) bied ’n boeiende bespreking van die verskillende tendense in die Presbiteriaanse kerke in Skotland in die interaksie met die Verligting.

⁹ Kyk Sass (1956:20, 50–1, 89, 91, 93) vir meer inligting oor hierdie fase.

¹⁰ Israel (2011:262 e.v.) verwys na die algemene teenkanting teen liberale denke in Skotland onder kerklui. Hoewel dit waar is van veral rasionalistiese posisies, is daar ook telkens teoloë en predikante wat insigte vanuit die Verligting oorgeneem het waar dit vernuwing of verkondiging van die evangelie gedien het. Kyk Yeager (2008) vir voorbeelde.

¹¹ Kyk Kurian (2014:594–5. Choy (1978:212) wys daarop dat Murray veral ná 1888 besig was met die tema van heiligmaking.

¹² Vir 'n bespreking van Murray se werke, sien Choy (1978:205–20). Van een van die werke van Murray is op ’n vroeë stadium reeds 53 000 kopieë verkoop.

¹³ Kyk by http://www.ccel.org/ccel/murray. Sy werke is in vele tale vertaal, o.a. Frans, Duits, Italiaans, Spaans, Sweeds, Deens, Russies, Yiddish, Armeens, Telugu, Maleisies, Japannees en Chinees. Kyk ook Choy (1978:213).

¹⁴ Murray se gematigde, oop houding was nie uniek nie. Yeager (2008:251-252) wys, byvoorbeeld, op die geval van die invloedryke Skotse predikant en bibliofiel, Erskine, wat met sy kennis van Engels, Grieks, Hebreeus, Latyn, Frans, Duits en Nederlands, ’n biblioteek besit het van 3 800 boeke met werke van bekende Verligtingskrywers en andersdenkendes, ongeag die konserwatiewe omgewing waarin hy gewerk het.

¹⁵ Kyk vir hierdie frases De Villiers (1919:27). De Villiers se tesis is 'n unieke voorbeeld van 'n meer ontspanne en waarderende oordeel oor Murray se verhouding tot die mistiek. Die verhouding van hierdie interessante, handgeskrewe teologiese meestersgraadverhandeling aan die Teologiese Seminarie van die Universiteit Stellenbosch tot die Murray-biografie van Du Plessis (1919) verdien aparte ondersoek en bespreking.

¹⁶ Du Plessis (1919:449–59). Dit is opvallend hoe Du Plessis in sy bespreking van Murray se houding teenoor die mistiek op negatiewe aspekte van die mistiek gefokus het. Hier onder sal blyk dat Murray self min bekommerd was oor die sake wat Du Plessis lys. Dit is ook boeiend dat Du Plessis op 'n subtiele manier vir Murray kritiseer wanneer hy skryf oor Murray se "critical and logical competence which was not always fully developed, despite his 'thorough' training in evangelical and reformed tradition”. Hy probeer Murray se oorname van die mistiek ook afswak deur dit op 'n bloot formele vlak van taalgebruik te plaas: “Sane and balanced as were all Andrew Murray’s judgments in the affairs of practical life, he was frequently betrayed, owing to the clearness with which he saw and the intensity with which he felt things spiritually, into the use of language which, as Bishop Moule so courteously expressed it in another connexion, ‘invites the recollection of other sides of truth’” (Du Plessis 1919:455).

¹⁷ Dit is opvallend dat Choy (1978:218) in haar hagiografiese biografie van Murray hierdie paragraaf woordeliks oorneem uit Du Plessis, maar sonder enige erkenning van haar bron.

¹⁸ Murray haal Law in sy inleiding tot Law se werk uitvoerig en met goedkeuring aan. Die aanhalings kan dus as Murray se oortuigings beskou word.

¹⁹ Murray (1893:xx, xxii). Die noue band met Böhme blyk daaruit dat Law sy werke in Engels vertaal het.

²⁰ De Villiers (1919:51) merk op dat Murray nie daarvan gehou het om 'n mistikus genoem te word nie. Maar Murray se afwysing het niks te doen met ’n afwysende houding teenoor die inhoud van die mistiek nie. Trouens, hierdie onwilligheid weerspieël Murray se hoë dunk van die mistiek. Murray wou eerder homself deur die opmerking nie op die hoë geestelike vlak van die mistici plaas nie.

²¹ De Villiers (1919:53) skryf, met verwysing na Murray se The mystery of the true vine: “No thinking or teaching or praying can grasp it; it is a Divine mystery of love. As little as we can effect the union can we understand it.”

²² Murray was steeds onwillig om oor sy eie mistieke ervaringe te praat, ten spyte van verskeie pogings van sy aanhangers om meer daarvan te weet. Dit is nog nie in die navorsing opgemerk nie dat mistici daarvoor bekend was dat hulle terughoudend was oor hul eie mistieke ervarings. Dat Murray wel sulke ervarings beleef het, blyk uit De Villiers (1919:40) se verwysing na ’n opmerking van Murray: “From the very beginning I came face to face with God; I am in touch with the everlasting omnipotence of love.” Hoogs terughoudend en dubbelsinnig is ’n ander beskrywing van Murray waarna de Villiers ook verwys: hy gebruik “talk of consecration” om ’n geleentheid in sy studeerkamer in Kaapstad te beskryf: “Yet I cannot say that that was my deliverance, for I was still struggling. Later on, my mind became much exercised about the baptism of the Holy Spirit, and I gave myself to God as perfectly as I could to receive the baptism of the Spirit. Yet there was failure; God forgive it. It was somehow as if I could not get what I wanted. Through all these stumblings God led me, without any very special experience that I can point to; but as I look back I do believe now that He was giving me more and more of His blessed Spirit, had I but known it better.”

²³ Murray (1893:xvii). Murray het opgemerk dat Law se houding oor die menslike rol in geloof die gevolg was van Law se beperkte verstaan van die “vanity of all self-effort”. Law het volgens hom eers later besef dat geloof menslike prestasie uitsluit.

²⁴ Murray (1893:xxiii). Die gendertaal word in hierdie aanhaling behou soos dit in die oorspronklike teks voorkom.

²⁵ Kyk Waaijman (2003:60) vir ’n aangrypende bespreking van die mistieke antifrase. Hy verwys na Guido wat Augustinus oorneem in sy stelling dat verlange beteken om te bid, maar in die gebed hoor God die gebed en haas God na die bidder. Waaijman (2002:722–5) bied ook ’n uitgebreide tegniese en hermeneutiese beskrywing van die mistieke antifrase.

²⁶ Kyk McGinn (2006:79) vir ’n raak bespreking van die plek van gebed in mistieke tekste en voorbeelde ter illustrasie.

²⁷ Sass (1956:98 e.v.). Dit toon weer eens die groot rol wat die Skotse tradisie oor die belangrikheid van gebed as spirituele praktyk op Murray gehad het – soos hier bo uitgewys is.

²⁸ Murray (1893:xxvii) verwys na Böhme wat skryf dat bevryding van sonde alleen gebeur wanneer ’n mens verlos word van “the one sin-incarnate self”.

²⁹ Murray (1893:xxi) met verwysing na Lange.

³⁰ Murray (1893:xxviii) verwys na Christene wat die woord noukeurig bestudeer, genot put uit elke nuwe waarheid wat hulle ontdek, maar byna nooit die een, Goddelike Woord ontmoet nie.

³¹ Murray is net ’n verdere voorbeeld van die openheid en ireniese instelling van die negentiende-eeuse etiese rigting in Suid-Afrika. Kyk Brümmer (2013:52) vir hoe die gewide prof. Hofmeyr geloofseenheid gesoek het te midde van groot leerstellige verskille.

³² Mistici soos Franciskus van Assisi, Thomas á Kempis, Dorothy Day, Thomas Merton, Pedro Arrupe and Oscar Romero is duidelik voorbeelde van hoe die vita activa 'n sintese met die vita contemplativa vorm. Kyk hiervoor Eggemeier (2012:58-59) en ook, meer algemeen, Rakoczy (2006).

³³ Murray (1893:xix). Murray volg o.a. Law and Böhme wat diens aan ander ten nouste met die mistiek verbind.

³⁴ Kritzinger, Saayman en Smit (2004:266) wys hoe die piëtistiese tradisie met hul beklemtoning van hospitale en skole as deel van sendingwerk die werk beïnvloed het. Die Skotse benadering was volgens hulle eerder ’n woordbediening. Uiteindelik is dit juis die mengbak van tradisies in Suid-Afrika wat ’n meer omvattende sendingbenadering meegebring het. Hierdie artikel kan weens beperkte ruimte nie aandag gee aan die rasse-oorwegings wat die sendingwerk van die N.G. Kerk bepaal het nie. Dit is een van die tragedies van die kerkgeskiedenis dat sendingwerk indirek bygedra het tot die latere apartheidsbeleid.

³⁵ Giliomee (2003:122–8) skryf ook oor die kerk se gebrek aan belangstelling in sending voor die 1850’s. Hy verwys na die invloed van Hofmeyr en die Nederlandse Réveil om dit te verander, maar bereken nie die belangrike Skotse invloed op die sendingbeweging nie.

³⁶ Kyk De Villiers (1919:52), Du Plessis (1919:373-93) en Sundkler en Steed (2001:329).

³⁷ Du Plessis (1919:388) merk op “how deep and intelligent and constant was his interest in the missionary enterprise”. Kyk ook Du Plessis (1919:393).

³⁸ Murray was in sy opvoedingswerk byvoorbeeld sterk beïnvloed deur Edward Thring, die predikant en opvoedkundige van Engeland wat bekend geraak het vir sy bemagtiging van arm leerders deur opvoeding. Hy vertel ook self hoe Herbert Spencer, the bekende sosioloog van die laat 19de eeu, hom beïndruk het. Du Plessis (1919:410) meld dat Murray 'n kopie van Spencer se Sociology op 'n plattelandse reis uit sy saalsak gehaal het. Spencer was omstrede vanweë sy aanwending van Darwinistiese beginsels op die opvoedkunde. Murray se opvoedingsideale kan selfs verder teruggespoor word: onlangs het Holmes (2014) aangetoon dat die Skotse Hervorming se beroemde First Book of Discipline wortels in wyere Europese en Katolieke kontekste het. Die Skotse Protestante se ideaal vir 'n skool in elke gemeente is oorgeneem van die Skotse Katolieke Provinsiale Rade, wat dit by die Vyfde Lateraanse Raad en die Raad van Trente gekry het.

³⁹ Du Plessis (1919:403) wys op Murray se eie ondervinding van die nood tydens sy vele reise.

⁴⁰ By die Holyoke Seminarie vir vroue in die VSA. Kyk Du Plessis (1919:275 en 395–413) en Pierson (1891:31 e.v.).

⁴¹ Rowell (2014:128–44) noem 'n aantal voorbeelde (bv. Antoinette Bourignon en Madame Guyon). Kyk ook die belangrike navorsing van Holmes (2014:115–27), Arnold (2010:182) en Jenkins (2010). Bradley (2005:567) wys in sy artikel oor Skotse spiritualiteit op die lang en unieke spiritualiteitstradisie in die Presbiteriaanse kerke in Skotland, hoewel die woord spiritualiteit nie graag in die konteks gebesig is nie. Hy voeg by dat hierdie tradisie gedeel word met die Episkopaalse en Rooms-Katolieke kerktradisies in Skotland.

The post Die nugtere mistiek van Andrew Murray appeared first on LitNet.

Opsomming

In nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament met ’n overte (d.w.s. foneties-gerealiseerde) antesedent bestaan daar ’n verband tussen die antesedente en die tipe relatiewe bysin (beperkend of bystellend) wat daarmee saam groepeer. Groeperings kom ook voor waar ’n relatiewe bysin, ná ’n overte antesedent, deur ’n asindetiese relatiewe bysin gevolg word. In die Griekse vakliteratuur bestaan daar egter weinig inligting oor dié groeperings.

Dit het egter uit die navorsing geblyk dat Lehmann (1984), wat steeds die standaardwerk oor relatiewe konstruksies in ’n groot verskeidenheid tale is en wyd in onlangse publikasies aangehaal word, ’n aantal belangrike insigte na vore bring wat moontlik op bogenoemde groeperings lig kan werp. Dit het ook geblyk dat die beskrywing van soortgelyke verskynsels in sommige moderne tale ’n bydrae in dié verband kan lewer.

Die doel van die navorsing wat hierdie artikel onderlê, was om hierdie insigte sistematies op nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament toe te pas en die bruikbaarheid daarvan vir die verstaan en beskrywing van bogenoemde groeperings vas te stel. Die fokus van die navorsing was op nominale relatiewe konstruksies met ’n overte antesedent, en het nie nominale relatiewe konstruksies sonder antesedent (die sogenaamde vrye relatiewe) ingesluit nie.

Die resultate van die navorsing het getoon dat die groepering van antesedente en relatiewe bysinne in Nuwe-Testamentiese Grieks, soos in talle moderne tale, verband hou met die tipe bepaling van die hoof-nominaal van die antesedent, dit is, of dit definitief, generies of spesifiek bepaal is. ’n hoof-nominaal wat definitief of generies bepaal word, byvoorbeeld deur die gebruik (of afwesigheid) van die lidwoord, groepeer tipies saam met ’n bystellende relatiewe bysin, terwyl ’n nie-definitiewe en nie-generiese (maar opsioneel spesifieke) hoof-nominaal met ’n beperkende relatiewe bysin groepeer. Hierdie beginsel geld in relatiewe konstruksies met ingebedde sowel as aangehegte relatiewe bysinne. Kwantifiseerders, wat gewoonlik saam met lidwoorde (en soms ook demonstratiewe voornaamwoorde, adjektiewe, ens.) in die antesedent voorkom, het ook ’n invloed op die tipe relatiewe bysin wat tipies by ’n hoof-nominaal groepeer, asook eiename en persoonlike voornaamwoorde, in gevalle waar hulle die hoof-nominaal van die antesedent is.

Daar is ook in die Griekse Nuwe Testament moontlike voorbeelde van groeperings (tegnies: opstapelings) van sowel beperkende as bystellende relatiewe bysinne ná dieselfde antesedent. Die anaforiese verbande tussen sodanige opgestapelde relatiewe bysinne en hul antesedent(e) stem ooreen met dié in verskeie moderne tale, asook die volgorde van beperkende en bystellende relatiewe bysinne, in gevalle waar hulle saam opstapel.

Trefwoorde: Grieks, groepering, Nuwe Testament, opstapeling, relatiewe konstruksie, relatiewe bysin

Abstract

Groupings in nominal relative constructions in the Greek New Testament

Most relative constructions in the Greek New Testament consist of an overt nominal antecedent and a postnominal relative clause. Syntactically, relative constructions of this type are determiner-phrases, with the antecedent consisting typically of a head-noun, together with a combination of other elements, for example, articles, quantifiers, adjectives and prepositional phrases. The antecedent is followed directly by a restrictive or appositive relative clause which is embedded in the determiner-phrase.

Within such nominal relative constructions, there appears to be a relationship between the head-nominal of the antecedent and the type of relative clause (restrictive or appositive) that typically groups together with it. There are possibly also examples of a related phenomenon in nominal relative constructions where more than one relative clause group together (technically, stack) after the same antecedent.

A scrutiny of the literature on the Greek New Testament indicated that there existed no in-depth discussion of these phenomena, except for some remarks in Du Toit (1984:188–99; 2014:23–5) and occasional references in New Testament grammars to passages where a high percentage of relative clauses occur, for example, 1 Cor. 15:1–2 and Rom. 9:4ff. (Robertson 1919:954).

However, research indicated that Lehmann (1984), which is still the standard publication on relative constructions in a variety of languages and widely quoted in recent publications, contains a number of important insights that could shed light on the above phenomena. In addition, some publications on modern languages offer useful information in this respect.

The objective of the research that underlay this paper was to apply these insights and information systematically to nominal relative constructions in the Greek New Testament and ascertain their usefulness in understanding and describing the above phenomena. The research focused only on nominal relative constructions with overt antecedents. Nominal relative constructions without antecedents (often referred to as free relatives) did not form part of the research.

The following are the main points made by Lehmann (1984:259–67) with regard to groupings in nominal relative constructions:

1. The grouping of the head-nominals of antecedents together with restrictive or appositive relative clauses has to do with the type of determination of the head-nominal of the antecedent.

2. Three fundamental types of determination by means of the presence (or absence) of the article can be distinguished, namely definite, specific and generic determination. Quantifiers and demonstratives are more concrete types of determiners. The three fundamental types are defined as follows:

• Definite determination indicates that a certain group of referents which fall under the determined concept exists in the speech situation (in Lehmann’s terminology, Redeuniversum) and that they are all involved.
• Specific determination builds a real subgroup of the group referred to by the initial concept (in Lehmann’s terminology, Ausgangsbegriff) without fixing its extension. It indicates also that a complementary group of elements which are referred to by the same concept has to be accounted for, but is not referred to.
• Generic determination indicates the opposite of specific determination, namely that no subgroup is delimited and, therefore, no elements are excluded. Generic determination assists in referring to a group denoted by a concept with exclusion of the present speech situation.

3. If the head-nominal of an antecedent is definite or generic, it groups together with an appositive relative clause. If it is not definite or generic, but optionally specific, it groups together with a restrictive relative clause.

4. The scope of determiners differs between relative constructions with restrictive and appositive relative clauses. In the former case, the scope of the determiner includes the head-nominal and the relative clause. In the latter case, it includes the head-nominal, but not the relative clause as well.

5. Quantifiers usually occur together with articles and also have an influence on the type of relative clause which groups together with the head-nominal. For example, head-nominals with universal quantifiers group almost exclusively with restrictive relative clauses, whereas head-nominals with some other quantifiers group together with restrictive or appositive relative clauses.

6. Proper nouns and personal pronouns, which are inherently definite, group almost exclusively with appositive relative clauses.

7. Both restrictive and appositive relative clauses can stack. When a restrictive and an appositive relative clause group together, they can also stack, but only in that order.

The application of Lehmann’s views to groupings in nominal relative constructions in the Greek New Testament indicated that they were applicable and valuable for an understanding of these phenomena. It also showed that New Testament Greek corresponded to a large extent with a number of modern (and other ancient) languages in this regard.

The following are some of the specific findings of the research:

1. Groupings involving restrictive relative clauses

Restrictive relative clauses in the New Testament group together with head-nominals which are not definite or generic, but could be specific. In this case the scope of the article (or its absence) includes the head-nominal and the restrictive relative clause, for example in Matt. 8:4c and John 1:30a. The same principle applies in relative constructions with adjoined relative clauses, for example in John 9:24a.

In cases where a universal quantifier such as πᾶς (every, each, all, whole [in the latter meaning with the article], any), οὐδείς (no, none) and ἕκαστος (each) precedes the head-nominal, the relative clause is almost always restrictive – cf. Jude 15b (πᾶσαν), John 16:15a (πάντα) and Mark 9:39b (οὐδείς). In a few instances, however, an appositive relative clause occurs after a head-nominal with a universal quantifier, for example in Rom. 1:5b–6a (πᾶσιν) and 2 Tim. 1:15b (πάντες).

Quantifiers like πολλοί (many), τινές (some), ὀλίγοι (a few), ἱκανοί (many, quite a few) occur freely with restrictive, as well as with appositive relative clauses – cf. τινές (some) in John 6:64a (followed by a restrictive relative clause) and Acts 24:19 (followed by an appositive relative clause).

A possible example of stacked restrictive relative clauses occurs in Luke 18:29b–30. In this case an asyndetic relative clause in verse 30 follows directly on a relative clause in verse 29b, after the same head-nominal οὐδείς (nobody).

2. Groupings involving appositive relative clauses

Appositive relative clauses group together with head-nominals that are definite or generic. In these cases the scope of the determiner, which could be an article (or its absence) or a quantifier, includes the head-nominal, but not the relative clause as well, for example in 1 Tim. 1:4. In some instances the relative clause could be interpreted as appositive or restrictive, for example in Matt. 7:15.

Proper names which function as head-nouns group almost exclusively with appositive relative clauses, for example, in 3 John 1 (Γαΐῳ,to Gaius) and Acts 21:29 (Τρόφιμον,Trophimus). In a few cases a proper noun groups together with a restrictive relative clause, for example Ἰησοῦν (Jesus) in Acts 19:13b and 1 Cor. 11:4a.

Only a few examples occur in the New Testament where a personal pronoun functions as head-nominal of a relative construction. In Acts 10:40b–41c the relative clause after ἡμῖν (to us) is probably restrictive, and is also interpreted as such by all the Bible translations consulted. In some instances both an appositive and a restrictive interpretation is possible, for example in 1 Cor. 10:11b after ἡμῶν (to us).

It seems as if appositive relative clauses can also stack, for example in Rom. 16:3–5a, where an asyndetic relative clause follows directly on another relative clause in verse 4, with the same coordinate head-nouns (Πρίσκαν, Priscilla, and Ἀκύλαν, Aquila).

A possible example of stacking of a restrictive relative clause and an asyndetic appositive relative clause which follows directly on it occurs in Luke 18:29b–30, although both relative clauses could also be interpreted as restrictive in the context. An example of stacking of a participial restrictive relative clause and an appositive one (with a finite verb), in that order, occurs in Matt. 27:55–6. No examples were found where an appositive relative clause stacks with an asyndetic restrictive relative clause following it.

Keywords: Greek, grouping, New Testament, relative construction, relative clause, stacking

1. Inleiding

Die relatiewe konstruksie kom in ’n verskeidenheid sintaktiese vorme in tale voor, waaronder die tipes met prenominale (dit wil sê, voor die antesedent) en postnominale (dit wil sê, direk ná die antesedent) relatiewe bysinne die algemeenste is.¹ Vergelyk die Turkse en Engelse voorbeelde in (1a en b) respektiewelik):²

In (1a) is die relatiewe bysin prenominaal, voor die selfstandige naamwoord patatesi (aartappel), en in (1b) postnominaal, ná die selfstandige naamwoord portrait.

Die funksionele tipes relatiewe bysinne in tale is aansienlik minder, waaronder die sogenaamde beperkende en bystellende relatiewe bysinne die algemeenste is. Vergelyk Radford (2009:226) se voorbeelde van dié tipes in Engels:

Volgens Radford is die funksie van die relatiewe bysin in (2a) om die klas mans waarna verwys word te beperk⁵ tot die een wat hulle arresteer het. Bystellende⁶ relatiewe bysinne is gewoonlik parentetiese opmerkings of nagedagtes wat in die Engelse spreektaal ’n aparte intonasiegroep vorm, en in die skryftaal deur kommas, hakies of ’n enlyn aangedui word, soos in (2b–d), respektiewelik (ibid.). In (2d) verwys die relatiewe voornaamwoord na die hele voorafgaande sin Mary has left home, en nie na ’n nominale element soos in (2a–c) nie.g

Relatiewe konstruksies is ook ’n algemene verskynsel in Hellenistiese (en Klassieke) Grieks en kom in ’n verskeidenheid sintaktiese vorme voor, byvoorbeeld met ’n overte (dit wil sê, foneties-gerealiseerde) antesedent, in kombinasie met verskillende tipes relatiewe bysinne, waaronder postnominale, prenominale, sirkumnominale (dit wil sê, met die hoof-nominaal binne-in die relatiewe bysin), voor- en agteraangehegte (dit wil sê, voor en ná die hoofsin respektiewelik) relatiewe bysinne, en ook in relatiewe bysinne sonder ’n overte antesedent.

Die meeste relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament, soos ook in Hellenistiese Grieks in die breë en in Klassieke Grieks, bestaan uit ’n overte nominale antesedent⁷ en ’n postnominale relatiewe bysin, wat beperkend of bystellend kan wees. In hierdie tipe relatiewe konstruksies lyk dit of daar ’n verband is tussen sekere eienskappe van die hoof-nominaal van die antesedent en die tipe relatiewe bysin (beperkend of bystellend) wat gewoonlik daarmee saam groepeer. Daar is in die Griekse Nuwe Testament ook moontlike voorbeelde van ’n verwante verskynsel, waar meer as een relatiewe bysin in nominale relatiewe konstruksies saam groepeer ná dieselfde antesedent. In sulke gevalle volg ’n asindetiese (dit wil sê, sonder ’n voegwoord) relatiewe bysin direk op die eerste relatiewe bysin ná die antesedent.

’n Verkenning van die literatuur oor die Griekse Nuwe Testament het getoon dat daar geen grondige bespreking van bogenoemde verskynsels bestaan nie, behalwe opmerkings in Du Toit (1984:188–99; 2014:23–5) en enkele verwysings in Nuwe-Testamentiese grammatikas na gedeeltes waar ’n hoë persentasie relatiewe bysinne voorkom, soos byvoorbeeld 1 Kor. 15:1–2 en Rom. 9:4 e.v. (Robertson 1919:954).

Die navorsing het egter getoon dat die werk van Lehmann (1984), wat steeds die standaardwerk oor relatiewe konstruksies in ’n groot verskeidenheid tale is en wyd in onlangse publikasies aangehaal word,⁸ ’n aantal belangrike insigte bied wat moontlik op bogenoemde groeperings lig kan werp. Dit het ook geblyk dat die beskrywing van soortgelyke verskynsels in moderne tale ’n bydrae in dié verband kan lewer.

Die doel van die navorsing wat hierdie artikel onderlê, was om hierdie insigte sistematies op bogenoemde groeperings in nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament toe te pas en die bruikbaarheid daarvan vir die verstaan en beskrywing van dié groeperings vas te stel. Die fokus van die navorsing was op nominale relatiewe konstruksies met ’n overte antesedent, en het nie nominale relatiewe konstruksies sonder antesedent (die sogenaamde vrye relatiewe), soos byvoorbeeld in Rom. 8:30 en 2 Kor. 11:17, ingesluit nie.⁹

’n Problematiese aspek van taalondersoek in die antieke tale in die breë, en in relatiewe konstruksies in die besonder, is dat die primêre data slegs in geskrewe vorm voorkom. In die geval van relatiewe konstruksies lei dit byvoorbeeld tot probleme met die identifisering van die tipes relatiewe bysinne wat daarin voorkom. In moderne tale kan daar gewoonlik in die spreektaal tussen beperkende en bystellende relatiewe bysinne onderskei word as gevolg van verskille in intonasiepatrone en aksentuering,¹⁰ en in die skryftaal deur die gebruik van leestekens (kommas, hakies, enlyne, ens.).¹¹ In die Griekse Nuwe Testament is punktuasie egter geen betroubare aanduiding van hierdie verskille nie. In die vroeë Griekse manuskripte was punktuasie trouens wisselvallig, en dit was eers ná die ontwikkeling van die kodeks dat dit ’n betreklik gevestigde fase bereik het (Porter 2013:85). Die navorser en eksegeet was dus sover, in mindere of meerdere mate, op die konteks aangewese om die funksie van ’n relatiewe bysin in ’n teks te bepaal, ’n werkswyse wat dikwels ook nie duidelike resultate opgelewer het nie.

2. Insigte vanuit die algemene taalwetenskap

Lehmann (1984:259–80) identifiseer verskeie algemeen-taalkundige beginsels waarop groeperings in relatiewe konstruksies berus. In afdelings 2.1–2.2 hier onder volg ’n kort uiteensetting van Lehmann se beginsels vir groeperings in nominale relatiewe konstruksies.

2.1 Groepering van antesedente en relatiewe bysinne (beperkend of bystellend) in nominale relatiewe konstruksies

Volgens Lehmann (1984:259) bestaan daar in relatiewe konstruksies ’n verband tussen die tipe bepaling (in sy terminologie, Determination) van die hoof-nominaal van die antesedent (in sy terminologie, die Nukleus,kern) en die tipe relatiewe bysin (beperkend of bystellend) wat daarmee saam groepeer.¹²

Bepaling het volgens Lehmann (ibid.) te doen met die vaslegging van ’n nominaal se verwysing. Daar is drie fundamentele tipes bepaling, nl. definitiewe, spesifieke en generiese bepaling.¹³ Meer konkrete bepalings, soos byvoorbeeld deur demonstratiewe, kwantifiseerders, ens., tree net in samewerking met die fundamentele tipes op. Die fundamentele bepalings word soos volg deur Lehmann (1984:259–60) gedefinieer:

• Definitiewe bepaling dui aan dat daar in die spreeksituasie (in Lehmann se terminologie, Redeuniversum) ’n sekere groep referente bestaan wat onder die bepaalde begrip val, en dat almal betrokke is.
• Spesifieke bepaling bou ’n egte subgroep van die groep wat deur die uitgangsbegrip aangedui word, maar lê nie die omvang daarvan vas nie. Dit dui ook aan dat daar ’n komplementêre klas elemente is wat onder dieselfde begrip val, waarna nie verwys word nie.
• Generiese bepaling dui die teenoorgestelde van spesifieke bepaling aan, naamlik dat geen subgroep afgegrens word nie en daarmee geen elemente uitgesluit word nie. Generiese bepaling help met die verwysing na ’n groep met uitsluiting van die teenwoordige spreeksituasie.

Volgens Lehmann (1984:261) is dit ’n voorvereiste vir ’n relatiewe bysin om beperkend te werk dat nog geen aksie aangewend is wat die verwysing van die hoof-nominaal vaslê nie. Omdat definitiewe en generiese bepaling die verwysing van ’n nominaal vaslê, kan die hoof-nominaal van die antesedent van ’n beperkende relatiewe bysin nie definitief of generies wees nie. Die hoof-nominaal mag wel spesifiek wees, want spesifieke bepaling bou ’n subgroep van die groep wat deur die aanvangskonsep aangedui word, maar grens dit nie af nie. ’n Relatiewe bysin kan wel by ’n nominaal groepeer as dit definitief of generies is, maar in sulke gevalle is die relatiewe bysin altyd bystellend (in Lehmann se terminologie, appositiv).

Die skopus (reikwydte) van ’n bepaler, soos byvoorbeeld ’n lidwoord of kwantifiseerder, is verskillend in relatiewe konstruksies met beperkende en bystellende relatiewe bysinne. Dit word deur Lehmann (1984:262) beskryf aan die hand van die algemene strukture in (3a en b). Ten opsigte van dié strukture word veronderstel dat die skopus van ’n bepaler (hier aangedui deur Det) sy onmiddellike medekonstituent¹⁴ presies omvat.¹⁵

(3) a. Restriktive Relativkonstruktion
(Beperkende relatiewe konstruksie)

(3) b. Appositive Relativkonstruktion
(Bystellende relatiewe konstruksie)

Die skopus-effek van hierdie strukture kan deur die volgende sin geïllustreer word (Lehmann 1984:262–3):

In die beperkende interpretasie van die relatiewe bysin in (4) word die hele sin vertaal as Slange wat ’n stomp stert het, is giftig. In hierdie geval is die hoof-nominaal Schlangen en die relatiewe bysin die einen stumpfen Schwanz haben beide in die skopus van die generiese bepaler, wat hier kovert (dit wil sê, nie foneties gerealiseer nie) is. Die intonasiepatroon, wat ’n goeie aanduiding van skopus is, is hier kontinuerend, dit wil sê daar is nie ’n intonasiebreuk (in Lehmann se terminologie, Intonationsbruch) tussen die hoof-nominaal Schlangen en die relatiewe bysin nie (Lehmann 1984:263). In die beperkende interpretasie maak die sin in (4) ’n uitspraak oor slange wat ’n stomp stert het, en die hele nominaal Schlangen, die einen stumpfen Schwanz haben is generies (Lehmann 1984:262). Die struktuur in (3a) is dus hier van toepassing.

In die bystellende interpretasie van die relatiewe bysin in (4) word die geheelsin vertaal as Slange, wat ’n stomp stert het, is giftig. Die stelling in (4) gaan in dié geval oor alle slange, en nie net oor dié met ’n stomp stert (soos in die beperkende interpretasie) nie. Hier is slegs die hoof-nominaal van die antesedent, Schlangen, in die skopus van die generiese bepaler en dus generies, en nie ook die relatiewe bysin nie (ibid.). Die skopus word in hierdie geval aangedui deur ’n intonasiebreuk tussen die hoof-nominaal Schlangen en die relatiewe bysin. Tussen die laaste woord haben (het) en die res van die hoofsin is daar ook ’n duideliker pouse as in die beperkende interpretasie (Lehmann (1984:263). Die struktuur in (3b) is hier van toepassing.

Hierbenewens gee Lehmann (1984:263–7) ook die volgende riglyne vir die groepering van antesedente en relatiewe bysinne:

2.1.1 Eiename en persoonlike voornaamwoorde

Eiename en persoonlike voornaamwoorde, wat inherent definitief is, groepeer feitlik deurgaans met ’n bystellende relatiewe bysin wanneer hulle die hoof-nominaal van die antesedent is. Vgl. die volgende voorbeelde:

In (5a) groepeer die bystellende relatiewe bysin ná die eienaam Emil as hoof selfstandige naamwoord.¹⁶ In (5b) kom twee bystellende relatiewe bysinne ná die persoonlike voornaamwoord ich as hoof-nominaal voor.

Wanneer die bepaalde lidwoord egter by ’n eienaam as hoof selfstandige naamwoord van die antesedent voorkom, groepeer die eienaam saam met ’n beperkende relatiewe bysin, soos in die volgende voorbeeld (Lehmann 1984:264):

In (6) verwys die eienaam Goethe na ’n persoon wat in sy verskillende skeppingsfases nie dieselfde gebly het nie.

In sommige gevalle kan ’n persoonlike voornaamwoord as hoof-nominaal saam met ’n beperkende relatiewe bysin groepeer, soos in (7) (ibid.):¹⁷

2.1.2 Universele kwantifiseerders

Hoofnominale van die antesedent waarby universele kwantifiseerders soos kein(e) (geen), jede(r, -s) (elke), ens. voorkom, groepeer feitlik uitsluitlik met ’n beperkende relatiewe bysin, soos in die volgende voorbeeld (Lehmann 1984:265):

In (8) kom die universele kwantifiseerder kein by die hoof selfstandige naamwoord Ölscheich voor en die relatiewe bysin der genug Geld hat (wat genoeg geld het) het ’n beperkende funksie. Die interpretasie van sulke relatiewe bysinne as beperkend hang volgens Lehmann (ibid.) daarmee saam dat universele kwantifiseerders die bou van ’n basisgroep (in sy terminologie, Grundmenge) veronderstel, waaroor gekwantifiseer word.

2.1.3 Bepalings wat nie-definitief en spesifiek is

By sekere vorme van bepaling is daar volgens Lehmann (1984:265) inhoudelik geen betekenisverskil tussen ’n beperkende en ’n bystellende interpretasie nie. Vgl. sy voorbeeld (ibid):

In (9) is die bepaling van die hoof selfstandige naamwoord (hier ’n eienaam) Vietnamese nie-definitief en spesifiek. In so ’n geval kan die bepaling op die hoër nominaal betrek word en die sin beperkend geïntoneer word (met die vertaling soos hier bo), of dit kan op die hoof-nominaal van die antesedent betrek word en die sin bystellend geïntoneer word. In dié geval sou die vertaling wees: ’n Viëtnamees, wat gevlug het, is in diens geneem. Inhoudelik kom die twee interpretasies op dieselfde neer. In ’n gegewe konteks kan die gebruik van die twee alternatiewe egter deur funksionele sinsperspektiewe bepaal word.¹⁸

2.1.4 Kwantifiseerders soos einige (’n paar, sommige) en viele (baie)

Die hoof-nominaal van ’n antesedent met kwantifiseerders soos einige en viele kan met beperkende of bystellende relatiewe bysinne groepeer. Vgl. die volgende voorbeeld (Lehmann 1984:266):

In die beperkende interpretasie van die relatiewe bysin in (10), wat deur kontrastiewe klem op die kwantifiseerder einige eksplisiet gemaak kan word, het die kwantifisering ’n partitiewe parafrase: einige von den Büchern, die ich bestellt habe (’n paar van die boeke wat ek bestel het), maar nie in die bystellende interpretasie nie.

2.2 Groeperings van meer as een relatiewe bysin ná ’n antesedent

Volgens Lehmann (1984:197) bestaan die moontlikheid van opstapeling (in sy terminologie, Stapelung, Eng. stacking)¹⁹ van relatiewe bysinne ná ’n antesedent in baie tale en tipes relatiewe bysinne, bv. prenominale relatiewe bysinne (Japannees), vooraangehegte relatiewe bysinne (Hetities en Oudlatyn) en agteraangehegte relatiewe bysinne (Homeriese Grieks). Sowel beperkende as bystellende relatiewe bysinne kan opstapel. Vgl. die voorbeelde in (11a) (Lehmann 1984:264) en (11b) (Lehmann 1984:198):

In (11a) word die antesedent that gevolg deur die beperkende relatiewe bysin which frightened Paul. Die hele reeks that which frightened Paul is op sy beurt die antesedent van die asindetiese beperkende relatiewe bysin which surprised Mary. In (11b) word die persoonlike voornaamwoord ich, wat die hoof-nominaal van die antesedent is, gevolg deur die bystellende relatiewe bysin der ich mein Leben lang gearbeitet habe (wat my lewe lank gewerk het). Die hele reeks ich, der ich mein Leben lang gearbeitet habe (ek, wat nog my lewe lank gewerk het) is weer die antesedent van die asindetiese bystellende relatiewe bysin der ich noch jeden Pfennig zweimal umgedreht habe (wat nog elke sent tweemaal omgedraai het).

’n Beperkende en ’n bystellende relatiewe bysin kan ook opstapel, maar net in daardie volgorde (Lehmann 1984:263). Vergelyk die voorbeelde in (12a en b) (Lehmann 1984:264):

Die sin in (12a), waar die asindetiese bystellende relatiewe bysin which surprised Mary op die beperkende relatiewe bysin which frightened Paul volg, is grammatikaal. Die rede hiervoor is dat die eerste relatiewe bysin, which frightened Paul, nie die verwysing van die hoof-nominaal that afgrens nie, maar ooplaat (ibid.). Die omgekeerde volgorde soos in (12b), waar die asindetiese beperkende relatiewe bysin which surprised Mary op die bystellende relatiewe bysin which frightened Paul volg, is egter ongrammatikaal. Die rede vir dié ongrammatikaliteit is dat ’n naamwoordstuk (soos that, which surprised Paul) reeds definitief is, en dus nie deur ’n beperkende relatiewe bysin verder afgegrens kan word nie (ibid.).

3. Groeperings in nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament

Soos in afdeling 1 hier bo aangedui, bestaan die grootste aantal relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament uit ’n overte nominale antesedent en ’n postnominale relatiewe bysin.²⁰ Die meeste van hierdie tipe relatiewe konstruksies is bepalerstukke,²¹ waarin die antesedent bestaan uit ’n hoof selfstandige naamwoord, saam met ’n kombinasie van ander elemente, soos bv. lidwoorde, kwantifiseerders, demonstratiewe voornaamwoorde en adjektiewe. Die klem in die bespreking wat volg, val op groeperings in hierdie tipe relatiewe konstruksies. Daar word ook verwys na groeperings in relatiewe konstruksies waar die relatiewe bysin agter aangeheg is. ’n Relatiewe konstruksie met ’n agter-aangehegte relatiewe bysin is nie ’n bepalerstuk nie. In hierdie geval verskyn die relatiewe bysin direk regs van die hoofsin wat die antesedent bevat, en nie direk ná die antesedent (soos by postnominale relatiewe bysinne nie). Sowel beperkende as bystellende relatiewe bysinne kom ook in dié tipe relatiewe konstruksies voor.

Soos uit die bespreking in 3.1–3.2 sal blyk, lyk dit of die saamgroepering van antesedente en relatiewe bysinne in nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament, asook die opstapeling van relatiewe bysinne in sulke relatiewe konstruksies, deur Lehmann (1984) se beginsels vir groepering (afdelings 2.1–2.2) verklaar kan word.

3.1 Die groepering van antesedente en beperkende relatiewe bysinne

Soos in afdeling 2.1 hier bo aangetoon, groepeer beperkende relatiewe bysinne (volgens Lehmann 1984:261) by die hoof-nominaal van die antesedent as dit nie definitief of generies bepaal is nie. Dit kan egter spesifiek wees. In relatiewe konstruksies met beperkende relatiewe bysinne sluit die skopus van die bepaler die hoof selfstandige naamwoord én die beperkende relatiewe bysin in. Die struktuur in (3a) is dus in hierdie geval van toepassing. Hierdie beginsel werk ook goed in die Griekse Nuwe Testament. Vergelyk die volgende voorbeelde:

In (13) is die verwysing van die hoof selfstandige naamwoord ἀνήρ (mens), wat nie ’n overte bepaler het nie, nie na ’n spesifieke mens nie, maar na ’n “tipe” mens. Die skopus van die koverte generiese bepaler²⁴ sluit hier die hoof selfstandige naamwoord van die antesedent en die relatiewe bysin in, wat as beperkend geïnterpreteer word. Die sintaktiese struktuur van die relatiewe konstruksie in (13) word in (14) in vereenvoudigde vorm weergegee. (Die afkorting BEP-S word in die diagram gebruik vir bepalerstuk, BEP vir bepaler, NS vir naamwoordstuk, N vir selfstandige naamwoord, GEN vir generies, en KOMP-S vir komplementeerderstuk [Engels complementizer phrase, CP]. Die simbool e dui aan dat die posisie nie leksikaal gevul is nie (dit wil sê, daar is nie ’n overte bepaler nie.)

(14)

Vergelyk egter die volgende voorbeeld:

In hierdie geval word die lidwoord τό (die) individualiserend²⁵ gebruik (dit wil sê, dit is nie generies nie), en verwys na ’n subgroep van die groep waarna deur die aanvangsbegrip δῶρον (geskenk) verwys word. Die bepaling van die hoof selfstandige naamwoord is dus spesifiek. Daar bestaan ook in die spreeksituasie ’n groep referente (= een) waarna δῶρον (geskenk) verwys, en almal (= een) is betrokke. Die bepaling is dus ook definitief. Die skopus van die lidwoord sluit in hierdie geval, waar daar ’n beperkende relatiewe bysin voorkom, die hoof selfstandige naamwoord sowel as die beperkende relatiewe bysin in, dit wil sê die reeks δῶρον ὃ προσέταξεν Μωϋσῆς (geskenk wat Moses voorgeskryf het). Die struktuur van die relatiewe konstruksie in (15) kan in vereenvoudigde vorm soos in (16) voorgestel word. (Die afkorting SPES word gebruik vir spesifiek en DEF vir definitief.)

(16)

Vergelyk ook die volgende voorbeeld:

In dié voorbeeld verwys die hoof selfstandige naamwoord ἀνήρ (man) van die antesedent na ’n persoon wat ’n subgroep is van die groep waarna deur die ἀνήρ (man) verwys word. Die bepaling van die hoof selfstandige naamwoord ἀνήρ (man) is dus spesifiek. Dit is ook nie-definitief, omdat ’n groep van die referente waarna ἀνήρ (man) verwys, nie in die spreeksituasie bestaan nie. Die skopus van die bepaler sluit hier ook die hoof selfstandige naamwoord en die beperkende relatiewe bysin in, d.w.s die reeks ἀνὴρ ὃς ἔμπροσθέν μου γέγονεν (man wat voor my bestaan het).

In voorbeelde (13), (15) en (17) is die beperkende relatiewe bysinne almal postnominaal. Vergelyk egter die voorbeeld in (18):

In (18) is die posisie van die relatiewe bysin direk ná die hoofsin wat met ἐκ δευτέρου (vir ’n tweede keer) eindig, en nie direk ná die antesedent τὸν ἄνθρωπον (die man) nie. Die relatiewe bysin is dus aangeheg, maar bogenoemde beginsel vir saamgroepering van antesedente en beperkende relatiewe bysinne geld ook in hierdie geval. Die bepaling deur die lidwoord τόν (die) is individualiserend en die hoof selfstandige naamwoord ἄνθρωπον (man) verwys na ’n subgroep van die begrip ἄνθρωπος (man). Die bepaling is dus spesifiek. Die referent van die hoof selfstandige naamwoord bestaan in die spreeksituasie en is in totaliteit betrokke, en die bepaling van ἄνθρωπον (man) is dus ook definitief. Die skopus van die lidwoord τόν (die) sluit die hoof selfstandige naamwoord en die aangehegte relatiewe bysin, wat as beperkend geneem word, in.

In gevalle waar ’n universele kwantifiseerder – soos πᾶς (elke, alle, hele/totale [laasgenoemde betekenis met die lidwoord], enige), οὐδείς (geen) en ἕκαστος (elke) – die hoof selfstandige naamwoord van die antesedent voorafgaan, is die relatiewe bysin feitlik deurgaans beperkend.²⁷ ’n Universele kwantifiseerder kan ook genominaliseer word en as antesedent van ’n relatiewe bysin optree. In sulke gevalle groepeer dit ook met beperkende relatiewe bysinne. Vergelyk die volgende voorbeelde:

In (19a) kom die kwantifiseerder πάντων (al) voor die hoof selfstandige naamwoord ἔργων (dade) van die antesedent voor, en sy skopus sluit die hoof selfstandige naamwoord en sy attribuut ἀσεβείας αὐτῶν (lett.: van hulle goddeloosheid), sowel as die beperkende relatiewe bysin, in. In (19b) is die genominaliseerde kwantifiseerder πάντα (alles) die hoof-nominaal en die ingebedde relatiewe bysin is beperkend. In (19a en b) is die relatiewe bysin postnominaal en ingebed, en in (19c) aangeheg.

In enkele gevalle kom ’n bystellende relatiewe bysin ná ’n hoof selfstandige naamwoord met ’n universele kwantifiseerder voor, soos in die volgende voorbeelde:

Alhoewel die kwantifiseerder πᾶσιν (al) in (20a), in kombinasie met die lidwoord τοῖς (die), by die hoof selfstandige naamwoord ἔθνεσιν (heidene) voorkom, is die relatiewe bysin bystellend. In (20b) kom die kwantifiseerder πάντες (al) by die nominale frase οἱ ἐν τῇ Ἀσίᾳ (dié in Asië) voor, en die relatiewe bysin is ook bystellend. In (20a) is die relatiewe bysin aangeheg en in (20b) ingebed. Die voorkoms van bystellende relatiewe bysinne ná die universele kwantifiseerder kan te doen hê met die feit dat die relatiewe voornaamwoorde οἷς (wie) en ὧν (onder wie) in (20a en b) respektiewelik in ’n partitiewe konstruksie is. In (20a) word die partitiewe betekenis uitgedruk deur die preposisionele frase ἐν οἷς (onder wie), en in (20b) deur die partitiewe genitief ὧν (onder wie).³⁰

Kwantifiseerders soos πολλοί (baie), τινές (sommige), ὀλίγοι (’n paar), ἱκανοί (baie, ’n hele paar), verskil van universele kwantifiseerders in dié opsig dat hulle vrylik saam met beperkende of bystellende relatiewe bysinne groepeer. Dié kwantifiseerders kan ook in genominaliseerde vorm in die antesedent voorkom en met beide tipes relatiewe bysinne groepeer. Vergelyk die volgende voorbeelde waarin die kwantifiseerder τινές (sommige) voorkom:

In (21a) is die genominaliseerde kwantifiseerder τινές (sommige) die hoof-nominaal van die antesedent ἐξ ὑμῶν τινές (sommige van julle) en word gevolg deur ’n beperkende relatiewe bysin. In (21b) word τινές adjektiewies gebruik by die hoof selfstandige naamwoord Ἰουδαῖοι (Jode) van die antesedent, en die ingebedde relatiewe bysin is bystellend.

3.2 Die groepering van antesedente en bystellende relatiewe bysinne

Soos in afdeling 2.1 aangedui, groepeer ’n bystellende relatiewe bysin volgens Lehmann (1984:261) by ’n hoof-nominaal wat definitief of generies is. Die skopus van die bepaler, hetsy ’n lidwoord of ’n kwantifiseerder, dek in hierdie geval net die hoof-nominaal van die antesedent, en nie ook die relatiewe bysin nie. Die struktuur in (3b) is dus van toepassing. Hierdie beginsel geld klaarblyklik ook in nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament. Vergelyk die volgende voorbeeld:

In (22) is die referente van die hoof selfstandige naamwoorde van die antesedent μύθοις καὶ γενεαλογίαις (verdigsels en geslagsregisters) nie spesifieke entiteite nie, maar tipes, wat aangedui word deur die afwesigheid van die lidwoord voor beide selfstandige naamwoorde. Die hoof selfstandige naamwoorde is dus generies. Die skopus van die koverte generiese bepaler dek net die hoof-nominaal μύθοις καὶ γενεαλογίαις ἀπεράντοις (versinsels en eindelose geslagsregisters), en sluit nie die relatiewe bysin, wat as bystellend geïnterpreteer word, in nie. Die betekenis van die reeks in (22) kan in die volgende sinne weergegee word: (Sekere persone moet) nie aanhou glo in versinsels en eindelose geslagsregisters nie; en versinsels en eindelose geslagsregisters bevorder eerder betekenislose spekulasie as God se plan deur die geloof.

Al die geraadpleegde vertalings interpreteer die relatiewe bysin in (22) ook as bystellend, en vertaal dit óf met ’n bystellende relatiewe bysin, bv. Die Bybel, 1933/1953-vertaling (AFR53) en die English Standard Version (ESV) (2011), óf as ’n selfstandige sin, wat die bystellende interpretasie ondersteun. Onder laasgenoemde groep val bv. Die Bybel, Nuwe Testament en Psalms, ’n Direkte Vertaling (BDV) (2014), Die Bybel, 1983-vertaling (AFR83), The Holy Bible, New Living Translation (NLT) (2006), The New Jerusalem Bible (NJB) (1990) en The Holy Bible, International Standard Version: New Testament (ISV) (2000).

Die vereenvoudigde sintaktiese struktuur van die relatiewe konstruksie in (22) kan soos volg voorgestel word:

(23)

In sommige gevalle is dit egter nie duidelik of die relatiewe bysin bystellend of beperkend is nie. Vergelyk die volgende voorbeeld:

In die bystellende interpretasie word die lidwoord τῶν (die) by die hoof selfstandige naamwoord ψευδοπροφητῶν (vals profete) as generies³² beskou, bv. deur die ESV, New American Standard Bible (NASB) (1995), New Revised Standard Version of the Bible (NRSV) (1989), AFR83 en New International Version (NIV) (2011).³³ Die skopus van die bepaler sluit net die hoof selfstandige naamwoord in, en nie ook die bystellende relatiewe bysinne nie. In dié interpretasie kan die betekenis van die sin in (24) in die volgende sinne weergegee word: Pas op vir (die) vals profete;en (die) vals profete kom tipies in skaapsklere na julle toe, maar in hulle binneste is hulle bose en vernielsugtige wolwe. In dié interpretasie sou die vereenvoudigde sintaktiese struktuur van die relatiewe konstruksie in (24) soos volg voorgestel kon word:

(25)

In die beperkende interpretasie, wat in die AFR53, BDV, NLT, ISV en NJB aangetref word, word die struktuur van die relatiewe konstruksie soos volg verstaan: die gebruik van die lidwoord τῶν (die) is individualiserend (en nie generies nie), en die hoof selfstandige naamwoord ψευδοπροφητῶν (vals profete) dui ’n subgroep van referente aan waarna ψευδοπροφητῶν (vals profete) verwys. Die bepaling is ook definitief, want die groep referente waarna ψευδοπροφητῶν (vals profete) verwys, bestaan in die spreeksituasie en is in geheel betrokke. Die skopus van die lidwoord τῶν sluit in hierdie geval die hoof selfstandige naamwoord sowel as die beperkende relatiewe bysin in. Die vereenvoudigde sintaktiese struktuur van die relatiewe konstruksie in (24) sou dan soos volg daar uitsien:

(26)

In Grieks groepeer eiename wat as hoof selfstandige naamwoord van die antesedent in nominale relatiewe konstruksies optree, feitlik deurgaans saam met bystellende relatiewe bysinne, soos ook in verskeie moderne tale.³⁶ Vergelyk die voorbeelde in (27a en b):

In (27a) groepeer die bystellende relatiewe bysin saam met die antesedent Γαΐῳ τῷ ἀγαπητῷ (die geliefde Gaius), waarin die eienaam Γαΐῳ (Gaius) die hoof selfstandige naamwoord is. In (27b) is die relatiewe bysin ook bystellend by die antesedent Τρόφιμον τὸν Ἐφέσιον (Trofimus, die Efesiër) waarin Τρόφιμον die hoof selfstandige naamwoord is. Die relatiewe bysin in (27a) is ingebed en dié in (27b) aangeheg.

Enkele gevalle is in die Griekse Nuwe Testament gevind waar ’n beperkende relatiewe bysin saam met ’n eienaam groepeer, soos in die volgende voorbeelde:

In (28a en b) kom die eienaam Ἰησοῦν (Jesus) saam met ’n beperkende relatiewe bysin voor. In sulke gevalle tree die eienaam soos ’n soortnaam op. Die meeste geraadpleegde vertalings vertaal die relatiewe bysin in (28a) dan ook as beperkend, behalwe Die Bybel, Nuwe Lewende Vertaling (NLV) (2011) en die Good News Translation (GNT) (1976), wat dit as bystellend interpreteer.³⁸ Die meeste geraadpleegde Engelse vertalings vertaal die relatiewe konstruksie in (28b) as ’n vergelyking, soos bv. die ESV: another Jesus than the one we proclaimed (ESV), en die NJB: a Jesus other than the one we preached (NJB), wat die beperkende interpretasie ondersteun. Die NASB vertaal dit as another Jesus whom we have not preached, dit wil sê as ’n relatiewe konstruksie met ’n beperkende relatiewe bysin.

Vergelyk ook die relatiewe konstruksie in die volgende sin:

In (29) kan die relatiewe bysin as beperkend (identifisering van Jesus as die een wat vervolg word) of bystellend (agtergrondsinligting) geïnterpreteer word. Laasgenoemde lyk die waarskynlikste en word ook so deur al die geraadpleegde vertalings interpreteer, met uitsondering van die AFR53.³⁹

Persoonlike voornaamwoorde is volgens Lehmann (1984:264) definitief en groepeer feitlik deurgaans saam met bystellende relatiewe bysinne, hoewel hulle soms saam met beperkende relatiewe bysinne voorkom.⁴⁰ Daar kom in die Griekse Nuwe Testament min gevalle voor waar ’n persoonlike voornaamwoord die antesedent van ’n relatiewe bysin is. Vergelyk die volgende voorbeeld waar die relatiewe bysin, ná die persoonlike voornaamwoord ἡμῖν (aan ons), waarskynlik beperkend is (en ook so deur al die geraadpleegde vertalings geïnterpreteer word):

In (31) is ’n bystellende sowel as ’n beperkende interpretasie moontlik ná die persoonlike voornaamwoord:

Die bystellende interpretasie word deur die vertalings in die ESV, NRSV en NJB ondersteun, terwyl die AFR53, AFR83, BDV, NLT en ISV dit as beperkend beskou.

3.3 Groeperings van meer as een relatiewe bysin ná ’n antesedent

In sommige gedeeltes in die Nuwe Testament kom ’n hoë persentasie relatiewe konstruksies voor.⁴² Vgl. die volgende voorbeeld:

In die kort gedeelte in (32) kom drie relatiewe konstruksies voor. Die relatiewe konstruksie in vers 1 bestaan uit die genominaliseerde kwantifiseerder πάντων (alles) as antesedent en die beperkende relatiewe bysin ὧν ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν (wat Jesus gedoen en onderrig het). In vers 2 kom twee relatiewe konstruksies voor: die eerste bestaan uit ’n sirkumnominale konstruksie ἧς ἡμέρας ἀνελήμφθη (die dag waarop Hy opgeneem is), waarin die hoof selfstandige naamwoord van die antesedent ἡμέρας (dag) in die relatiewe bysin voorkom. Die tweede relatiewe konstruksie, wat binne-in die sirkumnominale konstruksie voorkom, bestaan uit ’n antesedent τοῖς ἀποστόλοις (die apostels) en die beperkende relatiewe bysin οὓς ἐξελέξατο (wat Hy uitgekies het). Vers 3 word ingelei deur die relatiewe voornaamwoord οἷς (aan hulle).

In sommige gevalle kom ’n reeks vrye relatiewe direk na mekaar voor, soos in (33):

In vers 1 kom ’n opeenhoping van vier vrye relatiewe direk na mekaar voor: ὃ ἦν ἀπʼ ἀρχῆς (wat van die begin af was), ὃ ἀκηκόαμεν (wat ons gehoor het), ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν (wat ons met ons oë gesien het) en die neweskikkende relatiewe bysin ὃ ἐθεασάμεθα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς (wat ons gesien en ons hande aangeraak het aangaande die Woord van die Lewe). Dié reeks vrye relatiewe is almal direkte voorwerpe van die werkwoord ἀπαγγέλλομεν (ons verkondig) in vers 3. In die parentese in vers 2 kom die neweskikkende relatiewe bysin ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα καὶ ἐφανερώθη ἡμῖν (wat by die Vader was en aan ons geopenbaar is) voor. In vers 3 kom die neweskikkende vrye relatief ὃ ἑωράκαμεν καὶ ἀκηκόαμεν (wat ons gesien en gehoor het) voor, wat (net soos die vrye relatiewe in vers 1) die direkte objek is van ἀπαγγέλλομεν (ons verkondig).

In die geval van opstapeling van relatiewe bysinne is daar egter spesifieke anaforiese verhoudings betrokke, soos wat in afdeling 2.1 bespreek is.⁴⁵ Dit wil voorkom of die beginsels vir opstapeling, asook die toelaatbare volgorde van tipes relatiewe bysinne in opgestapelde strukture, op dieselfde wyse in die Griekse Nuwe Testament werk as in moderne tale (sien afdeling 2.1).

Die volgende is ’n moontlike voorbeeld van opstapeling van beperkende relatiewe bysinne:

Die relatiewe bysin in vers 29b en die asindetiese relatiewe bysin in vers 30 kan albei as beperkend geïnterpreteer word ná die genominaliseerde universele kwantifiseerder οὐδείς (niemand) as antesedent, en as opgestapeld beskou word. Dit beteken dat die relatiewe bysin in vers 29 by die antesedent οὐδείς (niemand) in vers 29 groepeer, en dat die hele groepering, dit wil sê οὐδεὶς ὃς ἀφῆκεν οἰκίαν ἢ γυναῖκα ἢ ἀδελφοὺς ἢ γονεῖς ἢ τέκνα ἕνεκεν τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ (niemand wat huis of vrou of broers of ouers of kinders ter wille van die koninkryk van God verlaat het) op sy beurt die antesedent is van die relatiewe bysin in vers 30. Dié interpretasie word deur die ISV en NJB ondersteun.

’n Aantal vertalings, waaronder die AFR53, DBV, NRSV, NASB, ESV en NLT, beskou die relatiewe bysin in vers 30 skynbaar as bystellend. Al hierdie vertalings plaas ’n komma direk ná vers 29. Dié interpretasie is moontlik in die konteks, en die opeenvolging van ’n beperkende en asindetiese bystellende relatiewe bysin (in daardie volgorde) is grammatikaal volgens algemeen-taalkundige beginsels.⁴⁷ Die feit dat die antesedent van die relatiewe bysinne in verse 29b–30 die universele kwantifiseerder οὐδείς (niemand) as antesedent het, kan egter as ’n argument ten gunste van ’n beperkende interpretasie van dié relatiewe bysinne beskou word.⁴⁸ Verder is dit ook ’n vraag of die gebruik van die komma aan die einde van vers 29 deur sommige vertalings noodwendig ’n bystellende interpretasie impliseer, en of die komma nie bloot ’n leesfasiliteerder is in die lang sin wat vanaf vers 29 tot 30 strek nie.

Bystellende relatiewe bysinne kan klaarblyklik ook in die Griekse Nuwe Testament opstapel.⁴⁹ Vergelyk die volgende voorbeeld:

In vers 3 in (35) word die antesedent Πρίσκαν καὶ Ἀκύλαν τοὺς συνεργούς μου ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Priska en Akwila, my medewerkers in Christus Jesus), wat die direkte voorwerp van ἀσπάσασθε is, gevolg deur twee relatiewe bysinne wat saam as ’n parentese in vers 4 voorkom. Dié relatiewe bysinne is albei bystellend ná die eiename Πρίσκαν (Priska) en Ἀκύλαν (Akwila), wat die hoof selfstandige naamwoorde van die antesedent is. Die konstruksie in vers 3 word, ná die parentese in vers 4, in vers 5 voortgesit met ’n verdere direkte voorwerp van ἀσπάσασθε (groet), naamlik τὴν κατ’ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίαν (die gemeente by hulle aan huis), wat deur καί (en) aan die direkte objek in vers 3 gekoppel word. Dit lyk of die twee bystellende relatiewe bysinne in vers 4 as opgestapel geïnterpreteer kan word.⁵⁰

Geen voorbeelde is in die Griekse Nuwe Testament aangetref van bystellende en beperkende relatiewe bysinne (in hierdie volgorde) wat opstapel nie. Dit stem ooreen met Lehmann (1984:264) se algemene beginsel dat ’n naamwoordstuk wat reeds definitief bepaal is, nie deur ’n beperkende relatiewe bysin verder afgegrens kan word nie.⁵¹

Woord van dank

My dank aan Johan Oosthuizen van die Departement Algemene Taalwetenskap, Universiteit Stellenbosch, vir sy waardevolle bydrae tot hierdie artikel.

Bibliografie

Abney, S. 1987. The English noun phrase in its sentential aspect. Doctoral dissertation. MIT.

Aland B., K. Aland, J. Karavidopoulos, C.M. Martini en B.M. Metzger (reds.). 2012. Novum Testamentum Graece. 28ste uitgawe. Geredigeer deur die Institut für Neutestamentliche Textforschung. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

Baldi P. en P. Cuzzolin (reds.). 2011. Complex sentences, grammaticalization, typology. New Perspectives on Historical Latin Syntax 4. Berlyn: De Gruyter Mouton.

Blass, F. en A. Debrunner. [1913] 1967. A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature. Vertaal en hersien deur R.W. Funk. Chicago: University of Chicago Press, Toronto: The University of Toronto Press.

—. [1913] 1979. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. 14de uitgawe, volledig herbewerk en uitgebrei deur F. Rehkopf. Göttingen: VandenHoeck.

Chomsky, N. 1977. Essays on form and interpretation. Den Haag: Mouton.

—. 2006. Approaching UG from below. In Sauerland en Gärtner (reds.) 2008.

Comrie, B. 1989. Language universals and linguistic typology. Syntax and morphology. 2de uitgawe. Chicago: University of Chicago Press.

Culicover, P.W. 1997. Principles and parameters. An introduction to syntactic theory. Oxford Textbooks in Linguistics. Oxford: Oxford University Press.

Danker, F.W. 2000. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature. 3de uitgawe. Chicago, Londen: University of Chicago Press.

De Vries, M. 2006. The syntax of appositive relativization: On specifying coordination, false free relatives, and promotion. Linguistic Inquiry, 37(2):229–70.

Die Bybel: 1933/1953-vertaling. Kempton Park: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Die Bybel: 1983-vertaling. Kempton Park: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Die Bybel: Nuwe Lewende Vertaling. 2011: Vereeniging: Christelike Uitgewersmaatskappy.

Die Bybel: Nuwe Testament en Psalms: ’n Direkte Vertaling. 2014. Bellville: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Du Toit, H.C. 1984. Semantiek en sintaksis van relatiewe sinne in die Griekse Nuwe Testament. Ongepubliseerde DLitt-proefskrif. Universiteit van Pretoria.

—. 2014. The semantics and syntax of relative sentences in the Greek New Testament. Voordrag by die 69ste Algemene Vergadering van die SNTS. Szeged, Hongarye.

—. 2015. Exploring the function of relative sentences in New Testament Greek. Hervormde Teologiese Studies, 71(1):1–8.

Gilliard, F.D. 1989. The problem of the Antisemitic comma between 1 Thessalonians 2:14 and 15. New Testament Studies, 35(4):481–502.

Good News Translation. 1976. Philadelphia: American Bible Society.

Greenberg, J.H. 1966. Some universals of grammar with particular reference to the order of meaningful elements. In Greenberg(red.) 1966.

Greenberg, J.H. (red.). 1966. Universals of language. 2de uitgawe. Cambridge: MIT Press.

Haegemann, L. 1994. Introduction to government and binding theory. 2de uitgawe. Oxford: Blackwell Publishers.

Hayes, M.E. 2014. An analysis of the attributive participle and the relative clause in the Greek New Testament. Ongepubliseerde PhD-proefskrif. Concordia Seminary: St Louis.

Heberlein, F. 2011. Temporal clauses. In Baldi en Cuzzolin (reds.) 2011.

Hendery, R. 2012. Relative clauses in time and space. A case study in the methods of diachronic typology. Typological studies in Language 101. Amsterdam, Philadelphia: John Benjamins Publishing Company.

Hornstein, N., J. Nunes en K.K. Grohmann. 2006. Understanding minimalism. Cambridge Textbooks in Linguistics. Cambridge: Cambridge University Press.

Lehmann, C. 1984. Der Relativsatz: Typologie seiner Strukturen; Theorie seiner Funktionen; Kompendium seiner Grammatik. Language Universal Series 3. Tübingen: Gunter Narr Verlag.

New American Standard Bible. 1995. La Habra: The Lockman Foundation.

Nuwe Testament en Psalms: ’n direkte vertaling. 2014. Bellville: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Oosthuizen, J. 2013. Obligatory reflexivity in a minimalist grammar of Afrikaans. Stellenbosch Papers in Linguistics Plus, 42:205–41.

Peranteau, P.M., J.N. Levi en G.C. Phares (reds.). 1972. The Chicago which hunt. Papers from the Relative Clause Festival. A paravolume to papers from the Eighth Regional Meeting. Chicago: Chicago Linguistic Society.

Porter, S.E. 2013. Translation, exegesis, and 1 Thessalonians 2.14–15. Could a comma have changed the course of history? The Bible Translator, 64(1):82–98.

Quirk, R., S. Greenbaum, G. Leech en J. Svartvik. 1985. A comprehensive grammar of the English language. New York: Longman.

Radford, A. 2009. Analysing English sentences. A minimalist approach. New York: Cambridge University Press.

Reibel, D.A. en S.A. Shane (reds.). 1964. Modern Studies in English. Readings in transfomational grammar. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall.

Robertson, A.T. 1919. A grammar of the Greek New Testament in the light of historical research. Hersiene en uitgebreide 3de uitgawe. Cambridge: Cambridge University Press.

Sauerland U. en H.-M. Gärtner (reds.). 2008. Studies in Generative Grammar 89. Berlyn: Mouton de Gruyter.

Smith, C.S. 1964. Determiners and relative clauses in a generative grammar of English. In Reibel en Shane (reds.) 1964.

The Holy Bible: English Standard Version. 2011. Wheaton: Good News Publishers.

The Holy Bible: International Standard Version. 2000. Santa Ana: ISV Foundation.

The Holy Bible: New International Version.2011. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.

The Holy Bible: New King James Version. 1982. Nashville: Thomas Nelson. Inc..

The Holy Bible: New Living Translation. 2007. Wheaton: Tyndale House Publishers.

The Holy Bible: New Revised Standard Version of the Bible. 1989. Peabody: Hendrickson Publishers.

The New Jerusalem Bible. Reader’s Edition. 1990. New York, Londen, Toronto, Sydney; Doubleday.

Van Valin, R.D. en R. J. LaPolla. 1997. Syntax. Structure, meaning and function. Cambridge: Cambridge University Press.

Voelz, J.W. 2006. Participles, Part 3. Concordia Journal, 32:401–3.

Wallace, D.B. 1996. Greek grammar beyond the basis. An exegetical syntax of the New Testament. Grand Rapids: Zondervan Publishing House.

Eindnotas

¹ Volgens Greenberg (1966:77) lyk dit of die voorkoms van dié tipes relatiewe bysinne verwant is aan algemene kenmerke van taal in terme van sy tipologie van woordordes, naamlik VSO (verb-subject-object), SVO (subject-verb-object) en SOV (subject-object-verb). In OV-tale soos Mandaryns, Japannees, Koreaans, Telegu, Turks, Amharies en Baskies is die relatiewe bysin prenominaal, terwyl dit in VO-tale soos Engels, Frans, Hebreeus, Persies en Wallies postnominaal is.

² Ten einde verwysing te vergemaklik en die bespreking te vereenvoudig, word relatiewe konstruksies in genommerde voorbeelde soos (1) deur kursiewe vierkantige hakies (= [ ]) aangedui en relatiewe bysinne deur gewone vierkantige hakies (= [ ]).

³ Voorbeeld uit Comrie (1989:142).

⁴ Voorbeeld uit Hornstein, Nunes en Grohmann (2006:36).

⁵ Die term beperkend (Eng. restrictive) word algemeen vir hierdie funksie gebruik (bv. De Vries 2006:234–5, 264 en Van Valin en Lapolla 1997:500). Alhoewel “identifiserend” ’n meer omvattende beskrywing van die funksie is (Du Toit 2015:3–5), vind identifikasie gewoonlik deur middel van beperking plaas. Die term beperking speel ’n belangrike rol in Lehmann (1984) se beskrywing van groeperings in relatiewe konstruksies wat in afdeling 2 bespreek sal word, en word in hierdie studie gebruik om verwarring uit te skakel.

⁶ Radford gebruik appositive vir hierdie tipe relatiewe bysin. Die term nonrestrictive kom ook dikwels voor, bv. in Chomsky (1977:65) en Comrie (1989:138) (albei algemeen-taalkundige publikasies), asook in Porter (2013:86) en Voelz (2006:401–3) (Griekse vakliteratuur). Die terme descriptive en explanatory word ook soms gebruik (verwysing deur Comrie 1989:138).

⁷ ’n Nominale antesedent het ’n naamwoordelike element as sy hoof/kern, en is gewoonlik ’n selfstandige naamwoord, maar ook soms ’n persoonlike voornaamwoord, demonstratiewe voornaamwoord, adjektief, ens., wat sintakties soos ’n selfstandige naamwoord optree.

⁸ Sien bv. Hendery (2012:32, 40), Heberlein (2011:270, vn. 84, 278), De Vries (2006:243, 251), ens.

⁹ Volgens Boyer (1988:236) is daar 473 vrye relatiewe (in sy terminologie, nominal relative sentences) in die Griekse Nuwe Testament waar die antesedent ontbreek, verstaan word, of doelbewus weggelaat word.

¹⁰ Volgens Lehmann (1984:263) is daar byvoorbeeld in relatiewe konstruksies met appositiewe relatiewe bysinne ’n intonasiebreuk (in sy terminologie, Intonationsbruch) tussen die postnominale relatiewe bysin en die antesedent-naamwoord, terwyl die intonasie in die geval van relatiewe konstruksies met beperkende relatiewe bysinne op dieselfde plek aaneenlopend is.

¹¹ Sien byvoorbeeld ook Radford (2009:226) se gebruik van leestekens in (2a-d) hier bo om die twee tipes te onderskei. Soms is leestekens ook nie van waarde in hierdie verband nie. In geskrewe Duits, byvoorbeeld, word kommas deurgaans direk ná die antesedent, sowel as aan die einde van die relatiewe bysin, gebruik. Dit geld vir relatiewe konstruksies met beperkende en bystellende relatiewe bysinne. In die Duitse spreektaal is daar egter duidelike intonasie- en aksentverskille tussen die twee tipes (Lehmann 1984:263).

¹² Hierdie verband is reeds kortliks deur Smith (1964:248) t.o.v. Engels aangetoon.

¹³ Lehmann gebruik wat ons sou vertaal as nie-definitief, nie-spesifiek en nie-generies om aan te dui dat die fundamentele bepaling in die betrokke geval afwesig is (ibid.).

¹⁴ Die term onmiddellike medekonstituent beteken die volgende in die diagramme in (3a) en (3b): in (3a) is die boonste Nom (wat in hierdie geval die hoof-nominaal van die relatiewe konstruksie én die relatiewe bysin insluit) die onmiddellike medekonstituent van die bepaler (Det), en in (3b) is Nom (wat hier net die hoof-nominaal insluit) die bepaler se onmiddellike medekonstituent.

¹⁵ Lehmann gebruik in die diagramme in (3a) en (b) ’n vroeër weergawe van die teorie van generatiewe grammatika. Sy afkorting NS staan vir Nominalsyntagma (naamwoordstuk), VS vir Verbalsyntagma (werkwoordstuk), Det vir Determination (bepaling), N vir Nominal (nominaal), en GEN vir generisch (generies). Dit moet in gedagte gehou word dat die konseptualisering van die begrip naamwoordstuk verskeie belangrike veranderings ondergaan het sedert die generatiewe benadering in die laat vyftigerjare bekendgestel is, onder andere a.g.v. die baanbrekerswerk van Abney (1987). Dit word vandag algemeen aanvaar dat ’n naamwoordstuk (NS; Eng. noun phrase, NP) altyd deel vorm van ’n groter nominale frase wat deur ’n overte of koverte bepaler (Eng. determiner, D) ingelei word. Dit beteken dat ’n nominale uitdrukking soos the man as ’n bepalerstuk (Eng. determiner-phrase, DP) ontleed word, waarin die naamwoordstuk man die komplement van die bepaler the verteenwoordig (sien Haegemann 1994, hoofstuk 11 en Culicover 1997, hoofstuk 3 vir verdere bespreking). Daar is verder ook geargumenteer dat ’n bepalerstuk self deel vorm van ‘n groter nominale frase wat deur ’n funksionele kategorie, ’n sogenaamde light noun ingelei word (vgl. bv. Chomsky 2006, Oosthuizen 2013). Die term naamwoordstuk word egter in hierdie stuk gebruik wanneer na sekere nominale uitdrukkings verwys word, ten einde die bespreking so nie-tegnies as moontlik te hou.

¹⁶ Vgl. ook Lehmann (1984:271) se voorbeeld uit Latyn: Ad Italiam accedet, in qua nos sedentes quid erimus? (Cic.Cat.M.59) (hy sal na Italië toe kom, waar ons dan sal sit en wat sal ons wees?).

¹⁷ In (7) is he volgens Lehmann (ibid.) nie die antesedent nie, maar ’n tipe bepaler by die relatiewe bysin sonder ’n hoof-nominaal in die antesedent.

¹⁸ Sien Lehmann (1984:265) se bespreking van sy voorbeeld 8, wat verskillende funksionele sinsperspektiewe illustreer.

¹⁹ Opstapeling verwys tegnies na ’n opeenvolging van relatiewe bysinne waarin die eerste relatiewe bysin die antesedent-naamwoord modifieer, die tweede relatiewe bysin (wat asindeties is) die antesedent-naamwoord soos deur die eerste relatiewe bysin gemodifieer, die derde relatiewe bysin (wat asindeties is) die antesedent-naamwoord soos gemodifieer deur die eerste relatiewe bysin soos gemodifieer deur die tweede relatiewe bysin, ens. Sien Chomsky (1977:66) vir meer besonderhede.

²⁰ In relatiewe konstruksies wat uit ’n overte antesedent en ’n partisipiale relatiewe bysin bestaan, kan die relatiewe bysin pre- of postnominaal voorkom. Die werkwoord in partisipiale relatiewe bysinne is in ’n partisipium-vorm en nie, soos in bostaande voorbeelde, in ’n finiete (dit wil sê, indikatiewe of subjunktiewe) modus nie. Vgl. bv. 1 Pet. 4:3a.: ὁ παρεληλυθὼς χρόνος (die tyd wat verbygegaan het) en 3 Joh. 9a.: ὁ φιλοπρωτεύων αὐτῶν Διοτρέφης (Diotrefes, wat onder hulle eerste wil wees). Sien Hayes (2014:103–4, 123, 210, 214) vir verdere voorbeelde.

²¹ Vir ’n verduideliking van die term, sien eindnota 15.

²² In genommerde Griekse voorbeelde soos hier word die element in die relatiewe konstruksie (gewoonlik die hoof selfstandige naamwoord, maar soms ’n genominaliseerde kwantifiseerder, demonstratiewe voornaamwoord, ens.) wat die getal en geslag van die relatiewe voornaamwoord bepaal, gekursiveer. Kursivering word nie gebruik waar ’n relatiewe bysin deur ’n onverbuigbare element (soos ’n relatiewe bywoord) of ’n vaste frase (soos ἀφ’ ἧς [sedert], ἀνθ’ ὧν (omdat), ens.) ingelei word nie, aangesien die gewone kongruensiereëls in sulke gevalle nie van toepassing is nie.

²³ Die vertalings van Griekse woorde en tekste in hierdie studie is my eie, tensy anders aangedui.

²⁴ Sien Wallace (1996:253–4) vir nog voorbeelde waar die afwesigheid van die lidwoord voor ’n selfstandige naamwoord op ’n generiese bepaling dui.

²⁵ Sien Blass en Debrunner (1979:202) en Wallace (1996:216–7).

²⁶ Die preposisionele frase ἐκ δευτέρου (’n tweede keer) vorm nie deel van die antesedent nie.

²⁷ So ook in Engels. Vgl. Quirk, Greenbaum, Leech en Svartvik (1985:1241) se voorbeeld van die ongrammatikaliteit van *Every book, which is written to deceive the reader, should be banned (bystellend) teenoor Every book which is written to deceive the reader, should be banned (beperkend).

²⁸ Die reeks γάρ ἐστιν (want is) vorm nie deel van die relatiewe konstruksie nie.

²⁹ Die reeks ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ (ter wille van sy Naam) vorm nie deel van die relatiewe konstruksie nie.

³⁰ De Vries (2006:234) wys ook op gevalle in Engels waar die universele kwantifiseerder all by die hoof selfstandige naamwoord van relatiewe konstruksies voorkom wat bystellende (in sy terminologie, non-restrictive) relatiewe bysinne bevat. In sulke gevalle is daar, volgens De Vries, ’n verskil in die skopus van die kwantifiseerder tussen beperkende en bystellende relatiewe bysinne. So byvoorbeeld in (1) all the lecturers that passed the test (beperkend) teenoor (2) all the lecturers, who passed the test (bystellend). In (1) is die implikasie dat sommige dosente nie die toets geslaag het nie, wat nie die implikasie in 2) is nie. In (2) dek die skopus van die kwantifiseerder all net die hoof-N lecturers, terwyl dit in (1) die hoof-N en die relatiewe bysin that passed the test insluit.

³¹ Die onbepaalde relatiewe voornaamwoord οἵτινες (hulle wat) beklemtoon in hierdie teks ’n kenmerkende eienskap van vals profete. Vgl. bv. Danker (2000:729) en Wallace (1996:344) vir hierdie gebruik van ὅστις.

³² Vir die generiese gebruik van die lidwoord, sien Blass en Debrunner (1979:202, 214), Danker (2000:687) en Wallace (1996:227).

³³ Die ESV, NASB en NRSV vertaal die relatiewe bysin in (24) met ’n relatiewe bysin, terwyl die AFR83 en NIV dit as ’n aparte sin vertaal, wat die bystellende interpretasie ondersteun.

³⁴ Hier word aangeneem dat KOMP-S ’n koördineringskonstruksie is, bestaande uit die twee konjunkte (KOMP-S¹ en KOMP-S²). Dieselfde geld ook in (26). Dit is egter onduidelik presies hoe die interne struktuur van dié konstruksie beskryf kan word. Vir ’n bespreking van sulke konstruksies, sien Zhang (2010).

³⁵ Sien voetnoot 15 oor die naamwoordstuk as deel van ’n bepaler.

³⁶ Vgl. Lehmann (1984:264) se voorbeeld van dieselfde verskynsel in Duits in (5a) hier bo.

³⁷ Die reeks ἐν τῇ πόλει σὺν αὐτῷ (in die stad saam met hom) vorm nie deel van die relatiewe konstruksie nie.

³⁸ Die NLV en GNT vertaal die relatiewe konstruksie in (28a) as in the name of Jesus, whom Paul preaches. Vgl. ook Lehmann (1984:264) se Duitse voorbeeld in (6) hier bo, waar ’n lidwoord voor ’n eienaam voorkom en die relatiewe bysin beperkend is.

³⁹ Volgens Quirk e.a. (1985:1241) kan eiename in Engels ook saam met beperkende relatiewe bysinne groepeer as die eienaam tydelik die kenmerke van ’n soortnaam aanneem, soos bv. in the Springfield that is in Illinois of the Johnson who wrote the dictionary. In hierdie gevalle is die vooronderstelling dat daar meer as een Springfield en Johnson bestaan.

⁴⁰ Sien (5b) in afdeling 2.1 hier bo.

⁴¹ In die Evangelie van Lukas en Handelinge word οἵτινες as ekwivalent van οἵ (wat) gebruik (Blass en Debrunner 1967:152–3).

⁴² Volgens Robertson (1919:954) is relatiewe bysinne by uitstek die middel waarmee periodiese strukture in die Nuwe Testament gebou word.

⁴³ Die reeks ὦ Θεόφιλε (Teofilus) is nie deel van die relatiewe konstruksie nie.

⁴⁴ Letterlik begin het om te doen en te onderrig.

⁴⁵ Vgl. Lehmann (1984:264, 198) se voorbeelde van opgestapelde beperkende en bystellende relatiewe bysinne in (11a en b) hier bo, respektiewelik.

⁴⁶ Die woord ἔστιν (is) vorm nie deel van die relatiewe konstruksie nie.

⁴⁷ Vergelyk die bespreking van Lehmann (1984:263–4) se beginsel in afdeling 2.2 hier bo, veral voorbeelde (11a) en (12a). In die Griekse Nuwe Testament word ’n partisipiale, beperkende relatiewe bysin soms ook deur ’n asindetiese, bystellende relatiewe bysin gevolg, soos bv. in Matt. 27:55–6: ⁵⁵῏Ησαν δὲ ἐκεῖ [γυναῖκες πολλαὶ [ἀπὸ μακρόθεν θεωροῦσαι], [αἵτινες ἠκολούθησαν τῷ Ἰησοῦ ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας διακονοῦσαι αὐτῷ]· ⁵⁶[ἐν αἷς ἦν Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ καὶ Μαρία ἡ τοῦ Ἰακώβου καὶ Ἰωσὴφ μήτηρ καὶ ἡ μήτηρ τῶν υἱῶν Ζεβεδαίου]] (daar was baie vroue wat van ver af toegekyk het, wat Jesus van Galilea af gevolg en Hom gedien het; onder hulle [lett. onder wie] was Maria Magdalena en Maria, die vrou van Jakobus en Josef, en die ma van die seuns van Sebedeus). In vers 55 volg die partisipiale relatiewe bysin ἀπὸ μακρόθεν θεωροῦσαι (wat van ver af toegekyk het) direk ná die antesedent γυναῖκες πολλαί (baie vroue). Dié relatiewe bysin word gevolg deur die asindetiese relatiewe bysin αἵτινες ἠκολούθησαν τῷ Ἰησοῦ ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας διακονοῦσαι αὐτῷ (wat Jesus van Galilea af gevolg het en Hom gedien het), wat bystellend is.

⁴⁸ Sien die bespreking van universele kwantifiseerders in afdeling 2.1 hier bo en veral voorbeelde (19a–c).

⁴⁹ Dit ondersteun dus Lehmann (1984:197) se teorie in dié verband wat in afdeling 2.2 bespreek is. Sien ook sy voorbeeld van opgestapelde, bystellende relatiewe bysinne in (11b) hier bo (Lehmann 1984:198). Volgens Chomsky (1977:66) kan bystellende relatiewe bysinne nie opstapel nie. Hy beskou trouens die opstapeling van beperkende relatiewe bysinne en die nie-opstapeling van bystellende relatiewe bysinne as ’n universele kenmerk van taal, met sekere kwalifikasies. De Vries (2006:254) ondersteun egter Lehmann se siening en is van mening dat daar geen sintaktiese beperkings op die opstapeling van bystellende relatiewe bysinne is nie, hoewel dit min voorkom. Vgl. sy voorbeeld uit Nederlands (bl. 253): Hij woont in Amsterdam, dat 750,000 inwoners heeft, waar bovendien vele toeristen komen (hy woon in Amsterdam, wat 750 000 inwoners het, waar daar bowendien baie toeriste kom), wat duidelik die kenmerke van opstapeling vertoon.

⁵⁰ Nog ’n moontlike voorbeeld van opgestapelde, bystellende relatiewe bysinne kom in 1 Kor. 4:17 voor: Διὰ τοῦτο ἔπεμψα ὑμῖν [Τιμόθεον, [ὅς ἐστίν μου τέκνον ἀγαπητὸν καὶ πιστὸν ἐν κυρίῳ], [ὃς ὑμᾶς ἀναμνήσει τὰς ὁδούς μου τὰς ἐν Χριστῷ [Ἰησοῦ]], καθὼς πανταχοῦ ἐν πάσῃ ἐκκλησίᾳ διδάσκω (daarom het ek Timoteus na julle toe gestuur, wat my geliefde en getroue kind in die Here is, wat julle sal herinner aan my lewenswyse in Christus [Jesus], soos ek oral in elke gemeente onderrig gee).

⁵¹ Sien Lehmann (1984:264) se voorbeeld wat in (12b) hier bo weergegee word.

The post Groeperings in nominale relatiewe konstruksies in die Griekse Nuwe Testament appeared first on LitNet.

Opsomming

Hierdie is die eerste van twee artikels oor die rol van die uitverkiesingsleer in die NG Kerk. Eers word daar geargumenteer dat leerstukke soos die Gereformeerde leer van sola gratia mettertyd verskillend geïnterpreteer word. Calvyn se uitverkiesingsleer is één so ’n interpretasie, wat afgestem was op die vrae waarmee hy in sy tyd gekonfronteer was. Vervolgens word Calvyn se uitverkiesingsleer ontleed en aangetoon dat dit ’n hele aantal lastige vrae oproep wat dit in ons tyd vir mense moeilik maak om dit sonder meer te onderskryf. Daarna word die debat in die 1880’s tussen Abraham Kuyper en J.J. Gunning jr. in Nederland bespreek, omdat hulle twee standpunte oor die uitverkiesingsleer verdedig het wat ook in Suid-Afrika ’n rol gespeel het. Ten slotte word die debat in Suid-Afrika uitvoerig ontleed en word daar aangetoon dat daar in die NG Kerk spanning was tussen die oorwegend evangeliese spiritualiteit van die Kerk en ’n streng Calvinistiese uitverkiesingsleer. Ten spyte van sporadiese protes was die neiging in die Kerk oor die algemeen om die evangeliese spiritualiteit uit te leef en terselfdertyd die uitverkiesingsleer as ortodoks Gereformeerd formeel te onderskryf sonder om die konsekwensies daarvan te aanvaar. Dat hier ’n teenstrydigheid bestaan het, is gewoon aanvaar sonder om dit te probeer oplos. Soos Andrew Murray dit gestel het, die geloof impliseer nou eenmaal teenstrydighede wat die verstand nie kan oplos nie. In ’n volgende artikel sal die debat oor hierdie spanning wat in die 1930’s uitgebars het, uitvoeriger ontleed word en sal daar nagegaan word wat die gevolge daarvan was vir die Kerk, vir die Afrikanernasionalisme en vir die (apartheids)politiek.

Trefwoorde: Abraham Kuyper, Andrew Murray, beperkte versoening, Calvyn, Evangeliese spiritualiteit, J.I. Marais, J.J. Gunning, Nicolaas Hofmeyr, S.J. du Toit, sleutelmetafore in die teologie, uitverkiesing, neo-Calvinisme

Abstract

Predestination and evangelical spirituality

This is the first of two papers on the role that the Calvinistic doctrine of predestination played in the Dutch Reformed Church in South Africa. The article begins with some preliminary remarks on the role that doctrines fulfil within religious traditions. The doctrine of sola gratia, according to which our salvation is due to God’s grace alone and is not something that we can in any way earn with our good works, is a defining principle in Reformed theology. Through the course of time this principle has been interpreted in various ways. Calvin’s doctrine of predestination is one such interpretation. Although this interpretation has been very influential, it was always controversial. What are the main objections that have been levelled against it? And could the doctrine of sola gratia be interpreted in ways that avoid these objections? In order to answer these questions it is important to note that Church doctrine is never an immutable system of thought. It is, rather, a heritage of faith which is handed down in a religious tradition. Each generation of believers is called upon to reinterpret this heritage in ways that are adequate and relevant to issues of the day.

There are especially two factors that call for such reinterpretation. First, the forms of thought in terms of which the heritage of faith is conceptualised, may change through the course of time. Thus a conceptualisation that seems obvious to believers in a specific period might become incomprehensible to believers in a later age. Secondly, the issues confronting believers could also change over time. Doctrines that express the heritage of faith adequately in a specific period could be quite inadequate or even irrelevant to issues of a later period. When interpreting the heritage of faith, believers tend, therefore, to select those aspects of the heritage that are relevant to the issues of the day and ignore other aspects that might be relevant in another age when they are faced with other issues. This selection is usually done by the use of “key metaphors” in the light of which the interpretation of the heritage is structured. Thus for a pietist like Andrew Murray, the key metaphor of his whole theology was the love of God in Christ, whereas for John Calvin it was the absolute sovereignty of God. These factors played a decisive role in the debate about the doctrine of sola gratia in the Reformed tradition.

In the second section of the paper I discuss Calvin’s version of the doctrine of predestination according to which “God in his eternal counsel had determined what he willed to be done with the whole human race. Thus it was determined that Adam should fall […] and by his defection should involve all his posterity in sentence of eternal death. Upon the same decree depends the distinction between the elect and the reprobate: as he adopted some for himself for salvation, he destined others for eternal ruin.” In this way Calvin safeguarded the absolute sovereignty of God that was the key metaphor of his theology.

This doctrine of double predestination raises some serious objections: (1) It involves a determinism in which human beings lack the freedom of choice to initiate their own actions. But then they cannot be held responsible for what they do, whether good or bad. (2) If God is the only free agent in the relationship with us, then God alone is responsible for the salvation of the elect and for the eternal ruin of the rest. (3) If God’s eternal decree is the sufficient condition for the salvation of the elect, it becomes unclear how the merit of Christ is also necessary for their salvation. (4) The doctrine of double predestination entails the doctrine of “limited atonement”: the gospel message of atonement is not addressed to all people, but only to the elect. It assures the elect about their status as elect, but it is not a call to all human beings to (freely) turn to God. This runs contrary to the practice of evangelism and mission in the Dutch Reformed Church in South Africa. (5) The doctrine of double predestination entails a spirituality of resignation to the eternal, divine decree and a longing for certainty about one’s predestined status: Do I belong to the elect or to the reprobate? This is contrary to the traditional evangelical spirituality in the Dutch Reformed Church in which believers freely devote themselves to conversion and sanctification, to mission and evangelism.

The third section of the paper deals with the debate in the Netherlands in the 1880s between Abraham Kuyper and J.J. Gunning. Kuyper was the father of neo-Calvinism. As with Calvin, the key metaphor of his theology was the absolute sovereignty of God. He therefore subscribed to the doctrine of double predestination. In addition to this he developed the distinction between special and general grace. Special grace is the grace of salvation that God bestows on the elect. General grace is not saving but preserving. It preserves both the elect and the reprobate from the worst effects of sin and enables them to cooperate in improving the world. The elect are joined together in the church and are called upon to honour God by applying the principles of the neo-Calvinist ideology based on the Reformed confessions to all spheres of life. This ideology is the Reformed alternative to rival ideologies such a socialism, liberalism, Roman Catholicism, Modernism, Methodism, and so forth.

Gunning was a leading proponent of “ethical theology” in the Netherlands. The key metaphor of this theology was the love of God in Christ and its spirituality was evangelical. Believers did the will of God because they were constrained by the love of Christ, and not because they subscribed to the neo-Calvinist ideology. To Gunning’s disgust, Kuyper suggested that his refusal to submit to the neo-Calvinist ideology was an indication that he did not belong to the elect.

The final section of the paper deals with the debate between neo-Calvinists and evangelicals in the Dutch Reformed Church. Under the influence of Andrew Murray, Nicolaas Hofmeyr and the Theological Seminary in Stellenbosch, the pervading spirituality and theology in the Dutch Reformed Church were evangelical. However, all Dutch Reformed theologians considered themselves to be orthodox followers of Reformed doctrine without bothering about the logical tension between their evangelical spirituality and the Reformed doctrine of predestination. They were attacked on this point from two sides. First, the Modernist the Rev. J.J. Kotze from Darling argued that Andrew Murray’s theology entailed the rejection of the Reformed doctrine of predestination. In an ensuing debate Murray failed to provide an answer to any of the points raised by Kotze. In the end Murray had to admit that there was a logical contradiction between human responsibility and divine predestination that faith accepts even though the mind cannot resolve it. Secondly, the neo-Calvinist the Rev. S.J. du Toit from the Paarl and his followers rejected evangelical spirituality as being Methodist rather than Reformed. They were especially annoyed by the fact that the Rev. (later Professor) John du Plessis rejected the doctrine of limited atonement. Du Plessis admitted that his objection to this doctrine was based on Scripture rather than on Reformed doctrine. In 1932 the neo-Calvinists and the fundamentalists in the Dutch Reformed Church managed to have Du Plessis removed from his chair at the Theological Seminary in Stellenbosch on account of his liberal views on Scripture.

It is significant that the issue of limited atonement played no role in the controversy between Du Plessis and his opponents. I think that evangelical spirituality and practice were so pervasive in the Dutch Reformed Church that there was not the slightest chance that the synod would have rejected Du Plessis on this count. Nevertheless, there remained a tension between the pervasive evangelical piety of the Church and the neo-Calvinism that was on the rise in South-Africa in the 1930s and 1940s. This tension erupted in a debate in Die Kerkbode in 1935. In the next paper I hope to discuss this debate and to show how it played a role in the rise of Afrikaner nationalism and also in the rise of apartheid.

Key words: Abraham Kuyper, Andrew Murray, Calvin, Evangelical Spirituality, J.I. Marais, J.J. Gunning, key metaphors in theology, limited atonement, neo-Calvinism, Nicolaas Hofmeyr, predestination, S.J. du Toit

1. Inleiding: Leerstukke en geloofstradisies

Sola gratia, “genade alleen”, is ’n kenmerkende beginsel van die Gereformeerde teologie: my heil as mens is ’n genadegawe van God en nie iets wat ek kan verdien nie. Aan God alleen kom daarom al die eer toe. Hierdie beginsel is egter mettertyd op verskillende maniere geïnterpreteer. Een van die belangrikste interpretasies was Calvyn se leer van die uitverkiesing. Hoewel hierdie interpretasie baie invloedryk was, was dit nooit onomstrede nie. Maar wat is dan die besware wat daarteen ingebring kan word? En kan die beginsel van sola gratia nie miskien op ’n ander manier geïnterpreteer word sodat hierdie besware vermy kan word nie?

Die leer van die kerk is nie ’n onveranderlike denksisteem nie. Dit is eerder ’n erfenis wat in ’n geloofstradisie aan ons oorgelewer word en onder veranderende omstandighede deur elke nuwe geslag opnuut geïnterpreteer moet word op maniere wat ter sake en toereikend is vir die vrae van die dag.¹ Leerstukke soos die uitverkiesingsleer is daarom nie tydlose waarhede nie, maar pogings van gelowiges om die geloofserfenis te interpreteer met die oog op die omstandighede waaronder hulle lewe.

Daar is veral twee veranderlike faktore wat hier ’n rol speel: eerstens kan kulturele veranderinge daartoe lei dat die konseptuele middele of denkvorme in terme waarvan mense hulle geloof formuleer, mettertyd verander. Die gevolg is dat die konseptualisering wat op een tydstip vir mense vanselfsprekend is, vir mense van ’n ander tyd moeilik te verstaan is. So byvoorbeeld het die kerkvaders in die eerste eeue gedink in terme van die Hellenistiese denkvorme van die Platonisme en die Griekse filosofie. Omdat hierdie denkvorme vir hulle vanselfsprekend was, het hulle die geloofserfenis van die Bybel uit sy Joodse konteks in die denkvorme van die Hellenisme vertaal. Die probleem is nou dat ons vandag nie meer in daardie kategorieë dink nie. Daarom is die manier waarop die kerkvaders die geloofserfenis van die Christendom geformuleer het, vandag dikwels vir die meeste gewone gelowiges vreemd en moeilik om te begryp. Wat beteken dit byvoorbeeld dat God drie “persone” maar één “wese” is? Of dat Christus één “persoon” met twee “nature” is?

Die ander faktor wat hier ’n rol speel, is dat die vrae en uitdagings waarvoor mense te staan kom, mettertyd verander. Leerstukke word gewoonlik geformuleer om ’n antwoord te bied op die brandende vrae van die dag. Met sulke leerstukke word daardie aspekte van die geloofserfenis na vore gehaal wat vir hierdie doel ter sake is. Hiermee word ander aspekte van die erfenis wat in ander tye met ander uitdagings belangrik is, buite beskouing gelaat. So het die Gereformeerde vaders in die 17de eeu die Gereformeerde geloofsbelydenisse opgestel om ’n antwoord te bied op die uitdagings van hulle tyd. Die gevolg is dat daardie belydenisskrifte nie in alle opsigte ter sake of toereikend is in ander tye met ander uitdagings nie. Die hele debat in Suid-Afrika oor die Belharbelydenis is hiervan ’n mooi voorbeeld.

In sommige gevalle kan die beklemtoning van aspekte van die geloofserfenis wat onder bepaalde omstandighede baie ter sake is, later in ander omstandighede selfs skadelik wees.

Sally McFague (1987: 29-30) gee hiervan ’n mooi voorbeeld:

In an era when evil powers were understood to be palpable principalities in contest with God for control of human beings and the cosmos, the metaphor of Christ as the victorious king and lord, crushing the evil spirits and thereby freeing the world from their control, was indeed a powerful one. In our situation, however, to envision evil as separate from human beings rather than as the outcome of human decisions and actions, and to see the solution of evil as totally a divine responsibility, would be not only irrelevant to our time and its needs but harmful to them, for that would run counter to one of the central insights of the new sensibility: the need for human responsibility in a nuclear age.

Leerstukke is op hierdie manier selektief. Hierdie seleksie word dikwels gemaak deur middel van “sleutelmetafore” in terme waarvan die geloofserfenis geïnterpreteer word. Verskillende sleutelmetafore lei so tot verskillende vertolkings van die geloofserfenis. In verskillende tye en omstandighede sal verskillende sleutelmetafore dus ter sake wees vir die manier waarop die boodskap toereikend verstaan moet word.² In sy boekie oor die 18de-eeuse Duitse piëtis en stigter van die Morawiese broederskap, graaf Von Zinzendorf, wys Andrew Murray (1905: vii--viii) op die rol van sulke sleutelmetafore (of hoofwaarhede, soos hy dit genoem het):

By die groot godsmanne, met wie die Heer sy kerk van tyd tot tyd geseën het, [...] was daar meestal één hoofwaarheid waardeur hulle ondervinding gekenmerk word en wat by hulle altyd op die voorgrond staan. [...] So het ook Graaf von Zinzendorf, wie se woorde in hierdie boekie aan die leser aangebied word, één waarheid wat kenmerkend is van sy lewensondervinding en sy prediking – die liefde van Christus.³

Murray het hom ook baie tuis gevoel in hierdie “hoofwaarheid” van die liefde van Christus, of meer presies in “die liefde van God in Christus”.

Die keuse van hoofwaarheid of sleutelmetafoor het egter verreikende gevolge vir die manier waarop die Christelike geloofserfenis geïnterpreteer word. Hierdie erfenis word op ’n baie ander manier verstaan wanneer ons, soos in die voorbeeld van Sally McFague wat ons hier bo aangehaal het, uitgaan van die oorwinnende almag van God, of soos ons by Calvyn sal sien, van die absolute soewereiniteit van God.

Hierdie faktore speel almal ’n rol in die debat oor die beginsel van sola gratia in die Gereformeerde tradisie. In hierdie artikel word hierdie debat nader ontleed, maar dan beperk tot drie dinge. Om mee te begin word gekyk na die manier waarop Calvyn die uitverkiesingsleer geformuleer het. Daarna word die debat in Nederland in die 1880’s tussen Abraham Kuyper en die Etiese teoloog J.H. Gunning jr. ontleed. Ten slotte word ingegaan op die debat hieroor in die NG Kerk, met name in die tweede helfte van die 19de eeu en die eerste helfte van die 20ste eeu. Daarna het die debat in die NG Kerk veral gegaan oor apartheid. Die uitverkiesingsleer is veronderstel, maar as onderwerp van diskussie is dit op die agtergrond geskuif.

2. Die uitverkiesingsleer van Calvyn

By Calvyn het die uitverkiesing die vorm aangeneem van voorbeskikking of predestinasie. Hy het sy uitverkiesingsleer as volg geformuleer (Calvin 1954:179):

Before the first man was created, God in his eternal counsel had determined what he willed to be done with the whole human race. In the hidden counsel of God it was determined that Adam should fall from the unimpaired condition of his nature, and by his defection should involve all his posterity in sentence of eternal death. Upon the same decree depends the distinction between elect and reprobate: as he adopted some for himself for salvation, he destined others for eternal ruin. While the reprobate are the vessels of the just wrath of God, and the elect vessels of his compassion, the ground of the distinction is to be sought in the pure will of God alone, which is the supreme rule of justice.

Daar was in sy tyd veral twee omstandighede wat vir Calvyn aanleiding gegee het tot hierdie vorm van die uitverkiesingsleer. In die eerste plek het Calvyn geleef in ’n tyd van absolute heersers wat aanspraak gemaak het op volstrekte soewereiniteit oor hulle onderdane. Só ’n soewereine heerser was byvoorbeeld koning Frans I van Frankryk aan wie Calvyn sy Institusie van die Christelike Godsdiens opgedra het. Teenoor sulke vorste wou Calvyn sê: “Julle dink dat julle soewereine heersers is, maar julle is verkeerd. Alleen God is soewerein. Julle het nie soewereine mag nie, want God het soewereine mag oor julle.” Op hierdie manier was die volstrekte soewereiniteit van God die sleutelmetafoor (of hoofwaarheid) van Calvyn se teologie. Van hieruit het hy die geloofserfenis van die Christelike tradisie geïnterpreteer. Vir Calvyn was die soewereiniteit van God absoluut. Alles wat gebeur, is in die ewige raad van God van alle ewigheid af voorbeskik. Hierdie voorbeskikking is deterministies. Mense beskik daarom nie oor die handelingsvryheid om selfstandig of soewerein te besluit wat hulle wel sal doen of nie sal doen nie. Alleen God is soewerein. Hy alleen bepaal van alle ewigheid af wat mense sal doen en wat met hulle sal gebeur. Of in die woorde in die vertaling hier bo: “Before the first man was created, God in his eternal counsel had determined what he willed to be done with the whole human race.”

In die tweede plek was Calvyn ’n voorman van die kerkhervorming. Net soos Luther het hy hom veral sterk verset teen die Roomse idee in dié tyd dat die mens met goeie werke of met aflate sy heil kan verdien. Ons heil is alleen van die genade van God afhanklik en nie van ons vrye keuse nie. Sola gratia. Calvyn se uitverkiesingsleer het ’n radikale basis gebied vir hierdie reformatoriese beginsel en het elke sweem van ’n teologie van verdienstelike werke uitgesluit: “Julle is inderdaad uit genade gered, deur geloof. Hierdie redding kom nie uit julle self nie, dit is ’n gawe van God. Dit kom nie deur julle eie verdienste nie, en daarom het niemand enige rede om op homself trots te wees nie” (Efesiërs 2:8–9). Omdat die mens in sy verhouding tot God geen handelingsvryheid besit nie, het hy ook nie die handelingsvryheid om uit homself verdienstelike werke voor God te verrig nie. Daarom is die heil van die mens afhanklik van die genade alleen en kan dit op geen enkele manier verdien word deur menslike handelinge nie. Alle eer kom alleen aan God toe: Soli Deo Gloria.

Calvyn sluit hom hier aan by die standpunt wat Augustinus later in sy lewe verdedig het. Oor die algemeen was die kerkvaders van mening dat die verlossende daad van Christus die weg na die verlossing vir alle mense oopgemaak het. Elkeen van ons moet egter self kies of hy of sy hierdie weg wil betree. Die reaksie van die geloof is ons eie verantwoordelikheid. Aangesien die sondeval die menslike keusevryheid beperk het, maar nie heeltemal vernietig het nie, word van elke mens vereis dat hy of sy uit vrye wil sal reageer op die aanbod van verlossing. Sonder hierdie vrywillige reaksie van ons kant kan die verlossing nie bereik word nie. Dit was die algemene opvatting van die kerkvaders.

Aanvanklik het Augustinus hierdie opvatting gedeel. God kan ons op verskillende maniere in staat stel en inspireer om op sy aanbod van verlossing te reageer, maar hy kan nie ons reaksie as sodanig veroorsaak nie, omdat dit dan sal ophou om ons reaksie te wees. (Kyk Augustinus 1978; Brümmer 1992, hoofstuk 3; en Brümmer 2006, hoofstuk 31.) In sy stryd teen Pelagius teen die einde van sy lewe het Augustinus egter begin twyfel of dit wel voldoende reg laat geskied aan die volstrekte voorrang van die goddelike genade. As die instemming van die geloof noodsaaklik is vir ons verlossing, en as ons in staat is om dit self te gee, dan kom die eer van ons verlossing nie langer uitsluitend aan die genade van God toe nie. Daarom het Augustinus besluit dat selfs die reaksie van die geloof deur God teweeggebring word en nie deur ons nie. As God egter die reaksie veroorsaak, hoe verklaar ons dan dat nie alle mense in geloof reageer nie? Hierop antwoord Augustinus dat God sommige mense uitverkies het om sy genade te ontvang, maar die res verlore laat gaan het. Uiteindelik bepaal die ondeurgrondelike wil van God wie verlos word en wie vir ewig verlore gaan. Hierdie leer van ’n dubbele uitverkiesing is deur Calvyn oorgeneem. In sy woorde, hier bo aangehaal: “He adopted some for himself for salvation, he destined others for eternal ruin. […] The ground of the distinction is to be sought in the pure will of God alone.”

Die uitverkiesingsleer van Calvyn was daarom bedoel om in sy tyd die volstrekte soewereiniteit van die genade veilig te stel. Hoe lofwaardig hierdie doelstelling ook is, eis die oplossing van Calvyn ’n baie hoë prys, en die vraag is of die meeste gelowiges vandag nog bereid is om hierdie prys te betaal. Ek noem die belangrikste vrae wat deur Calvyn se uitverkiesingsleer opgeroep word, op:

1. As ons nie tot selfstandige vrye handelinge in verhouding tot God in staat is nie, kan ons uit onsself geen verdienstelike werke voor God verrig nie. Maar dan kan ons ook nie selfstandig dinge doen waardeur ons skuldig staan voor God nie. Wanneer ons doen en late deur God voorbeskik word, kan ons op geen manier verantwoordelik gehou word vir die manier waarop ons ons gedra of vir die staat waarin ons ons bevind nie. Menslike wesens kan geen aanspraak maak op enige eer vir hulle redding uit hulle staat van verderf nie. Maar ewemin kan enige blaam hulle tref vir die feit dat hulle ooit in hierdie staat beland het.

2. As die enigste vryhandelende wese binne die verhouding met ons, is God nie alleen verantwoordelik vir ons heil nie, maar ook vir ons staat van verderf. Sowel die heil (van sommiges) as die ewige verdoemenis (van ander) vloei voort uit God se “eternal counsel”, waarin hy ook bepaal het “that Adam should fall from the unimpaired condition of his nature, and by his defection should involve all his posterity in sentence of eternal death” (sien aanhaling hier bo). Bowendien verordineer God ook die sonde van mense en laat dit nie alleen maar toe nie. “While God is truly wrathful with sin and condemns whatever is unrighteousness in men since it displeases him, nevertheless all the deeds of men are governed not by his bare permission but by his consent and secret counsel” (Calvin 1954:180). God is dan nie alleen die Bron van alles wat goed is nie, maar ook die Skepper van alles wat boos is. Ook die sondes van mense word deur hom voorbeskik. Dit is daarom logies teenstrydig om te beweer, soos Calvyn in sy Articles concerning Predestination (Calvin 1954:179) doen, dat “while the will of God is the supreme and primary cause of all things, and God holds the devil and the Godless subject to his will, nevertheless God cannot be called the cause of sin, nor the author of evil, nor subject to any guilt.” Calvyn se voorstelling van sake was “supralapsaries”, d.w.s. die verkiesing vind plaas vóór (supra) die sondeval, van alle ewigheid af. Die onvermydelike implikasie hiervan is dat God ook die sondeval voorbeskik het, en daarom daarvoor verantwoordelik gehou moet word. By die Dordtse sinode was dit ’n punt van hewige diskussie. Die meerderheid van die Dordtse vaders het toe gekies vir ’n “infralapsariese” standpunt: die verkiesingsbesluit het plaasgevind ná (infra) die sondeval van Adam en as reaksie op die sonde waarmee Adam homself en al sy nageslag vryelik in die verderf gestort het. Die skuld van die sondeval lê daarom nie by God nie, maar by Adam en sy nageslag, wat almal “in Adam” gesondig het. Hierdie standpunt is toe neergelê in die Gereformeerde belydenisskrifte wat by Dordt aanvaar is.⁴ Die vraag is of hierdie alternatief meer bevredigend is. Ten eerste impliseer dit, teen die bedoeling in, ’n beperking van God se soewereiniteit, omdat Adam se vrye daad van sonde aan die soewereiniteit van God ontglip. Ten tweede is dit vir die meeste mense vandag nie duidelik wat dit beteken dat ons almal “in Adam” gesondig het en daarom saam met hom verantwoordelik gehou moet word vir ons staat van sonde nie. Kan ons verantwoordelik gehou word vir die gevolge van die sonde van ons verre voorouer? Augustinus het hierdie vraag probeer beantwoord deur sonde te koppel aan seksuele begeerte. Aangesien alle mense deur die seksualiteit van hulle ouers verwek word, is die sonde as ’n soort seksueel oordraagbare siekte van Adam deurgegee aan al sy nageslag. Hierdie antwoord kan miskien die sondige staat van al Adam se nageslag verklaar, maar kan dit ook die verantwoordelikheid van almal vir hierdie staat verklaar? Bowendien het hierdie antwoord aanleiding gegee tot die bedenklike neiging in die Westerse tradisie om seksualiteit op sig te beskou as sondig.

3. Dit word moeilik om uit te lê hoe die dood van Christus op Golgota noodsaaklik was vir ons heil. Ons heil is meer die gevolg van God se ewige raadsbesluit as van die werk van Christus. Die laaste is hoogstens ’n toevallige middel om die eerste uit te voer, maar is op geen manier logies noodsaaklik daarvoor nie. Dit is ook denkbaar dat die almagtige God ons staat van verderf kan ophef deur die uitoefening van sy soewereine mag alleen. So verklaar Calvyn (Calvin 1954:179) dat “while we are elected in Christ, nevertheless God reckons us among his own is prior in order to his making us members of Christ”. Maar dan ontstaan die vraag of die werk van Christus nog iets toevoeg aan die eerdere feit dat God “reckons us among his own”.

Dieselfde vraag ontstaan ook ten aansien van die volgende uitspraak van Calvyn in sy (Calvin 1953:II.17.1):

When we treat of the merit of Christ, we do not place the beginning in him, but ascend to the ordination of God as the primary cause, because of his mere good pleasure he appointed a Mediator to purchase salvation for us. […] There is nothing to prevent the justification of man from being the gratuitous result of the mere mercy of God, and, at the same time, to prevent the merit of Christ from intervening in subordination to this mercy.

As die “mere mercy of God” dan voldoende is, is dit moeilik om in te sien waarom die “intervention of the merit of Christ” noodsaaklik is vir “the purchase of salvation for us”.

4. Die dubbele uitverkiesing impliseer ook die leer van die “beperkte versoening”: die verdienste van Christus geld alleen vir die uitverkorenes en nie vir alle mense nie. Die vraag is nou: Wat impliseer dit vir die verkondiging van die heilsboodskap? Moet die boodskap van Christus nog aan alle mense en alle volkere verkondig word, of alleen aan die uitverkorenes vir wie dit bedoel is? Is die boodskap ’n oproep aan alle mense tot bekering en heiligmaking of alleen ’n mededeling aan die uitverkorenes oor hulle uitverkore status? Maar wat beteken “bekering” en “heiligmaking” nog as dit dinge is wat deterministies in my teweeggebring word en nie dinge wat van my gevra word om te doen nie? Is dit dinge waartoe mense opgeroep word of die outomatiese gevolg van hulle uitverkorenheid? Dit is duidelik dat die leer van die beperkte versoening bots met die houding van die NG Kerk deur die jare heen oor verkondiging, sending en evangelisasie.

5. Watter implikasies het die uitverkiesingsleer vir die aard van Christelike spiritualiteit? In die Gereformeerde tradisie het dit dikwels aanleiding gegee tot ’n spiritualiteit van berusting. As my heil volledig afhang van God se ewige raadsbesluit, kan ek daar niks aan doen nie en moet ek berus in die uitkoms wat God vir my van alle ewigheid af voorbeskik het. Hierdie soort spiritualiteit word ook gekenmerk deur die kwellende vraag na “geloofsekerheid”: Hoe weet ek seker wat God vir my voorbeskik het? Behoort ek tot die uitverkorenes of tot die verworpenes? Hoewel hierdie soort spiritualiteit kenmerkend was van die Gereformeerde skolastiek in die 18de en 19de eeu, en vandag nog voorkom in sommige kringe van die konserwatiewe oudgereformeerdes in Nederland, is dit baie seldsaam in die NG Kerk.

Dit is duidelik dat Calvyn se uitverkiesingsleer ’n aantal lastige vrae oproep. Dit is maar die vraag of hierdie teenstrydighede binne die denkskema van Calvyn op ’n bevredigende manier opgelos kan word. Dit is daarom begryplik dat hierdie vrae in die Gereformeerde tradisie tot hewige diskussies aanleiding gegee het. In die res van hierdie artikel, en in die vervolgartikel, wil ek veral ingaan op die rol wat hierdie vrae in die NG Kerk gespeel het.

Voor ek dit doen, wil ek egter eers kyk na die debat in die 1880’s in Nederland tussen Abraham Kuyper en J.J. Gunning jr., omdat hulle twee standpunte verteenwoordig wat ook in die NG Kerk ’n rol gespeel het.

3. Kuyper en Gunning

Net soos vir Calvyn was ook vir Abraham Kuyper die volstrekte soewereiniteit van God die sleutelmetafoor van sy teologie (Rasker 1974, hoofstukke 13–14; Brümmer 2013:140 e.v.). Ook by hom het hierdie sleutelmetafoor tot uitdrukking gekom in die leer van die dubbele uitverkiesing: sommige mense is van ewigheid af voorbestem om gered te word, terwyl die res voorbestem is om verlore te gaan. Op grond van die ewige raadsbesluit van God is ook bepaal wie uiteindelik wel gered sal word en wie nie. Die uitverkiesing tot heil word vir die uitverkorenes verwerklik in hulle wedergeboorte. Op grond van die ewige verkiesing word die saad van die wedergeboorte deur God in die uitverkore mens gelê. Die wedergeboorte is ’n synsverandering, ’n ingestorte nuwe kwaliteit, die “invloeiing van goddelike lewe in die hart” (Kyk Rasker 1974: 192). Dit is die roeping van die wedergeborenes om die goddelike lewe soos dit in hulle hart ingestort is, al meer en meer “as oortuiging in hulle menslike bewussyn te laat ingaan” (Kyk Rasker 1974:192). Die vermoë om te glo is op hierdie manier die saad van die wedergeboorte wat God in die uitverkore mens gelê het. Uit hierdie saad “kiem te synertyd die stengel van die geloof” wat uitbot in die bekering en vrugte dra in geloofsdade (Kyk Rasker 1974:192).

Die uitverkiesing verdeel die mensheid in twee strome: die wedergeborenes en die onwedergeborenes. Die wedergeborenes word verenig in die Kerk. Die basis van hulle eenheid is geleë in hulle gemeenskaplike oortuiging soos dit tot uitdrukking kom in die belydenisskrifte. Op hierdie manier is die Gereformeerde belydenisskrifte ook “formuliere van eenheid”. Hierdie eenheid van oortuiging bepaal ook die grense van die Kerk. Waar mense nie hierdie gemeenskaplike konfessionele oortuiging deel nie, kan daar “ander formasies” ontstaan wat ook die “erenaam van kerk” mag dra, hoewel daar by hulle sprake is van ’n “mindere graad van suiwerheid”. Die belydenis is dus nie alleen ’n “riglyn” soos by die Etiese teoloë in Nederland nie, maar ook die ideologiese grondslag vir die eenheid van die kerk.

Vir Kuyper was die Gereformeerde belydenis egter ook die grondslag vir ’n omvattende neo-Calvinistiese ideologie wat van toepassing was op alle terreine van die lewe en die maatskappy, en dus kon geld as Calvinistiese alternatief vir ander ideologieë, soos die liberalisme, sosialisme, Rooms-Katolisisme, humanisme, ens. Die antitese tussen wedergeborenes en onwedergeborenes het daarom nie alleen die grense van die kerk bepaal nie, maar het ook in twee soorte kultuur uitgemond. Teenoor die moderne kultuur moet die wedergebore mens volgens Kuyper ’n Calvinistiese of “suiwer Christelike” kultuur ontwikkel. Teenoor die humanisme van die onwedergebore mens moet ’n humanisme van die wedergebore mens ontwikkel word. Die tweede moet ’n “edele wedywering” met die ander aangaan.

Dit het gevolge vir alle terreine van die lewe, insluitend die wetenskap en die politiek. Dit het daartoe gelei dat Kuyper die Vrye Universiteit op Gereformeerde grondslag gestig het, met die oog daarop om ’n Calvinistiese (of “suiwer Christelike”) wetenskap te ontwikkel. Ook het hy hom in die politiek begewe as leier van die Antirevolusionêre Party met ’n politieke program op Gereformeerde grondslag. Hiervolgens was die hele Nederlandse samelewing verdeel in sogenaamde suile wat elkeen op sy eie ideologiese grondslag vir alle terreine van die lewe ’n alternatiewe kultuur moes ontwikkel. Dit het egter nie samewerking tussen die verskillende suile uitgesluit nie. Volgens Kuyper was samewerking altyd moontlik op grond van die idee van die “algemene genade” soos hy dit uitvoerig ontwikkel het in sy boek De Gemeene Gratie. Kuyper onderskei skerp tussen die algemene genade (“gemeene gratie”) en die besondere genade (“partikuliere gratie”).

Die besondere genade is die saligmakende genade wat op grond van die uitverkiesing aan die wedergeborenes geskenk word. Die algemene genade is nie “saligmakend” nie, maar “bewarend”. Dit is die genade waardeur God sowel die wedergeborenes as die onwedergeborenes teen die ergste gevolge van die sonde bewaar. Die kerk is die plek waar die besondere genade die wedergeborenes tot saligheid lei, terwyl die algemene genade in die burgerlike maatskappy daarvoor sorg dat die gevolge van die sonde binne perke gehou word. Op grond van die algemene genade kan die wedergeborenes en die onwedergeborenes dus saamwerk in die opbou van die samelewing en beskawing van die wêreld.

Op grond van sy leer van die “gemeene gratie” huldig Kuyper ’n optimistiese opvatting oor sending en kolonialisme uitgaande van die Christelike deel van die wêreld wat volgens Kuyper op die duur aan die hoof van die mensheid sal staan. “Die Christelike nasies vorm nouliks een derde van die wêreldbevolking en tog weet almal dat sodra die Christelike nasies één lyn sal trek, nóg die heidendom nóg die Islam iets te sê sal hê. Die triomf van Christelike Europa is dan volkome” (Kuyper 1904:247).

Die rol van die Kerk in hierdie ontwikkeling is nie om die saligmakende genade aan die wêreld te bring nie. Dat die uitverkorenes salig word, is immers die gevolg van die ewige raadsbesluit van God en nie van die sendingwerk van mense nie. Volgens Kuyper is dit die Arminiaanse dwaling van sendingverenigings soos die Morawiese, van die volgelinge van die Réveil en ook van die opwekkingsbewegings in Engeland en Amerika, dat hulle dink hulle kan “siele wen” vir die Koninkryk van God. Die heilsboodskap geld alleen die uitverkorenes en moet aan hulle verkondig word. Aangesien ons egter nie vooraf weet watter mense wel of nie uitverkore is nie, moet die boodskap aan alle mense meegedeel word, maar dit is alleen vir die uitverkorenes bedoel. Hierin onderskryf Kuyper die leer van die “beperkte versoening”.

J.J. Gunning jr. was een van die belangrikste verteenwoordigers van die “Etiese Rigting” in die Nederlands Hervormde Kerk in die tweede helfte van die 19de eeu (kyk Brümmer 2013, hoofstuk 7). Hierdie rigting het aangesluit by die vroomheid van die Réveil, ’n piëtistiese opwekkingsbeweging wat aan die begin van die 19de eeu in Genève ontstaan het en na die res van Europa uitgebrei het (Brümmer 2013, hoofstuk 1). Belangrike Nederlandse verteenwoordigers van die Réveil was Willem Bilderdijk, Izaak Da Costa, Nicolaas Beets, en in ’n sekere mate ook Groen van Prinsteren (Gunning 2014:88–9). Vir die aanhangers van die Réveil was die hoofwaarheid van hulle teologie die liefde van Christus en nie soos by Calvyn en Kuyper die soewereiniteit van God nie. Hierin het hulle hulle inspirasiebron, graaf Von Zinzendorf, nagevolg.

Aanvanklik was Kuyper en Gunning goeie vriende, maar mettertyd het die verskille tussen hulle gegroei en die openbare polemiek tussen hulle al feller geword. Dit het sy dieptepunt bereik toe Kuyper in Junie 1885 as redakteur van De Standaard ’n hoofartikel geskryf het met die titel “De Heelen en de Halven” (opgeneem in Gunning 1885). Kuyper verwys na 1 Johannes 2:19, waar die apostel skryf oor mense wat aanvanklik meegeloop het met die volksbeweging van die opkomende Christendom, maar later uitgestap het. “Dit was nie opset nie, maar die onweerstaanbare dryfkrag van ’n ander lewensbeginsel wat hulle sywaarts getrek het. Toe skryf die apostel: ‘hulle het wel uit ons geledere voortgekom, maar niemand van hulle was werklik een van ons nie, want as hulle werklik van ons was, sou hulle by ons gebly het.’” Volgens Kuyper geld dit ook vir die aanhangers van die Etiese teologie wat hom nie wil navolg in sy ideologiese stryd vir ’n Calvinistiese kultuur nie. Hulle doen dit nie uit boosheid of uit jaloersheid nie, maar eenvoudig omdat hulle ander mense is; op ’n ander wortel stoel; hulleself kinders voel van ’n ander gees; en van daar uit die streng-logiese konsekwensie van die allesdeurdringende mag van die Naam van die Heer nie wil nie en ook nie saam aandurf nie. Hulle is nie “de Heelen” nie maar “de Halven”.

Gunning was hierdeur diep gegrief. In sy reaksie (Gunning 1885:13) wys hy daarop dat in die denkskema van Kuyper die feit dat hy Kuyper nie navolg in sy ideologiese stryd nie, alleen maar “openbaar maak” dat “Halven” soos hy nie tot die wedergeborenes gereken kan word nie. Die afvalliges na wie 1 Johannes 2:19 verwys, word immers in vers 18 die “antichriste” genoem. Hulle is die “Halven”, terwyl die “Heelen” volgens Kuyper diegene is aan wie die benaming “volk van die Heer” toegeken word. Volgens Gunning verlaag Kuyper op hierdie manier die geloof van ’n “besielende beginsel” tot ’n politieke “geloofstelsel” wat onderwerping opeis (Gunning 1885:26). Dit het vir Gunning die deur toegeklap: “So is voortaan die kloof tussen ‘die gereformeerdes’ en diegene wat deur hulle ‘die etiese’ genoem word, onoorbrugbaar” (Gunning 1885:27).

Dit is duidelik dat Gunning nie heeltemal gelukkig was met die term eties wat Kuyper op hom en sy geesverwante geplak het nie. Dit het geïmpliseer dat hulle in hulle teologie oppervlakkig “moralisties” was. Tog is die teologie van Gunning en sy geesverwante wel “eties” in die sin dat dit eerder eksistensieel as intellektueel is. Geloof is vir hulle nie, soos by Kuyper, ’n konfessionele “oortuiging in hulle menslike bewussyn” nie. Dit is eerder ’n persoonlike verhouding met God en ’n lewe vanuit hierdie verhouding. “Niet de leer maar de Heer.” Ons kennis van God is daarom nie ’n teorie oor hoe God in homself is, los van sy verhouding met ons nie, maar kennis van ’n Persoon met wie ons in ’n liefdesverhouding leef. Gunning beroep hom vir hierdie “etiese beginsel” op die slotwoorde van artikel 2 van die Nederlandse Geloofsbelydenis: Ons ken God alleen vanuit God se openbaring en God maak God aan ons alleen bekend “soveel as wat ons nodig het in hierdie lewe, tot sy ere en die saligheid van wie aan hom behoort” (Gunning 2014: 80).

Volgens Gunning het Calvyn ook soms laat blyk dat hy hierdie “etiese beginsel” onderskryf. As voorbeeld noem Gunning die “gewigtige verklaring” in Calvyn se Institusie I.2.2 “dat ons nie mag vra wat God in homself is nie, d.w.s. buite verband met ons behoefte (quid sit) maar alleen wat God is in sy openbaring en mededeling aan ons (qualis sit). […] Ek sou dieselfde karakter maklik nog in ander dele van die Institutie kon aanwys; waarby natuurlik nie beweer word dat Calvyn, in ’n atmosfeer wat gedra word deur die skolastiese filosofie, oral en altyd aan hierdie beginsel getrou gebly het nie” (Gunning 2014:74).

Calvyn se ontrou aan die “etiese beginsel” blyk uit die feit dat hy hom, in navolging van Augustinus en die skolastiese filosofie, nie heeltemal kon losmaak van die spekulatiewe godsbegrip van die neo-Platonisme nie (Gunning 2014:68 e.v.). In hierdie godsbegrip word aan God ’n abstrakte almag toegeskryf waarin alles deterministies voorbepaal word. Hierdie goddelike determinisme kan nie “erken dat iets moontlik kan wees sonder om tog werklik te word nie, en kan ook nie glo dat God […] vrye wesens kan skep nie … só dat hierdie skepsels tog waarlik self handel, self oorsaak kan word. Nou sê ek nie […] dat ons in ons tyd minder geroepe is om van God se mag maar wel van sy liefde uit te gaan nie. Maar ek sê liewer dat ons juis wél van God se mag, en dan van God se hoogste almag uit moet gaan, naamlik van sy mag om liefde te wees, om aan sy skepsels vryheid te verleen” (Gunning 2014:87. Kyk ook Brümmer 2006, hoofstuk 31 oor Calvyn se ambivalente houding oor die vrye wil.)

Dit is duidelik dat vir Gunning die mag van God ondergeskik is aan sy liefde en dat daarom vir Gunning, in navolging van die Réveil, die liefde van God (in plaas van sy abstrakte soewereine mag) die sleutelmetafoor van sy teologie is. Daarvoor is dit egter nodig om getrou te bly aan die “etiese beginsel” en nie uit te gaan van die spekulatiewe filosofiese godsbegrip van die neo-Platonisme nie, maar van die wyse waarop God hom konkreet aan ons openbaar het in Christus. Die Christologie moet daarom die uitgangspunt van ons teologie wees. In Christus het ons te make met “’n God wat so volkome in die menslike geskiedenis ingaan dat Hy self mens word en daarin sy eie natuur nie verander nie maar juis heerlik openbaar” (Gunning 2014:69). In die menswording het God Homself vryelik onderwerp aan die beperkings van die menslike bestaan. Deur God se soewereine mag op hierdie manier uit liefde te beperk, kan God die mens as vryhandelende persoon skep, wat in staat is om selfstandig God se liefde te beantwoord en so in ’n persoonlike liefdesverhouding met God te tree. God se verhouding met ons is daarom een waarin ons vryhandelende persone is en nie louter objekte van God se soewereine mag nie. Dit is nie ’n verhouding waarin “die selfstandigheid van die skepsel swig voor God se onweerstaanbare genade in plaas van juis daardeur gevestig te word” nie (Gunning 2014:68).

Die neo-Calvinisme van Kuyper en die Etiese teologie van Gunning vloei dus voort uit radikaal verskillende godsbeelde: die soewereine God van die Calvinistiese uitverkiesingsleer en die God van liefde wat ons in Christus tegemoet kom. Hierdie godsbeelde impliseer ook heel verskillende opvattings oor die verhouding tussen God en mens. By die uitverkiesingsleer is God die enigste vryhandelende persoon, terwyl die mens die objek is van God se soewereine magsbeskikking. Met die God van liefde gaan dit om ’n liefdesverhouding waarin albei deelgenote vryhandelende persone is. ’n Liefdesverhouding kan alleen in wedersydse vryheid aangegaan en in stand gehou word. Liefde is daarom per definisie kwesbaar, omdat die deelgenote van mekaar afhanklik is vir wederliefde. Die een kan nie eensydig die wederliefde van die ander afdwing of veroorsaak nie.⁵ Augustinus en Calvyn wou die beginsel van sola gratia absoluut maak met die soewereine God van die deterministiese uitverkiesing. Die vraag is nou of die voorstelling van God as die God van liefde wat met die mens ’n verhouding van wedersydse liefde wil aangaan, reg kan laat geskied aan die beginsel van sola gratia en terselfdertyd die probleme vermy wat die uitverkiesingsleer oproep. Ons bekyk vervolgens hierdie probleme een vir een van nader.

1. As God my bestemming tot heil of tot verderf van alle ewigheid af voorbeskik, kan ek geen aanspraak maak op krediet vir my verlossing nie, maar ook geen verantwoordelikheid dra vir my sonde of verderf nie. As God die enigste handelende persoon in die verhouding is, is God ook die enigste persoon wat verantwoordelik is vir die staat waarin ek verkeer. In die supralapsarisme van Calvyn word dit duidelik gestel: God het ook die sondeval van alle ewigheid af voorbeskik. Die infralapsarisme van die Dordtse vaders help ons hier nie veel verder nie. Dit verklaar alleen dat die sondeval, waardeur Adam en al sy nageslag in die verderf gestort is, die gevolg is van Adam se vrye daad en daarom nie die skuld van God nie. Daarna het die mens egter sy staat as vryhandelende persoon verloor en is dit alleen God wat kan bepaal of sommiges uit die staat van verderf gered word en ander nie. Van hier af is God die enigste vryhandelende persoon in die verhouding en is God alleen aanspreeklik vir my lot. Liefdesverhoudings kan egter alleen in wedersydse vryheid aangegaan en in stand gehou word. God kan in Christus sy liefde aan my toon en my so tot wederliefde inspireer, maar nie my wederliefde veroorsaak of afdwing nie. As God dit sou doen, kan dit nie mý wederliefde wees nie. Om mý wederliefde te wees, moet dit my eie selfstandige respons wees. As ek daarom nie sy aanbod van liefde aanvaar nie, maar dit verwerp, is ek self verantwoordelik en skuldig vir my sonde en verderf. Ek gaan dus nie verlore omdat God my verwerp nie, maar omdat ek God verwerp. Anders gestel: ek gaan nie verlore omdat God my nie lief het nie, maar omdat ek sy liefde nie beantwoord nie. “Dit is beslis nie my wil dat die goddelose moet sterf nie, sê die Here my God, dit is my wil dat hy hom bekeer van sy verkeerde dade en dat hy bly lewe” (Esegiël 18:23).

2. Ons het gesien dat by die uitverkiesingsleer ons heil uitsluitend bepaal word deur God se ewige raadsbesluit. Maar dan word dit onduidelik hoe die verdienste van Christus ook nog noodsaaklik is vir ons heil. Soos Gunning dit stel: “die noodsaaklikheid van die vleeswording word verswak” (Gunning 2014:69). In ’n teologie soos dié van die Réveil en die Etiese Rigting in Nederland, waarin die liefde van Christus die hoofwaarheid is, is die menswording wel noodsaaklik vir ons heil. As God nie in Christus sy liefde aan ons verklaar nie, sou ons ook nie in staat wees om die liefde te beantwoord nie. Maar meer nog: in die mens Jesus toon God aan ons wat dit beteken om binne die grense van die menslike bestaan God se liefde te beantwoord. Bowendien inspireer God ons deur die Gees om dit met vreugde te doen en nie uit blote plig nie. Kortom, deur God se Woord en Gees open God self vir ons die weg om ons heil te vind in die liefdesverhouding met God. Met dit alles motiveer God ons, maar dwing ons nie. God verlang na ons wederliefde en is nie tevrede met ’n respons wat Hy self in ons veroorsaak nie.

Die genade is daarom nie “onweerstaanbaar” in ’n kousale sin soos by Calvyn en die Dordtse Leerreëls nie. God ontneem ons nie die vermoë om dit te weerstaan nie. In hierdie sin kán ons God se liefde afwys ten spyte daarvan dat God in Christus God se liefde aan ons verklaar het en ons in staat gestel en geïnspireer het om hierdie liefde in ons lewe te beantwoord. Die liefde van God is egter wel “onweerstaanbaar” in die sin dat dit die hoogste vorm van onredelikheid sou wees om dit af te wys. Dit is “onmoontlik” in die sin waarop Luther by die Ryksdag van Worms verklaar het: “Hier staan ek, ek kán nie anders nie.” Luther sê nie hier dat hy ’n soort zombie is wat nie in staat is om anders te handel as wat hy geprogrammeer is nie. Hy verklaar egter wel dat dit nie van hom verwag kan word om teen sy gewete en oortuiging te handel nie, omdat dit hoogs onredelik sou wees om dit te doen.⁶

Ons het gesien dat die leer van die beperkte versoening een van die implikasies van die dubbele uitverkiesing is. Die versoeningsboodskap is alleen vir die uitverkorenes bedoel en nie vir alle mense nie. Daarom moet dit ook nie aan alle mense verkondig word nie, maar alleen aan die uitverkorenes. Bekering is daarom nie ’n daad waartoe alle mense opgeroep kan word nie. Dit is eerder die noodsaaklike gevolg van die wedergeboorte wat deur God alleen in die uitverkorenes teweeggebring word. Die heilsboodskap is dus nie ’n oproep nie, maar ’n mededeling aan die uitverkorenes waardeur hulle sekerheid kan kry oor hulle uitverkore staat. In ’n teologie wat uitgaan van die liefde van Christus is die verkondiging wel ’n boodskap van die liefde van God vir alle mense en ’n oproep aan alle mense om met hulle lewe op hierdie liefde te antwoord. As mense die (rasioneel) onmoontlike doen deur nie op hierdie oproep in te gaan nie, is dit nie omdat die boodskap nie vir hulle bedoel is nie, maar omdat hulle die boodskap verwerp. Mense gaan dus nie verlore omdat God hulle verwerp nie, maar omdat hulle God verwerp, nie omdat God hulle nie lief het nie, maar omdat hulle God se liefde nie beantwoord nie. Dit is duidelik dat ons hier te make het met twee heeltemal verskillende opvattings oor die aard van die evangelieverkondiging en oor die betekenis van sending en evangelisasie.

4. Gunning wys daarop dat Groen van Prinsteren, anders as Kuyper, nie die uitverkiesing op die voorgrond gestel het nie, maar as kind van die Réveil veel meer die oorspronklike gedagte van die Réveil, naamlik die bekering, vooropgestel het (Gunning 2014:89). Hierdie verskil in aksente lei tot verskillende vorme van spiritualiteit. Wanneer ons die liefde van Christus op die voorgrond stel, soos by die Réveil en by die Etiese Rigting, lei dit tot ’n spiritualiteit van bekering en heiligmaking. Gelowiges word geroep om self die liefde wat God in Christus aan ons openbaar, te beantwoord deur die liefde van Christus in hulle lewens gestalte te gee. Hierdie soort spiritualiteit gaan dus saam met aktiewe diens aan die wêreld waarin die liefde van God die wêreld ingedra word. Op hierdie manier gee die gelowige vorm aan sy lewe vanuit die liefdesverhouding met God waarin hy sy geluksaligheid vind.

Wanneer ons egter die soewereiniteit van God op die voorgrond stel, lê die aksent op die uitverkiesing. Dit impliseer ’n “lydelike”, na binne gekeerde spiritualiteit van berusting in God se ewige raadsbesluit, en ook ’n verlange na geloofsekerheid oor wat God vir my voorbeskik het: Behoort ek tot die uitverkorenes of tot die verworpenes? Hierdie soort spiritualiteit was tiperend vir die Gereformeerde skolastiek in die 18de en 19de eeu en tot vandag toe ook vir sommige konserwatiewe oudgereformeerdes in Nederland: die sogenaamde “swarte kouse”-kerke.⁷

Vir Kuyper het hierdie spiritualiteit van berusting wel ten opsigte van die saligmakende genade gegeld. Wanneer gelowiges egter in hulle wedergeboorte sekerheid ontvang oor hulle uitverkore status, kan hulle op grond van die algemene genade saamwerk, ook met diegene wat nie wedergebore is nie, tot verbetering van die wêreld. Kuyper se neo-Calvinistiese program het daarom ’n ideologiese basis gebied vir die wedergeborenes om in die politiek saam te werk met Rooms-Katolieke, sosialiste, liberales, humaniste en ander om die samelewing te verbeter en die wêreld te ontwikkel. So kon Kuyper die lydelike, berustende spiritualiteit ten opsigte van die besondere genade, waarin die saligheid aan die wedergeborenes geskenk word, verbind met ’n politieke aktivisme in die burgerlike maatskappy op grond van die algemene genade. Kuyper was hierin nie gehinder deur die logiese spanning tussen die determinisme van die besondere genade en die aktivisme op grond van die algemene genade nie. Hierteenoor wou die Etiese Rigting die liefde van God in die wêreld uitdra, omdat hulle deur die liefde van Christus daartoe geïnspireer en “gedring” is (2 Korintiërs 5:14), nie op grond van ’n ideologiese program soos by Kuyper nie.

5. Ons kyk ten slotte nog of die Etiese teologie reg kan laat geskied aan die Gereformeerde beginsel van sola gratia. Volgens Calvyn en Kuyper beteken hierdie beginsel dat die genade die enigste en die voldoende oorsaak van ons heil is. Daarom kom al die eer vir ons heil uitsluitend die genade van God toe. Volgens die Etiese teologie het God self soewerein besluit om aan die mens ’n vrye wil te gee waarmee hy in staat is om God se aanbod van genade aan te neem of te verwerp. Maar dan is die genade nie meer die voldoende oorsaak van my heil nie. My heil is ook afhanklik van my vrye aanvaarding van die aanbod van genade. Dan kom al die eer vir my verlossing nie meer die genade alleen toe nie. Ook my vrye keuse om die heil te aanvaar en nie te verwerp nie, kry deel van die krediet. Word op hierdie manier die beginsel van sola gratia dan nie ondergrawe nie?

Hierdie argument berus op ’n verwarring tussen wat ons kan noem die verdeling van kousale werking en die verdeling van morele verantwoordelikheid. Hierdie punt kan kortliks as volg verduidelik word:⁸ By elke gebeurtenis kan ons ’n groot aantal noodsaaklike kousale faktore onderskei wat gesamentlik voldoende is om die gebeurtenis te laat plaasvind. As ek byvoorbeeld die skakelaar aansit, sal die lig brand. Maar alleen as die gloeilamp werk, en die elektriese leiding nie stukkend is nie, en hulle nie by die kragstasie staak nie, ens. ens. Elkeen van hierdie faktore is noodsaaklik, maar nie een van hulle is alleen voldoende om die kousale effek te bereik nie. Die verdeling van kousale werking oor al hierdie faktore moet egter nie verwar word met die verdeling van verantwoordelikheid vir die effek nie. Ons verdeel die verantwoordelikheid nie gelyk oor al die noodsaaklike kousale faktore nie, maar selekteer altyd een of meer van die faktore as dié oorsaak wat lof of blaam ontvang.

So byvoorbeeld:

The coroner will say the cause of death was drowning, the unsuccessful rescuer will think the cause was his failure to dive well enough, the teenage chum will know that it was his folly in having dared his friend to swim to the wreck, the mother that it was having let him go out swimming on such a nasty cold day, the father that it was his having failed to instil more sense and more moral courage into his head. (Lucas 1976:4)

Op hierdie manier sal gelowiges altyd sê: Soli Deo Gloria! en hulle eie bekering en geestelike oorwinnings uitsluitend aan God toeskryf: As God nie sy liefde aan my in Christus geopenbaar het nie en my in staat gestel en geïnspireer het om sy liefde in my lewe te beantwoord nie, sou ek dit nooit gedoen het nie. Daarom kom aan God alleen alle lof en dank toe! Ook al beskou gelowiges God op hierdie manier as “die oorsaak” van hulle eie handelinge, ontken hulle nie dat hulle hierdie handelinge self en vrywillig uitgevoer het nie. As ons aan God alleen alle lof wil toeskryf vir ons eie heil, is dit daarom nie nodig om, soos Kuyper en Calvyn, ’n deterministiese uitverkiesingsleer nie.

4. Die uitverkiesingsleer in die NG Kerk

Veral vanaf die tweede helfte van die 19de eeu was die Kaapse NG Kerk gekenmerk deur die Evangeliese spiritualiteit van die Réveil en die teologie van die liefde van God. Hierdie spiritualiteit het tot uiting gekom in onder andere bidure en pinksterdienste, in ’n strewe na bekering en heiligmaking, in bekeringsprediking en ywer vir sending en evangelisasie, ens. Alle mense moes gewen word vir die Koninkryk van God. Hiertoe het ’n belangrike invloed uitgegaan van Andrew Murray, Nicolaas Hofmeyr en die Kweekskool op Stellenbosch. Soos ons gesien het, was die sleutelmetafoor van Andrew Murray se teologie die liefde van Jesus (Brümmer 2013, hoofstuk 1). Hofmeyr het dit nader toegespits op ons kindskap van God: ons is geroep om kinders van God te wees wat lewe in die liefde van ons Vader en nie knegte van God wat loon by Hom wil verdien nie (Brümmer 2013, hoofstuk 2). Murray het veral sterk bande gehad met opwekkingsteoloë in Skotland, Engeland en Amerika en ook met sy Réveil-vriende in Nederland. Hofmeyr het veral noue bande gehandhaaf met die Utrechtse Universiteit (waar hy ’n eredoktoraat gekry het) en met die Etiese teoloë in Nederland (Kestell 1911, hoofstuk 15).

Dieselfde soort teologie van die liefde van God was ook kenmerkend vir al Hofmeyr se kollegas in die Kweekskool (Brümmer 2013, hoofstuk 10). Onder hulle het veral J.I. Marais baie gereis en buitelandse kontakte gehandhaaf. In Nederland het hy veral kontakte gehandhaaf met die Etiese teoloë. Hy het die meeste affiniteit gevoel met Gunning en Bavinck. Vir Kuyper het hy nie ooghare gehad nie. Hy was met afsku vervul oor Kuyper se houding ten opsigte van die sending. In die Gereformeerd Maandblad vra hy: “Vind ons lesers dit nie allertreurigs nie dat ’n evangeliedienaar hom só uitlaat oor die sending? En is dit dan verwonderlik dat Nederland met sulke geestelike leidsmanne so min doen vir die uitbreiding van die koninkryk van God?” (Julie 1893, bl. 35. Kyk ook Brümmer 2013:144.)

Soos ons gesien het, kan liefde alleen vryelik geskenk word en nie afgedwing of verdien word nie. Albei persone in die liefdesverhouding moet vryelik die liefde van die ander beantwoord. In die Kaapse teologie van die liefde van God word daarom herhaaldelik beklemtoon dat God nie die wederliefde van mense afdwing of veroorsaak nie, maar aan hulle die vryheid skenk om sy liefde te beantwoord of af te wys. So skryf Murray (1942:273) byvoorbeeld:

Toe God die mens as ’n vrye wese met die wonderlike vermoë van selfbeskikking geskape het, het Hy hom sy lot in eie hande gegee. Juis dit is die adel en die heerlikheid van die mens dat hy […] die vermoë besit om deur vrye keuse die goeie te wil en te doen. Om teen God te kla dat Hy die sonde nie verhinder nie, is om Hom te verwyt dat Hy die mens so ’n edele natuur gegee het, en aan sy dade so ’n hoë sedelike waarde. […] Die hoogste almag van God is die almag van Gods liefde in Christus: die kruis is die krag van God. Dié wat dit weerstaan, kan deur geen daad van dié almag gered word nie. […] God het aan die mens die vermoë gegee om te wil wat hy sal wees. (Kyk ook Brummer 2013:98 e.v.)

So ook skryf Hofmeyr (1896:227): “Die kind, wat leef in die liefde van God […] weet dat God die mens in liefde geskep het, ook al laat Hy toe dat die mens val. Ook al weet die kind dat God in liefde sy evangelie tot die mens stuur, ook al laat Hy toe dat die mens dit verwerp.”

Ook P.G.J. de Vos van die Kweekskool verklaar (Gereformeerd Maandblad, November 1914, bl. 169):

God bly die mens behandel as vrye wese, wat deur die keuse van sy eie hart tot God moet terugkeer, as hy ooit sal terugkeer; en vrywillig en van harte moet besluit om God te gehoorsaam en die goeie stryd te stry, en steeds in die gebed die hulp van God af te smeek.

Dit is duidelik dat die opvatting dat God aan die mens die vryheid gee om sy liefde te beantwoord of te verwerp, op gespanne voet staan met die uitverkiesingsleer van Calvyn en die Dordtse vaders. Tog het die Kaapse teoloë hulleself altyd beskou as behoudend en ortodoks Gereformeerd. Hulle het daarom die uitverkiesingsleer nooit eksplisiet verwerp nie, maar ook geen moeite gedoen om aan te toon dat hulle teologie daarmee te rym is nie. In November 1870 het Andrew Murray tydens die sinode selfs verklaar: “Ek daag iedereen uit om vir my te bewys dat ek nie suiwer is in die uitverkiesingsleer nie” (De Onderzoeker, 1871, bl. 9).

Die modernistiese J.J. Kotze van Darling het toe hierdie uitdaging aanvaar en in De Onderzoeker, die blad van die Kaapse Moderniste, met Murray oor die Dordtse uitverkiesingsleer in debat getree. Hy skryf (De Onderzoeker, 1870, bl. 68):

As ds. Murray in die Dordtse sinode sitting gehad het, en as hy dan die stoutmoedigheid gehad het om hierdie soort taal daar te gebruik, dan sou die eerbiedwaardige vaders hom as ’n ketter uit hulle midde verban het en met die Remonstrante die kerk uitgesit het. […] Ds. Murray is op hierdie punt ’n afvallige seun van die kerk van die vaders. Hy verwerp hulle uitverkiesingsleer en verkondig dat dit van die mens afhang of hy wel of nie salig word nie.

Kotze het in ’n reeks ope briewe probeer aantoon dat Murray se teologie met die Dordtse leer in stryd is. Murray het op sy beurt in ope briewe geantwoord en probeer om die Dordtse uitverkiesingsleer só te interpreteer dat dit wel ruimte laat vir sy spiritualiteit van ’n liefdesverhouding met God. Helaas was Murray nie in staat om op één van die punte wat Kotze aangeroer het, ’n bevredigende antwoord te bied nie. Op die ou end moes hy erken dat daar op al Kotze se punte ’n logiese spanning sit. “Ek glo dat die waarhede van die Goddelike Voorbeskikking en die Menslike Verantwoordelikheid skynbare teenstrydighede bevat wat die geloof aanneem al kan die verstand dit nie verklaar nie” (De Onderzoeker, 1871, bl. 48). Hierop antwoord Kotze dat daar nie geredeneer kan word met iemand wat teenstrydighede aanvaar en hom die reg ontsê om hierteen beswaar te maak nie (De Onderzoeker, 1871, bl. 54). Ten slotte stel Murray dit dat “u voorstelling van die gereformeerde leer […] in lynregte stryd met myne is”. Onder sulke omstandighede is “verdere korrespondensie enkel tydsverspilling” (De Onderzoeker, 1871, bl. 74). Daarmee was die debat beëindig.⁹

Ook vanuit ’n ander hoek is die Kaapse spiritualiteit en teologie van die liefde van God deur S.J. du Toit van Noorder Paarl en sy volgelinge onder skoot geplaas.¹⁰ Anders as by Kotze, het hulle die NG Kerk nie beskuldig dat haar leer in stryd was met die uitverkiesingsleer as sodanig nie, maar wel dat dit in stryd was met bepaalde implikasies daarvan. Die leer van die NG Kerk was in stryd met die leer van die beperkte versoening. Die praktyk van die NG Kerk was Metodisties en het berus op die veronderstelling dat die mens opgeroep kan word om hom vryelik te bekeer en die heiligmaking na te streef. Du Toit is veral bekend as leier van die Eerste Afrikaanse Taalbeweging en redakteur van die eerste Afrikaanse koerant, Di Afrikaanse Patriot. Hy was ’n bewonderaar van Abraham Kuyper en ’n vurige verdediger van Kuyper se neo-Calvinisme. In sy studietyd op Stellenbosch het hy hom baie ontuis gevoel by die Evangeliese spiritualiteit van die Kweekskool: “Die godsdienstige oortuiging in die Paarl by my aangekweek, het my bietjie soos ’n uil onder die voëls laat voel in Stellenbosch. Byna al die studente het vyandig teenoor my gestaan” (Du Toit 1917:9). In Di Afrikaanse Patriot het hy reëlmatig fel gepolemiseer teen die “Skots-Wesleyaanse opwekkingsgees” van NG Kerk-dominees soos Andrew Murray, van die Kweekskool en die Hugenote Kollege, en teen die bekeringsprediking, die bidure en die pinksterdienste in die NG Kerk. Vir hom was dit alles uitinge van die Arminiaanse dwaling en in stryd met die suiwer Gereformeerde leer.

Hierdie gedurige polemiek het groot ergernis in die NG Kerk gewek. Reeds in die sinode van 1880 is daar drie dae lank gedebatteer oor die aanvalle op die NG Kerk wat in Di Afrikaanse Patriot verskyn het. Aan die einde van die debat is ’n mosie van afkeuring en veroordeling deur C.F.J. Muller en P.J.G. de Vos (albei later professore aan die Kweekskool) ingedien en byna eenstemmig aanvaar (alleen S.J. du Toit en sy ouderling uit Noorder Paarl  het teengestem).¹¹

In ’n preek getiteld “Verwerping der Predestinatie is opstand tegen God” het Du Toit van sy eie wedergeboorte vertel (Du Toit 1917:6–8). Dit is ’n mooi voorbeeld van die spiritualiteit van berusting en verlange na geloofsekerheid wat saamgaan met die deterministiese uitverkiesingsleer van Calvyn. Toe hy nog sewe jaar oud was

het die Satan my jong gemoed met al die Godvyandige ingewinge ingefluister, soos: As God alwetend, almagtig, vrymagtig is, waarom het Hy dan […] die mens laat val om hom dan vir ewig te verdoem? […] En toe […] begin hy my te pynig met die ingewing: Nou het jy die sonde teen die Heilige Gees begaan; […] dan is dit die bewys dat jy nie uitverkies is nie.

Een aand het hy in die tuin gaan bid:

Ek het nou genoeg gekerm en geworstel! As u my vir die ewige verderf voorbestem het, kan ek daar tog niks teen doen nie, en het ek dit verdien. […] Nou dan, ek gee my vanaand oor aan die hel, om vir ewig verlore te gaan. Alleen werp ek my neer aan die voet van die kruis. Laat my daar verlore gaan.

Hierna het hy bewusteloos word.

Toe ek weer by bewussyn kom, was dit [...] lig in my siel. Daar spreek die Gees tot my: Wie sy lewe wil behou, sal dit verloor, maar wie sy lewe verloor om my ontwil, sal dit vind. En ter ere van die verbondstrou van God durf ek te verklaar: Ek het nooit weer aan my genadestaat getwyfel nie.

Du Toit se seun J.D. du Toit (die digter Totius) het in die 1890’s teologie gaan studeer. Hy het egter nie na die Kweekskool op Stellenbosch gegaan nie, maar na die Teologiese Skool van die Gereformeerde Kerk op Burgersdorp, waar die teologie meer in ooreenstemming was met die opvattings van sy vader. In 1903 het hy aan die Vrye Universiteit in Amsterdam onder H.H. Kuyper (die seun en volgeling van Abraham Kuyper) gepromoveer op ’n proefskrif oor Het Methodisme. Hoewel hy hom in sy proefskrif toegespits het op die Metodisme van Wesley en nooit direk na die NG Kerk verwys het nie, is dit duidelik dat dit vir hom eintlik daarom gegaan het om wortels van die spiritualiteit van die NG Kerk in die Metodisme te lokaliseer en aan te toon dat dit ongereformeerd is. Na sy terugkeer uit Nederland het hy Gereformeerde predikant in Potchefstroom geword. In dié tyd het hy hom vanuit ’n Kuyperiaanse perspektief sterk krities uitgelaat oor die rol van die Strewersvereniging in die NG Kerk. Volgens hom was die Strewersvereniging ’n tipiese vrug van die Metodisme en daarom ongereformeerd.

In 1906 het J.I. Marais as redakteur van die Gereformeerd Maandblad probeer om die Kuyperiaanse kritiek van Totius te beantwoord. Hy skryf (Gereformeerd Maandblad, Februarie 1906, bl. 25):

Is dit ’n leraar waardig om vyandig en smalend op te tree teen jong mense wat hulle voorgeneem het om die wil van die Heer tot wet van hulle lewe te maak […] en ’n Christelike lewe te lei? […] Waarlik met só ’n dooie, ongevoelige ortodoksie hoef ’n mens jou nie te verwonder nie as die kerk meer lyk op ’n vallei van doodsbeendere as op ’n woonplek van God in die Gees.

Die algemene opvatting in die NG Kerk was dat die liefde van God tot alle mense uitgaan en niemand uitsluit nie. J.I. Marais stel dit as volg (Gereformeerd Maandblad, Julie 1893, bl. 36):

As die liefde die wese van God is, wat is dan die wese van die goddelike liefde? Hoe word dit aan ons geopenbaar na die getuienis van die Skrif? Dit is alomvattend. In haar is daar geen partydigheid nie. […] Sy neem nie die een willekeurig in haar gemeenskap op, om die ander ewe willekeurig buite te sluit nie. … Terwille van wie het die Seun van God sy lewe aan die kruis gegee? Was dit nie terwille van die ganse sondige menslike geslag nie? Betuig die Skrif nie nadruklik dat Hy Gods gawe aan die wêreld is nie, en dat sy bloed gestort is as ’n versoening van die sonde van die gehele wêreld nie? Aan wie moet die blye boodskap verkondig word? Was dit nie aan alle volkere nie, aan alle kreatuur?

Dit is duidelik dat hierdie opvatting direk in stryd is met die leer van die beperkte versoening.

Ek kan nog baie voorbeelde noem van Kaapse teoloë wat dieselfde standpunt verkondig het as Marais. Die interessante punt is dat hulle gewoonlik, net soos Marais hier doen, ’n standpunt inneem wat in stryd is met die leer van die beperkte versoening, sonder om hulle uitdruklik van hierdie leer te distansieer. Soos Marais, beroep hulle hulle op die Skrif en ignoreer hulle die spanning tussen hulle standpunt en die Dordtse belydenis. Trouens, hulle verwys heeltemal nie na die belydenis nie!

In 1911 het Johannes du Plessis, wat as persoon baie meer polemies aangelê was as die meeste Kaapse teoloë (Gerdener 1943, hoofstuk 8) hom as redakteur in De Kerkbode uitdruklik verset teen die leer van die beperkte versoening. Hy skryf (De Kerkbode, 13 April 1911):

Daar word gemeen dat ons op gevaarlike wyse afwyk van die suiwer Gereformeerde leer deur vol te hou dat die versoening van Christus sig tot alle mense uitstrek. Dit moet ons nie kwalik geneem word as ons eerlik erken dat dit ons hier meer te doen is om ’n suiwer skriftuurlike dan om ’n suiwer Gereformeerde voorstelling van hierdie punt in die versoeningsleer.

Die volgelinge van S.J. du Toit (wat self in 1911 oorlede is) kon hierdie uitdaging nie ignoreer nie: 37 van hulle uit Paarl en Wellington het ’n “Memorie” aan die ring van Paarl voorgelê waarin hulle hulle “diep leedwese” te kenne gee “oor die houding wat die offisiële orgaan van ons kerk die laaste tyd in meer as één opsig aanneem.”¹² In ’n stuk met die titel “De Dordtsche Canones en de beperkte verzoening” in De Kerkbode van 19 Oktober 1911 het Du Plessis uitvoerig op hierdie aanklag geantwoord. Hy beroep hom hierin op die standpunt wat Andrew Murray oor hierdie punt ingeneem het in sy debat met J.J. Kotze. Volgens Murray was daar op die Dordtse sinode verskil van mening oor hierdie punt, en is die Leerreëls as kompromis só geformuleer dat vir albei standpunte ruimte gelaat word. In die woorde van Murray (De Onderzoeker, 1871, bl. 19): “Die Leerreëls is opsetlik opgestel om ruimte te laat vir die gevoelens van diegene wat uitdruklik preek dat Christus wel vir alle mense gesterf het, en dat God wel ernstiglik die saligheid van alle mense wil.” In die lig hiervan maak Du Plessis aanspraak op “die vryheid wat tydens die Dordtse sinode aan leraars van die kerk en ondertekenaars van haar belydenis gegun is.”

Die probleem is dat Du Plessis en Murray die leer van die beperkte versoening behandel as ’n leerstuk wat op sy eie staan en nie as ’n logiese onderdeel van Calvyn se leer van die dubbele uitverkiesing nie. Die twee kan nie van mekaar losgemaak word nie: as jy die beperkte versoening betwyfel, ondergrawe jy logies die dubbele-uitverkiesingsleer van Calvyn. Die vraag is dus wie meer konsekwent Gereformeerd was: Du Plessis of die “Memorialiste”?

Die “Du Plessis-stryd” in die 1920’s en 1930’s het eintlik gegaan oor die interpretasie van die Bybelinspirasie en die legitimiteit van die historiese-kritiese Bybelondersoek. Die kuratorium van die Kweekskool en die meerderheid in die Kaapse sinode het ’n veel meer fundamentalistiese Bybelopvatting gehuldig as Du Plessis. Uiteindelik het dit hom sy posisie aan die Kweekskool gekos (kyk Brümmer 2013, hoofstukke 11–12). Dit is egter opvallend dat die leer van die beperkte versoening geen enkele rol gespeel het in hierdie stryd nie. Ek dink dat die leer van die beperkte versoening so in stryd was met die gevestigde Evangeliese spiritualiteit en die daarmee saam hangende kerklike praktyk in die NG Kerk, dat daar nie die geringste moontlikheid was dat die Kaapse sinode dit sou onderskryf nie.

Du Plessis het veral twee soorte teenstanders gehad. Enersyds was daar Kuyperiane soos E.E. van Rooyen van die Kweekskool wat die neo-Calvinistiese ideologie van Kuyper onderskryf het. Die neo-Calvinisme het veral in die Dopperkerk baie aanhangers gehad, maar daar was ook ’n groeiende aantal ondersteuners daarvan in die NG Kerk, onder andere F.J.M. Potgieter (later professor in die Kweekskool) en J.D. Vorster (later actuarius van die Kaapse Kerk). Andersyds was daar ook ’n aantal teoloë wat aan Princeton studeer het en daar onder invloed van die Amerikaanse fundamentalisme gekom het. Onder hulle was die Kweekskoolprofessore D.G. Malan en D. Lategan. Hierdie fundamentaliste het wel die Bybelopvatting van Kuyper gedeel, en op grond daarvan het hulle saam met die neo-Calviniste vir Du Plessis teengestaan. Die fundamentaliste het egter nie noodwendig die konsekwensies van die Kuyperiaanse uitverkiesingsleer aanvaar nie en het oopgestaan vir die Evangeliese spiritualiteit van Andrew Murray en Du Plessis wat gemeengoed in die NG Kerk was. Malan en Van Rooyen het teenoorgestelde opvattings hieroor uitgespreek, maar nooit met mekaar hieroor in debat gegaan nie.

E.E. van Rooyen het in die dertigerjare ’n “dogmatiek” geskryf in die vorm van ’n uitgebreide kommentaar op die Nederlandse Geloofsbelydenis.¹³ Daarin het hy na aanleiding van artikel 16 van die belydenis die uitverkiesingsleer van Calvyn en Kuyper verdedig (1946:131). “By [die suiwer-gereformeerde Kerke] is die uitverkiesingsleer […] tereg beskou as die hart van die Kerk (cor ecclesiae).” In sy uiteensetting van die uitverkiesingsleer skryf hy onder andere (1946:134–5):

Dat God [die verworpenes] verbygaan en in hulle “val en verderf” laat, is in die diepste grond van die saak nie aan hulle sondes te wyte nie. […] Immers as net die sonde as sodanig die oorsaak van die verwerping moes beskou word, dan sou niemand salig word nie. Want almal het gesondig. Nee, die verwerping het sy laaste en diepste grond in die ewige, ondeurgrondelike, vrymagtige Raadsbesluit van God.[…] Aangesien die uitverkiesing uit die ganse menslike geslag geskied, en ons nie weet wie uitverkore is en wie nie, daarom moet die Evangelie aan alle kreature gebring word. Want die uitverkorenes is versprei onder alle volke.

In Die Gereformeerde Vaandel van Oktober 1933 (ble. 358–9) het D.G. Malan hom heeltemal anders uitgelaat oor die uitverkiesing:

In hierdie genadewerk van God [die uitverkiesing] maak Hy gebruik van menslike instrumente, […] en hou Hy tewens rekening met die mens se vrywillige medewerking. […] Die onbekeerde […] moet eenvoudig op die roepstem van God tot geloof en bekering wat tot hom kom deur die Evangelie, ag neem, en daarvolgens handel. […] Weier hy daarenteë, so neem hy op homself die ontsettende verantwoordelikheid die Christus Gods, die enige Redder van die mensheid te verwerp. […] die uitnodiging gaan dus tot almal.

Na die Du Plessis-stryd was almal in die NG Kerk moeg van teologiese getwis. Die verdeeldheid tussen die voor- en teenstanders van Du Plessis was groot en pynlik. Dit is egter duidelik dat daar ’n ernstige logiese spanning bestaan het tussen die Calvinistiese uitverkiesingsleer en gangbare Evangeliese spiritualiteit en praktyk in die NG Kerk. Die meeste mense het hulle egter hierby neergelê en hulle aangesluit by Andrew Murray se konklusie na sy debat met J.J. Kotze: “Ek glo dat die waarhede van die Goddelike Voorbeskikking en die Menslike Verantwoordelikheid skynbare teenstrydighede bevat wat die geloof aanneem al kan die verstand dit nie verklaar nie” (De Onderzoeker, 1871, bl. 48). Hulle het die uitverkiesingsleer formeel onderskryf as ’n regsinnig Gereformeerde leerstuk, maar hulle in die praktyk min moeg gemaak oor die logiese konsekwensies daarvan. In die praktyk het hulle hulle heelhartig gewy aan die gangbare Evangeliese spiritualiteit van die NG Kerk. Die Kuyperiaanse neo-Calviniste het egter die uitverkiesingsleer (in sy Kuyperiaanse vorm) baie ernstig opgeneem en hulle voorbehoude oor die Evangeliese spiritualiteit gehad.

Dit is duidelik dat hierdie verskil van benadering op die duur nie onderdruk sou bly nie, maar tot openlike botsing aanleiding sou gee. Hierdie kontroversie het dan ook in 1935 uitgebars na aanleiding van ’n reeks briewe wat A.A. Weich, ’n Du Plessis-ondersteuner, onder die skuilnaam “Bekommerd” in Die Kerkbode geskryf het om die Evangeliese spiritualiteit van die NG Kerk teen die opkomende neo-Calvinisme te verdedig.

B.B. Keet het hierdie kontroversie as volg omskryf (Die Soeklig, 15 Januarie 1936):

Aan die een kant vind ons ’n hartstogtelike instemming met die standpunt van “Bekommerd”, aan die ander kant ’n felle teenkanting. Losgemaak van veel wat glad nie te pas kom nie (ek meen dat hy in twee briewe kon klaar gesê het wat hy wou sê) is sy klagte dat daar in die laaste jare ’n rigting in die Ned. Geref. Kerk te bespeur is wat deur eensydige klem te lê op die Soewereiniteit van God, die Evangeliese roeping van die Kerk verwaarloos en so afdwaal van die rigting wat van oudsher die karakter van ons Kerk geteken het. Oor hierdie stelling is die penne in beweging gebring met pleitredes, voor sowel as teen, en dit lyk nie of die stroom van geskrifte gou sal opdroog nie.

Die spook het uit die kas ontsnap en dit het nie gelyk of dit gou weer daarin weggestop sou kon word nie! Behalwe voor- en teenstanders van “Bekommerd” was daar ook baie reaksies, waaronder dié van Keet, wat die hele kontroversie betreur het omdat dit alleen maar verdeeldheid saai in die Kerk. Hulle het op verskillende maniere probeer om die teenstellinge te verwater en die vrede te bewaar.

Hierdie kontroversie het egter teenstellinge in die Kerk aan die lig gebring wat in die daaropvolgende jare ’n belangrike rol sou speel, nie net in die Kerk nie, maar ook in die Afrikanernasionalisme en die (apartheids)politiek. Om reg te laat geskied aan hierdie belangrike kontroversie vereis egter ’n aparte behandeling. Dit kan nie behoorlik binne die perke van hierdie artikel gedoen word nie. Ek hoop om dit in ’n vervolgartikel meer uitgebreid te ontleed.

Bibliografie

Augustine, 1978. Treatise on the Spirit and the Letter. In Shaff (red.) 1978.

Brümmer, V. 1992. Speaking of a Personal God. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 1993. The Model of Love. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 2006. Brümmer on Meaning and the Christian Faith. Collected Writings of Vincent Brümmer. Aldershot: Ashgate.

—. 2013. Vroom of Regsinnig? Teologie in die NG Kerk. Wellington: Bybel-Media.

Calvin, J. 1953. Institutes of the Christian Religion. Vert. Henry Beveridge. Londen: James Clark.

—. 1954. Articles concerning predestination. In Reid (red.) 1954.

Du Toit, J.D. 1917. Ds. S.J. du Toit in Weg en Werk. Paarl: Paarl Drukpers Maatschappij Beperkt.

Gerdener, G.B.A. 1943. Die Boodskap van ’n Man. Stellenbosch: Christen-Studente Vereniging van Suid-Afrika.

Gereformeerd Maandblad. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Gereformeerde Vaandel, Die. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Gunning jr., J.H. 1885. De Heelen en de Halven. Den Haag: W.A. Beschoor.

—. 2014. Verzamelde Werken. Deel 2, 1879–1905. Zoetermeer: Boekencentrum.

Hofmeyr, N.J. 1896. Niet Knecht maar Kind. Kaapstad: Jacques Dusseau.

Kerkbode, De. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Kestell, J.D. 1911. Het Leven van Prof. N.J. Hofmeyr. Kaapstad: Hollandsch-Afrikaansche Uitgevers Maatschappij.

Kuyper, A. 1904. De Gemeene Gratie. Deel 2. Kampen: Kok.

Lucas, J.R. 1976. Freedom and grace. Londen: S.P.C.K.

McFague, Sallie 1987. Models for God. Londen: S.C.M. Press.

Murray, A. 1905. Het Godzalig leven. Gedachten van Graaf von Zinzendorf. Kaapstad: Christelijk Literatuur Depot.

—. 1942. Versamelde Werke. Deel 2. Stellenbosch: Christen-Studente Vereniging van Suid-Afrika.

Onderzoeker, De. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Rasker, A.J. 1974. De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795. Kampen: Kok.

Reid, J.K.S. (red.). Calvin: Theological Treatises. Philadelphia: Westminster Press.

Shaff, P. (red.). 1978. A Select Library on the Nicene and Post-Nicene Fathers. Deel 5. Grand Rapids: Eerdmans.

Zoeklicht, Het / Die Soeklig. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Eindnotas

¹ Elders het ek die aard van geloofstradisies uitvoerig bespreek. Kyk Brümmer (2006):  hoofstuk 35.

² Elders het ek die rol van sulke sleutelmetafore in die teologie uitvoerig bespreek. Kyk Brümmer (2006): hoofstuk 13.

³ Terwille van die leesbaarheid het ek alle Nederlandse aanhalings verafrikaans. Akademiese fynproewers kan egter my vertalings kontroleer omdat ek altyd die verwysings volledig aangee.

⁴ Kyk byvoorbeeld die Dordtse Leerreëls en artikel 16 van die Nederlandse Geloofsbelydenis.

⁵ Elders het ek die verskil tussen hierdie verhoudings uitvoerig ontleed. Kyk Brümmer (1993): veral hoofstukke 6–8, en Brümmer (2006): hoofstukke 27 en 36.

⁶ Elders het ek die verskillende betekenisse van “onmoontlik” wat hier ’n rol speel, uitvoerig ontleed. Kyk Brümmer (1992): hoofstuk 3.

⁷ In die moderne Nederlandse letterkunde word hierdie soort spiritualiteit in die romans van o.a. Maarten ‘t Hart en Jan Siebelink beskryf.

⁸ Elders het ek hierdie punt uitvoerig bespreek. Kyk Brümmer (2006): hoofstuk 31 en Brümmer (1992): hoofstuk 3. Kyk ook Lucas (1976): hoofstuk 1.

⁹ Elders het ek hierdie interessante debat uitvoerig ontleed. Kyk Brümmer (2013): hoofstuk 6. 

¹⁰ Elders het ek die houding van S.J. du Toit en sy volgelinge uitvoerig bespreek. Kyk Brümmer (2013): hoofstuk 8.

¹¹ ’n Verslag van die sinodedebat is herdruk in Het Zoeklicht, 15 November 1932, 242–52.

¹² In 1916 het die Memorialiste in die Paarl ’n brief geskryf in die Paarl Post om beswaar te maak teen die beroep na die Kweekskool van iemand soos Du Plessis wat die leer van die beperkte versoening verwerp. 

¹³ Dit het eers as ’n reeks artikels in Die Gereformeerde Vaandel verskyn. In 1946 het hierdie reeks gebundeld onder die titel Die Nederlandse Geloofsbelydenis in die Verkennerreeks van die Federasie van Calvinistiese Studenteverenigings in Suid-Afrika verskyn.

The post Uitverkiesing en evangeliese spiritualiteit appeared first on LitNet.

Opsomming

Die laaste paar jaar is daar ’n hernude belangstelling in en fokus op die begrip transendensie binne die Kontinentale filosofie, teologie, kuns, politiek en letterkunde. Wat met die begrip transendensie in hierdie verskeie dissiplines bedoel word, wissel nie net nie, maar ’n betekenisverskuiwing vind ook plaas. Waar die begrip byvoorbeeld vroeër sterk konnotasies met ’n vertikale transendente gehad het, val die klem al hoe meer (amper uitsluitend) op die horisontale transendente. Die betekenis van transendensie word hierdeur so “vervlak” en vereng dat dit geheel en al skuif na die immanente, met die gevolg dat die betekenismoontlikheid van transendensie in die sin van ‘n verwysing na die tradisioneel godsdienstig vertikale transendente – tot ’n einde blyk te gekom het. Hierdie artikel ontleed of die begrip transendensie steeds ’n toekoms kan hê, spesifiek in Kontinentale godsdiensfilosofie, aan die hand van drie moontlike toekomsscenario’s, naamlik die Messiaanse, bevryding- en plastisiteitscenario. Alhoewel transendensie in hierdie toekomsscenario’s negeer word, bly dit ’n vraag – soos wat ten slotte aangetoon word – of die einde van transendensie in Kontinentale godsdiensfilosofie werklik bereik is.

Trefwoorde: godsdiensfilosofie, immanensie, Kontinentale filosofie, Kontinentale godsdiensfilosofie, teologie, transendensie

Abstract

The end of transcendence in continental philosophy of religion?

This article’s primary thesis is that the shift in meaning of the concept of transcendence – especially in Continental philosophy of religion – is of such a nature that one might question whether one should talk about “the end of transcendence” in this discipline. Ironically, the past 15 years have shown a renewed interest in the concept of transcendence in a variety of disciplines. What is meant by transcendence varies in these disciplines, but the shift in meaning towards a more immanent understanding thereof is consistent.

Transcendence (from the Latin trans + scendere – to climb across, surmount) refers to the exceeding of certain boundaries. Transcendence is thus related to where and how something is transcended, to that which has been transcended, and for what reason it was transcended. In Christianity, God is seen as the transcendent, but in Continental philosophy of religion the concept of God is increasingly being replaced by terms such as the Absolute, Mystery, the Other, the other as other or alterity. Transcendence as a concept – in both religion and philosophy – normally fulfils a robust normative and directive role. “The end of transcendence” therefore holds far-reaching consequences and for this reason the philosopher Wessel Stoker, for example, tries to reconceptualise transcendence in his heuristic typology of transcendence. This typology also indicates the shift in the meaning of the concept of transcendence.

Transcendence is first of all typified as “radical transcendence”. This is a “vertical” type of transcendence where the absolute (God) is (1) seen as the totally other, and (2) clearly distinguished from the mundane reality. This type of transcendence becomes problematic if all value of the world is linked merely to the divine, since there is a danger that nihilism may arise should the possibility of the transcendent be questioned. In philosophy this type of questioning is especially prevalent in the onto-theological critique of metaphysics.

Stoker also identifies a concept of transcendence called “immanent transcendence”, which also falls under his critique of transcendence. Immanent transcendence places emphasis on the notion that one can experience the absolute/divine through mundane reality. Despite the emphasis on the immanent, here, radical transcendence remains evident. In the light of this the concept remains open to the same critique as radical transcendence.

One can also critique the concept of transcendence as immanent transcendence through the notion of immanence itself. Merold Westphal (2012:154), for example, states that immanence is the privileged term in immanent transcendence, which results in pantheism rather than theism.

The radicalisation of immanence can also be understood as a type of transcendence, namely as “radical immanence”. This transcendence is seen as the default position in contemporary culture (Van der Merwe 2012:509). In radical immanence the absolute is not sought outside the mundane reality; it is rather the case that both realities flow into the immanent (e.g. Deleuze’s plane of immanence). That one can still speak of transcendence in reference to immanence shows that the immanent self obtains a normative and/or divine character. Although transcendence of the outside world is discarded here, radical immanence ironically functions again as a transcendent ideal or norm. The critical question is from which position radical immanence can be judged as the normative or ideal.

Stoker presents an alternative view of transcendence as “alterity” that primarily seeks to retain something of the metaphysical and existential nature of transcendence. Transcendence as alterity gravitates back towards radical transcendence and builds further upon it, by emphasising the ineffability of the “Other”. It differs from radical transcendence since it rejects the notion of transcendence and immanence as opposing concepts. Instead, one should think beyond this opposition and acknowledge the “totally other” that is in “every other” (Levinas and Derrida). However, this mediation of transcendence as alterity is problematic since, on the one hand, it leads to radical transcendence, and on the other hand it degenerates into radical immanence.

In philosophy and theology, earlier understandings of transcendence were conceived of in a radical and vertical way, but more recent understandings are marked by a shift in meaning towards horizontal and radical immanence in Continental philosophy of religion. My question is whether the concept of transcendence is not losing the impact and meaning as regards the “crossing of boundaries”. Do we not eventually have a contradiction in terms here? These questions escalate in importance when one reviews the recent developments in Continental philosophy of religion.

These developments, and the question of transcendence within them, can be easily seen in the recent publication The Future of Continental Philosophy of Religion (2014). The first part of the book focuses on the “Messianic” as derived from Derrida’s deconstruction. The messianic in this context concerns the “form of any promise of something to come” (Caputo 1997:117–8) and it stands in contrast to determined content of specific messianic religions. The possibility of faith lies in the “passion of non-savoir [not knowing], impassioning the desire for the impossible and the unforeseeable” (Caputo 1997:312). It is thus a “religion without religion”, a messianic expectation without a messiah, a non-supernatural expectation and mostly materialistic. Transcendence within this messianic view cannot be accommodated as radical or vertical. This “postmodern theology” does allow for religious discourse (religion without religion), but then only within radical immanence and materialism. The space for theology (or God-talk) in this context is one of “theopoetics” – “a poetics of what stirs within the name of God, within what ‘we’ call ‘God’. Since these quasi-phenomenological forms of theopoetics never reach the stasis of a fundamental Absolute reality, one must acknowledge that religion is Vorstellungen all the way down!” (Caputo 2014:52). The transcendent is, in other words, found on a horizontal level within language, text, and on the boundaries of space-time, but not in the metaphysical sense thereof.

A second development, the theme of liberation, occupies the second part of the book. The focus here is on the ethical potential and practices of Continental philosophy of religion. In this context, Philip Goodchild’s work is discussed due to his emphasis on the “extraordinary transformation and emancipation” potential of Continental philosophy of religion. Continental philosophy of religion obtains a new task, namely one of immanent critical theology. This “theology” takes its lead from the contemporary world as presently lived and not from traditional faith communities or theological thinking. Goodchild’s critique on capitalism is a specific example cited by the book’s contributors. Notice that the “theology” to which this version of Continental philosophy of religion is reformed is an immanent theology in which transcendence as radical or vertical is rejected. Within this understanding of Continental philosophy of religion, immanent transcendence and transcendence as alterity can hardly find a space to exist. The only space for transcendence is within the parameters of radical immanence.

The third and final part of the text focuses on Catherine Malabou’s concept of plasticity. Malabou deconstructs the presumed linearity of time and space and, within this deconstruction, inquires whether the future of Continental philosophy of religion (or of transcendence, as the focus of this article) is a question about the concepts of time and future themselves. The future is not, for her, the unknown or the unknowable, but rather the malleable and transformable. It is not only possible to figure the future (à-venir), but it is always already figured and refigured. This type of continuous reciprocity of time fits into the double meaning she ascribes to plasticity – to be capable of receiving and giving form. This type of plasticity is found par excellence in the human brain, hence why Malabou derives this concept from neuroplasticity.

With Malabou’s focus on plasticity she moves to the functioning of a biological system and thereby enters the world of untainted materiality. In doing so, Malabou rejects a messianic (unknown and unknowable) understanding of time and proposes a dialectic understanding of time. This dialectic develops because the plasticity of the transcendental (Kant) is, on the one hand, historical (in that the truth is nothing outside the genealogical composition thereof) and, on the other hand, biological (in as far as we must keep the natural character of the creative power of reason in mind). In this dialectic position, humans are themselves responsible for the forming of their rational products, convictions and values (like transcendence and time), while knowing that all of this is deconstructable. Therefore transcendence is just another concept, conviction, or value (like time) that is part of the plasticity of the human brain and thus is malleable, transformable and deconstructable. Transcendence is possible only as radical immanence which is radically situated within the biological (and in the philosophical new materialism). There is no outside, no “transcendence, breaches, or holes”, as Malabou postulates.

Other approaches to the conceptualisation of transcendence in Continental philosophy of religion are not necessarily committed to rehabilitating transcendence as “power, an argument without recourse, an authority beyond reason, the tyranny of the most excellent, … a totalitarian deity”. This point of departure is supported by various French phenomenologists who prefer to see transcendence as “the ground of humility: epistemological, ethical, aesthetic, and political” (Schwartz 2004:vii). In this regard the heightened interest towards transcendence is an outcome of postmodern thinking devoid of the plea for a return or recovery of previous figures of transcendence.

Given the normative and directional role of the concept of transcendence, it becomes hardly conceivable that the concept could disappear. Transcendence, or at least the search for it, is deeply embedded in human existence – whether biological, spiritual or both – and for this reason transcendence is continually being understood and interpreted anew. Within the Continental philosophy of religion, transcendence is being reflected upon with renewed, creative and fruitful interest. In the light of this it is difficult to accept that we have reached the end of transcendence in Continental philosophy of religion.

Keywords: Continental philosophy, Continental philosophy of religion, immanence, philosophy of religion, theology, transcendence

1. Inleiding

Die sentrale argument van hierdie artikel is dat die betekenisverskuiwing van die begrip transendensie – veral binne die Kontinentale godsdiensfilosofie – van so ’n aard is, dat die vraag ontstaan of daar gepraat moet word van “die einde van transendensie” in hierdie dissipline. Die afgelope 15 jaar is daar ironies ’n hernude soort belangstelling in en fokus op die begrip transendensie binne die Kontinentale godsdiensfilosofie. Hierdie belangstelling in transendensie is identifiseerbaar in filosofie, teologie, kuns, politiek, letterkunde en verskeie kultuurvorme. Wat bedoel word met die begrip transendensie in hierdie verskeie dissiplines wissel, maar die betekenisverskuiwing na ’n meer immanente verstaan daarvan is konsekwent.

In die eerste deel van die artikel is die fokus op die normatiewe en rigtinggewende belang van die konsep transendensie, sowel as op die “gebruiklike” en/of “tradisionele” eienskappe en verstaan daarvan. Die kritieke verband tussen godsdiens en transendensie word belig sodat die implikasies van “die einde van transendensie” vir godsdiens en godsdiensfilosofie beklemtoon word.

In die tweede deel van die artikel sal op die betekenisverskuiwing van die begrip transendensie gefokus word. Waar die begrip vroeër ’n sterk konnotasie met ’n vertikale transendente gehad het, val die klem al hoe meer (amper uitsluitend) op die horisontale transendente. Die immanente (teenoor die transendente) kry byvoorbeeld al hoe meer klem – hoofsaaklik om etiese en “beliggaamde” redes. Verskillende soorte transendensie is ook al hoe meer identifiseerbaar (soos wat die Nederlandse teoloog Wessel Stoker byvoorbeeld in sy tipologie daarvan aandui)² en boonop is die onderskeid tussen immanensie en transendensie nie meer so duidelik nie. Laasgenoemde word duidelik in die verstaan van transendensie as “andersheid” (alterity) – ’n soort verstaan daarvan wat deur die werk van Derrida en Levinas geïnspireer is. Al hierdie veranderinge in die verstaan van transendensie veroorsaak dat die “konvensionele” en/of “tradisionele” verstaan daarvan trefkrag en betekenis verloor het. Die begrip word uiteindelik tot so ’n mate “vervlak” en vereng dat dit net op ’n horisontale vlak figureer, met die gevolg dat die betekenis totaal verskuif het na die immanente en dat die tradisioneel religieus vertikale transendensie se verwysing en betekenismoontlikheid tot ’n einde blyk te gekom het.

In die derde deel van die artikel word die toekomstige gebruiksmoontlikhede van die begrip transendensie spesifiek binne Kontinentale godsdiensfilosofie ondersoek. ’n Onlangse bundel wat fokus op die toekoms van Kontinentale godsdiensfilosofie, The Future of Continental Philosophy of Religion (2014), wys onder andere op drie toekomsscenario’s, naamlik die Messiaanse, bevryding- en plastisiteitscenario’s. In al drie hierdie scenario’s word die begrip transendensie óf al hoe meer oorbodig, óf dit word in ’n totaal immanente en horisontale konteks gebruik, met die gevolg dat die vertikale transendente aard daarvan opgehef word. Daar word op grond van die betekenisverskuiwing van transendensie (soos in die tweede deel bespreek) en die toenemende (en toekomstige) uitrangering daarvan in die Kontinentale godsdiensfilosofie (soos in die derde deel bespreek) aangevoer dat die gebruik van die begrip transendensie in gedrang gekom het.

“Die einde van transendensie”, veral binne die Kontinentale godsdiensfilosofie, is egter nie ’n voldonge feit nie. In die slot word op enkele maniere gewys waarop ’n herbesinning en herwaardering van transendensie binne die Kontinentale godsdiensfilosofie (en ander dissiplines) plaasvind. Hierdie herbesinning poog nie om die gesag van transendensie te rehabiliteer nie, maar demonstreer eerder die energie en toewyding waarmee die begrip herbedink word. Dit lei tot twyfel oor die kwessie of ons werklik by die “einde van transendensie in godsdiensfilosofie” gekom het.

2. Hernude fokus op die begrip transendensie

Dit is veral binne die kontinentale filosofie dat daar die afgelope 15 jaar ’n hernude belangstelling in en fokus op die begrip transendensie was.³ Dit blyk duidelik uit die talle internasionale publikasies hieroor.⁴ Ook in Suid-Afrika het verskeie akademici uit verskillende dissiplines – die filosofie, teologie, kuns, politiek, kultuurkritiek – op transendensie gefokus.⁵ Die aandag aan hierdie begrip is myns insiens toe te skryf aan die toenemend ingewikkelde en gevarieerde herinterpretasie en herdefiniëring daarvan. Die verskeie dissiplines se herbesinning oor transendensie wissel aansienlik, maar die tendens is om weg te beweeg daarvan om transendensie as “gesaghebbend” te beskou, na die beklemtoning van transendensie se “beskeidenheid” (Schwartz 2004:vii). Om hierdie tendens te verhelder, moet daar eers duidelikheid gekry word oor wat transendensie is.

Transendensie (van die Latyn trans + scendere – om oor te steek, te bowe te kom,transendeer) verwys na die oorskryding van sekere grense.⁶ Die transendente staan teenoor die immanente – dit wat hier en nou binne mens se bereik is; die bewoning van ons onmiddellike tyd en ruimte. Transendensie is dus relatief tot dit wat getransendeer word, waarnatoe of hoe iets getransendeer word en om watter rede dit getransendeer word. Augustinus gebruik byvoorbeeld die term transcendere in twee kontekste. Die eerste verwys – soos in sy beskrywing van die Platoniese strekking – na die opstyg van die siel na God. Transendensie is in hierdie tipies Augustiniaanse sin (as transcende et te ipsum)⁷ ’n dinamiese imperatief, ’n eksistensiële moment waarin die mens se soeke na God nie net alles moet oorskry wat ekstern is nie, maar ook die self. Tweedens verwys die term vir Augustinus na die eindbestemming van menslike strewe of verheffing na God self – dit wat hoër is as alle tydelike dinge. God is die “hoogste substansie wat alle veranderlike en onbestendige skepsels transendeer”.⁸ Hierdie siening is tipies van monisme – wat verskeie ontologiese areas tot een beginsel reduseer – en in ooreenstemming met die Platoniese tradisie, waarin die transendente oorheersend is. God as die transendente, as ’n “buitewêreldse” gerigtheid, was dan ook die oorheersende soort verstaan van transendensie in die Middeleeue (Stoker 2015:516).⁹

Terwyl God in die Christelike geloofstradisie dikwels steeds beskou word as die “transendente Oorsprong en Bestemming van alle realiteit as sodanig en as geheel” (Nürnberger 2011:1), word die term God (as transendente) in die Kontinentale godsdiensfilosofie toenemend vervang met terme soos die Absolute, Misterie, die Ander, die ander as ander of andersheid (“alterity”) (Stoker 2012:5). Die keuse van terminologie hierin word bepaal deur mens se wêreldbeskouing, godsdiens of morele waardes.

Hierdie meer algemene soort beskrywing van die transendente in die Kontinentale godsdiensfilosofie hang baie nou saam met die tipiese woordeboekdefinisies van transendensie, naamlik “dit wat teenoor die immanente staan” (Stoker 2015:514); “die bosinnelike; dit wat die grense van die ervaring oorskry; onkenbaar, onvatbaar” (Odendal en Gouws 2000:1173); die bestaan of ervaring van dít wat agter of bo of verder as die normale of fisiese vlak lê.¹⁰ Die veelvlakkigheid van die begrip transendensie word in die definisies toenemend erken. Transendensie word byvoorbeeld onderskei op epistemologiese vlak (waar onderskeid gemaak word tussen die subjek se bewussyn en/of waar kennis van objekte dit transendeer), op antropologiese vlak (die selftransendering van die menslike subjek wat gerig is op ander mense of dinge), op ontologiese vlak (die vraag is of ’n mens se bewussyn getransendeer word deur die werklikheid, en of die werklikheid immanent deel is daarvan), op metafisiese vlak (met die verskil tussen die natuurlik waarneembare wêreld en die bonatuurlik onkenbare wêreld) en op eksistensiële vlak (die oorbrugging van historiese tyd na ’n primitiewe/mitiese tyd of ’n toekomstige/utopiese tyd wat buite die geskiedenis lê).

Verdere onderskeid of groepering van bogenoemde tipes transendensie kan gemaak word deur te verwys na “horisontale en vertikale transendensie” (Verhoef 2013, 2014; Schwartz 2004:x-xi) en na “radikale transendensie, immanente transendensie, radikale immanensie as transendensie en transendensie as andersheid” (Stoker 2012:5-26). Die fokus in hierdie artikel is spesifiek op hoe hierdie verskillende definisies, vlakke en nuanses van transendensie verband hou met Kontinentale godsdiensfilosofie. Dit het egter ook implikasies vir ander dissiplines, soos die filosofie, teologie, kuns, politiek en kultuurfilosofie.

Die konsep transendensie vervul normaalweg in godsdiens en filosofie ’n sterk normatiewe en rigtinggewende rol. Hierdie aspek van transendensie kom na vore wanneer mens transendensie en nihilisme as opponerende terme vergelyk. Nietzsche verduidelik byvoorbeeld dat nihilisme die gevolg is van God se dood. Hierdie afsterwe en verlies lei daartoe dat die mens geen oriëntasiepunt en geen struktuur meer het binne die leë en betekenislose heelal nie – net die niks (nihil) bly oor (Van Tongeren 2012:179). Transendensie, wat met God geïdentifiseer is, is in hierdie tweeledige skema ’n nodige voorwaarde vir bestaan gebaseer op oriëntasie, waarde en interpretasie. Met ander woorde, die mens het God nodig gehad om die wêreld te verstaan, daaraan waarde te gee en ook om ons eie plek en waarde daarbinne te verstaan. Dit is om hierdie rede dat Nietzsche sê God was die “heiligste en magtigste van alles wat die wêreld besit het” (1974:181 [my vertaling]). In hierdie opsig was God nie net die skepper van die wêreld vir godsdienstige mense nie, maar ook ’n sleutelelement in die struktuur van wese vir niegodsdienstige denkers (Van Tongeren 2012:180). Hierdie konsep van transendensie veronderstel twee werklikhede: die een (transendente) is voorafgegewe aan die ander (immanente), wat op sy beurt afhanklik is van die eerste. Die prioriteit is ontologies, epistemologies en eties. Die verwerping van hierdie voorafgegewe transendente realiteit reduseer die immanente realiteit tot “niks”, want dit is totaal afhanklik van die transendente, en dit lei tot die angswekkendheid en verlorenheid van nihilisme. Paul van Tongeren sê daarom tereg dat dit van uiterste belang is om oor transendensie na te dink, want as nihilisme onvermybaar is, sal ons óf in wanhoop verval óf vergaan, of ons sal nuwe maniere moet vind om oor transendensie en/of God na te dink (2012:153). Die gevaar is met ander woorde dat ons met die prysgee van transendensie ook ons eksistensieel noodsaaklike aspekte (oriëntasie, waarde en interpretasie) sal prysgee. Só ’n prysgawe van transendensie bots met ’n verdere essensieel menslike eienskap, naamlik “dat mense nie anders kan as om die wêreld te transendeer nie” (Van Tongeren 2012:187 [my vertaling]) – eenvoudig omdat ons genoodsaak is om oor die wêreld te praat, dit te interpreteer en daaraan waarde te gee.

Hierdie normatiewe en lewensoriënterende belang van die konsep transendensie vind mens in verskillende opvattings. In die werk van byvoorbeeld Paul Tillich, wat die transendente assosieer met die mens se diepste gronde van sy bestaan (dit wat mens sin en betekenis in die lewe gee¹¹), is transendensie iets wat op die immanente gebaseer is (Schüssler 2012:40, Stoker 2012:11–2). Dit is ’n “immanente transendensie”, want transendensie word ontdek en verstaan vanuit en in die immanente. In Karl Barth se konsep van God as die radikale transendente lê die normatiewe waarde van die konsep daarin dat dit mens wys op ware godsdiens, ’n ware etiese lewe en die bied van ‘n epistemologiese grondslag vir alle kennis (Van der Kooi 2012:65). In hierdie opsig vervul transendensie die tradisionele rol wat mens in godsdiens vind.

In niegodsdienstige denke vervul transendensie ook ’n normatiewe en etiese funksie. ’n Voorbeeld hiervan is Gilles Deleuze se “radikale immanensie” wat as transendensie ons lewens begrond en rig. Volgens Deleuze is dit net op die plat vlak van immanensie waar ons waarlik denkend, eties en bevrydend kan leef (Verhoef 2013:185), maar hierdie radikale immanensie funksioneer ironies weer as ’n transendente ideaal of norm (Van der Merwe 2012:509).

Transendensie as “horisontale transendensie” en/of “transendensie as andersheid” funksioneer ook as normatiewe en rigtinggewende konsep. Voorbeelde hiervan vind mens in die werk van Levinas en Derrida, wat die transendente in die a/Ander beklemtoon (Stoker 2012:18-24). Hierdie tradisionele eienskappe van transendensie beklemtoon die belang daarvan vir ons menswees – vir singewing en ’n etiese lewe.

3. Betekenisverskuiwings en problematisering van transendensie

In die Christelike godsdiens is transendensie – soos byvoorbeeld in die siening van Augustinus – gekoppel aan God self – dit wat hoër is as alle tydelike dinge; die hoogste substansie wat alle veranderlike en onbestendige skepsels transendeer. Hierdie beskouing word geëggo deur die teoloog Karl Barth, wat God as die radikale transendente sien. In Wessel Stoker se heuristiese tipologie van transendensie word hierdie soort transendensie as “radikale transendensie” beskryf. Radikale transendensie is ’n “vertikale” soort transendensie waar die absolute (God) (1) as die totaal andere beskou word en (2) duidelik onderskei word van die aardse werklikheid. Die transendente word as die bonatuurlike verstaan en dit is onbereikbaar. Transendering vind van bo na onder plaas, sodat daar van openbaring gepraat word. Hierdie soort transendensie word egter problematies indien – soos wat Van Tongeren uitwys – alle waarde van die aardse werklikheid net aan die goddelike gekoppel word, want die gevaar van nihilisme ontstaan indien mens die transendente se moontlikheid bevraagteken. In die filosofie vind hierdie soort bevraagtekening veral in kritiek op metafisika as ontoteologie plaas.¹² Heidegger wys byvoorbeeld op die probleem van die gelykstelling van metafisiese denke (ooreenstemming tussen logos en realiteit) en wys oortuigend daarop dat die begronding of “logos” van enige “ontos” problematies is, want wese en wesens val nie saam nie.¹³ In Heidegger se afwys van ontoteologie en metafisika word radikale transendensie – as die diepste gronde van ons bestaan – uiters problematies.

Hierdie kritiek op transendensie (via Heidegger se afwys van ontoteologie) is ook van toepassing op die tweede soort heuristiese transendensie wat Stoker identifiseer, naamlik “immanente transendensie”. Met immanente transendensie word die klem daarop geplaas dat daar vanuit die immanente (die alledaagse werklikheid) die absolute of goddelike ervaar word. Die absolute of transendente is dus direk gekoppel aan die immanente en die twee werklikhede is baie nou verweef met mekaar. Die beginpunt is die menslike ervaring van die absolute en transendering vind van onder na bo plaas.¹⁴

Tillich se beskrywing van God as die diepste gronde of “ultimate concern” van die menslike bestaan is ’n goeie voorbeeld hiervan.

Ook in Bonhoeffer se teologie vind mens hierdie konsep van immanente transendensie, want in sy identifisering van die goddelike as die transendente is daar ’n baie sterk Christologiese inkleding (Vosloo 2012:45) met die menslike wese van Jesus as die immanente beginpunt. Bonhoeffer is veral uitgesproke teen ’n transendensie wat “the beyond” wil losmaak van hierdie wêreld. God is in menslike vorm met ons – nie in die Oriëntaal-godsdienstige of filosofies-konseptuele sin nie, maar in die Gekruisigde Een (die menslike wese wat die transendente uitleef). Transendensie word so gekoppel aan die medemens binne jou bereik, binne hierdie wêreld, in die hier en nou (Vosloo 2012:52–3). Transendensie kan vir Bonhoeffer uiteindelik nie losgemaak word van die inkarnasie nie, en die regte verstaan daarvan lei tot geweldige etiese implikasies – gelokaliseer in die etiese kwaliteite van die lewe, die spreke, dade, lyding en dood van Jesus Christus. Transendensie, selfs in hierdie meer immanente vorm, behou die normatiewe aard daarvan – dit lei tot etiese aansprake en tot ’n ander taal oor God.

Ten spyte van die klem op die immanente is hier egter steeds sprake van ’n transendente – ’n “oorbeweeg na ’n buitewêreldse”. In hierdie opsig is die konsep steeds oop vir kritiek, soos by radikale transendensie. Kritiek op die konsep transendensie as immanente transendensie is egter nie net te vinde in die kritiek teen die oorbeweeg vanaf die immanente na die transendente – as metafisiese en/of ontoteologiese of buitewêreldse – nie, maar ook op die immanente aspek daarvan. Merold Westphal (2012:154) sê byvoorbeeld dat immanensie die voorkeurterm is in immanente transendensie, en dat dit daarom uiteindelik neerkom op panteïsme eerder as teïsme. Westphal sê dat “the primacy of pantheistic immanence over theistic transcendence is indicated in a[n] ... [insistence] that God is being itself” (2012:155).

Hierdie verstaan van transendensie as bloot wese self is ’n skuif na ’n meer immanente of horisontale vorm van transendensie teenoor die vertikale of teïstiese. Hierdie skuif word volgens Kunneman (2005:67) nie net in die kontemporêre teologie waargeneem nie, maar ook in die kontemporêre kultuur – deur werke van byvoorbeeld Luc Ferry en Luce Irigaray. Die rede vir hierdie skuif, sê Kunneman, het te make met die etiese waardes waarin respek vir “die ander” al hoe sterker na vore kom. Hierdie verskuiwing na die immanente hang verder nou saam met die breëre kontemporêre filosofiese konteks waarin dit blyk dat transendensie sy metafisiese ankertoue verloor het juis in die oorgang van modernisme na postmodernisme (Van der Merwe 2012:508).¹⁵ Dit het ook te make met ’n sterker erkenning van ons liggaamlikheid in die filosofie (bv. Merleau-Ponty) en teologie (bv. Sally McFague). In ’n vorige artikel het ek dan ook aangetoon hoe klem op beliggaamde godsdiens – in ons postmetafisiese, posttransendentale en postmoderne konteks – die radikalisering van immanensie ten koste van transendensie tot gevolg het (Verhoef 2013:187). Hierdie radikalisering van immanensie kan tog ook as ’n soort transendensie verstaan word, naamlik transendensie as “radikale immanensie”. Dit is die derde tipe transendensie wat Stoker in sy heuristiese tipologie van transendensie onderskei.

Radikale immanensie word beskou as die verstekposisie in ons hedendaagse kultuur,¹⁶ en dit word veral sigbaar in die filosofie van Gilles Deleuze (2007) en die teologie van byvoorbeeld Thomas Altizer (1966). In radikale immanensie word die absolute nie meer buite die alledaagse werklikheid gesoek nie. Dit is eerder ’n geval dat beide werklikhede ineenvloei in die immanente (Deleuze) of dat die absolute sigself ledig in die alledaagse werklikheid (Altizer/teologie se klem op byvoorbeeld kenosis, inkarnasie, die nuwe mensdom, die koninkryk van God). Die transendente word só geneutraliseer dat net die immanente oorbly.

Dat mens steeds van transendensie kan praat met verwysing na radikale immanensie, het te make daarmee dat die immanente self ’n normatiewe en/of goddelike karakter kry – as ’n soort panteïsme waarin daar steeds ’n transendente teenwoordig is, maar glad nie in ’n buitewêreldse sin nie. Radikale immanensie verwyder effektief die skeiding tussen die heilige en profane,¹⁷ met die gevolg dat die “ewigheid” nou bestaan in die bevestiging van hierdie lewe self. Die normatiewe en lewensoriënterende funksie van transendensie as radikale immanensie lê vir Deleuze byvoorbeeld dan daarin dit net op die plat vlak van immanensie is dat mens waarlik denkend, eties en bevrydend (van hiërargie en dualisme) kan leef (Deleuze 2007:389), en vir Altizer (1966:22) vind die mens juis sy lewe se “volheid en passie” in hierdie wêreld bevry van ’n buitewêreldse God.¹⁸ Alhoewel hier dus afgesien word van die buitewêreldse transendente, funksioneer radikale immanensie ironies tog weer as ’n transendente ideaal of norm.

Die kritieke vraag is vanuit watter posisie radikale immanensie beoordeel kan word as die normatiewe of ideaal. Van der Merwe (2012:509) sê dat daar geen antwoord hierop blyk te wees nie, want ’n waardering van radikale immanensie as die enigste en hoogste realiteit is óf sirkelvormig (wat die hoogste is, is immanent; want wat immanent is, is die hoogste), en daarom selfweerleggend, óf verborge.¹⁹ Radikale immanensie hou ook die bedreiging in dat dit die immanente wêreld van ’n essensiële menslike eienskap kan ontneem, naamlik dat mens noodwendig die wêreld transendeer deur daaroor na te dink, daaroor te praat en daaraan waarde te gee (Van Tongeren 2012:159). Die vraag ontstaan daarom of transendensie as radikale immanensie nie lei tot ’n reduksionistiese siening van die mens nie.²⁰ Stoker bied egter ’n alternatiewe siening van transendensie aan as “andersheid” wat juis iets van die metafisiese en eksistensiële aard van transendensie probeer behou.

Transendensie as andersheid (alterity) neig terug na radikale transendensie en bou daarop voort deur die onuitspreeklikheid van die “Ander” te beklemtoon. Dit verskil volgens Stoker (2012:7) van radikale transendensie deurdat dit die opposisie van transendensie en immanensie verwerp. Daar moet nou eerder verby hierdie opposisie gedink word, sodat die “totaal andere” wat “in elke andere” te voorskyn kan kom, raakgesien word. Hierdie tipe transendensie kry mens in die denke van byvoorbeeld Levinas, Derrida, Irigaray, De Dij en Mark Taylor. Dit het ’n oop karakter en kan godsdienstige en niegodsdienstige inhoud gegee word. Derrida veralgemeen byvoorbeeld die absolute verantwoordelikheid teenoor God as ’n absolute verantwoordelikheid wat elkeen het. ’n Skuif van geloof na etiek (en politiek) vind hierdeur plaas omdat die totaal andere veralgemeen word – transendensie gaan nie net oor God as die totaal andere nie, maar elke andere is die totaal andere (Derrida 1992:78, Stoker 2012:21). Die oneindige andersheid van die totaal andere behoort aan elke ander, aan elke man en vrou, aan elke lewende wese (Derrida 1992:83 e.v., 87). Transendensie as absolute andersheid vorm só ’n middeweg tussen radikale immanensie (wat die wêreld aanvaar soos dit is deur die ontkenning van die totaal andere) en radikale transendensie (wat die totaal andere in die alledaagse werklikheid onderbeklemtoon). Hierdie bemiddeling van transendensie as andersheid is egter albei problematies.

Aan die een kant voer Westphal byvoorbeeld aan dat transendensie as andersheid bloot radikale transendensie is. Hy sê dat daar nie by Derrida ’n dekonstruksie van transendensie en immanensie plaasvind nie, maar dat hy bloot transendensie definieer deur ’n omgekeerde intensionaliteit – deurdat ek deur ander aangespreek word, word my wêreld gedefinieer en word ek opgeroep tot onvoorwaardelike verantwoordelikheid (Westphal 2012:160). Transendensie, wat voorheen aan God gekoppel was, word nou oorgedra na eindige subjekte (elke ander is die totaal andere). Die goddelike predikate word sodoende verplaas na die menslike ander en transendensie word bloot ateïsties geïnterpreteer; en transendensie as andersheid kan daarom steeds as radikale transendensie beskou word.

Aan die ander kant val die klem in transendensie as andersheid juis op die immanente, of die menslike. Lucy Irigaray argumenteer byvoorbeeld dat die ander – wat radikaal verskil van my – transendent is teenoor my as wese, en dat transendensie daarom in die andersheid van die ander lê, konkreet in die vlees (1993:147). Transendensie word sodoende herinterpreteer as ’n transendensie “tussen ons”, ’n interpersoonlike transendensie wat vra dat die ruimte wat met ander gedeel word, gerespekteer word, want die ander bly ’n misterie vir my. So ’n tipe transendensie is sterk eties bepalend en maak erns met mens se liggaamlikheid en seksualiteit. Dit probeer ter wille van die wording van die self en die ander (Halsema 2012:133) die skeiding tussen transendensie en immanensie oorkom. In die proses word radikale transendensie (buitewêreldse God/absolute) verwerp ter wille van die transendente (absolute) in die ander. Alhoewel dit die etiese sterk beklemtoon, is hierdie soort transendensie by uitstek ’n horisontale transendensie en tiperend van die rigting waarin transendensie as immanensie herinterpreteer word in filosofie, en in die besonder in Kontinentale godsdiensfilosofie.

Waar daar vroeër in filosofie en teologie ’n verstaan was van transendensie in ’n radikale en vertikale sin – hoofsaaklik geïdentifiseer of geassosieer met God (Augustinus) – is daar ’n opmerklike betekenisverskuiwing na ’n horisontale transendensie en selfs radikale immanensie in Kontinentale godsdiensfilosofie. Du Toit (2011:9) sê byvoorbeeld dat die klem op horisontale transendensie die gevolg is van die feit dat in teologie en filosofie die grense van transendensie verskuif het van die metafisiese oortuiging dat die essensie van die Ander of Waarheid of Transendensie geken kan word, na ’n openheid vir transendensie op ’n historiese, immanente vlak. My vraag is egter of die begrip transendensie nie so sy trefkrag en betekenis ten opsigte van die “oorskryding van grense” verloor nie. Hoekom moet daar nog van transendensie gepraat word as net die immanente, of ten minste horisontale transendensie, oorbly? Het mens nie hier uiteindelik met ’n selfweerspreking te make nie?

Hierdie vrae raak meer akuut in die lig van nuwe ontwikkelinge in Kontinentale godsdiensfilosofie.

4. Transendensie en die toekoms van Kontinentale godsdiensfilosofie

Die vraag oor die toekoms van Kontinentale godsdiensfilosofie word in ’n onlangse boek, The Future of Continental Philosophy of Religion (2014), deur verskeie filosowe in oënskou geneem. In watter mate daar nog ruimte is vir die begrip transendensie binne hierdie verskillende toekomsscenario’s, is die hooffokus van die volgende bespreking. Uiteraard omvat die boek nie die hele akademiese dissipline van Kontinentale godsdiensfilosofie nie, maar dit gee wel ’n goeie aanduiding van die rigting waarin die dissipline beweeg.²¹

4.1 Die Messiaanse

In die eerste deel van die boek word die verskillende essays gegroepeer onder die tema van die “Messiaanse”, soos wat dit in Derrida se dekonstruksie na vore kom. Die fokus is veral hier op die werk van John Caputo en die reaksies daarop. Die messiaanse in hierdie konteks gaan oor die “vorm van enige belofte van iets wat nog kom” (Caputo 1997:117–8) en dit staan teenoor die bepaalde inhoud van spesifieke messiaanse gelowe. Die messiaanse belofte het vir Caputo te make met die “absolute toekoms”, die onvoorsiene, die verrassende, die inbreek van die transendente waarvoor ‘n mens nie kan voorberei nie. Die absolute toekoms dui op die onmoontlike wat Caputo beskryf as ’n gebeurtenis (event), ’n radikaal onstabiele tydstip wat tyd self oopmaak vir die andersheid daarvan (Crockett e.a. 2015:4). Op hierdie manier word die messiaanse gekoppel aan ’n “godsdiens sonder godsdiens”. Met ander woorde, vir Caputo is dit presies op hierdie punt van die absolute toekoms dat mens die godsdienstige sfeer betree – dit is hier waar mens beweeg “into a darker and more uncertain and unforeseeable region, into the domain of ‘God knows what’ (literally!)” (Caputo 2001:9). Caputo vind op hierdie manier met behulp van postmoderne filosofie ’n ruimte vir godsdiens in die rigting van onbepaaldheid en openheid, weg van die dogmatiese van godsdiens. Vir hom lê die moontlikheid van geloof in die “passie van ‘nieweet’, die passievolle begeerte na die onmoontlike en onvoorsiene” (Caputo 1997:312 [my vertaling]). Dit is egter by uitstek ’n “godsdiens sonder godsdiens”, ’n messiaanse verwagting sonder ’n messias, ’n niebonatuurlike verwagting en in die breë materialisties – “I think there is only one world, that of the flux unfolding in space and time, the flux that is spacing-timing” (Caputo 2014:52).

Transendensie binne hierdie “messiaanse” siening van Caputo word nie as radikaal of vertikaal geakkommodeer nie. Inteendeel, Caputo (2014:52) verduidelik dat terwyl iemand soos Merold Westphal perke vir kennis wil stel om ruimte vir geloof in transendensie te maak, hy eerder transendensie se perke wil bepaal en geloof wil herbeskryf. Hy breek met enige metafisiese Absolute (om transendensie so in te perk) en verkies om “rond te tas in die donker op soek na die onderliggende ‘gebeurtenisse’” (2014:52 [my vertaling]) (geloof word so herbeskryf). Die naam van God is vir hom die naam van die gebeurtenis wat beslag lê op ons – dit wat ons aanroep en waarop ons reageer (2014:53).

Hierdie soort “God of gebeurtenis” sluit nou aan by Tillich se konsep van God as die mens se diepste gronde of “ultimate concern”,²² maar Caputo se konsep van transendensie is meer radikaal immanent as dié van Tillich (wat ’n immanente transendensie is), want hierdie “beslagleggende” gebeurtenisse of “events” bly vir Caputo deur en deur “kosmologies” en hy verwerp ’n tweewêreldse (bo-en–onder-) teologie ten sterkste.²³ In hierdie opsig leen Caputo se “postmoderne teologie” hom wel tot die moontlikheid van godsdienstige diskoers (godsdiens sonder godsdiens), maar dan net binne ’n radikale immanensie en materialisme. Die ruimte vir teologie (of God-spreke) in hierdie konteks is een van “theopoetics” – “a poetics of what stirs within the name of God, within what ‘we’ call ‘God’. Since these quasi-phenomenological forms of theopoetics never reach the stasis of a fundamental Absolute reality, one must acknowledge that religion is Vorstellungen all the way down!” (Caputo 2014:52). Die toekoms van Kontinentale godsdiensfilosofie, asook teologie, is vir hom slegs binne hierdie soort raamwerk van “theopoetics” moontlik.²⁴ Die transendente word met ander woorde op ’n horisontale vlak binne taal, teks, en op die grense van ruimte-tyd gevind – in die andersheid wat daardeur ontsluit word – met die etiese potensiaal wat sodoende ontgin kan word, maar nie in ’n metafisiese verstaan daarvan nie. Sodoende bly daar vir Kontinentale godsdiensfilosofie ’n toekoms moontlik, maar transendensie se grense word tot so ’n mate ingeperk dat dit net tot geloof kan lei in ’n soort onbekende en oop toekoms – altyd op ’n horisontale vlak.²⁵

Die godsdiensfilosoof Richard Kearney (2001, 2011), se godsdiensfilosofie en anateïsme is in die lig van bostaande veelseggend, want Kearney (The God Who May Be, 2001) het ten minste ’n implisiete metafisiese verwagting: die God wat moontlik tans nie bestaan nie, kan dalk in die toekoms kom. Buiten hierdie soort eskatologiese skuiwergat vir ’n moontlike metafisiese verstaan van transendensie word die begrip egter tot so ’n mate vervlak dat dit net op ’n horisontale vlak figureer, met die gevolg dat die betekenis totaal verskuif het na die immanente – die tradisioneel godsdienstig vertikale transendensie se verwysing en betekenismoontlikheid blyk tot ’n einde te gekom het. Clayton Crockett (2014:6) sê daarom tereg dat Kontinentale godsdiensfilosofie in die toekoms een sal wees wat ons dalk glad nie as sodanig sal herken nie.²⁶

4.2 Bevryding

’n Tweede toekomsscenario word in The Future of Continental Philosophy of Religion geskets onder die opskrif van bevryding (liberation). Die fokus val op die etiese potensiaal en praktyke van Kontinentale godsdiensfilosofie. Philip Goodchild word hier as sentrale figuur bespreek weens sy klem op die “buitengewoon transformatiewe en bevrydende” potensiaal van Kontinentale godsdiensfilosofie (2002:38 [my vertaling]). Bevryding het hier veral te make met die ontsluiting van alternatiewe moontlikhede vir Verligting-rasionaliteit en vir kritiek op teologies-politiese kwessies. Die twee aspekte hang nou met mekaar saam, want Kontinentale godsdiensfilosofie verbreed volgens Goodchild die abstrakte ontliggaamde rasionaliteit van Verligtingsdenke (soos by Descartes) deur rede te plaas binne die konteks van die sosiale voorveronderstellings en (teologies-politiese) beliggaamdheid daarvan. Hierdie soort verbreding van rasionaliteit kan volgens Goodchild in die toekoms ’n meer kritiese en bevrydende rol aan Kontinentale godsdiensfilosofie gee.

Hierdie rol van Kontinentale godsdiensfilosofie is belangrik, want eietydse godsdiensfilosofie is problematies in die sin dat dit steeds binne analitiese beperkinge beoefen word. Hierdie analitiese beperkinge is deel van die nalatenskap van moderne sekulêre rasionaliteit waar godsdiens – met al die voorveronderstellings daarvan – verstaan word binne sy eie soort logika en koherensie, weg van of losstaande van filosofie. Godsdiensfilosofie het in hierdie konteks net die rol om godsdienstige stellinge te regverdig – om dit bloot as nog ’n logiese probleem te ontleed en te probeer oplos. Godsdiens word sodoende in hierdie proses gereduseer tot sekere geloofstellinge en godsdiensfilosofie is uiteindelik net ’n soort legitimering van geloof. Alhoewel dit in sekere opsigte bydra tot die “bevryding” van godsdiens, dra hierdie soort legitimering dan net by tot die probleem van fideïsme. Crockett (2014:10) vra tereg of godsdiensfilosofie nog ’n toekoms kan hê, of behoort te hê, as dit bloot dekking of verskansing bied vir geloof en godsdiens. Die probleem met hierdie soort benadering van eietydse analitiese godsdiensfilosofie is dat rasionaliteit steeds baie eng beskou word en dat dit nie die voorveronderstellings van godsdiens, die opvatting oor gesag en openbaring, insluit nie. Kontinentale godsdiensfilosofie word onderskei van hierdie tipe analitiese godsdiensfilosofie deurdat dit (1) godsdiens nie net reduseer tot geloofstellinge nie en (2) rasionaliteit verruim deur juis die teologies-politiese gesitueerdheid daarvan in te sluit. Rasionaliteit moet daarvolgens eerder saam bedink word in die konteks van “its social preconditions, its psychological motivations, its gendered and embodied locations, its strategies of domination and violence ... and its religious modes” (Goodchild 2002:7), sodat dit ’n kritiese diskoers kan open en kritiek op onderdrukkende aspekte van ons samelewing kan lewer.

Op hierdie punt maak Goodchild ’n kritieke skuif in sy denke (amper soos Caputo met sy “teologie” as godsdiens sonder godsdiens) oor die rol van Kontinentale godsdiensfilosofie na ’n soort “kritiese teologie”. Hierdie “teologie” vind vir hom sy rigsnoer nie in tradisionele geloofsgemeenskappe of teologiese denke nie, maar in die kontemporêre wêreld waarin tans geleef word (Crockett 2014:10). Kontinentale godsdiensfilosofie verkry sodoende ’n nuwe taak, naamlik een van immanente kritiese teologie. ’n Voorbeeld hiervan is juis Goodchild se kritiek op kapitalisme – die feit dat geld in die hedendaagse wêreld as God funksioneer.²⁷ Die bevrydende aspek van Kontinentale godsdiensfilosofie hang saam met ideologiese kritiek – wat ook in die filosofie van niegodsdienstige denkers soos Slavoj Žižek en Alain Badiou gevind word. Die bevrydende aspek het egter ook ’n transformasie tot gevolg van Kontinentale godsdiensfilosofie self na ’n vorm van “spiritualiteit” (Goodchild se alternatiewe piëteit) of na ’n vorm van “teologie”, maar dan as ’n teologie van “radical thinking to-the-limit that takes place immanently within finite beings” (Crockett 2014:12). Laasgenoemde vind plaas deur die verruiming van die begrip rasionaliteit en eersgenoemde deur die teologies-polities gesitueerdheid wat met Kontinentale godsdiensfilosofie verreken word.

Die vraag is natuurlik hoe die begrip transendensie binne hierdie toekomsscenario van Kontinentale godsdiensfilosofie as bevryding verstaan kan word.

Twee aspekte is belangrik om hier in ag te neem. Die eerste is dat Kontinentale godsdiensfilosofie nie net op analitiese vlak moet help om godsdiens meer logies en koherent te legitimeer nie – en sodoende fideïsme te versterk nie – maar dat Kontinentale godsdiensfilosofie krities sal kyk na godsdiens in die geheel (met die siening van gesag en openbaring daarvan), vanuit ’n breëre verstaan van rasionaliteit. In hierdie opsig word godsdiens se voorveronderstellinge – byvoorbeeld die konsep van God as radikaal transendent – self bevraagteken, gekritiseer en nuut bedink (soos wat byvoorbeeld Caputo doen).

Tweedens is die soort “spiritualiteit” of “teologie” waartoe Kontinentale godsdiensfilosofie omvorm word, pertinent ’n immanente teologie – een wat vanuit hierdie wêreld ontwikkel as kritiek op enige vorm of ideologie van onderdrukking. Transendensie in ’n radikale of vertikale vorm word in beide hierdie gevalle verwerp. Selfs immanente transendensie en transendensie as andersheid vind moeilik ruimte binne hierdie soort verstaan van Kontinentale godsdiensfilosofie. Tot ’n mate vind mens horisontale transendensie in die “immanente kritiese teologie” van Žižek en Badiou (met byvoorbeeld hul klem op die transendente aard van die liefde), maar dan net in ’n ateïstiese vorm. Die enigste ruimte vir transendensie is moontlik vir radikale immanensie – wat natuurlik in kritiek op Stoker se tipologie van transendensie bevraagteken kan word as sou dit werklik transendensie behels.

4.3 Plastisiteit

Die derde toekomsscenario wat in The Future of Continental Philosophy of Religion geskets word, is dié van plastisiteit (plasticity), met die filosofie van Catherine Malabou wat sentraal staan. Alhoewel Malabou nie self enige aansprake maak oor Kontinentale godsdiensfilosofie nie, het haar neurologiese konsep van plastisiteit die toekoms van hierdie dissipline verander (Crockett 2014:13). Malabou se kenmerkende begrip plasticity²⁸ is nie net rigtinggewend wat betref die sogenaamde nuwe materialisme²⁹ in godsdiens en filosofie en dié se verhouding tot die natuurwetenskappe nie, maar dit bied ook ’n nuwe en ander konsep van tyd wat teenoor dié van Caputo se messiaanse tyd staan.

Malabou ontwrig of dekonstrueer die algemeen aanvaarde lineêre konsep van tyd en ruimte sodat die vraag oor die toekoms van Kontinentale godsdiensfilosofie (of van transendensie, soos in hierdie artikel se fokus) eerder ’n vraag raak oor die begrippe tyd en toekoms self. Die toekoms het nie vir Malabou te make met die onbekende en onkenbare nie, maar met die buigsame en veranderbare. Die toekoms kán nie net gefigureer word nie, maar wórd altyd alrééds gefigureer en herfigureer (Crockett 2014:14). Hierdie soort voortdurende wederkerige beweging van tyd pas in by die dubbele betekenis wat Malabou aan plastisiteit heg. Plastisiteit het die vermoë om vorm te ontvang en te gee: “Plasticity has the double meaning of what is susceptible to receive form, like clay or marble, and also to be able to bestow form, to give form, as we can hear in the expressions of plastic arts or plastic surgery. Plasticity also characterizes what is about to explode” (Malabou 2014:211). Hierdie soort plastisiteit vind mens by uitstek by die menslike brein en Malabou lei dan ook die konsep plastisiteit af van neuroplastisiteit.³⁰ Twee van die kenmerkendste eienskappe van neuroplastisiteit word deur Malabou (2014:213) beskryf as (1) die vorming van neurale verbindings gedurende die embrionale lewe en in die jong kind – ’n genetiese determinisme, en (2) die aanpassing van neurale verbindings deur die regulering van sinaptiese werksaamheid en deur die formasie van nuwe verbindings en verdwyning van ander – ’n niegenetiese vryheid of epigenese wat bydra tot die vorming van die brein.

Plastisiteit wys dus op die subjek se temporale modus van bestaan in verhouding tot die gebeure wat daaraan vorm gee en daardeur gevorm word. Hierdie neurologiese konsep van plastisiteit bied vir Malabou ’n ander manier om oor tyd te dink as die messiaanse (die verrassende, die “buite”). Plastisiteit is vir haar die perspektief op temporaliteit wat nie voortspruit uit “the opening of an outside” en nie assimileerbaar is tot transendensie nie. Sy sê: “[P]lasticity, in Hegel as in neuroscience, is precisely the name of the dynamism of events as well of the mode of being and meaning of the future in a world deprived of transcendence, breaches, or holes” (Malabou 2014:213). Deur haar fokus op plastisiteit beweeg Malabou na die funksionering van ’n biologiese sisteem en betree daarmee die wêreld van loutere materialiteit. Malabou materialiseer met ander woorde tyd deur die neurologiese konsep plastisiteit wat dit moontlik maak om die toekoms self te (her)figureer. Tyd word hierdeur weer deel van filosofie – en nie net ’n onbekende en ondenkbare (messiaanse) toekoms nie – maar die ironie is dat tyd sodoende dekonstrueerbaar word. Vir Malabou is niks meer heilig nie en alles is dekonstrueerbaar – ’n punt waarop sy eksplisiet van Derrida verskil.

Malabou ontwikkel hierdie perspektief op die materialiteit van tyd aan die hand van Immanuel Kant se denke. Waar Kant (in sy Kritiek van die Suiwer Rede) geloof geposisioneer het as buite die perke van die rede – as dit wat die rede nie kan bedink nie; of die rede se ander – argumenteer Malabou dat geloof nie blind (sonder rede) is nie. Sy sê dat ’n epigenese van die rede (die niegenetiese vryhede wat bydra tot die vorming van die brein) veronderstel dat daar geen ander oorsprong as die rede kan wees nie. Hierdie afleiding maak sy op grond van Kant se eie gebruik van die uitdrukking “Epigenesis of Reason” (in die eerste Kritiek, §27) – ’n biologiese metafoor van Kant – waarin dit vir haar duidelik word dat rede self die kreatiewe mag van die transendentale³¹ met sy kategorieë is. Die a priori is daarom nie ’n geskenk van God nie, en ook nie die resultaat van ervaring nie (dit kom nie van buite nie), maar is deur sigself gevorm. As die rede kreatief en selfvormend verstaan word, kan die transendentale self as plasties beskryf word. Malabou noem dit die plastisiteit van die transendentale – die feit dat al ons a priori-konsepte en -kategorieë vormbaar en vervormbaar is.³² Dit het die implikasie dat tyd nie meer as die opening van ’n messiaanse horison gesien kan word nie, maar eerder as die immanente ontwikkeling van die transendentale (Malabou 2014:216). Om dit anders te stel: die epigenese van rede konformeer tot niegenetiese veranderlikheid van die brein, wat ’n niereduktiewe biologiese materialisme daarstel. Wanneer daar “geen buite” of “nêrens anders” is nie, wanneer niks heilig is nie en alles dekonstrueerbaar is, kan die plastiese toekoms (her)figureer word as deel van tyd se eie horison, net soos geloof as die moontlikheid van rede (of selfs bios) se eie moontlikheid self verstaan kan word (Crockett e.a. 2014:15). Die lokus van tyd word vir Malabou dus nie net beperk tot die uiteensetting van temporaliteit (soos by Hegel) nie, maar “spread[s] out everywhere as the very ticking of the absolute” (Malabou 2014:211).

Malabou verwerp hiermee nie net ’n messiaanse verstaan van tyd nie, maar ontwikkel ook ’n dialektiese verstaan van tyd. Hierdie dialektiek ontstaan omdat die plastisiteit van die transendentale aan die een kant die historiese is (die waarheid is niks buite die genealogiese samestelling daarvan nie) en aan die ander kant die biologiese (ons moet die natuurlike karakter van die kreatiewe mag van die rede in ag neem). Die spasie tussen die historiese en biologiese is die tussenin-spasie waarbinne ons in hierdie neurobiologiese era leef (Malabou 2014:216). In hierdie dialektiese posisie is die mens self verantwoordelik vir die vorming van sy rasionele produkte, oortuigings en waardes (soos transendensie en tyd), terwyl hy weet dat dit alles dekonstrueerbaar is.

Die vraag oor transendensie, en veral die toekoms daarvan, word ingevolge Malabou se konsep van plastisiteit so ondermyn dat nie meer daarna gevra kan word nie. Transendensie is maar net nog ’n begrip, oortuiging of waarde wat – soos tyd – deel is van die plastisiteit van die menslike brein. Dit is iets wat nie buite die mens se epigenese van sy rede kan bestaan nie – dit is vormbaar, vervormbaar en dekonstrueerbaar. Dit is ’n vorm van radikale immanensie wat radikaal binne die biologiese (en filosofiese nuwe materialisme) gevestig is. Daar bestaan geen “buite” nie; geen “transcendence, breaches, or holes”, soos wat Malabou dit stel nie. Die transendentale (in die Kantiaanse sin) kom altyd voort uit die self: dit is self plasties, en daar is geen “ander” waarop gewag (of gehoop) kan word nie. Die “andersheid van die ander” en die transendensie wat daarmee geassosieer word, val met ander woorde ook weg. Selfs tyd gaan ons nie vooraf (as die messiaanse horison) nie, maar is slegs die immanente ontwikkeling van die transendentale. In hierdie “skema” van plastisiteit word die begrip transendensie in al sy vorme van sy betekenismoontlikhede gestroop. Die transendente is slegs ’n dekonstrueerbare begrip binne die plastisiteit van die rede.

5. Slotsom

Ten spyte van die fel kritiek teen en gepaardgaande verwerping van die konsep transendensie – veral in Malabou se werk – is daar, soos vroeër genoem, tog ’n hernude belangstelling in en fokus op die begrip. Vanuit die godsdienstig-natuurwetenskaplike debat word transendensie egter nie meer gesien as metafisiese geloof in die Ander nie, maar eerder as ’n oopheid vir sekere ervaringe op historiese en immanente vlak. Die biologiese en neurologiese aard van hierdie ervaringe word veral in die godsdienstig-natuurwetenskaplike debat (Du Toit 2011:2,9) ondersoek. Alhoewel die benadering anders is as dié van Malabou se konneksie tussen plastisiteit en dekonstruksie, is die moontlike uiteinde daarvan dieselfde, naamlik dat geen “buite”-transendensie bestaan nie, maar net die immanente ontwikkeling of ervaring daarvan. Tog is Veldsman (2011:134) van mening dat ’n geloofwaardige verstaan van transendensie net kan plaasvind indien transendensie herplaas word as produk van teologiese refleksie én dit strook met wat natuurwetenskappe oor menslike kognisie en persoonskap leer. Veldsman verduidelik dat die moontlikheid dat ons ons biologiese oorsprong kan transendeer, “open[s] up the exciting possibility to turn to consciousness and self-consciousness, and then to explore the analogical relationship of the human mind/body (spirit/matter) with God/universe” (2011:136) in ons poging om transendensie nuut te verbeel en te konseptualiseer.

Die godsdiensfilosoof Merold Westphal bied ’n ander benadering tot die probleem, veral ten opsigte van ’n poging tot die behoud van ’n soort metafisiese transendensie in die lig van dekonstruksie en postmodernisme. Hy probeer spesifiek ’n teïstiese transendensie behou en beskryf drie tipes transendensie, of “Aufhebungen”, naamlik ’n eties-godsdienstige (die roepe tot geloof en gehoorsaamheid deur ’n “stem van bo”), epistemiese (’n ervaring van God in en deur God se openbaring) en kosmologiese (’n geloof in God as die skepper). Westphal steun egter swaar op die konsep openbaring – wat hom posisioneer as teoloog eerder as filosoof (Sands 2014:249) – en hy fokus ook sterk op die eskatologiese (soos wat Kearney doen) om die moontlikheid van God / die transendente oop te hou. Hierdie eskatologiese en messiaanse tydskonsep van Derrida en Caputo is egter juis deur Malabou se plastisiteit in gedrang geplaas. Westphal word uiteindelik daarvan beskuldig dat hy die postmoderne kritiek nie radikaal genoeg opneem nie, en dit maak sy perspektiewe op transendensie problematies (Sands 2014:246).

Ander benaderings wat gevolg word in Kontinentale godsdiensfilosofie ten opsigte van die begrip transendensie is meer beskeie. Dit sluit aan by Schwartz (2004:vii) se standpunt dat die eietydse filosofiese belangstelling in transendensie nie soseer die term wil rehabiliteer nie – veral nie as “power, an argument without recourse, an authority beyond reason, the tyranny of the most excellent, … a totalitarian deity” nie. Hierdie benadering word gevolg deur die Franse fenomenoloë soos Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion, Michel Henry, Jean-Louis Chrétien, Jean-Yves Lacoste en Emmanuel Falque:³³ hulle beskou transendensie eerder as “the ground of humility: epistemological, ethical, aesthetic, and political” (Schwartz 2004:vii). In hierdie opsig is die nadenke oor en soeke na transendensie ’n uitkoms van postmoderne denke en nie ’n terugkeer na vorige figure van transendensie nie. Dit bly egter ’n vraag in watter mate hierdie alternatiewe benaderings die kritiek van byvoorbeeld Malabou kan oorkom. Die absolute of radikale immanensie van Malabou, Deleuze en Spinoza word wel deur Zizek ondermyn as hy wys op “die kraak, of simboliese gaping, in die Werklikheid” (2004:246), waardeur “the Beyond shines through”. Zizek se argument (wat ongelukkig nie in besonderhede hier bespreek kan word nie) dien as ’n voorbeeld daarvan dat alhoewel die toekoms van die begrip transendensie in die Kontinentale godsdiensfilosofie ernstig in gedrang gekom het, dit nie noodwendig tot ’n einde gekom het nie.

Indien mens die (tradisionele) normatiewe en rigtinggewende rol van die begrip transendensie in ag neem, is die vraag of die begrip ooit kan verdwyn.³⁴ Stoker en Van der Merwe (2012b) voer byvoorbeeld aan dat transendensie (of ten minste die soeke daarna) baie diep gesetel lê in die menslike bestaan (hetsy biologies of spiritueel, of albei) en daarom word transendensie waarskynlik voortdurend nuut verstaan, dit word herinterpreteer, die grense daarvan word aanhoudend verskuif,³⁵ die perspektief daarop binne ons kultuur verander heeltyd – binne die filosofie, teologie, kuns en politiek, soos wat die subtitel van hul boek Looking Beyond? tereg aandui. Hierdie verskuiwinge word genoodsaak deur die talle veranderinge in ons Westerse kultuur, soos sekularisasie, ’n groter wordende tegnowetenskaplike wêreldbeskouing, nuwe verstaan van tyd en ruimte (kosmologie), nuwe ontwikkelings in biologie, kognitiewe en breinwetenskappe, sowel as nuwe filosofiese idees. In ’n posttransendente, postmetafisiese tyd is die vraag dus nie net eenvoudig of transendensie tot ’n einde gekom het nie, maar eerder wat dit vervang het, en hoe dit nuut verstaan word. Binne die Kontinentale godsdiensfilosofie kan hierdie soort nadenke lei tot ’n meer kreatiewe en vrugbare verstaan van die begrip transendensie en daarom kan daar nie sonder meer aanvaar word dat die einde van transendensie in Kontinentale godsdiensfilosofie bereik is nie.

Bibliografie

Aertsen, J.A. 2004. The Concept of “Transcendence” in the Middle Ages: What is Beyond and What is Common. In Van Riel en Macé (reds.) 2004.

Altizer, T.J.J. 1966. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia, PA: Westminster Press.

Blum, P.C. 2015. Review: The Future of Continental Philosophy of Religion, Notre Dame Philosophical Reviews. An Electronic Journal, http://ndpr.nd.edu/news/56526-the-future-of-continental-philosophy-of-religion (19 November 2015 geraadpleeg).

Caputo, J.D. 1997. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press.

—. 2001. On Religion. New York: Routledge.

—. 2014. Response by John D. Caputo: One Slight Tweak. In Crockett, Putt en Robbins (reds.) 2014.

Caputo, J.D. en J.M. Scanlon (reds.). 2007. Religion and Postmodernism 4: Transcendence and Beyond: A Postmodern Inquiry. Indiana: Indiana University Press.

Crockett, C. 2010. Foreword. In Malabou 2010.

—. 2011. Radical Political Theology: Religion and Politics after Liberalism. New York: Columbia University Press.

Crockett, C., B.K. Putt en J.W. Robbins (reds.). 2014. The Future of Continental Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press.

Daur, K.D. en J. Martin (reds.). 1962. Corpus Christianorum Series Latina (CCSL 32). Augustinus. De doctrina christiana. De vera religione. Turnhout: Brepols.

Deleuze, G. 2007. Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975-1995. New York: Semiotext(e).

Derrida, J. 1992. The Gift of Death. Vertaal deur D. Willis. Chicago: University Press of Chicago.

Du Toit, C.W. 2010. Self-transcendence and Eros: the Human Condition between Desire and the Infinite. In Du Toit (red.) 2010.

—. 2011. Shifting Frontiers of Transcendence in Theology, Philosophy and Science. HTS Theological Studies, 67(1):1–10. Art #879, http://www.doi.10.4102/hts.v67i1.879.

Du Toit, C.W. (red.). 2010. Homo transcendentalis. Transcendence in Science and Religion: Interdisciplinary Perspectives. Pretoria: Research Institute for Theology and Religion, University of South Africa.

Faulconer, J.E. (red.). 2003. Transcendence in Philosophy and Religion. Indiana: Indiana University Press.

Gaudette, P. (red.). 2000. Mutations culturelles et transcendance: à l'aube du XXIe siècle. Québec: Faculté de théologie et de sciences religieuses Université Laval.

Goodchild, P. 2002. Capitalism and Religion: The Price of Piety. New York: Routledge.

—. 2009. Theology of Money. Durham: Duke University Press.

Goodchild, P. (red.). 2002. Rethinking Philosophy of Religion: Approaches from Continental Philosophy. New York: Fordham University Press.

Goosen, D. 2012. Radical Immanence: An Anomaly in the History of Ideas. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012b.

Gschwandtner, C.M. 2013. Postmodern Apologetics? Arguments for God in Contemporary Philosophy. New York: Fordham University Press.

Halsema, A. 2012. Lucy Irigaray’s Transcendence as Alterity. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Heidegger, M. 1926 (1962). Being and Time. Vertaal deur John Macquarrie en Edward Robinson. Cambridge: Blackwell.

—. 1957 (1969). Identity and Difference. Vertaal deur John Stambaugh. New York: Harper & Row.

Irigiray, L. 1993. An Ethics of Sexual difference. Vertaal deur C. Burke en G.C. Gill. New York: Columbia University Press.

Kearney, R. 2001. The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

—. 2011. Anatheism: Returning to God after God. New York: Columbia University Press.

Kunneman, H. 2005. Voorbij het Dikke-ik: Bouwstenen voor een Kritisch Humanisme. Amsterdam: Humanistics University Press.

Malabou, C. 2005. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic. New York: Routledge.

—. 2010. Plasticity at the Dusk of Writing: Dialectic, Destruction, Deconstruction. New York: Columbia University Press.

—. 2014. The Future of Derrida. Time between Epigenesis and Epigenetics. In Crockett, Putt en Robbins (reds.) 2014.

McGinn, C. 1994. Can We Solve the Mind-body Problem? In Warner en Szubka (reds.) 1994.

Meylahn, J.-A. 2011. The Limits and Possibilities of Postmetaphysical God-talk: A Conversation between Heidegger, Levinas and Derrida. Ongepubliseerde PhD-proefskrif: Vrije Universiteit Amsterdam. http://dare.ubvu.vu.nl/handle/1871/43610.

—. 2012. Beyond Categories, Proper Names, Types and Norms toward a Fragile Openness (Offen-barkeit) of différance, but Always from within the Text. HTS Theological Studies,68(1):1-9. Art #1003, http://dx.doi.org/10.4102/hts.v68i1.1003.

Nietzsche, F.W. 1974. The Gay Science. Vertaal deur W. Kaufmann. New York: Vintage.

Nürnberger, K. 2011. Transcendence as the Key Issue Between Naturalism and the Christian Concept of God: A Dialogue with Richard Dawkins, Stuart Kauffman, and Brian Swimme. Ars Disputandi, 11:1–23. http://www.ArsDisputandi.org.

Odendal, F.F. en R.H. Gouws (reds.). 2000. Verklarende Handwoordeboek van die Afrikaanse Taal. Kaapstad: Perskor.

Sands, J. 2014. Radical Eschatology: Westphal, Caputo, and Onto-Theology. Louvain Studies, 38:246–68, http://www.doi.org/10.2143/LS.38.3.3105907.

Schrijvers, J. 2006. Ontotheological Turnings? Marion, LaCoste and Levinas on the Decentring of Modern Subjectivity. Modern Theology, 22(2):221–53.

Schüssler, W. 2012. God as “Depth of Being”: On the Relation between Immanence and Transcendence in the Thinking of Paul Tillich. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Schwartz, R.M. (red.). 2004. Transcendence: Philosophy, Literature, and Theology approach the Beyond. New York: CRC Press.

Segal, R.A. en K. von Stuckrad (reds.). 2015. Vocabulary for the Study of Religion. Leiden: Brill.

Stoker, W. 2012. Culture and Transcendence: a Typology. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

—. 2015. Transcendence and Immanence. In Segal en Von Stuckrad (reds.) 2015.

Stoker, W. en W.L. Van der Merwe (reds.). 2012a. Culture and Transcendence – A Typology of Transcendence. Leuven: Peeters.

—. 2012b. Looking Beyond? Shifting views of Transcendence in Philosophy, Theology, Art, and Politics. Amsterdam: Rodopi.

Tillich, P. 1948. The Shaking of the Foundations. New York: Scribner.

Van der Kooi, C. 2012. Struck by an Arrow from Beyond an Impassable River: Transcendence in Karl Barth’s “The Epistle to the Romans”. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Van der Merwe, W.L. 2012. Vicissitudes of Transcendence. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012b.

Van Riel, G. en C. Macé (reds.). 2004. Platonic Ideas and Concept Formation in Ancient and Medieval Thought. Leuven: Leuven University Press.

Van Tongeren, P. 2012. Nihilism and Transcendence. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Veldsman, D.P. 2010. God, Moses and Levinas: On Being the Other and Relating to the Other. A Perspective on Transcendence from Religious Experience. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif,51(3&4):177–84.

—. 2011a. Transcendence: What on Earth are We Talking About? Acta Theologica: Faith, religion and the public university: Supplementum,14:128–40.

—. 2011b. What Does the End of Traditional Metaphysical Language about God Mean? In Conversation with New Testament scholar Andries Gideon van Aarde on his Understanding of a Post-secular Spirituality. HTS Theological Studies, 67(1):1-6. Art. #886, http://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i1.886.

—. 2012. Boekbesprekings. Looking Beyond? Shifting Views of Transcendence in Philosophy, Theology, Art and Politics. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 52(4):765–69.

Verhoef, A.H. 2012. How to do Philosophy of Religion: Towards a Possible Speaking about the Impossible. South African Journal of Philosophy, 31(1):373–86.

—. 2013. Embodied Religion’s Radicalization of Immanence and the Consequent Question of Transcendence. Acta Academica, 45(4):173–94.

—. 2014. Paul Ricoeur and the Importance of a Transcendent Nature of Happiness. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 54(4):771–86.

Verhoef, A.H. en W.L. Van der Merwe. 2015. Ricoeur’s Notion of Transcendence in Relation to Time and Narrative. LitNet Akademies (Geesteswetenskappe), 12(2):196–210. http://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2015/11/LitNet_Akademies_12-2_VerhoefVanderMerwe_196-210.pdf.

Vosloo, R. 2012. Bonhoeffer, Transcendence and the “Turn to Religion”. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Warner, R. en T. Szubka (reds.). 1994. The Mind-body Problem: A Guide to the Current Debate. Cambridge: Blackwell.

Westphal, M. 2012. Dimensions of Divine Transcendence: From Abstract to Concrete. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012a.

Willems, R. (red.). 1954. Corpus Christianorum Series Latina (CCSL 36). Augustinus. In Iohannis evangelium tractatus CXXIV. Turnhout: Brepols.

Eindnotas

¹ Die artikel is ’n verwerking van ’n referaat wat by die Nederlands- en Afrikaanstalige Wysgerige Genootskap (NAWG) se simposium in Januarie 2016 in Stellenbosch aangebied is.

² Dit word later meer volledig bespreek. Sien Stoker (2012).

³ Dit wil nie sê dat die analitiese (Angel-Saksiese) filosofiese tradisie nie hierin geïnteresseerd is nie. Die benadering – en terminologie – is dikwels anders binne die analitiese tradisie, alhoewel die fokus daarvan nou aansluit by vrae rakende transendensie. Veldsman (2012:768) se verwysing na die werk van die Britse filosoof McGinn (1994), is ’n goeie voorbeeld in hierdie verband.

⁴ Caputo en Scanlon (reds.) (2007) se boek is veral hier van belang, maar die bundel is voorafgegaan deur boeke soos dié van (almal as redakteurs) Gaudette (2000), Faulconer (2003) en Schwartz (2004). In 2012 verskyn twee verdere boeke oor transendensie wat deur Stoker en Van der Merwe geredigeer is.

⁵ In die natuurwetenskaplik-teologiese debatsvoering is ’n onlangse Suid-Afrikaanse voorbeeld Cornél du Toit (red.) se versamelbundel (2010) asook sy artikel (2011). Suid-Afrikaners wat in Stoker en Van der Merwe se 2012-bundels bydraes gelewer het, sluit in Robert Vosloo (teologie), Willie van der Merwe, Danie Goosen, Pieter Duvenage, Schalk Engelbrecht, Vasti Roodt (filosofie) en Amanda du Preez (kunste). Suid-Afrikaanse teoloë het weer elkeen hulle eie invalshoek tot transendensie: Danie Veldsman (2010, 2011a) fokus op die “einde van tradisionele metafisiese taal oor God” en op die belang van natuurwetenskaplike insigte oor menslike kognisie; Klaus Nürnberger (2011) fokus op transendensie vanuit ’n godsdienstige perspektief; en vir Johan Meylahn (2011, 2012) is dit deel van ’n soeke na “post-metafisiese God-spreke”.

⁶ Vir ’n onlangse oorsig oor die historiese ontwikkeling van die begrippe transendensie en immanensie bied Stoker (2015) ’n goeie perspektief.

⁷ Augustinus, De vera religione 39, n. 72 (Dauer en Martin 1962:234).

⁸ Augustinus, In Iohannis Evangelium, tract. I, 8 (Willems 1954:5).

⁹ Dit is egter so dat die term transendensie nie so gereeld in die Middeleeue gebruik is nie (Aertsen 2004:140).

¹⁰ Laasgenoemde is ’n samevatting van verskeie woordeboekdefinisies.

¹¹ Tillich stel dit so: “The name of this infinite and inexhaustible depth and ground of all being is God. That depth is what the word God means. And if that word has not such meaning for you, translate it, and speak of the depths of your life, of the source of your being, of your ultimate concern, of what you take seriously without any reservation” (1948:57).

¹² Vir Heidegger is ontoteologie fundamenteel dieselfde as metafisika. Sy argument hieroor word uiteengesit in sy Being and Time (1926). Sy mees sistematiese bespreking van die probleem van ontoteologie is in Identity and Difference (1957).

¹³ Metafisika is vir Heidegger in essensie die vergeet van wese (being). Denke – en gevolglik wetenskap en tegnologie – is begaan oor wesens (beings) en filosofie kan gevolglik nie ontvanklik wees vir die verskil tussen wese en wesens (die ontologiese verskil) nie. ’n Voortdurende voorkeur word aan wesens of dinge gegee en in ontoteologie word die begronding hiervoor gevind in God (Schrijvers 2006:221). Die verskil tussen wese en wesens (soos Heidegger uitwys) ondermyn egter enige “logos” of begronding van die “ontos”, selfs deur God.

¹⁴ Die godsdiensfilosoof William Desmond (sien Verhoef 2012:379–82) se werk kan ook in hierdie kategorie geplaas word: “Desmond sees the agapeic origin as the Creator of the world who transcends the world but is yet revealed in the immanence of the world in the hyperboles of being” (Verhoef 2012:382).

¹⁵ Meylahn verduidelik dat die “turn to language, or the linguistic turn, makes traditional ontological interpretations of transcendence impossible as ‘there is nothing outside of the text’” (2012:1). Du Toit (2010c:77) sê insgelyks: “Ours is a post-transcendent era. Human dogma has unravelled God; meta-physics has unravelled existence; and science has unravelled the cosmos.”

¹⁶ Van der Merwe stel dit soos volg: “In our present-day culture (philosophy, politics, art, and even theology) the default position is not radical transcendence or even immanent transcendence, but radical immanence” (2012:509).

¹⁷ Altizer sê “the sacred changes into the profane” (1966:51).

¹⁸ Vir Altizer is die Christelike transendente God, wat teen die lewe is, dood. Hy sê: “It is God himself who is the transcendent enemy of the fullness and passion of man’s life in the world, and only through God’s death can humanity be liberated from that repression, which is the real ruler of history” (1966:22).

¹⁹ Goosen (2012:61) beskryf die probleem as dat “immanent being is fully enclosed within itself, locked in an endless repetition of the same. To speak of the transcendent in this context is to enter the space of the anomalous.”

²⁰ Vir Armstrong (2009:19) is die begeerte om ’n gevoel van transendensie te koester ’n bepalende menslike eienskap. Van der Merwe (2012:509 e.v.) sluit hierby aan as hy sê menslike wesens het ’n “existential longing for and experiential claim about an ultimate sense of life breaking in from beyond human relations and history”.

²¹ Blum (2015:2) is van mening dat die boek “provides a valuable sounding of the Zeitgeist in current Continental philosophy of religion circles”.

²² Caputo sê self sy godsdiensfilosofie ontwikkel vanaf Hegel, deur Kierkegaard en Tillich (2014:51).

²³ Caputo (2014:54) sê byvoorbeeld: “I am ‘cosmological’ about the names we give to events, treating them as so many contingent figures, historical formations, or substitutable constructions” en “eventually it [two-world theology] is going to look so bad that we will just give it up.”

²⁴ Meylahn (2012:8) wys in hierdie opsig op die “aktiewe afwagtende openheid van theopoetics (sonder outeur, betekenis, orde of finaliteit) op die onbekende, ondenkbare, en onmoontlike ander wat altyd steeds komende is”.

²⁵ In aansluiting by hierdie soort verstaan van transendensie het ek in vroeëre artikels gewys op die transendente aard van die konsep geluk (Verhoef 2014:772) en spesifiek op Paul Ricoeur se siening van transendensie in verhouding tot tyd en narratiewe (Verhoef en Van der Merwe 2015:196).

²⁶ Crockett sê oor die toekomstige Kontinentale godsdiensfilosofie: “It is a Continental philosophy of religion that has suffered its own theological becoming, and as such, is now poised to realize its own radical promise” (2014:6).

²⁷ Goodchild (2002, 2009) poog dan ook om die illusies van ekonomiese globalisering en oneindige uitbreiding aan te toon en om ’n alternatiewe piëteit daar te stel.

²⁸ Sien Crockett (2010:xi).

²⁹ Crockett (2011) gebruik die konsep plastisiteit om die grondslag te lê vir ’n nuwe materialisme én definieer die toekoms van dekonstruksie as ’n oriëntasie na ’n immanente (eerder as ’n transendente) vorm van vryheid.

³⁰ Malabou stel dit so: “It is not by chance that the notion of plasticity today operates in the domain of cell biology and neurobiology. For example, the ‘plasticity’ of the nervous system or the immune system means their ability to tolerate modifications, transformations of their particular components which affect their structural closure, or modifications and transformations caused by perturbations from the environment. Thus, the possibility of a closed system to welcome new phenomena, all the while transforming itself, is what appears as plasticity” (2005:192–3).

³¹ Die term word hier in die Kantiaanse sin gebruik om te verwys na ons a priori-konsepte en -kategorieë, en dit moenie verwar word met die konsep transendensie wat tot dusver in die artikel omskryf en gebruik is nie.

³² Die omvang hiervan is wyd en Malabou (2014:216) sê byvoorbeeld: “Categories and rational principles of knowledge as well as moral rules are plastic, movable, moldable, deconstructible instances.”

³³ Christina Gschwandtner bespreek die meeste van hierdie denkers se bydrae tot die godsdienfilosofie in haar boek (2013).

³⁴ Zizek wys ook daarop dat radikale immanensie kan lei tot ’n ontologie sonder etiek, tot ’n “is without an ought” (2004:x).

³⁵ Sien ook Du Toit (2011).

The post Die einde van transendensie in Kontinentale godsdiensfilosofie? appeared first on LitNet.

Opsomming

Oor die afgelope dekade was daar ’n toename in publikasies wat daarop aanspraak maak dat navorsing oor nabydood-ervarings (NDE’s), veral tydens hartstilstand, opspraakwekkende bevindinge bevat wat bestaande aannames oor bewussyn in die neurowetenskap bevraagteken en tradisionele sieninge oor die “siel” en lewe na die dood bevestig. Die aanspraak van navorsers uit verskillende velde is dat NDE’s tydens hartstilstand daarop dui dat bewussyn (die siel) onafhanklik van die brein en liggaam kan funksioneer en dat dit gevolglik onafhanklik van die liggaam (of brein) kan bestaan. Aangesien sulke aansprake gereeld in dié navorsing gemaak word en dit wyd gepubliseer word, is dit belangrik om dit krities onder die loep te neem. In hierdie artikel word die belangrikste argumente in die navorsing ondersoek en die bewyse krities ontleed.

Die belangrikste argument, dat daar honderde getoetste en opgetekende gevalle van betroubare buiteliggaamlike waarnemings is, blyk op retoriese herhaling van twyfelagtige resultate te berus. Ook die argument dat die kumulatiewe gewig van tallose persoonlike vertellinge as bewys daarvoor kan geld, word bevraagteken. Laastens word die resultate van vooruitskouende studies ontleed wat daarop dui dat sulke waarnemings nog nie opgeteken is nie. Die gevolgtrekking op hierdie stadium is dat NDE’s tydens hartstilstand nóg bevestig dat bewussyn onafhanklik van ’n beliggaamde brein kan funksioneer, nóg bevestig dat lewe na die dood bestaan.

Trefwoorde: betroubare waarnemings, bewussyn, brein, buiteliggaamlike ervarings, hartstilstand, lewe na die dood, nabydood-ervarings, nielokale bewussyn, siel

Abstract

Near-death experiences: a critical analysis of out-of-body perceptions during cardiac arrest

Over the past few years there has been a steady increase in publications claiming that research on near-death experiences (NDEs), especially during cardiac arrest, is challenging received views on consciousness in the neurosciences as well as traditional views on the soul. Some scholars even claim that such research is providing scientific proof of life after death. The central claim is that NDEs during cardiac arrest are showing that consciousness (the “soul”) can exist independently of a functioning brain. Thus the idea of non-local consciousness is receiving scientific support from research on NDEs, while one of the central features of the neurosciences is fundamentally challenged.

Three features of NDEs are considered as background to the discussion. One is that the term NDE refers to a spectrum of composite experiences and not to a clearly identifiable entity. Despite the fact that these experiences occur under life-threatening conditions, there is not such a thing as an NDE because the same experiences also occur under many other conditions. Therefore, secondly, the term is used for experiences close to death as well as to similar experiences that have nothing to do with life-threatening conditions. Thirdly, the term near-death is not clinically precise; one can be close to death in the sense of narrowly escaping danger but without any physical trauma. Since claims exist that NDEs support the notion of non-local consciousness, it is important to ensure that data about experiences close to death are separated from those that have nothing to do with life-threatening conditions.

Three research strategies supporting the notion of non-local consciousness are critically analysed. The first, and most important, line of argument is that hundreds of verified reports of veridical perception at a time when there is no brain function (or brain function possible) due to cardiac arrest (and similar life-threatening situations) have been made available by NDE research. The assumption is that through veridical perception when there is no brain activity or brain activity possible, the case for non-local consciousness has been made.

There are two parts to this claim: one is that hundreds of verified reports about veridical perception are available and the second is that such reports are linked to cases of cardiac arrest. The research creates the impression that sufficient data exists about NDEs during cardiac arrest to substantiate the claim that verified accounts of veridical perceptions when no brain activity was possible have been recorded. A critical analysis of the evidence shows that despite numerous publications claiming such evidence, the actual evidence does not exist. Instead, it is pointed out that the same flawed publication is quoted by many scholars claiming such evidence. At this stage not a single uncontroversial case of veridical perception when there allegedly is no brain activity has been documented. However, scholarship on NDEs is promoting the unfounded conclusion that hundreds of verified out-of-body perceptions have, in fact, been published. Consequently, the rhetorical repetition of doubtful evidence characterises NDE research.

The second strategy is based on prospective studies in cardiac arrest units where it is expected that patients may have NDEs due to cardiac arrest. The existing prospective studies contain very few cases of a recorded NDE, and in fact not a single case of a verified veridical perception during the NDE. The two most promising cases, that of Pam Reynolds and the patient with the lost dentures, which are widely promoted as instances of veridical perception, turn out to be “not perfect”. Essential elements in the reports that could indicate veridical perception are missing or flawed.

Furthermore, the experiment in prospective studies set in cardiac arrest units for patients who have NDEs to identify hidden targets that would be visible only from a position close to the ceiling has to date not yielded a single instance of veridical perception.

The third research strategy is to claim that although not a single convincing case of veridical perception during cardiac arrest and other life-threatening situations exists, the cumulative weight of the numerous anecdotes of out-of-body perceptions contributes additional evidence for the existence of non-local consciousness. The flaw in this research strategy is that unverified reports are not evidence for non-local consciousness, but data to be analysed in order to better understand the experiences.

At this stage the conclusion seems inevitable that NDEs during cardiac arrest do not confirm that consciousness can exist or function independently of an embodied brain. Despite claims to that effect, critical analysis of the research shows that such evidence does not exist. Therefore, at this stage NDEs do not provide evidence to question basic assumptions in the neurosciences and cannot be used as evidence for the reality of a “soul” or for life after death.

Keywords: brain; cardiac arrest; consciousness; life after death; near-death experiences; non-local consciousness; out-of-body experiences; soul; veridical perception

1. Inleiding

In 2015 verskyn ’n artikel van Bruce Greyson, emeritus professor in psigiatrie en neurogedragswetenskappe aan die Universiteit van Virginia (VSA) in die tydskrif Humanities waarin hy weer eens die wetenskaplike navorsing oor nabydood-ervarings (NDE’s) bespreek. In die soveelste publikasie oor hierdie onderwerp beweer Greyson dat NDE’s die siening dat bewussyn (die siel of die self) die produk van die brein is, ernstig bevraagteken en gevolglik die aannames van sommige tipes huidige breinnavorsing onder verdenking plaas. Hy skryf (2015:781–2):

Several features of NDEs pose serious challenges to the reductionistic model of the mind as a product solely of brain activity. The mental clarity, vivid sensory imagery, and clear memory for the experience are the norm for NDEs that occur under physiological conditions such as deep anesthesia or cardiac arrest that, accordingly [sic] to current neurophysiological models, should eliminate any consciousness at all.

Greyson se voorstelling skep ’n karikatuurbeeld van hedendaagse neurologienavorsing, wat juis wil wegbeweeg van so ’n eenvoudige reduksionisme, want hoewel die meeste neuronavorsers aanvaar dat bewussyn (die siel of self) van die brein afhanklik is, is brein en bewussyn nie identies nie. Die meeste neuronavorsers dink nie meer aan die “brein” en “bewussyn” as twee entiteite wat so vergelyk kan word nie, want die verhouding word in terme van ’n funksionele kompleks uitgedruk (kyk Fuchs 2009; Jeeves en Brown 2009; Laughlin, McManus en d’Aquili 1990:77; Zeman 2005). Die aanvaarding van die verhouding van brein en bewussyn as synde ’n “funksionele kompleks” plaas vraagtekens by Greyson se standpunt dat bewussyn onafhanklik van ’n brein en liggaam kan funksioneer.

Greyson se studie is een van vele die afgelope twee dekades wat juis hierdie aanspraak maak ten opsigte van sowel NDE’s en bewussyn as lewe na die dood (Holden 2009:2663; Greyson, Kelly en Kelly 2009; Parnia 2013:218–9). Beauregard, navorsingsprofessor in sielkunde en radiologie aan die Universiteit van Montreal, som dit goed op (2012:181):

The scientific NDE studies performed over the past decade indicate that heightened mental functions can be experienced independently of the body at a time when brain activity is greatly impaired or seemingly absent (during cardiac arrest) ... These findings strongly challenge the mainstream neuroscientific view that mind and consciousness result solely from brain activity ... NDE studies also suggest that after physical death, mind and consciousness may continue in a transcendental level of reality that is normally not accessible to our senses and awareness.

Die idee dat bewussyn onafhanklik van ’n liggaam kan bestaan, is nog geen direkte bewys vir “lewe na die dood” nie, maar NDE-navorsing speel toenemend ’n belangrike rol in besprekings van moontlike lewe na die dood (kyk Carter 2010; Potts 2002; Long 2010; Badham 2012; Goris 2014). In wese is die aanspraak van dié navorsers dat NDE’s en NDE-navorsing eens en vir altyd die prewetenskaplike oortuiging van die bestaan van die “siel” en “lewe na die dood” bevestig het. Dit kom baie naby aan ’n wetenskaplike begronding vir lewe na die dood en verteenwoordig wat Goris (2014:77) ’n “scientification” van die onderwerp noem. Geloof word hier deur sommige NDE-voorstanders van die moontlike na die waarskynlike en bewysbare verskuif.

Dit is inderdaad belangrike aansprake.¹ NDE’s tydens hartstilstand is van besondere wetenskaplike belang in hierdie navorsing, omdat waarheidsgetroue waarnemings van buiteliggaamlike ervarings op die moment van kliniese dood, wat deur mediese personeel bevestig kan word, die ideale tipe bewys is waarna gesoek word (Van Lommel 2011:22; Beauregard 2012:162).² Die aansprake dat NDE’s lewe na die dood bevestig,³ word met soveel oortuiging aangebied dat dit nodig is om aandag te skenk aan die wetenskaplike gehalte van die navorsing, bewyse en aansprake.

Kritiese deelname aan die debat moet nie gesien word as ’n bevestiging van die poging om empiriese bewyse vir lewe na die dood te verskaf nie. ’n Alternatief sou wees om die vertrekpunt dat die aansprake van bynadood-ervaarders slegs bevestig of ontken moet word, te bevraagteken, en om die debat van ’n leerstellige na ’n interpretatiewe een te verander. Dit sou beteken dat gevra kan word wat gebeur wanneer pasiënte daarop aanspraak maak dat hulle tydens lewensbedreiging buite hul liggame was, eerder as om te probeer bewys of te ontken dat hul ervarings werklik plaasgevind het of waarheidsgetrou is. Maar aangesien die aansprake dat die bestaan van nielokale bewussyn empiries en wetenskaplik bewys kan word met soveel oortuiging vanuit verskillende vakgebiede aangebied word, is dit nodig om ’n kritiese gesprek daaroor te voer. Beoordeling van die aansprake vereis dat NDE’s moes plaasgevind het toe daar geen breinfunksies was nie (of moontlik was nie). Indien betroubare waarnemings gemaak kan word wanneer daar klaarblyklik geen breinfunksies is nie, is daar ’n saak uit te maak vir bewussyn wat onafhanklik van ’n liggaam en brein kan waarneem. NDE’s tydens hartstilstand speel om dié rede ’n belangrike rol in hierdie aansprake.

Voordat die bewyse ontleed word, is dit belangrik om kortliks iets oor NDE’s te sê.

2. Wat is ’n nabydood-ervaring?

Al hoe meer mense maak deesdae daarop aanspraak dat hulle ’n NDE gehad het (kyk Knoblauch, Schmied en Schnettler 2001; Corazza 2008:31; Nelson 2011; Van Lommel 2011:19; Abreu 2016:19).

Tydens ’n NDE ervaar mense dat hul siel of bewussyn uit hulle liggame beweeg en dat hulle hul eie liggame van buite af beskou. Tipiese kenmerke van so ’n ervaring sluit in ’n reis deur ’n tonnel, die waarneming van skerp ligte, ’n oorsig van hul lewens, ’n besoek aan die “hemel” of ’n ander wêreld, en die ontmoeting met afgestorwenes of goddelike wesens (Van Lommel 2013:18–21).

Hoewel die term NDE vandag algemeen gebruik word, is dit om verskeie redes ’n baie problematiese term (Engmann 2014:61). Ten eerste is hier ’n komplekse verskeidenheid ervarings ter sprake, want dit is algemeen bekend dat niemand ál die elemente ervaar het nie, en al die elemente kom nie by almal voor nie (Moody 2001:10, 12; Nelson 2011:1415). NDE is dus ’n sambreelterm vir ’n verskeidenheid moontlike ervarings. Dit verwys nie na ’n enkele, algemeen-geldende ervaring nie, maar na ’n spektrum van ervarings wat sekere kenmerke gemeen het en gerieflikheidshalwe NDE’s genoem word.

Tweedens, hoewel die term aanvanklik slegs vir ervarings in lewensbedreigende situasies gebruik is, word dit vandag oor die algemeen vir enige vorm van bogenoemde ervarings gebruik, ongeag of daar enige lewensbedreiging was of nie. ’n NDE kan dus voorkom in ’n bynadood-situasie, maar ook tydens vrees vir die dood en tydens meditasie, depressie of eensame afsondering, om net ’n paar te noem. Om die waarheid te sê, was die meerderheid mense wat daarop aanspraak maak dat hulle so ’n ervaring gehad het, nooit naby of byna dood nie (Owens, Cook en Stevenson 1990; Knoblauch e.a. 2001). Wanneer NDE’s ter sprake is, is dit daarom belangrik om in gedagte te hou dat die ervaring kan plaasvind wanneer die brein ernstig onder druk is (soos tydens lewensbedreiging), maar ook met normale, gesonde breine gebeur. In werklikheid verwys die term NDE’s dus na ’n stel ervarings (soos hier bo gelys) wat in sowel lewensbedreigende as nielewensbedreigende situasies voorkom.

Hierdie konseptuele dilemma vind neerslag in die werk van navorsers wat nielokale bewussyn verdedig, soos duidelik uit Van Lommel se definisie blyk (Van Lommel 2013:8):

A near death experience (NDE) can be defined as the reported memory of a range of impressions during a special state of consciousness, including a number of special elements such as an out-of-body experience, pleasant feelings, seeing a tunnel, a light, deceased relatives or a life review, or a conscious return into the body.

Dat NDE’s gedefinieer word aan die hand van sekere kenmerke van die ervaring, en nie gekoppel word daaraan of dit tydens lewensbedreiging plaasgevind het nie, word bevestig deur ’n definisie wat as ’n standaarddefinisie beskou kan word:

NDEs are generally understood to be the unusual, often vivid and realistic, and sometimes profoundly life-changing experiences occurring to people who have been physiologically close to death, as in cardiac arrest or other life-threatening conditions, or psychologically close to death, as in accidents or illness in which they feared they would die. (Greyson e.a. 2009:2989)

In hierdie definisies is die term dus nie meer uitsluitlik aan lewensbedreiging gekoppel nie. Die implikasie hiervan behoort duidelik te wees: NDE verwys dus in hierdie definisies en in die praktyk nie slegs na ervarings waar die normale werking van die brein uitgeskakel is nie.

’n Derde probleem is dat die woord naby in die term nie baie spesifiek is nie. Muller stel voor dat daar eerder van bynadood-ervarings as van nabydood-ervarings gepraat moet word (2004:15), maar nóg byna, nóg naby is kliniese terme. Van iemand wat in ’n ernstige motorongeluk was, maar ongedeerd daarvan afgekom het, kan gesê word dat sy/hy byna of naby dood was; maar so ook word iemand wat ernstig beseer of baie siek was, as byna of naby dood beskryf (kyk Parnia 2013:138–9 vir nog voorbeelde). Dit is dus twee verskillende toestande: in die een geval is die persoon springlewendig en in die ander geval het die persoon byna gesterf. Weer eens is totaal verskillende gesondheids- en breintoestande by elk ter sprake. Ter wille van duidelikheid sal dus die term bynadood-ervaring vir gevalle van hartstilstand (en ander lewensbedreigende situasies) gebruik word, terwyl die term NDE vir die algemene voorkoms van die ervarings (met of sonder lewensbedreiging) gebruik sal word.

Gegewe die konseptuele dilemmas is dit van kritieke belang dat bewyse vir buiteliggaamlike waarneming beperk word tot gevalle waar daar geen of beperkte breinfunksies aanwesig was nie (bynadood-ervarings). Mens sou verwag dat slegs data van persone wat inderdaad geen breinfunksies gehad het nie, in die navorsing gebruik sou word. Die vraag is dus of die bestaan van buiteliggaamlike waarnemings onder dié omstandighede voldoende bevestig is.

3. Bynadood-ervarings tydens hartstilstand

Hartstilstand bied die ideale omgewing om hierdie navorsing te doen, aangesien dit binne sekondes tot ’n gebrek aan suurstof en gevolglike afsluiting van breinfunksies lei. Die gangbare opvatting in hierdie navorsing is dat geen bewussyn gedurende hartstilstand moontlik is nie (Van Lommel 2006:141–2). Terwyl hy deeglik daarvan bewus is dat dood ’n proses is, het Parnia hierdie argument tot op die uiterste gevoer deur voor te stel dat daar van ’n “actual death experience” tydens hartstilstand gepraat word (2013:140; 2014:84).⁴ Daar is wêreldwyd groot verskille oor die vraag hoe om die moment van dood te bepaal, aangesien verskillende maatstawwe in verskillende lande gebruik word om byvoorbeeld kliniese, brein- en biologiese dood te bevestig (sien Carter 2010:4363–402). Carter merk lakonies op: “It is possible to be dead in one country but alive in another” (2010:4389). Ons moet aanvaar dat mense wat bynadood-ervarings rapporteer, nooit oor die irreversible threshold was nie, want hulle was nié irreversibly brain dead nie (Carter 2010:4400), daarom is dit opportunisties en vals om die term actual death te gebruik. Soos Nelson (2014:112) opmerk: “Near-death is not a return from death.” Terwyl algemeen aanvaar word dat pasiënte tydens hartstilstand waarskynlik klinies dood was, is dit slegs ’n fase in die proses wat omkeerbaar is, en wanneer dit wel omgekeer is, was die pasiënt beslis nie “werklik dood” nie. NDE’ers was dus nooit “dood” nie.

Daar is nog twee ander versweë aannames wat genoem moet word.

Die twee aannames is dat die bynadood-ervarings inderdaad tydens hartstilstand plaasvind⁵ en dat daar dan geen breinfunksies moontlik is nie. Die ongemaklike waarheid is egter dat niemand regtig weet wanneer in die proses van lewensbedreiging die ervaring plaasvind nie. Dit is moontlik dat die bynadood-ervaring kort voor, of selfs êrens tydens, die resussitering na ’n hartstilstand kan plaasvind (verwys na Marsh 2010:91). Niemand weet vir seker dat dit plaasvind wanneer daar “geen breinfunksies” is nie (French 2001:2010; Braithwaite 2008:7). Dit is dus bloot ’n aanname dat die bynadood-ervaring plaasgevind het op die oomblik toe breinfunksies afwesig was, en dit is dus nie wetenskaplik bewys nie.⁶

Ten opsigte van die tweede aanname kan opgemerk word dat selfs tydens hartstilstand die brein nie dood is nie, maar aktief is. Hoewel kortikale funksies opgeskort is en daar geen EEG-lesing sal wees nie, beteken dit (anders as wat Van Lommel 2013:35–6 beweer) nie dat ook alle breinstamfunksies tot ’n einde gekom het nie (Borjigin, Lee, Liu, Pal, Huff, Klarr, Sloboda, Hernandez, Wang en Mashour 2013; Engmann 2014:62). Geen persoon wat van hartstilstand herstel, het onomkeerbare breinskade opgedoen nie (behalwe in gevalle waar onvolkome herstel plaasvind).

Ter wille daarvan om die bewyse vir buiteliggaamlike waarnemings krities te ondersoek, kan hierdie besware vir eers opgeskort word. As toegegee word dat bynadood-ervarings tydens hartstilstand, wanneer daar klaarblyklik geen breinaktiwiteite is nie, kan plaasvind, bly die belangrike vraag steeds: Is daar voldoende, indien enige, bewyse van waarheidsbevestigende waarnemings tydens buiteliggaamlike ervarings wat tydens hartstilstand plaasgevind het? Met ander woorde, is daar gevalle van waarheidsbevestigende waarnemings tydens ’n bynadood-ervaring? Dit kan, soos Van Lommel (2013:19) opmerk, “be the decisive evidence that conscious perception is possible outside the body”. Dit sou, om die waarheid te sê, dié sleutelgetuienis in die saak ter stawing van nielokale bewussyn wees.⁷

4. Honderde gevalle van bevestigde buiteliggaamlike waarnemings?

As ’n mens die aansprake in die literatuur sou aanvaar, is daar geen twyfel moontlik dat voldoende bewyse van betroubare buiteliggaamlike waarnemings tydens hartstilstand bestaan nie. Niemand het meer gedoen as Greyson om die “bewyse” te verdedig nie. Hy beweer (2011:468; kyk ook Greyson 2000:341; 2013:477; 2015:782):

The professional literature contains hundreds of published cases of NDEs occurring under conditions such as cardiac arrest and deep anesthesia in which standard neurophysiology models of the brain rule out conscious experience of any sort, let alone the vivid and complex thinking, perceptions, and memory typical of NDEs.

Hierdie aanspraak word wyd en syd verkondig (vgl. Van Lommel 2004; Gibbs 2010:309–10; Facco, Agrillo en Greyson 2015:87). Soos Van Lommel konkludeer: “Our conclusion, based on the many corroborated cases of veridical perception from a position out and above the body during an NDE, is that it seems obvious that perception can actually occur during an OBE” (2011:23; 2013:20). Hierdie navorsers meen dus dat die bewyse werklike ervarings verteenwoordig wat van groot belang is.

Sou ’n mens vra vir konkrete bewyse dat betroubare waarnemings tydens buiteliggaamlike ervarings met hartstilstand plaasgevind het, word dieselfde aanspraak herhaal. Ek haal Greyson (2015:782) weer aan: “In a recent review of 93 reports of out-of-body perceptions during NDEs, of which 80 were corroborated by an independent informant, 92% were completely accurate, 6% contained some error, and only 1% was completely erroneous.” Hierdie presiese woorde, of soortgelyke tipe aanspraak, kom in talle ander publikasies voor (vgl. Agrillo 2011:7; Carter 2010:3838; Fracasso en Friedman 2011:48; Greyson 2011:469; Nicholls 2016:105; Rousseau 2012:54; Van Lommel 2011:22–3, 2013:18). Volgens hierdie studies moet daar dus minstens 70 (92% van 80) gedokumenteerde gevalle van betroubare buiteliggaamlike waarnemings wees wat tydens bynadood-ervarings plaasgevind het en wat deur onafhanklike waarnemers bevestig is. Letterlik elkeen van hierdie studies beroep hulle op een en dieselfde bron, naamlik die studie van Holden (2009).

4.1 Die rigtinggewende studie in perspektief

Holden (2009) het altesaam 93 verhale of (soos sy self daarna verwys) anekdotes versamel van sulke gevalle wat opgeteken is oor die afgelope 150 jaar en wat materiële objekte bevat. ’n Paar opmerkings sal die studie in perspektief plaas.

Eerstens beskou Holden, soos die meeste ander navorsers, NDE’s as ál die ervarings wat tydens werklike of vermeende lewensbedreiging plaasgevind het (2009:2629). Sonder om getalle te noem merk sy op dat die meeste gevalle in haar studie nie tydens hartstilstand plaasgevind het nie. Daar kan dus nie aangeneem word dat die ervarings nie die produk van normale, gesonde breine was nie.

Tweedens is 51 van die verhale deur slegs die ervaarder self bevestig, terwyl ’n “objektiewe bron” die ander 35 bevestig het. Die ander sewe verhale was nie akkuraat nie.

Derdens is slegs 18 van die anekdotes binne twee dae na die ervarings opgeteken.

Laastens is Holden se eie evaluering van die verhale baie insiggewend. Sonder om presies aan te dui hoe sy tot hierdie gevolgtrekkings kom, beweer sy dat die betroubaarheid daarvan van “somewhat weak to extremely strong” wissel (Holden 2009:2774). Die voorbeelde van uiters betroubare verhale (wat sy klassifiseer as “extremely strong”) is die bekende gevalle wat deur alle navorsers met ’n nielokalebewussynsagenda voorgehou word (Pam Reynolds,⁸ die geval van die verlore kunsgebit, die dokter met die flappende elmboë en die tennisskoen op die hospitaalvensterbank). Die waarheidsbevestiging en betroubaarheid van dié en ander verhale is elders in besonderhede bespreek en gaan nie hier herhaal word nie (Augustine 2008; Marsh 2010; Woerlee 2010; Craffert 2015). Dit is voldoende om daarop te wys dat elkeen van die sogenaamde waarheidsbevestigende verhale ernstige gebreke openbaar en dat elkeen van die nielokalebewussynswaarnemings tot die onmiddellike omgewing van die pasiënt beperk is.

Holden se eie evaluering, asook dié van Tart, ’n jare lange voorstander van die siening van nielokale bewussyn, bied verdere perspektief op die aanspraak van “extremely strong“ bewyse wat klaarblyklik nie bestaan nie. Volgens Holden is nie een van die bewyse op sigself oortuigend genoeg nie, want sy stem saam met Ring en Valarino wat beweer: “Although no single instance may be conclusive in itself, the cumulative weight of these narratives is sufficient” (aangehaal in Holden 2009:2793). Die parapsigoloog Tart sluit sy bespreking van die Reynolds-geval af met die volgende woorde (2012:3815): “Essential science likes to collect a lot of evidence about something before getting too serious in theorizing about what might have happened. It would be wonderful if we had more cases like this [Pam Reynolds], but so far we don’t.” Terwyl Tart dink dat daar tot op hede eintlik net die een geval van bewussyns­waarnemings is waar die pasiënt se brein onaktief is, laat hy na om daarop te wys dat die enkele besonderheidsaspek wat die waarneming kon bevestig, naamlik die vorm van die saag wat gebruik is om die operasie mee uit te voer, nie korrek is nie. Dit is ironies dat die groep navorsers om Greyson (ten spyte van hul herhaalde aansprake op die teendeel) uiteindelik ten opsigte van die Reynolds-geval opmerk: “The case is not perfect” (Kelly, Greyson en Kelly 2007:9241). Hulle gee verder toe dat die verifieerbare gebeure plaasgevind het toe Reynolds onder verdowing was en waarskynlik nie toe sy klinies dood was nie. Die allerbeste, en vir sommiges (soos Tart) die enigste, voorbeelde van betroubare buiteliggaamlike waarneming is dus nie perfek nie. Om die waarheid te sê, hiervolgens bied geen enkele een van die voorgehoue gevalle werklik sterk getuienis van waarheidsbevestigende waarneming tydens ’n NDE nie.

Om dié evaluering te bevestig, kan ’n ander aspek van die hantering van bewyse voorgehou word. Die geval van die verlore kunsgebit word reeds sedert Van Lommel se studie van 2001 voorgehou as ’n geverifieerde geval van ’n waarheidsbevestigende buiteliggaamlike ervaring. Dit handel oor ’n pasiënt wat na ’n hartaanval in ’n komatoestand tot die noodeenheid van ’n Nederlandse hospitaal toegelaat is. Sy kunsgebit het dit moeilik gemaak om hom suurstof toe te dien en dit is verwyder. Na sy herstel het hy vertel dat hy ’n NDE gehad het waarin hy gesien het hoe die mediese personeel tydens sy resussitasie geworstel het om hom by te bring.

In ’n antwoord aan navorsers wat sulke anekdotes as bewyse uitsluit, verwys Greyson en sy span in ’n baie onlangse studie (Kelly, Greyson en Kelly 2007) na dié geval as ’n bevestigde voorbeeld van buiteliggaamlike waarneming. Die pasiënt het “gesien” hoe sy kunsgebit verwyder word en op ’n rak van ’n trollie geplaas word. Meer as ’n week later, en nadat hy uit die intensiewesorgeenheid ontslaan is, was sy kunsgebit steeds weg. Hier is hulle weergawe van die verdere verhaal: “When he regained consciousness and was transferred back to the cardiac care unit, he immediately recognized one of the nurses, saying that this was the person who had removed his dentures” [klem bygevoeg] (Kelly, Greyson en Kelly 2007:loc 9163). In die onderhoud wat jare na die voorval met die verpleër gevoer is, was dit duidelik dat die pasiënt meer as ’n week later goed in die kardiologie-eenheid aangesterk het (“B. had recovered slowly but surely”). Sy kunsgebit het egter nie saamgekom van die intensiewesorgeenheid af nie, en niemand het geweet waar dit was nie, ook nie die pasiënt self nie, want in die onderhoud word gesê: “[A]t a certain moment he asked where his dentures had gone!” (Smit 2008:54). Wanneer die verpleër ’n paar dae later die saal besoek, “herken” die pasiënt hom – waarskynlik op grond van sy kenmerkende stem. Die punt is dat die pasiënt nié die verpleër onmiddellik herken het, of “gesien” het wie sy kunsgebit verwyder het nie; en hy het nié geweet waar dit was nie, anders sou hy in die eerste plek nie daarna gevra het nie. Indien sy “bewussyn” gesien het wie die kunsgebit verwyder het en waar dit was, sou dit nooit vir ’n week lank weg gewees het nie. Hierdie weergawe is dus myle verwyderd van die opmerking dat hy dadelik aangedui het waar sy kunsgebit is.

Die probleem lê in die retoriese aanbieding van die geval asof hy op grond van sy NDE eintlik geweet het wie sy kunsgebit hanteer het en dit sodoende kon terugvind.

Hierdie voorbeelde bevestig dat selfs die getuienis wat as “hoogs betroubaar” voorgehou word, eintlik problematies is. Daar is inderdaad talle opgetekende gevalle van mense wat sulke ervarings gehad het – sommige onder lewensbedreigende omstandighede en ander onder talle ander toestande – en wat vas daarvan oortuig is dat dit wat hulle ervaar het, werklik bestaan of gebeur het.

Wat nie bestaan nie, is volledig betroubare waarnemings tydens hartstilstand (of soortgelyke situasies) wat onafhanklik bevestig is. Dit wat as die wetenskaplike norm voorgehou word, naamlik betroubare bewyse van sulke waarnemings, is juis dit wat nie bestaan nie, maar tog retories gefabriseer en as sodanig aangebied word. Maar die wortel van die probleem is waarskynlik geleë in die probleme rondom die definiëring van NDE’s wat hier bo genoem is: alle NDE’s bevat konfigurasies van die ervaarde elemente, maar nie alle NDE’s is die gevolg van lewensbedreiging nie; inteendeel, die meeste is nie. Hier is dit ’n geval dat die algemene gebruik van die term NDE verkeerdelik aangewend word om bynadood-ervarings (tydens hartstilstand) te verteenwoordig.

In die lig hiervan is die aansprake wat hier bo genoem is, verbasend. Hoe gebeur dit dat ongeveer 70 verhale, waarvan die meerderheid nie geverifieer is nie, wat nie in bynadood-situasies ontstaan het nie, en wat nie een onproblematies (“not perfect“) van aard is nie, verander word tot “corroborated accurate perceptions” en “completely accurate” gevalle? Daar is ’n tendens in hierdie navorsing om bewyse met behulp van oordrewe of onjuiste retoriese aansprake anders in te klee as wat die gegewens te kenne gee, spesifiek wat betref die argument wat as die sleutelgetuienis voorgehou word: die soeke na bevestigde buiteliggaamlike waarnemings.

Dit is belangrik om in gedagte te hou dat elkeen van die navorsers wat hierdie aansprake maak, presies dieselfde artikel van Holden as die enigste bewys voorhou. Dit is veelseggend dat Holden, ten spyte van haar aanvanklike versigtige verwoording, in ’n gesamentlike publikasie met Greyson en Van Lommel haar stem voeg by diegene wat melding maak van “volledig akkurate” waarnemings (Greyson, Holden en Van Lommel 2012:445).

Bo en behalwe hierdie aansprake word nog twee ander strategieë gevolg om aan te toon dat daar getuienis vir betroubare buiteliggaamlike waarnemings bestaan.

4.2 Vooruitskouende studies van betroubare waarnemings tydens hartstilstand

Die oogmerk om betroubare bewyse vir buiteliggaamlike waarnemings te vind, eindig nie by bogenoemde nie. Aangesien die oorgrote meerderheid verhale van NDE’s lank na die gebeure opgeteken en opgevolg word, het navorsers studies ontwerp om pasiënte in kardiologie-eenhede vir bynadood-ervarings te monitor. Sodoende kon verhale kort na die ervarings geverifieer word en sluit dit slegs gevalle in van pasiënte wat oënskynlik “geen breinfunksie” gehad het nie. Oor die jare heen was daar verskeie vooruitskouende studies⁹ wat NDE’s bestudeer het in kardiologie-eenhede waar dit verwag kon word dat pasiënte hartaanvalle sou beleef. ’n Aspek van die navorsingsontwerpe sluit in dat versteekte teikens op plekke geplaas is wat sigbaar sou wees slegs indien iemand ’n buiteliggaamlike ervaring tydens die bynadood-ervaring sou hê. Gegewe die aansprake van geverifieerde waarnemings tydens hartstilstand is dit belangrik om eerstens te kyk na die werklike getal bynadood-ervarings wat onder hierdie omstandighede opgeteken is.

Die mees omvattende studie tot op hede, die sogenaamde AWARE-studie, wat oor ’n tydperk van vier jaar in 15 hospitale in drie lande gedoen is, het altesaam 2 060 pasiënte ingesluit, van wie 330 oorleef het. Slegs 101 kon ondervra word, van wie net 55 enige herinnering aan die bybringproses gehad het, en slegs nege van hulle het bynadood-ervarings gehad, met net twee wat spesifieke visuele persepsies beleef het. Net een van hulle kon ondervra word (Parnia e.a. 2014:1801–2). Die outeurs self bied hierdie enkele geval aan as ’n bewys van visuele waarneming tydens hartstilstand.

Uit die transkripsie van die onderhoud met die pasiënt is dit duidelik dat die “waarnemings” korreleer met die omgewing waarbinne die pasiënt bygebring is. Dit wys ook hoe vaag en onspesifiek die pasiënt se beskrywings van die mediese personeel is (“the nurse, and another man who had a bald head” – verwysend na die dokter wat die behandeling toegepas het). In die proses waartydens die pasiënt die hartaanval beleef en bygebring word, verloor hy sy bewussyn en vertel later dat hy buite sy liggaam was. Die navorsers maak sonder enige bewyse die aanspraak dat dié ervaring tydens hartstilstand plaasgevind het en nie byvoorbeeld tydens die herstelfase nie (vgl. Parnia e.a. 2014:1803).

In die ander belangrike vooruitskouende studie in Nederland, waaraan 344 pasiënte in tien verskillende hospitale deelgeneem het, het slegs 41 pasiënte bynadood-ervarings gehad.¹⁰ Nie ’n enkele geval van betroubare waarneming tydens die ervarings word genoem nie (Van Lommel, Van Wees, Meyers en Elfferich 2001). Die studie maak wel aanspraak op een so ’n betroubare waarneming tydens die studie,¹¹ maar laat na om te sê dat dit eintlik ’n verpleër se vertelling was van ’n insident wat 21 jaar tevore in ’n ander hospitaal plaasgevind het en dat die pasiënt kort na die voorval gesterf het (Woerlee 2010). Dit is die bekende geval van die vermiste kunsgebit waarna reeds verwys is.

Wat in die eerste plek wel duidelik uit hierdie studies na vore kom, is dat die vooruitskouende studies in kardiologie-eenhede nie as bevestiging kan dien vir die aanspraak van honderde bevestigde gevalle van waarheidsbevestigende waarnemings tydens hartstilstand nie. Ten spyte van aansprake van groot getalle bynadood-ervarings onder hartstilstandpasiënte is dit duidelik dat die aantal pasiënte met hartstilstand wat bynadood-ervarings gehad het, baie klein is, en tot op hede is daar geen noemenswaardige geval van ’n waarheidsbevestigende waarneming in enige van hierdie studies opgeteken nie.

’n Tweede belangrike aspek het te doen met die eksperiment om versteekte teikens in kardiologie-eenhede op plekke te plaas wat buite sig van pasiënte is. In die AWARE-studie is tussen 50 en 100 sulke teikens in 15 hospitale geïnstalleer en vir vier jaar gemonitor. Die teikens is op rakke geplaas wat buite sig van die pasiënte was, maar wat sigbaar sou wees indien die pasiënt se bewussyn buite en bokant die liggaam sou beweeg (Parnia e.a. 2014:1800). Die teikens kon slegs vanaf ’n verhewe posisie waargeneem word en die aanname was dat dit die nodige bewyse vir betroubare buiteliggaamlike waarnemings kon verskaf. In ’n vorige studie wat vyf jaar geduur het, is dieselfde in ’n ander hospitaal gedoen (Sartori, Badham en Fenwick 2006:70).

Tot op hede is geen teiken positief geïdentifiseer nie. Die opmerking van Ring is veelseggend: “But isn’t it true that in all this time, there hasn’t been a single case of a veridical perception reported by an NDEr under controlled conditions? I mean, thirty years later, it’s still a null case” (aangehaal in Holden 2009:2970).

Dit is insiggewend dat die voorstanders ooglopend menslike kenmerke toedig aan bewussyn wat los van die liggaam kan funksioneer. As verklaring waarom daar nog geen positiewe identifikasie was nie, meen Van Lommel dat bewussyn (soos mense!) aan perseptuele blindheid (“inattentional blindness, also known as perceptual blindness” (2011:23)) ly. Greyson opper ’n soortgelyke verweer: dit sou onbillik wees om van ’n NDE’er (“bewussyn”) te verwag om rond te kyk en sulke teikens te onthou, terwyl dit geen betekenis vir die persoon het nie (2015:784). Vir Nicholls is dit ’n geval van deelnemers (of eerder, hulle “nielokale bewussyn”) wat onbewus van die teikens was en daarom nie daarvoor op die uitkyk was nie (2016:108). Watter verduideliking ook al aangebied word, bied ook hierdie voorbeelde geen gronde om te beweer dat daar honderde betroubare waarnemings tydens hartstilstand gemaak is nie.

Die eksperiment bring egter ander belangrike kwessies na vore. Een daarvan is die aanname dat bewussyn (of ’n “siel”) perseptueel, asof met sintuiglike apparaat beklee, kan waarneem. Die standpunt van nielokale bewussyn bevat, soos Goris (2014:78) uitwys, ’n paradoks, naamlik die sensoriese aktiwiteite van ’n “onbeliggaamde siel”:

How can a purely spiritual soul by itself have sensory experiences, either of events and things in this world, for example of the person’s own body, or – a fortiori – of a transcendent, non-sensory, spiritual reality? When it lacks sense organs and a brain that can process sensory input, how can a soul see and hear?

Die onkritiese aanname is dat ’n onbeliggaamde siel perseptueel kan waarneem en as ’t ware soos ’n brein met ’n totale stel sensoriese apparaat funksioneer. Die probleem met dié aanname is dat dit onmiddellik sekere kenmerke aan bewussyn toedig wat nie steekhou nie, naamlik die idee dat bewussyn die hele stel sintuiglike funksies van die brein sou dupliseer.

Cave het dié siening op neurologiese gevalle toegepas: “But if we each have a soul that enables us to see, think and feel after the total destruction of the body, why, in the cases of dysfunction documented by neuroscientists, do these souls not enable us to see, think and feel when only a small portion of the brain is destroyed?” (Cave 2013:2). As ’n mens se siel of bewussyn kan “sien” en “hoor” wanneer die brein afgeskakel is of disfunksioneel is (soos by breinbeserings of tydens hartstilstand), waarom is mense steeds blind en doof wanneer hul sintuiglike organe beskadig is? Cave (2013:3) vra tereg: “If blind people have a soul that can see, why are they blind?” Die onderliggende aanname wat hier bevraagteken word, is dat bewussyn ’n entiteit is wat onafhanklik van ’n liggaam perseptueel kan funksioneer. Terwyl bewyse vir buiteliggaamlike waarneming juis hierdie aanname probeer bevestig, kan dit nie veronderstel word in die verklaring self nie. Bewyse onafhanklik van die ervaring self is nodig.

Die soektog na bewyse vir nielokale bewussyn kan nie los staan van die vrae oor die aard van bewussyn nie. Ook kan dit nie los staan van die konteks waarbinne NDE’s oor die algemeen, en bynadood-ervarings in die besonder, plaasvind nie. Indien dit so is dat bewussyn onafhanklik van ’n liggaam en brein kan funksioneer, waarom vind dit veral plaas wanneer ’n brein in bedreiging verkeer? Waarom gebeur dit nie gereeld met elkeen van ons nie? Waarom bly miljarde mense se siele vasgekluister in hul liggame en beweeg nie met reëlmaat uit die liggaam uit nie? Voorgestelde verklarings vir NDE’s kan hierdie probleemvrae nie bloot ignoreer nie.

4.3 Die kumulatiewe gewig van anekdotes

Hier bo is reeds op die argument gewys dat die kumulatiewe effek van verhale en anekdotes bydra tot die oortuiging dat bynadood-ervarings bevestiging vir buiteliggaamlike waarnemings verskaf.

Hierdie strategie kom meer algemeen voor as wat vermoed sou word (kyk Cook, Greyson en Stevenson 1998:401; Kelly, Greyson en Stevenson 1999–2000:514; Kelly 2001:231). Van Lommel skryf byvoorbeeld: “At present, more and more experiences are being reported by serious and reliable people who, to their own surprise and confusion, have experienced, independent of their physical body, an enhanced consciousness with a persistent experience of self” (2011:25).

Long illustreer die onderliggend wetenskaplike logika die beste as hy opmerk dat die duisende NDE-vertellings die beste bewys is dat die “siel” los van ’n liggaam kan bestaan. Dit is vir hom terselfdertyd ’n bewys van lewe na die dood (kyk Long 2010). Dié logika is dat meer en meer mense wat vas daarvan oortuig is dat hul ervarings werklik plaasgevind het, dié standpunt bevestig: “Now that I have reviewed thousands of NDE case studies, I can say that the content has substantial consistency in these answers. I would emphasize that this consistency tells us that something real is taking place in these NDEs” (Long 2010:57).

Terwyl dit lyk asof hierdie soort navorsing na hoë wetenskaplike standaarde (“empiriese bewyse van buiteliggaamlike waarneming”) streef, versluier dit die wetenskaplike oogmerk van die navorsing, naamlik om bloot die inhoud en aansprake, of soos Holden opmerk, die objektiewe realiteit (2009:2666), van ervarings te bevestig, eerder as om dit te verstaan en te verklaar. Die sogenaamde wetenskaplike oogmerk is om dit wat NDE’ers ervaar, te bevestig, eerder as om te vra waarom mense sulke aansprake maak.

Daar is wetenskaplik gesproke minstens twee ernstige probleme met die benadering wat op die inhoudelike ervaring van NDE’ers steun.

Die eerste is die insig wat die meeste antropoloë as basiese vertrekpunt neem in die verstaan van die verskeidenheid en vreemdheid van menslike ervarings, naamlik dat die informant geen bevoorregte posisie het om die verstaan van die werklikheid te verklaar nie (Laughlin 2011). Wetenskaplike kennis word onderskei van ervaringskennis deurdat dit deur teorieë en verklarings gekenmerk word. Informante of ervaarders se siening laat geen ruimte vir ’n teoretiese of vergelykende perspektief wat juis oor kulturele en selfs individuele grense heen probeer verstaan en verklaar nie (Bosco 2003:146–8).

Tweedens, terwyl die meeste NDE’ers vas daarvan oortuig is dat hul ervarings werklik plaasgevind het (Schwaninger, Eisenberg en Schechtman 2002:229), weet ons egter dat dit wat ons as die werklikheid ervaar, nie noodwendig so is nie. Dit wat ons as wit lig ervaar, is in werklikheid ’n spektrum liggolwe; die feit dat mense die aarde as plat ervaar, beteken nie dat ons die wetenskaplike feit dat die aarde rond is, moet negeer nie; miljarde mense se ervaring dat die son “sak” is nie genoegsame rede om die draai van die aarde om die son te betwyfel nie. Persoonlike ervaring is dus nie noodwendig ’n goeie aanduiding van die objektiewe werklikheid nie. Die NDE-verhale is daarom nie sonder meer bewyse dat dit wat ervaar word, werklik is nie, maar is bloot data wat geïnterpreteer moet word.

Niks illustreer dit beter as die geweldige verskeidenheid waarnemings wat tydens NDE’s gemaak word nie. Sommige ervaarders reis tydens die NDE te perd, ander op die vlerke van skoenlappers, of op die rug van ’n voël of in ’n ruimtetuig. Waarom sien almal nie die perde, voëls en skoenlappers waarop ander mense reis nie? In die AWARE-studie, wat as ’n betroubare waarneming van gebeure voorgehou word, sê die pasiënt byvoorbeeld dat hy ’n pragtige stad van kristal gesien het waardeur ’n rivier met kristalhelder water vloei (Parnia,e.a. 2014:1803). Moet dit ook as werklikheidsgetrou aanvaar word?¹² Baie mense sien en hoor tydens NDE’s dinge wat nooit plaasgevind het nie, soos die pasiënt wat die dokter bedank vir sy resussitasie, terwyl die betrokke dokter nie naby die pasiënt was nie (Schnaper en Panitz 1990:102; Gabbard en Twemlow 1991:46). ’n Volledige oorsig van NDE’s behoort al hierdie elemente, die spektrum van inhoudelike ervarings, asook die ooglopend valse inhoude te verreken; sodoende sal dit duidelik blyk dat ’n groot aantal NDE’s valse waarnemings bevat wat niemand as werklik of waarheidsgetrou kan aanvaar nie.

Daar kan dus nie sonder meer aanvaar word dat die inhoud van mense se perseptuele ervarings werklik is nie. Soos Blackmore opmerk: “The ‘experience’ of being out-of-body is different from the ‘fact’ of being out” (aangehaal in Peterson 2016:71). Dit is ’n belangrike punt, want die meeste NDE’ers is nie net van die egtheid van hul ervarings vas oortuig nie, maar ook van die werklikheid daarvan. ’n Vaste oortuiging is egter nie noodwendig identies aan die eksterne werklikheid nie. Daar is ook geen rede om aan die korrelasie tussen die ervarings en oortuigings te twyfel nie; inteendeel, daar is juis goeie redes om die verband te sien tussen sulke ervarings en die sterk oortuigings van die werklikheid daarvan (McClenon 1995). Dat sulke ervarings dikwels tot vaste oortuigings oor die werklikheid lei, is genoegsame rede om die verband tussen ervarings en die werklikheid te ondersoek. Vaste oortuigings ten opsigte van die inhoud van ervarings is nog geen vaste bewyse vir die werklikheid van dit wat ervaar word nie. Dus is die vaste oortuiging van ernstige en betroubare persone nie dieselfde as betroubare bewyse vir die bestaan van buiteliggaamlike waarnemings nie. Dit is duidelik dat ’n steeds toenemende aantal verhale nie voldoende is vir wetenskaplike aansprake dat daar honderde betroubare en gekontroleerde bewyse bestaan nie. Die onkritiese herhaling en onwetenskaplike propagering van aansprake dat sulke bewyse wel bestaan, kan sekerlik nie as goeie wetenskapsbeoefening beskou word nie.

5. Die “wetenskaplikheid” van NDE-navorsing

Dit is opvallend hoeveel moeite gedoen word deur navorsers wat die nielokaalheid van bewussyn wil bewys om te verseker dat hul werk as “wetenskaplik” beskou word, terwyl die “onwetenskaplikheid” van bestaande breinnavorsing wat deur “materialisme” en “verouderde wetenskapsidees” gerig word, verwerp word (vgl. Becker 1990; Carter 2010:4157; Facco e.a. 2015; Van Lommel 2011:24). Daar is soveel fasette betrokke by hierdie aansprake dat dit ’n studie op sigself vereis. Maar in die lig van bostaande bespreking wil ek op net een aspek wys.

Die voorstanders van nielokale bewussyn is vasgevang in ’n dogmatisme afkomstig uit die materialistiese wetenskap, wat hulle self nie raaksien nie. Van Lommel (2006:135) beweer: “According to our current medical concepts it is not possible to experience consciousness during a cardiac arrest.”¹³ Die ooglopende (materialistiese) dogma wat nie bevraagteken word nie, is dat daar ook tydens breintrauma merkwaardige breinprosesse kan plaasvind wat verstaan en ontleed behoort te word. Die ironie is dat die meeste neuronavorsers aanvaar dat sulke bewussynsveranderinge inderdaad onder verskillende omstandighede, insluitende tydens hartstilstand, kán plaasvind (Braithwaite 2008; Dieguez 2008; Nelson 2014).

Navorsers soos Greyson, Parnia en Van Lommel het toegang tot ’n groot aantal verhale van pasiënte wat inderdaad tydens hartstilstand (en ander lewensbedreigende situasies) bynadood-ervarings gehad het. Die ooglopende insig daaruit is dat mense juis in sulke omstandighede buitengewone bewussynservarings het, helder breinprosesse beleef en verstommende breinfunksies openbaar – soortgelyk aan sulke ervaringe, byvoorbeeld, as tydens floutes wat weens ’n suurstoftekort (Lempert, Bauer en Schmidt 1994) of tydens vliegsimulasies (Whinnery 1997) voorkom.

Bogenoemde gegewens bevraagteken die dogmatisme waaraan navorsers vasklou, naamlik dat daar tydens hartstilstand geen breinfunksies kán wees nie. In ag genome dat niemand weet presies wanneer die bynadood-ervaring tydens hartstilstand plaasvind nie, bly dit ’n moontlikheid dat hartstilstand, soos talle ander situasies (byvoorbeeld angs, asemnood en selfs verwagte trauma) bloot ’n sneller is om sekere bewussyns­ervarings te aktiveer.

6. Samevattende opmerkings

Die aanspraak dat betroubare waarnemings onafhanklik van enige breinfunksies die aannames van moderne neuronavorsers bevraagteken en tegelyk die tradisionele siening van ’n “siel” bevestig, berus op beweerde “feite” en “bewyse” wat op hierdie stadium nie die toets van kritiek kan deurstaan nie. Die teoreties-wetenskaplike vereiste wat deur die navorsers self gestel word (en deur alle wetenskaplikes ondersteun word), is dat daar gevalle van betroubare waarnemings onafhanklik van breinfunksionering moet wees. Dit is nie ’n geval dat ander wetenskaplikes té hoë vereistes stel wat nagekom moet word nie. Die getuienis vir nielokale bewussyn word deur hierdie navorsers self voorgelê, naamlik honderde gepubliseerde gevalle van buiteliggaamlike waarnemings tydens bynadood-ervarings onder hartstilstand (of ander toestande van kliniese dood).

Dit is duidelik dat nie een van die drie navorsingstrategieë sulke bewyse gelewer het nie. Die werklikheid is dat daar geen betroubare bewyse van sulke waarnemings tydens bynadood-ervarings tydens hartstilstand (of ander toestande van kliniese dood) bestaan nie, selfs as aangeneem sou word dat dit plaasgevind het toe daar geen breinfunksies was nie. Die vooruitskouende studies wat ten doel het om objektiewe bewyse van sulke waarnemings te verskaf, kon tot nou toe nie ’n enkele geval van betroubare waarneming van teikens bevestig nie. En laastens: indien nie een enkele betroubare geval van sulke waarneming in sigself bestaan nie, kan die opeenhoping van meer en meer anekdotes nie as voldoende wetenskaplike bewys dien nie.

’n Mens kan nie anders as om tot die gevolgtrekking te kom dat nóg bewussyn onafhanklik van ’n beliggaamde brein, nóg lewe na die dood, deur waarnemings tydens bynadood-ervarings bevestig is nie. Ten spyte van veelvuldige publikasies wat dieselfde aanspraak herhaal, is dit duidelik dat daar op grond van die beskikbare “bewyse“ vir buiteliggaamlike waarneming op hierdie stadium geen rede is om sekere aannames van moderne neuronavorsing te betwyfel nie.

Om dit anders te stel: die idee dat bewussyn die produk van ’n funksionerende, beliggaamde brein is, berus nie op aannames wat met onbewese nielokale waarnemings ongedaan gemaak kan word nie. En NDE’s kan nie die bestaan van ’n “siel” of lewe na die dood bevestig nie. Om daardie aansprake gestand te doen, gaan veel meer verg as die blote propagering van onbevestigde bewyse.

Dit alles beteken nie dat navorsing oor NDE’s onbelangrik is nie – inteendeel, sulke ervarings is van onskatbare waarde vir die verstaan van die verband tussen ervaringe en gevestigde oortuigings oor die siel (bewussyn) en lewe na die dood. Daar is net nie genoeg rede om die navorsing te gebruik om sulke oortuigings wetenskaplik te bevestig nie.

Bibliografie

Abreu, N. 2016. What is an out-of-body experience? In De Foe (red.) 2016.

Agrillo, C. 2011. Near-death experience: Out-of-body and out-of-brain. Review of General Psychology, 15(1):1–10.

Augustine, K. 2008. Hallucinatory near-death experiences. Infidels. http://infidels.org/library/modern/keith_augustine/HNDEs.html (6 November 2014 geraadpleeg).

Badham, P. 2012. Religious significance of near-death experiences. In Perera, Jagadheesan en Peake (reds.) 2012.

Beauregard, M. 2012. Brain wars: The scientific battle over the existence of the mind and the proof that will change the way we live our lives. San Francisco: Harper One.

Becker, C.B. 1990. Extrasensory perception, near-death experiences, and the limits of scientific knowledge. Journal of Near-Death Studies, 9(1):11–20.

Borjigin, J., U. Lee, T. Liu, D. Pal, S. Huff, D. Klarr, J. Sloboda, J. Hernandez, M.M. Wang en G.A. Mashour. 2013. Surge of neurophysiological coherence and connectivity in the dying brain. Proceedings of the National Academy of Science, 110(35):14432–7.

Bosco, J. 2003. The supernatural in Hong Kong young people’s ghost stories. Anthropological Forum, 13(2):141–9.

Braithwaite, J.J. 2008. Towards a cognitive neuroscience of the dying brain. The Skeptic, 21(2):1–9.

Cardeña, E.S., J. Lynn en S. Krippner (reds.). 2000. Varieties of anomalous experience: Examining the scientific evidence. Washington, DC: American Psychological Association.

Carter, C. 2010. Science and the near-death experience: How consciousness survives death. Rochester: Inner Traditions.

Cave, C. 2013. What science really says about the soul. Skeptic. http://www.skeptic.com/eskeptic/13-03-20 (22 Julie 2014 geraadpleeg).

Cook, E., W.B. Greyson en I. Stevenson. 1998. Do any near-death experiences provide evidence for the survival of human personality after death? Relevant features and illustrative case reports. Journal of Scientific Exploration, 12(3):377–406.

Corazza, O. 2008. Near-death experiences: Exploring the mind-body connection. Londen, New York: Routledge.

Craffert, P.F. 2015. Do out-of-body and near-death experiences point towards the reality of non-local consciousness? A critical evaluation. TD: The Journal for Transdisciplinary Research in Southern Africa, 11(1):1–20.

De Foe, A. (red.). 2016. Consciousness beyond the body: Evidence and reflections. Melbourne: Melbourne Centre for Exceptional Human Potential.

Dennett, P. 2016. The case for anecdotal evidence. In De Foe (red.) 2016.

Dieguez, S. 2008. NDE redux: Skeptics need to reclaim, redefine and embrace near-death experiences. Skeptic, 14(3):42–3.

Engmann, B. 2014. Near-death experiences: Heavenly insight or human illusion? Heidelberg, New York, Londen: Springer.

Facco, E., C. Agrillo en B. Greyson. 2015. Epistemological implications of near-death experiences and other non-ordinary mental expressions: Moving beyond the concept of altered state of consciousness. Medical Hypotheses, 85:85–93.

Fracasso, C. en H. Friedman. 2011. Near-death experiences and the possibility of disembodied consciousness: Challenges to prevailing neurobiological and psychosocial theories. NeuroQuantology, 9(1):41–53.

French, C.C. 2001. Dying to know the truth: Visions of a dying brain, or false memories? The Lancet, 358:2010–1.

Fuchs, T. 2009. Embodied cognitive neuroscience and its consequences for psychiatry. Poiesis and Praxis, 6:219–33.

Gabbard, G.O. en S.W. Twemlow. 1991. Do “near-death experiences” occur only near death? – revisited. Journal of Near-Death Studies, 10(1):41–7.

Gibbs, J.C. 2010. Near-death experiences, deathbed visions, and past-life memories: a convergence in support of Van Lommel’s consciousness beyond life. Journal of Near-Death Studies, 29(2):303–41.

Goris, H. 2014. Near-death experiences. A theological interpretation. International Journal of Philosophy and Theology, 75(1):74–85.

Greyson, B. 2000. Near-death experiences. In Cardeña, Lynn en Krippner (reds.) 2000.

—. 2003. Incidence and correlates of near-death experiences in a cardiac care unit. General Hospital Psychiatry, 25:269–76.

—. 2011. Response to “Some basic problems with the term ’near-death experience’”. Journal of Near-Death Studies, 29(4):467–70.

—. 2013. Getting comfortable with near death experiences: An overview of near-death experiences. Missouri Medicine, 110(6):471–7.

—. 2015. Western scientific approaches to near-death experiences. Humanities, 4:775–96.

Greyson, B., J.J.M. Holden en P. van Lommel. 2012. “There is nothing paranormal about near-death experiences” revisited: Comment on Mobbs and Watt. Trends in Cognitive Sciences, 16(9):445.

Greyson, B., E.W. Kelly en E.F. Kelly. 2009. Explanatory models for near-death experiences. In Holden, Greyson en James (reds.) 2009.

Holden, J.M. 2009. Veridical perception in near-death experiences. In Holden, Greyson en James (reds.) 2009.

Holden, J.M., B. Greyson en D. James (reds.). 2009. The handbook of near-death experiences: Thirty years of investigation. Santa Barbara: Praeger (Kindle-uitgawe).

Jeeves, M. en W.S. Brown. 2009. Neuroscience, psychology, and religion: Illusions, delusions, and realities about human nature. West Conshohocken (PA): Templeton Foundation Press.

Kelly E.F., E.W. Kelly en A. Crabtree (reds.). 2007. Irreducible mind: Toward a psychology for the 21st century. Lanham, Boulder, New York, Toronto: Rowman & Littlefield (Kindle-uitgawe).

Kelly, E.W. 2001. Near-death experiences with reports of meeting deceased people. Death Studies, 25:229–49.

Kelly, E.W., B. Greyson en E.F. Kelly. 2007. Unusual experiences near death and related phenomena. In Kelly, Kelly en Crabtree (reds.) 2007.

Kelly, E.W., B. Greyson en I. Stevenson. 1999–2000. Can experiences near death furnish evidence of life after death? Omega, 40(4):513–9.

Knoblauch, H., I. Schmied en B. Schnettler. 2001. The different experience: A report on a survey of near-death experiences in Germany. Journal of Near-Death Studies, 20(1):15–29.

Laughlin, C.D. 2011. Communing with the gods: Consciousness, culture and the dreaming brain. Brisbane: Daily Grail.

Laughlin, C.D., J. McManus en E.G. d’Aquili. 1990. Brain, symbol and experience: Towards a neurophenomenology of human consciousness. Boston: Shambhala.

Lempert, T., M. Bauer en T. Schmidt. 1994. Syncope and near-death experience. Lancet, 344(8925):829–30.

Long, J. 2010. Evidence of the afterlife: The science of near-death experiences. New York: HarperCollins (e-boek).

Marsh, M.N. 2010. Out-of-body and near-death experiences: Brain-state phenomena or glimpses of immortality? Oxford: Oxford University Press.

McClenon, J. 1995. Supernatural experience, folk belief, and spiritual healing. In Walker (red.) 1995.

Moody, R.A. 2001. Life after life: The investigation of a phenomenon-survival of bodily death. Londen, Sydney, Auckland, Johannesburg: Rider.

Muller, P. 2004. Sal ons nog droom as ons dood is? Pretoria: Sindikom.

Nelson, K.R. 2011. The God impulse: Is religion hardwired into the brain? Londen: Simon & Schuster (Kindle-uitgawe).

—. 2014. Near-death experience: Arising from the borderlands of consciousness in crisis. Annals of the New York Academy of Sciences, 1330(1):111–9.

Nicholls, G. 2016. Out-of-body experiences and non-local perception. In De Foe (red.). 2016.

Owens, J.E., E.W. Cook en I. Stevenson. 1990. Features of “near-death experience” in relation to whether or not patients were near death. The Lancet, 336(8724):1175–7.

Parnia, S. 2013. The Lazarus effect: The science that is rewriting the boundaries between life and death. Londen: Rider.

—. 2014. Death and consciousness – an overview of the mental and cognitive experience of death. Annals of the New York Academy of Sciences, 1330(1):75–93.

Parnia, S. en P. Fenwick. 2002. Near-death experiences in cardiac arrest: Visions of a dying brain or visions of a new science of consciousness. Resuscitation, 52:5–11.

Parnia, S., S. Spearpoint, G. de Vos, P. Fenwick, D. Goldberg, J. Yang, J. Zhu, K. Baker, H. Killingbacke, P. McLean, M. Wood, A.M. Zafari, N. Dickert, R. Beisteiner, F. Sterz, M. Berger, C. Warlow, S. Bullock, S. Lovett, R. Metcalfe, R.S.M. McPara, S. Marti-Navarette, P. Cushing, P. Wills, K. Harris, J. Sutton, A. Walmsley, C.D. Deakind, P. Little, M. Farber, B. Greyson en E.R. Schoenfeld. 2014. AWARE – AWAreness during Resuscitation – A prospective study. Resuscitation, 85(12):1799–1805.

Perera, M., K. Jagadheesan en A. Peake. 2012. Making sense of near-death experiences: a handbook for clinicians. Londen, Philadelphia: Jessica Kingsley Uitgewers.

Peterson, R. 2016. Does the soul leave the body? In De Foe (red.) 2016.

Pimple, K.D. 1995. Ghosts, spirits, and scholars: The origins of modern spiritualism. In Walker (red.) 1995.

Potts, M. 2002. The evidential value of near-death experiences for belief in life after death. Journal of Near-Death Studies, 20(4):233–58.

Rousseau, D. 2012. The implications of near-death experiences for research into the survival of consciousness. Journal of Scientific Exploration, 26(1):43–80.

Sartori, P., P. Badham en P. Fenwick. 2006. A prospectively studied near-death experience with corroborated out-of-body perceptions and unexplained healing. Journal of Near-Death Studies, 25(2):69–84.

Schnaper, N. en H.L. Panitz. 1990. Near-death experiences: Perception is reality. Journal of Near-Death Studies, 9(2):97–104.

Schwaninger, J., P.R. Eisenberg en K.B. Schechtman. 2002. A prospective analysis of near-death experiences in cardiac arrest patients. Journal of Near-Death Studies, 20(4):215–32.

Smit, R.H. 2008. Corroboration of the dentures anecdote involving veridical perception in a near-death experience. Journal of Near-Death Studies, 27(1):47–61.

Tart, C.T. 2012. The end of materialism: How evidence of the paranormal is bringing science and spirit together. Oakland CA: New Harbinger.

Van Lommel, P. 2004. About the continuity of our consciousness. Advances in Experimental Medicine and Biology, 550:115–32.

—. 2006. Near-death experience, consciousness, and the brain: A new concept about the continuity of our consciousness based on recent scientific research on near-death experience in survivors of cardiac arrest. World Futures, 62:134–51.

—. 2011. Near-death experiences: The experience of the self as real and not as an illusion. Annals of the New York Academy of Sciences, 1234:19–28.

—. 2013. Non-local consciousness: A concept based on scientific research on near-death experiences during cardiac arrest. Journal of Consciousness Studies, 20(1–2):7–48.

Van Lommel, P., R. van Wees, V. Meyers en I. Elfferich. 2001. Near-death experience in survivors of cardiac arrest: A prospective study in the Netherlands. The Lancet, 358:2039–45.

Walker, B. 1995. Out of the ordinary: Folklore and the supernatural. Logan UT: Utah State University Press.

Whinnery, J.E. 1997. Psychophysiological correlates of unconsciousness and near-death experiences. Journal of Near-Death Studies, 15(4):231–58.

Woerlee, G.M. 2010. Comment. Skeptiko. http://www.skeptiko.com/94-jeffrey-long-near-death-experience-research (4 Augustus 2015 geraadpleeg).

Zeman, A. 2005. What in the world is consciousness? Progress in Brain Research, 150:1–10.

Eindnotas

¹ Pim van Lommel, ’n kardioloog verbonde aan die Rijnstate-hospitaal in Arnhem, beweer (2011:27) dat die idee van ’n nielokale bewussyn (’n “siel” of bewussyn onafhanklik van ’n brein) oortuigend deur NDE-navorsing bevestig is: “The conclusion seems compelling that endless or non-local consciousness with all the aspects of self has existed and will always exist independently from the body.” Volgens Sam Parnia, tans professor in pulmonêre en kritiekesorgwetenskap aan die Staatsuniversiteit van New York, is hierdie saak reeds oortuigend deur wetenskaplike navorsing en bewyse bevestig (Parnia 2013:219). Indien dit betroubare navorsing is, kan daar geen twyfel wees dat sentrale aannames van moderne breinnavorsing ernstig betwyfel word nie. Holden beweer dat positiewe resultate van waarheidsbevestigende waarnemings tydens NDE’s “would contradict one of the most fundamental current assumptions of Western science: that the brain produces conscious experience and, thus, that consciousness is entirely dependent on brain function” (Holden 2009:2666).

² Pogings om lewe na die dood wetenskaplik te bewys is nóg nuut, nóg tot NDE’s beperk. Daar kan byvoorbeeld op die 19de-eeuse spiritualismeprojek gewys word wat soortgelyke oogmerke nagestreef het (Pimple 1995).

³ NDE’s is nie die enigste nie, maar beslis die belangrikste “bewys” vir nielokale bewussyn. Ander aspekte wat gebruik word, sluit buiteliggaamlike ervarings, sterfbedvisioene en verskynings in (Kelly, Greyson en Kelly 2007; Dennett 2016).

⁴ Daar word nie slegs onderskeid getref tussen kliniese dood en breindood nie, maar dit is ook algemeen bekend dat selle in verskillende organe teen verskillende tempo’s degenereer of reageer op ’n gebrek aan suurstof (Van Lommel 2013:25).

⁵ Van Lommel beweer mediese personeel kan “also corroborate the precise moment the NDE with OBE occurred during the period of CPR” (Van Lommel 2006:139).

⁶ Dit is ook waar van die AWARE-studie (waarna later verwys sal word) wat vrylik aangehaal word asof die moment van die bynadood-ervaring in die geval waar waarneming plaasgevind het, presies aangedui kan word. Sonder om enige redes aan te voer, beweer die outeurs slegs dat dit waarskynlik tydens die hartstilstand plaasgevind het (Parnia, Spearpoint, De Vos e.a. 2014:1803).

⁷ Die meerderheid navorsers van NDE‘s is daarvan bewus dat die meeste elemente van NDE’s wat hier bo genoem is, nie wetenskaplik deur ander geverifieer kan word nie. Niemand kan byvoorbeeld bevestig of kontroleer of die afgestorwe voorouers met wie gesprek gevoer is, werklik bestaan, en of iemand se lewensverhaal kontroleerbaar afgespeel het nie. Die een uitsondering is buiteliggaamlike waarnemings wat tydens NDE’s gemaak is.

⁸ Die Pam Reynolds-geval is, in die woorde van Carter, “one of the best documented and most extraordinary NDEs ever reported” (2010:4075; kyk ook Greyson 2000:339-40; Beauregard 2012:157). Reynolds het ’n lewensbedreigende aneurisme naby aan haar breinstam gehad wat in ’n beplande operasie deur middel van ’n prosedure bekend as hipotermiese hartstilstand herstel sou word. Sy is vooraf ingelig oor die prosedure waartydens die bloed uit haar brein gedreineer sou word nadat haar skedel oopgesaag is. Agt jaar na die operasie het sy aan ’n navorser vertel dat sy tydens die prosedure ’n NDE gehad het waarin sy die mediese personeel van ’n posisie naby die plafon dopgehou het. Sy beskryf die saag wat gebruik is om haar skedel oop te maak as iets wat soos ’n elektriese tandeborsel gelyk het en vertel dat sy ook ’n vrouestem gehoor het wat opgemerk het dat die are in haar een been te klein is om die prosedure uit te voer. Die besonderhede van elke aspek van haar vertelling is egter problematies, terwyl die tydslyn nie met die werklikheid klop nie. Volgens haar woordelikse vertelling van gebeure moes die NDE plaasgevind het toe sy onder algemene narkose was en nie toe die bloed uit haar brein gedreineer is nie (sy het die saag “gesien” waarmee haar skedel oopgemaak is voordat haar bloed gedreineer is).

⁹ Anders as terugskouende studies, wat ondersoek instel nadat ’n toestand aangeteken is, is vooruitskouende studies in die mediese veld studies wat ontwerp word om spesifieke verwagte simptome of verskynsels te ondersoek.

¹⁰ In drie soortgelyke studies is die getalle ewe laag. In ’n studie in die VSA wat 1 595 hartpasiënte ingesluit het, het 116 pasiënte hartaanvalle beleef, van wie 27 beduidende tekens van NDE’s gehad het (Greyson 2003:271). In ’n Britse studie het slegs vier uit ’n totaal van 63 hartstilstandpasiënte bynadood-ervarings gehad (Parnia en Fenwick 2002:6). In die ander noemenswaardige studie kon 30 uit ’n totaal van 174 pasiënte ondervra word en slegs 11 het NDE’s gehad (slegs sewe tydens hartstilstand en die ander vier tydens ’n vorige geleentheid). Nie een van hierdie studies bevat enige bewyse van betroubare waarnemings wat geverifieer is nie.

¹¹ Hierdie studie skep die indruk dat die geval tydens die navorsing plaasgevind het: “During the pilot phase in one of the hospitals, a coronary-care-unit nurse reported a veridical out-of-body experience of a resuscitated patient” (Van Lommel e.a. 2001:2041). Dit is ook hoe Carter dit beskou: “In an early phase of the study, a coronary-care-nurse reported the following experience of a resuscitated patient” (Carter 2010:3863).

¹² Sommige navorsers is van die “file drawer effect” (Holden 2009:2781) bewus. Dit is die tendens om elemente in NDE’s wat nie korrek is nie, as onbelangrik, of blote hallusinasies, te beskou. Sulke ervarings word meestal nie oorvertel nie en slegs dié wat as betroubaar beskou word, word gedokumenteer. Hiermee word ’n groot deel van die NDE-databasis uitgerangeer en dit beland nooit in die interpretasiestroom of publikasies nie. Die volledige stel data is dus heel anders as wat voorgehou word.

¹³ Parnia (2013:140–1) bied ’n soortgelyke rede aan: “Scientifically speaking, people who lose consciousness, by definition, should not be able to report highly lucid, detailed and chronologically accurate memories and accounts of the experience.” Soos gewoonlik duik dieselfde argument telkemale in Greyson se publikasie op (verwys na Kelly, Greyson en Kelly 2007:9753; Greyson 2015:777).

The post Nabydood-ervarings: ’n kritiese ontleding van buiteliggaamlike waarnemings tydens hartstilstand appeared first on LitNet.

Opsomming

’n Nuwe Afrikaanse Bybelvertaling, wat in 2015 uitgegee is, roem daarop dat die Nuwe Testament daarin vervat, vertaal is uit die oudste, “oorspronklike” Aramese geskrifte, geskryf in dieselfde taal as wat Jesus self gepraat het. Die oogmerk van hierdie artikel is om die aansprake van die vertaling van die Bybel genaamd die Pad van Waarheid tot die Lewe (PWL), oftewel die Afrikaanse Lamsa-Bybel, krities te beoordeel, spesifiek met aandag aan die brontekste en die kwessie van “oorspronklikheid” en om te kyk hoe dit binne ’n bepaalde ideologie van Bybelvertaling funksioneer. Aangesien die mees omstrede aansprake van die PWL oor die aard en vertaling van die Nuwe Testament gaan, vorm dit die fokuspunt. Die artikel ondersoek egter nie net die Bybelwetenskaplike geldigheid van die PWL se aansprake nie, maar stel ook ondersoek in na waarom vertalings soos die Lamsa-Bybel en PWL so aanloklik is as moderne, kulturele artefakte. Weens die sterk klem op die gesag van die Aramese taal word daar eers ’n beoordeling van die aard van die Aramees (oftewel Siries) van die bybelse en vroeg-Christelike wêreld gemaak. Tweedens sal die Pesjitta-voorrangsteorie krities ondersoek word, aangesien dit die dryfveer agter die PWL is. Vrae oor die aard, oudheid en oorspronklikheid van die Nuwe-Testamentiese geskrifte sal ook aandag kry. Dit word gevolg deur ’n kort oorsig van die werk van George M. Lamsa. Die vrae wat hier gevra word, is of die manuskripte wat die PWL as brontekste gebruik het, werklik die oudste, gebaseer op meer oorspronklike Aramese bronne, is en voortspruitend daaruit, waarom Bybels soos die Lamsa-Bybel en PWL so gewild in die Westerse kultuur is. Die vraagstuk waaroor die tweede deel van die artikel gaan, sal verhelder word deur na Edward Said se teorie van “oriëntalisme” te kyk.

Trefwoorde: Aramees; Bybelvertaling; George M. Lamsa; Gerrie C. Coetzee; Khabouris; Lamsa-Bybel; Nuwe Testament; oriëntalisme; Pad van Waarheid tot die Lewe; Pesjitta; Siries; Yonan-kodeks.

Abstract

An “original” Aramaic New Testament? A critical evaluation of the Peshitta Primacy theory, Die Pad van Waarheid tot die Lewe translation (Afrikaans Lamsa Bible), and the cultural lure of orientalism

A new Afrikaans translation of the Bible, entitled Die Pad van Waarheid tot die Lewe (PWL), meaning “The Way of Truth unto the Life”, was published in 2015. It was translated by a South African missionary, Gerrie C. Coetzee. What makes the PWL translation of the Bible unique is its claim that the translation, particularly of the New Testament, is based on the “original” Aramaic manuscripts, written in the same language as that spoken by Jesus, and not on the Greek version as is conventional. To the expert it is immediately evident that the PWL is simply the Afrikaans version of the so-called Lamsa Bible.

The purpose of this article is two-fold. Questioned is, first, to what extent the claims made by the Lamsa Bible and the PWL, particularly with regard to the original Aramaic manuscripts, are accurate. In this case attention will be given to the development of the Aramaic language in antiquity since the claims made by Lamsa and the PWL are based primarily on the authority and prevalence of Aramaic. Then a summary of the consensus view related to the New Testament manuscripts (as having been written in Greek) will be given, and this is then compared with the theory of Peshitta primacy as popularised by George Lamsa. Attention will also be given to the critical editions used by the PWL, especially the Khabouris codex. Second, the article also looks at why translations like those of Lamsa and the PWL have gained popularity in Western culture. In order to address this second issue, Edward Said’s theory of orientalism will be used.

The most astonishing claim made by the PWL, which is also what makes it unique, is that it was translated not from the Greek New Testament, but from the “Aramaic Peshitta”. The PWL further states that the New Testament was not originally written in Greek, but actually in Aramaic, since the language of Jesus and all the apostles was Aramaic and not Greek. The problem in this instance, of course, is that although it is true that Jesus and the apostles spoke Aramaic, we do not have any early ancient witnesses (papyri, parchments, and so on) to an Aramaic New Testament – only early Greek witnesses exist. Greek was the language spoken and written throughout the ancient Mediterranean. Inscriptional evidence also attests to the prevalence of Greek in 1st-century Palestine.

Behind the use of the “Aramaic Peshitta” lies the Peshitta Primacy theory. This theory, promulgated by Lamsa, states that the Peshitta represents a more original manuscript than the Greek and is thus more reliable and authoritative when one is seeking the words and teachings of Jesus and the apostles. The problem here is that the language of the Peshitta is Syriac, not Palestinian Aramaic (although the two languages are closely related, they remain distinct). Syriac is indeed a dialect of Aramaic. But Jesus’ language was probably Galilean (Jewish) Aramaic, a Western Aramaic dialect, while Syriac was a later Eastern Aramaic dialect. Studies have also shown that the Peshitta, which is in part a later revision of the so-called Old Syriac version, actually consulted the Greek New Testament in addition to the Old Syriac version. The problems and inconsistencies of the Peshitta Primacy theory are discussed in detail in the article, and it is indicated that the Peshitta Primacy theory and the preference for Aramaic influenced the translation. For instance, the PWL wrongly translates the Syriac word for heathen or Greek, which is ^carmâyâ, as Aramean (confusing it, perhaps deliberately, with the differently vocalised word, ^cârâmâyâ). Thus, texts which usually contain the word Greek instead have Aramean. This indicates how one’s ideology could influence a translation of the Bible.

According to the PWL, the Khabouris codex was used as a primary text in the translation of the New Testament. This obscure manuscript of the Peshitta is, however, problematic in many respects. It is, firstly, a medieval manuscript of the Peshitta. The only reason it is given prominence is because of a rumour that there is an inscription in the colophon of the manuscript which states that it is a copy of a manuscript from 164 AD. The existence and validity of this inscription are contested. The Khabouris is one of two codices acquired by Norman Yonan and his lawyer Dan MacDougal. In the 1950s Yonan publicised the discovery of a first codex, dubbed the Yonan codex, and also spread the rumour that it is a very old codex of the New Testament written in Aramaic, the language of Jesus. All the claims made by Yonan and MacDougal were refuted by academics, including the respected text critic Bruce Metzger, and soon the hype surrounding the Yonan codex died down. In the 1970s the hype was somewhat revived by the introduction of the Khabouris codex to the debate, but its time in the spotlight was short-lived. Although it is an impressive codex in its own right and important for the study of the Peshitta, the Khabouris does not by any means qualify as an authoritative witness for the primary text of the New Testament.

From a scholarly perspective on the Bible, the Lamsa Bible and PWL Afrikaans translations fail miserably in their use of “authoritative and original” primary texts. It is nevertheless interesting to look at the events and groups surrounding George Lamsa and movements like that of the PWL as cultural phenomena. Lamsa particularly places much emphasis on the notion that he is the only person with the ability to correctly interpret the Bible. According to Lamsa he was born in a place and culture akin to that of the Bible. Lamsa and the ideologies behind the PWL assume that ancient Near-Eastern cultures were static and did not undergo any changes. This view of Eastern culture is described by Edward Said as orientalism. The article therefore concludes by noting that in order to better understand movements like those of Lamsa and the PWL, one needs to read them within the theoretical framework of orientalism, which would also provide clues as to why they were and are so popular and persistent in Western cultural contexts.

Keywords: Aramaic; Bible Translation; George M. Lamsa; Gerrie C. Coetzee; Khabouris; Lamsa Bible; New Testament; orientalism; Pad van Waarheid tot die Lewe; Peshitta; Syriac; Yonan Codex.

1. Inleiding¹

Na ’n lesing by ’n gemeente se Bybelskool in April 2016 het twee van die studente na my toe gekom met ’n boek in die hand. Die titel van die boek is: Die Pad van Waarheid tot die Lewe: Die Woord van יהוה in Afrikaans, vertaal deur Gerrie C. Coetzee van Pretoria en in 2015 gepubliseer (hierna afgekort as PWL 2015). Die PWL gee voor om ’n Afrikaanse vertaling van die hele Bybel te wees – met een groot verskil: die Nuwe Testament (oftewel, die Nuwe Verbond), sowel as ’n paar van die boeke van die Ou Testament, onder andere Daniël, Esra, Nehemia en Ester (PWL 2015:1678), is hoofsaaklik vanuit Aramese tekste vertaal, en nie vanuit Griekse en Hebreeuse tekste soos die algemene gebruik is nie. Dit het my belangstelling geprikkel, maar as gevolg van ander verpligtinge kon ek nie veel aandag aan die boek skenk nie. Toevallig kry ek daardie selfde aand ’n boodskap van een van my oudstudente wat ook navraag doen oor die PWL, en twee weke later vra nog ’n aantal studente my uit oor dieselfde publikasie. Ek kon gelukkig ’n eksemplaar in die hande kry om van nader te bestudeer, alhoewel die hele boek gratis van die internet aflaaibaar is (PWL-Web1 s.j.). Coetzee maak dit duidelik dat die PWL gratis is en nie verkoop mag word nie, en dat die kopiereg aan God behoort (PWL 2015:i).

Vir die “gewone” leser van die Bybel sal die PWL aanvanklik vreemd voorkom. Behalwe die kwessie oor die brontekste, die vraag waaroor hierdie artikel hoofsaaklik handel, is daar ’n aantal sigbare verskille tussen die PWL en ander Afrikaanse Bybels. Eerstens hebraïseer die PWL alle Bybelse name waar dit moontlik is; die titels soos hulle in die Hebreeuse Bybel (of die Tanakh) voorkom, word bloot getranslitereer. ’n Boek soos Genesis word (tereg) B'resheet genoem en Obadja is 'Ovadyah. Dieselfde gebeur met die name van Nuwe-Testamentiese boeke: Matteus word byvoorbeeld Mattityahu genoem, en 1 Petrus is 1 Kefa. Waar die naam van die boek Grieks is, word die Griekse spelling verkies (nie die Latynse nie). Titus word dus weergegee as Titos, en Timoteus as Timotheos. Kenmerkend is ook die feit dat die name vir God in die Hebreeus of Aramees gegee word, en waar ook al God se naam as Jahweh (YHWH) geskryf word, word dit onveranderd vanuit die Hebreeuse alfabet as יהוה weergegee. Verder word Israel byvoorbeeld as Yisra'el geskryf, Abraham as Avraham, en Jesus as Yeshua.

Die volgorde van die boeke in die PWL Ou Testament weerspieël die volgorde in die Tanakh; die PWL eindig dus nie met Maleagi nie, maar met 2 Kronieke.

Die volgorde van die boeke van die Nuwe Testament verskil ook (sien PWL 2015:ii–iii), omrede ander kodekse van die Pesjitta as brontekste gebruik is. Die volgorde van die boeke van die Nuwe Testament in die Pesjitta verskil van die orde in hoofstroomvertalings.

Alhoewel dit nie onbelangrik is nie, is bogenoemde kosmetiese verskille ’n sekondêre kwessie. Die opspraakwekkendste aanname wat gemaak word, is op die eerste bladsy van die PWL:

’n Afrikaanse vertaling van die volledige Skrif. Die Tanakh (Torah, Profete en Vroeëre Geskrifte) is vanuit die oudste beskikbare Hebreeuse en Aramese (Peshitta Tanakh), met verwysings na die Griekse (LXX), tekste en die Nuwe Verbond (Latere geskrifte en Briewe) vanuit die Khabouris en Peshitta Aramese oorspronklike tekste vertaal. (PWL 2015:i)

Die PWL, en dus die vertaler, Coetzee, maak hiermee die aanspraak dat hierdie Bybel vanuit die “oorspronklike” Hebreeuse en Aramese geskrifte vertaal is. Vir die kenner word die identiteit van die PWL deur hierdie stelling ontsluier – die PWL is bloot die Afrikaanse weergawe van die omstrede Lamsa-Bybel. Die oogmerk van hierdie artikel is om hierdie aanspraak van die PWL, naamlik oor die brontekste en die kwessie van “oorspronklikheid”, krities te beoordeel en ook te vra hoe dit binne ’n bepaalde ideologie van Bybelvertaling funksioneer. Die aandag sal veral fokus op die aard en vertaling van die Nuwe Testament, aangesien hierdie die mees kontroversiële aanspraak van die PWL is. Ek sal dus nie net kyk na die Bybelwetenskaplike geldigheid van die PWL se aansprake nie, maar ek wil ook ondersoek instel na waarom vertalings soos die Lamsa-Bybel en PWL as moderne, kulturele artefakte so aanloklik is.

Weens die sterk klem op die gesag van die Aramese taal sal daar eers na die aard van die Aramees (oftewel Siries) van die bybelse en vroeg-Christelike wêreld ondersoek ingestel word. Tweedens sal die Pesjitta-voorrangsteorie krities ondersoek word, aangesien dit die dryfveer agter die PWL is. Die vrae oor die aard, oudheid, en oorspronklikheid van die Nuwe-Testamentiese geskrifte sal ook aandag kry. Daarna volg ’n kort oorsig van die werk van George M. Lamsa.

Die vrae wat dus hier gevra sal word, is of die manuskripte wat die PWL as brontekste gebruik het, werklik die oudste en gebaseer op meer oorspronklike Aramese bronne is en waarom Bybels soos die Lamsa-Bybel en PWL gewildheid in die Westerse kultuur verwerf. Om sinvol aandag aan die tweede deel van die artikel se vraagstuk te gee, sal daar na Edward Said se teorie van “oriëntalisme” gekyk word.

Volgens die biografie op die PWL-webwerf is Gerrie C. Coetzee en sy vrou Hanlie sendelinge wat reeds ’n aantal boeke van die Nuwe Testament in Tibettaans vertaal het (PWL-Web2 s.j.). Dis nodig om te verklaar dat ek geen direkte kontak met Coetzee gedurende die skryf van hierdie artikel gehad het nie. Op grond van die aanvanklike waarnemings van hierdie navorsing het ek ook geen aanduiding gekry dat Coetzee enige kwaadaardige bybedoelings, finansieel of andersins, met die PWL het nie, ten spyte van die hoogs polemiese aard van die PWL se voorwoord (PWL 2015:v), die vertalingsinligting (PWL 2015:1678–9) en die leerbundels wat van hul webwerf (www.padwlewe.ch) aflaaibaar is. Terwyl daar deurgaans ook na van hierdie lesingmateriaal verwys sal word, en veral ook die grondleggende werk van Lamsa self, sal die fokus hoofsaaklik op die PWL-vertaling bly. Daar is ’n uitnodiging op die webwerf van die PWL vir “verandering en aanbevelings om die PWL nog beter te maak” (PWL-Web3 s.j.). Coetzee noem in die PWL (2015:1678) dat hulle “onweerlegbare bewyse” het vir ’n Aramese oorsprong van die Nuwe Testament – ’n aanspraak wat hier getoets sal word. Die leringe van die PWL veskyn ook op ’n aantal YouTube opnames.

Die artikel dien nie om een teologiese of kerklike tradisie bo ’n ander aan te beveel nie. In die slot sal daar genoem word dat die aannames van die PWL, spesifiek aangaande oorspronklikheid, ook nie gemaak kan word deur enige ander Bybelvertaling nie. Hierdie studie is gedoen op grond van die publikasie van die PWL, as ’n Afrikaanse vertaling van die Bybel, wat vrygestel is aan die publiek. Dit is die taak van Bybelwetenskaplikes om verwante gepubliseerde materiaal wat vir die publiek toeganklik is ook krities te beoordeel. Die meeste vertalings van die Bybel is reeds aan dieselfde kritiese blik onderwerp. Alhoewel daar op aspekte van die tekskritiek en ontstaansgeskiedenis van die Nuwe Testament gefokus sal word, is hierdie nie uitsluitlik ’n eksegetiese studie nie. Daar sal oor die algemeen nie gekyk word hoe akkuraat die PWL as vertaling is nie. Die studie gaan hoofsaaklik oor die PWL se aanvaarding van die Pesjitta-voorrangsteorie, die geldigheid daarvan, en ook oor hoe sulke vertalings in die populêre godsdienstige kultuur funksioneer.

2. Aramees onder die tale van die Bybelse wêreld: ’n onstandvastige terrein

Die PWL lê ongelooflik klem op die feit dat dit vertaal is vanuit Hebreeuse en Aramese bronne. Dit staan so in die voorwoord (PWL 2015:i, v), en agter in die boek in ’n afdeling getitel “Vertalingsinligting” (PWL 2015:1678) staan die volgende:

Die vertaling van die Nuwe Verbond [d.i. die Nuwe Testament] is gedoen vanuit die oorspronklike “Peshitta”, (“reguit”), Aramese Nuwe Testament. Ons het voldoende, onweerlegbare bewyse van die Aramese oorsprong en sal dit aanbied op versoek. (My kursivering)

Voordat daar na die kwessie van die tekste self gekyk word, is dit nodig om iets oor Aramees te sê, spesifiek die aard daarvan in die bybelse en vroeg-Christelike wêreld, en hoe dit in die diskoers voorgehou in die PWL funksioneer. Die PWL (2015:1678) beweer dat Jesus en die eerste skrywers van die Nuwe Testament Arameessprekend was en dat die skrywers daarom, soos ’n mens sou verwag, oorspronklik in Aramees geskryf het.

Die term Aramees omvat egter ’n hele aantal dialekte. Aramees is deel van ’n noordwestelike Semitiese taalgroep, verwant aan Hebreeus. Ons het eerstens die Aramees wat in sommige van die boeke van die Ou Testament voorkom. Die tekste in Daniël 2:4–7:28, Esra 4:8–6:18, 7:12–26 en Jeremia 10:11 is in Aramees, en so ook ’n paar woorde in Genesis 31:47. Teen die Persiese tydperk, in die 6de eeu v.C., was hierdie vroeë vorm van Aramees, ook genoem Ryksaramees, die lingua franca van ’n groot deel van die Nabye Ooste (Beyer 1986:13–15). Ryksaramees was die amptelike korrespondensietaal van die Persiese Ryk, en daarom vind ons dat sekere gedeeltes van die Ou Testament in Aramees geskryf is. Schuele (2012:1–3) toon aan dat sekere van hierdie Ou-Testamentiese gedeeltes oorspronklik in Aramees geskryf is en moontlik later in Hebreeus vertaal is – Ryksaramees was dus die erkende amptelike taal, terwyl Hebreeus op daardie stadium steeds aansien as die taal van die kanonstradisie geniet het. Beyer (1986:30–40) verduidelik dat daar alreeds met die verloop van die Persiese tydperk tot met die Hasmoniese tydperk verskeie dialekte van Aramees ontwikkel het, wat hy hoofsaaklik verdeel in Oud-Oostelike Aramees en Oud-Westelike Aramees.

Vestig ons die blik op die konteks van Jesus, sê Beyer (1986:38) dat “seven different Western Aramaic dialects can be clearly distinguished at the time of Jesus; of course the approximately three million Arameans of Palestine and western Syria could always understand each other.”

Die dialek wat Jesus waarskynlik gepraat het, was Galilese Aramees – verder bestaan daar ook, onder andere, Judese, Samaritaanse en Jordaniese Aramese dialekte (Beyer 1986:36–40). Dit is baie belangrik om hierdie verskillende dialekte in ag te neem, aangesien die dialek van ’n teks ’n moontlike aanduiding van die plek en tyd van ontstaan, en ook van die gehoor, kan gee.

In hierdie opsig is die PWL dan inderdaad korrek: die taal van Jesus en die eerste dissipels was Aramees, maar ons moet hier meer spesifiek wees. Hulle het ’n dialek van Aramees gepraat wat ons breedvoerig onder Westelike (Palestynse) Aramese dialekte kan groepeer. Ons lees, interessant genoeg, in Matteus 26:73, wat gaan oor Petrus se verloëning van Jesus, dat die inwoners van Jerusalem, wat Judese Aramees sou gepraat het, aan Petrus se dialek kon agterkom dat hy nie van daardie gebied afkomstig was nie. Petrus se Galilese dialek het hom verklik. Teen die tyd van Jesus was Hebreeus, soos dit in die Ou Testament voorkom, vir baie lank reeds nie meer ’n spreektaal nie (Beyer 1986:43). Daarom vind ons ook gedurende hierdie tydperk, die eerste twee eeue voor en na Christus, die ontstaan van Aramese “vertalings” van die Hebreeuse Bybel, naamlik die Targums. Die Targums lê êrens tussen direkte vertaling en parafrasering en toon iets van die unieke aard van antieke “vertalings” van die Bybel (Flesher en Chilton 2011:3–39).

Teen die 3de eeu n.C. kan ons makliker ’n onderskeid tussen Aramese dialekte tref, wat teen dié tyd as Middelaramees bekend staan, naamlik Oostelike Middelaramees en Westelike Middelaramees. Van die Oostelike Middelaramees het ons slegs die sogenaamde Oudsiriese, Joodse Oudbabiloniese en die (nuwe) Mandaïese weergawes (Beyer 1986:43–4). Vanuit die Oudsiriese dialek spruit Middelsiries, wat die taal van die Oosterse Siriese kerk sou word en wat ook die taal van die Pesjitta is. Dit sou nie so bly nie. Weens verskille oor teologiese leerstellings was daar in die 5de eeu n.C. ’n skeuring in Middelsiries soos dit deur die kerk gebruik is, sodat Westelike Middelsiries (verteenwoordigend van die sogenaamde Jakobiete van Edessa, onder Romeinse heerskappy) teenoor Oostelike Middelsiries (van die sogenaamde Nestoriërs van Nisibis, wat nog onder Persiese heerskappy was) ontstaan het. Elkeen het ook sy eie unieke skrifstyl ontwikkel (Beyer 1986:43–4). Die verskil tussen Oostelike en Westelike Siriese dialekte is dus eers na hierdie skeuring sigbaar.

Daar bestaan vandag ’n moderne weergawe van Aramees – Neo-Aramees – met sowat 500 000 sprekers hoofsaaklik in klein gebiede binne Turkye en Iran (veral binne die geografiese gebied wat bekend staan as Kurdistan). Ongelukkig is dit ’n bedreigde taal (Sabar 2003:222–34). Die opkoms van die terroristegroep ISIS het meer druk op die taal geplaas (Perlin 2014). Neo-Aramees het verskeie dialekte wat veral op grond van sprekers se kerklike tradisies verskil. Die taal soos vandag gebesig, verskil baie van antieke Aramese dialekte (Beyer 1986:54–5).

Ons sien dus dat wanneer daar in die algemeen na Aramees verwys word, dit nie sonder ingewikkeldheid is nie. Natuurlik is daar, op ’n bepaalde vlak van abstraksie, ooreenkomste tussen die verskeie dialekte van Aramees, maar om te sê dat die 1ste-eeuse Galilese Aramees wat Jesus en sy dissipels gepraat het dieselfde is as die 2de/3de-eeuse Middelsiries van die Pesjitta, soos die PWL (2015:i, 1678) wel doen, of selfs dieselfde is as Neo-Aramees, is hoogs problematies en feitelik nie korrek nie, veral nie wanneer dit gaan oor teksvariante van die Bybel nie.

Yamauchi (1974:327) noem:

The Syriac of the Peshitta is not the language of coastal Syria around Antioch, which was evangelized in the first century A.D., but of the area in the interior around Edessa, one hundred fifty miles from the coast, which was evangelized between A.D. 116 and 216.

Alhoewel dit baie na haarklowery lyk, moet mens hierdie mikroverskille in ag neem wanneer daar na antieke brontekste gekyk word, aangesien ’n klein verskil groot implikasies in terme van die tyd en plek van ontstaan van ’n manuskrip kan hê. Dit is ook belangrik om te weet dat dit een ding is om na ’n taal te verwys wat gepraat is, en totaal iets anders as dit gaan oor ’n taal wat geskryf is, waaroor die volgende afdeling handel.

3. ’n “Oorspronklike” Aramese Nuwe Testament? George Lamsa, die PWL, en die Pesjitta-voorrangsteorie

Soos bo genoem, voer die PWL aan dat dit ’n vertaling van die Bybel gebaseer op die Hebreeuse en Aramese (Pesjitta) tekste van die Ou Testament is en dat slegs die Pesjitta (en veral die sogenaamde Khabouris-kodeks) gebruik is as bronteks vir die Nuwe Testament. Hierdie artikel fokus hoofsaaklik op die stellings wat oor die Nuwe Testament gemaak word, aangesien dit die mees omstrede is. Dit beteken nie dat daar nie ernstige probleme met die gebruik van die Pesjitta as bronteks vir die Ou Testament is nie. Ook hierdie probleme sal in hierdie afdeling duidelik word. Laat ons eers by die basiese beginsels by die gebruik van bybelse brontekste begin.

3.1 Die konsensus-siening

In teenstelling met die vertaling van die PWL word hoofstroomvertalings van die Bybel vanuit die Hebreeuse en ook Aramese (vir die Aramese teksgedeeltes aan die begin van die studie genoem) weergawes van die teks vir die Ou Testament gedoen. Vir die vertaling van die Nuwe Testament word slegs die antieke Griekse teks (in ’n dialek wat oor die algemeen bekend staan as koinê, wat “gemeenskaplik” of “algemeen” beteken) as bronteks gebruik (Epp 2013:1–40). Hieroor word mens vroeg reeds in die Bybelskool of tydens teologiese studies ingelig. Daar is bykans geen gerespekteerde Bybelwetenskaplike in die akademie wat, met die bewyse en manuskripte wat tans beskikbaar is, sal beweer dat die Nuwe Testament nie oorspronklik in Grieks geskryf is nie. Alhoewel daar inderdaad spekulasie oor ’n Aramese agtergrond vir Matteus en Markus is, is daar ongelukkig geen direkte tekstuele getuienis hiervoor nie. Tensy daar een of ander uitsonderlik groot historiese ontdekking in die toekoms gemaak word (wat natuurlik nie onmoontlik is nie), sal hierdie konsensus onder akademici bly staan. Dus, al het Jesus en sy dissipels Aramees gepraat, is die vroegste Christelike geskrifte wat ons het, in Grieks geskryf.

Die redes hiervoor is meervoudig en gaan nie hier in besonderhede bespreek word nie. Die hoofrede vir die taal van die Nuwe Testament is die hellenisering (wat letterlik “vergrieksing” beteken) van die Nabye Ooste wat begin het in die 4de eeu v.C. met die veroweringstogte van Aleksander die Grote en wat in die eeue daarna gevestig geraak het (DeSilva 2004:39–41). Dit het nie sonder weerstand gebeur nie. ’n Aantal Jode binne Palestina byvoorbeeld was nie gelukkig met die instelling van die Griekse taal, kultuur en godsdienstige gebruike nie. Dit was juis vroeg in die 2de eeu v.C. tydens die heerskappy van Antiogus IV, met sy helleniserende praktyke, dat die Makkabese opstand plaasgevind het (1 Makk. 1–2). Teen hierdie tyd was Grieks egter reeds as die nuwe lingua franca van die antieke wêreld gevestig en dit het selfs so gebly in die Romeinse Ryk, waarin Latyn die amptelike taal was. Grieks was die taal van die 1ste-eeuse Mediterreense streek (Borchert 2011:15–43).

Natuurlik, soos ons alreeds in die vorige afdeling aangedui het, was die Ou Nabye Ooste, veral in die tyd van Jesus, ’n omgewing waarin baie tale gepraat en baie kulture verteenwoordig is, maar selfs hier het Grieks voorrang geniet. Alhoewel mense verskeie tale gepraat het, het die meeste mense in Grieks geskryf, sodat hul pennevrugte deur ’n wye gehoor gelees sou kon word. Die handeling van skryf was, in sigself, elitisties van aard; Jesus, sy dissipels, en die meeste van sy gehoor (met ’n paar uitsonderings) was juis nie deel van die elite nie. Ons moet ook die konteks waarbinne die Christelike gemeenskappe ontstaan het, in ag neem. Alreeds in die 1ste eeu, met die werksaamheid van Paulus, sien ons dat die kerk veral buite Palestina, in gebiede soos Klein-Asië (vandag Turkye) en Griekeland, groei ervaar het. In hierdie gebiede was die taal van die massas beslis nie Aramees nie, maar Grieks (Borg en Crossan 2010:59–92). Ons moet ook onthou dat baie Jode teen die einde van die Babiloniese ballingskap in die 6de eeu v.C. nie na Palestina teruggekeer het nie, maar in Babilon gebly het, of na ander gebiede gegaan het – insluitend gebiede in die Griekssprekende wêreld. Dit word die Joodse diaspora (of “verstrooiing”) genoem (Borchert 2011:69–72). In die tyd van die Nuwe Testament was daar ’n aantal bekende en invloedryke Joodse skrywers, soos Philo en Josefus, wat in Grieks geskryf het.

Een van die verdedigers van die Pesjitta-voorrangsteorie en die Lamsa-Bybel, Lataster (2009), beweer dat daar geen bewyse vir die Griekse oorsprong van die Nuwe Testament is nie en redeneer dat Jesus en die dissipels Arameessprekend was en so ook hul gehore, dus moes al die geskrifte in Aramees gewees het. Hierdie sienswyse is egter misleidend en oningelig, aangesien die oudste tekste van die Nuwe Testament wat ontdek is in Grieks geskryf is (Metzger 2005:36–66) en daar geen vroeëre Aramese manuskripte van die Nuwe Testament gevind is nie. Die inskripsies van die streek bevestig ook die verspreiding en algemene gebruik van Grieks. Yamauchi (1974:326) skryf van George Lamsa, wat die Pesjitta-voorrangsteorie gewild gemaak het, die volgende: “Lamsa, who seems to be ignorant of the inscriptional evidence, is under the delusion that ‘Greek was never the language of Palestine.’” Yamauchi voel dat Lamsa in ’n waan verkeer wanneer hy so ’n stelling maak. Lamsa (1989:ix) verwys na die bekende antieke Joodse historikus Josefus (Ant. 20.12.1; Whiston 1999:660) om sy punt oor die afwesigheid van Grieks te staaf. Die PWL (2015:1678) volg Lamsa in hierdie opsig na: “Soos Josephus self erken: weinig van hulle kon Grieks vlot praat.” Wanneer die stelling van Josefus, wat in Ant. 20.12.1 voorkom, egter in konteks gelees word, word sy bedoeling duideliker. Hy sê:

Ek het hard gewerk om die lering van die Grieke te bekom en om die fasette van die Griekse taal te verstaan, alhoewel ek vir so lank gewoond was om ons eie taal [Aramees] te praat, dat ek nie die Grieks korrek kon uitspreek nie. (Vertaling De Wet uit die LCL-teks van Feldman 1965)

Josefus sê nêrens dat hy of die Jode van sy tyd nie Grieks kon praat nie. Hy sê die teenoorgestelde: hy het juis Grieks geleer, maar het bloot met die uitspraak en aksent gesukkel. Na hierdie stelling bevestig hy dat baie mense, selfs slawe, die taal geleer het. Lamsa en die PWL se verwysing is veral ironies aangesien die aangehaalde gedeelte deur Josefus in Grieks geskryf is. Lamsa (1989:xii) glo selfs dat Paulus se briewe oorspronklik in Aramees geskryf en later vertaal is ter wille van bekeerlinge uit die heidene. Paulus kon beslis Aramees praat, maar min mense in die gehore van Paulus in Klein-Asië en Griekeland sou Aramees verstaan het. Paulus het in Grieks met sy bekeerlinge buite Palestina gekommunikeer, en Aramees gepraat slegs wanneer hy tussen Jode of in Palestina was (sien Hand. 22:2). Paulus is inderwaarheid nie eers in Palestina gebore nie, maar in die stad Tarsus, wat in die Romeinse provinsie van Silisië was, waar Grieks die algemene spreektaal was (Borg en Crossan 2010:11–2).

3.2 George M. Lamsa en die PWL

Wanneer vir die PWL-vertaling (2015:i, 1678) die Aramese bronteks bo die Griekse brontekste verkies word, is die implikasie dat die Grieks nie oorspronklik en betroubaar is nie. Wanneer ’n mens op die webwerf van die PWL soek, onder die talle dokumente en PowerPoint-aanbiedinge, word hierdie weersin teen die Grieks bevestig. Op een van die PowerPoint-aanbiedinge, getitel “Opsoek na die Waarheid” (PWL-Web4 s.j.), word ’n baie simplistiese saak teen die oorspronklikheid van die Grieks van die Nuwe Testament gemaak. Die aanbieding, wat uit 86 skyfies bestaan, stel dit basies dat die Nuwe Testament nie in Grieks geskryf is nie om die volgende redes: 1) die plekke, idiome, name, en “grammatika” (die bedoeling hier is nie duidelik nie) van die Nuwe Testament is Aramees; 2) die persoonlike naam van God (hiermee, soos dit voorkom, word moontlik Jahweh of ’n ander Hebreeuse vorm bedoel, maar dit is onduidelik) verskyn nie in die Grieks nie; en 3) Jesus en die eerste dissipels móés Aramees gepraat het, en dus ook daarin geskryf het. Daar word dan dikwels verwys na “meer as genoeg bewyse” (PWL-Web4 s.j., skyfie 15) of “onweerlegbare bewyse” (PWL 2015:1678) vir Aramees as die taal van die oorspronklike teks van die Nuwe Testament – ongelukkig word die “bewyse” nêrens duidelik en sistematies uitgelê nie.

Die aannames wat die PWL, en dus Coetzee, maak, is nie nuut nie – dit het eintlik ’n lang en ingewikkelde geskiedenis. Om die kern van die PWL se ideologie en voorveronderstellings, en dus ook die ideologie van Coetzee, te verstaan, moet ons by die werk van George M. Lamsa (1892–1975) begin.

In 1933 publiseer Lamsa sy eie vertaling van die Bybel met die titel The Holy Bible from Ancient Eastern Manuscripts, wat ook bekend staan as die Lamsa-Bybel – hy het daarop aangedring dat die Griekse teks nie oorspronklik en betroubaar is nie (sien ook Magiera 2006:5–7). Lamsa se outobiografie (Lamsa 1966) skets ’n interessante beeld van die man. Hy is in Mar Bishu in oostelike Turkye gebore, en was ’n Neo-Aramese spreker wat homself binne die Nestoriaanse kerklike tradisie gevestig het (Juedes 1989). Lamsa het graag gesê dat sy vertaling en interpretasie van die teks meer akkuraat is omdat hy die taal van Jesus self praat en in ’n gebied gebore is waar min modernisasie plaasgevind het, waar die “suiwere” bybelse kulturele praktyke soos in die tyd van Jesus steeds gevolg is (Lamsa 1971:vii–viii). Op grond van die stellings van die vorige afdeling is so ’n aanname ooglopend problematies.

’n Samesweringsteorie skuil agter al die aannames. Lamsa noem dat sommige “oorspronklike” Aramese geskrifte verlore geraak het en baie ander deur die kerk vernietig is omdat die betrokke geskrifte leerstellings bevat het wat teen die ortodokse leerstellings van die Konsilie van Nisea (325 n.C.) was en omdat sekere tekste in die Bybel opsetlik deur die kerk vervals is (Lamsa 1945, xiii–xv; 1947, 97; sien ook Juedes 1989). Daar is egter in geen antieke bronne melding van Aramese Nuwe-Testamentiese manuskripte wat verbrand of vernietig is nie. Lamsa se Bybel was baie gewild en die agterblad toon aanbevelings van bekende predikante soos Billy Graham en Oral Roberts.

Een van Lamsa se volgelinge is Neil Douglas-Klotz, wat ook die Nuwe Testament uit die “Aramese oorspronklike” vertaal en uitlê (Douglas-Klotz 2010). Daar is baie ander groepe, veral in die VSA, wat hulself koppel aan die leringe van Lamsa, veral die sogenaamde Aramaic Bible Society en Janet M. Magiera van Light of the Word Ministries.

Die werk van Coetzee en die bediening van die PWL in Pretoria moet dus vanuit die breër Lamsa-beweging verstaan word.

Verder is daar die Nuwe Lied Bediening van Johan Kriel in Jeffreysbaai wat geassosieer word met Coetzee en daarmee dan ook met Lamsa (Nuwe Lied s.j.; sien ook PWL-Web5 s.j.).

Uitgawes van die Aramese Nuwe Testament verskyn aanhoudend: die vyfde weergawe van Andrew Roth se Aramaic English New Testament het in 2012 verskyn.

Die enigste deeglike akademiese kritiek teen Lamsa se teorieë is vervat in ’n 1974-artikel van die bekende historikus Edwin Yamauchi.

3.3 Die Pesjitta-voorrangsteorie

Oor die werk van Lamsa en sy nakomelinge skryf die bekende navorser van antieke Aramees, Bruce Chilton van Bard College in New York die volgende:

A still less defensible tendency confuses Aramaic of the first century with Syriac, a different form of the language. The approach of George Lamsa, who used the Peshitta Syriac version as an index of replicating Jesus’ teaching in Aramaic, has been taken up and popularized by Neil Douglas-Klotz. This approach willfully perpetuates a basic confusion of language, since Aramaic and Syriac come from different centuries and areas (although they are closely related Semitic languages), and is based on uncritical treatment of the Peshitta, a Syriac version of the Gospels. (Chilton 2010:65)

Die hoofbeginsel agter die Lamsa-Bybel en die PWL is dat die Pesjitta gebruik moet word as bronteks vir die vertaling van die Bybel, aangesien Jesus se oorspronklike taal Aramees was en die “Aramees” (oftewel die Siries) van die Pesjitta dus die “oorspronklike” woorde van Jesus en die skrywers van die Nuwe Testament sou weerspieël. Soos vroeër genoem en bevestig deur Yamauchi en Chilton hier bo, is die taal van die Pesjitta, wat Siries is, en die taal van Jesus, Galilese Aramees, beslis nie dieselfde nie. Jesus en die skrywers van die Nuwe Testament het nie die Siries van die Pesjitta gepraat óf geskryf nie.

Die Pesjitta is vandag die algemene Bybel wat in die kerk van die Siriese tradisie gebruik word en is dan ook die amptelike Bybel wat in Lamsa se kerklike tradisie gebruik word. Die Pesjitta self is ’n uiters belangrike dokument, aangesien dit ’n venster op die lewe van die vroeë Siriese kerk verskaf. Die probleem lê dus nie by die Pesjitta nie, maar by die idee dat die Pesjitta voorkeur as bronteks bo ander tekste vir die vertaling van die Bybel moet geniet. Die Pesjitta is self ’n vertaling en dit is uiters problematies om ’n vertaling te gebruik om nog ’n vertaling saam te stel.

Interessant genoeg het die vroeë kerk ook dieselfde fout gemaak deurdat sommige van die eerste Latynse vertalings (die Vetus Latina of Ou Latynse Bybel) van die Ou Testament nie uit die Hebreeus gemaak is nie, maar hoofsaaklik uit die Septuaginta. Op daardie stadium was die kerk baie negatief oor enigiets wat Joods of Hebreeus was. Ons kan die sienswyses van Lamsa en Coetzee dus verstaan as die teenoorgestelde hiervan; waar die vroeë kerk agterdogtig was oor enigiets wat Hebreeus of Aramees was, is Lamsa en Coetzee nou agterdogtig oor die Grieks. Dit was eers die kerkvader Hieronymus (in sy Liber de optimo genere interpretandi [of Brief 57], wat in Latyn beteken “Boek aangaande die beste manier om ’n vertaling/uitleg te maak”), wat verantwoordelik was vir die nuwe Latynse vertaling, die Vulgaat, wat aanbeveel het dat die Ou Testament uit Hebreeus vertaal moes word, terwyl die Nuwe Testament steeds uit die Grieks vertaal is. Ongelukkig is die Vulgaat eers aan die einde van die 8ste eeu, gedurende die Karolingiese tydperk, algemeen aanvaar (Marcos 2000:338–9).

Die datum van die Ou Testament-Pesjitta is onseker: soos die meeste antieke vertalings van die Bybel, byvoorbeeld die Griekse Ou Testament, of die Septuaginta, is die boeke van die Pesjitta heel waarskynlik oor ’n lang tydperk stelselmatig deur verskillende vertalers voltooi. Dit lyk asof die meeste van die Ou Testament-deel van die Pesjitta tussen die 2de en die 3de eeu n.C. voltooi is. Hulle het ’n Hebreeuse grondteks gebruik, maar het soms ook die Targums en die Griekse Septuaginta geraadpleeg (Brock 2006:17–8). Behalwe die feit dat die Pesjitta ’n vertaling is, is dit dus ook ’n redelik laat weergawe van die Ou Testament.

Die Pesjitta is nie die enigste Siriese vertaling van die Ou Testament nie. Hiernaas bestaan die sogenaamde Siro-Heksapla, wat in Siries vanuit die Griekse Ou Testament vertaal is – die meeste daarvan deur biskop Paulus van Tella, moontlik tussen 615 en 617 n.C. Die Siro-Heksapla was baie gewild in die Siriese kerk en soms is dít eerder as die Pesjitta in die liturgiese lectionaria (skrifleesboeke) gebruik (Brock 2006:28). Wat dit vir ons sê, is dat die Siriese antieke tradisies, ook dié waaraan Lamsa verbonde was, nie dieselfde afkeer van die Griekse Bybel as Lamsa en Coetzee getoon het nie. Taylor (2002:298–331) lewer oortuigende argumente vir die Siries-Griekse tweetaligheid van die streek waarbinne hierdie manuskripte ontstaan het. Lamsa is dus nie eens ten volle getrou aan die geskiedenis van sy eie kerktradisie nie.

Sover word daar steeds nog slegs oor die Ou Testament gepraat.

Die Nuwe Testament-Pesjitta, wat deur Lamsa en Coetzee as bronteks vir die Nuwe Testament gebruik word, is nog meer problematies as die Ou Testament-Pesjitta. Die grootste deel van die Nuwe Testament-Pesjitta is nie ’n nuwe vertaling vanuit die Grieks nie, maar ’n hersiening van ’n ouer Siriese vertaling, wat ons die Oudsiries noem (Metzger 2005:98–99). Die Oudsiries kom na ons toe deur twee manuskripte, naamlik die Sinaïtikus-palimpses en die Curetonianus-manuskrip – maar dié manuskripte bevat slegs die evangelies. Daar is onsekerheid oor watter ander Nuwe-Testamentiese geskrifte benewens die evangelies in die Oudsiries teenwoordig was. Die hersiening van die Oudsiries in die Pesjitta was ’n lang en ingewikkelde proses wat volgens Brock (2006:34) waarskynlik eers vroeg in die 5de eeu n.C. voltooi is. Verder moet ons verstaan dat die Pesjitta sekere boeke van die Nuwe Testament, naamlik 2 Petrus, 2 en 3 Johannes, Judas, en Openbaring, weglaat. Hierdie boeke is nie deur die vroeë Siriese kerk as gesaghebbend beskou nie en is dus weggelaat.

Bogenoemde boeke van die Nuwe Testament is moontlik eers in die 6de eeu in Siries vertaal, dalk deur Philoxenus van Mabbug; daar is ongelukkig nie sekerheid hieroor nie (Brock 2006:35–36). Philoxenus se weergawe was ook meer van ’n hersiening van die Pesjitta as ’n splinternuwe vertaling, afgesien dan miskien van die weggelate geskrifte. Ons is wel seker dat die eerste volledige vertaling van die Nuwe Testament in Siries wat al die boeke insluit eers in die 7de eeu deur Tomas van Harkel voltooi is – die sogenaamde Harkleaanse weergawe. Dit was, soos vorige vertalings waarna reeds verwys is, baie gewild in die Siriese kerk.

Dit is ironies dat daar oortuigende tekens is dat die Nuwe Testament-Pesjitta die Oudsiries in terme van die evangelies gevolg het, maar soms ook aanpassings gemaak het om nader aan die Griekse evangelies van die Nuwe Testament te wees. Die antieke samestellers van die grondteks wat Lamsa en Coetzee gebruik het, het dus self die voorrang van die Griekse Nuwe Testament erken. ’n Internasionale kenner van die Pesjitta en professor aan die Noordwes-Universiteit, Herrie van Rooy (2015:1–12), wys aan die hand van ’n gevallestudie van die Ou-Testamentiese aanhalings in die Siriese weergawes van Matteus op die volgende: “Die Nuwe Testament Pesjitta het waarskynlik met ’n teks naby aan die Oud Siriese begin, maar het dit dikwels aangepas om dit nader aan die Griekse Nuwe Testament te bring.”

Die Pesjitta-voorrangsteorie wat Lamsa en Coetzee volg, misluk daarom grootliks op twee vlakke: eerstens is dit tekskrities gewys nie verantwoordbaar nie, want daar is geen vroeë bewyse van “oorspronklike Aramese” geskrifte vir die Pesjitta nie en die Pesjitta is in elk geval nie in Wes-Aramees geskryf nie, maar in Siries; tweedens is die Pesjitta nie die enigste Siriese weergawe van die Nuwe Testament nie. Dit is problematies as ’n bronteks vir die Nuwe Testament omrede dit in Siries geskryf is, baie laat voltooi is, onvolledig is, en in sommige gevalle ’n hersiening van die Oudsiries is. Mens sou vir voorstanders van die Pesjitta-voorrangsteorie kon vra waarom hulle nie byvoorbeeld die Oudsiries dan vir die evangelies gebruik het nie, of dalk Tatianus se Diatessaron, wat ’n samestelling of “harmonie” van die vier evangelies in een is. Ons is nie seker wat die oorspronklike taal of datum van die Diatessaron is nie, maar ons weet dat die Siriese weergawes hiervan lank voor die Pesjitta in die vroeë Siriese kerk gewild was. Die bekende Siriese kerkvader Afrem het ’n hele kommentaar op die Diatessaron geskryf. Die vraag is waarom ’n obskure Pesjitta-kodeks, naamlik die Khabouris (sien 3.4 hier onder), gebruik word en nie die Oudsiriese Sinaïtikus-palimpses of Curetonianus-kodeks (ten minste vir die evangelies) nie.

Die laaste spyker in die kis vir die Lamsa-Bybel en die PWL is dat daar wel ’n Christelike, Palestyns-Aramese weergawe (ook bekend as die Siro-Palestynse weergawe) van die Nuwe Testament bestaan wat deur die Melkiete gebruik is en wyd in die gebied van Palestina verspreid was. Hierdie teks is ook in die 6de eeu n.C. voltooi (Williams 2013:155). Daar is ongelukkig nog min navorsing oor hierdie teksweergawe gedoen.

Ten slotte kan daar genoem word dat die Pesjitta en al die ander Siries-Aramese weergawes van die Nuwe Testament belangrike en waardevolle dokumente is en dat ’n mens hulle wel sou kon gebruik om vroeëre Siries-Aramese teksgebruike en eksegetiese tradisies te rekonstrueer. In hierdie geval sou die Oudsiries eerder as die Pesjitta voorrang geniet (ten minste, dan, vir die evangelies). Om weer vir Chilton (2010:65–6) aan te haal: “[T]he supposition that a Syriac version as it stands represents the Aramaic Jesus spoke and therefore gives his teaching more accurately than the Greek Gospels is tendentious in the extreme.”

Kan die PWL dan tog op sy eie as ’n verteenwoordigende vertaling van die Pesjitta in Afrikaans geld en dus tot ’n mate ’n bydrae lewer? Selfs hier is daar probleme: die Lamsa-Bybel en die PWL verteenwoordig nie goeie vertalings van die Pesjitta nie. Soos vroeër genoem, is die Pesjitta, volgens die kanonstandaarde van Westerse kerktradisies, ’n onvolledige Bybel. Die PWL vul die teks aan met boeke wat nie oorspronklik daarin voorkom nie, en daar is gedeeltes in die teksvolgordes wat nie met dié van die Pesjitta klop nie. As ons die voorbeeld neem van Johannes 7:53–8:11, oor die vrou wat in owerspel betrap is (genoem die pericope de adultera), dan sien ons dat die meeste van die vroegste manuskripte, Griekses en Sirieses, insluitend die Pesjitta, hierdie teksgedeelte weglaat. Die kanse is dus baie goed dat dit nie in die oorspronklike Johannesevangelie was nie, maar ’n latere toevoeging is. Tog voeg die PWL hierdie perikoop by, teen die volgorde van die Pesjitta.

Coetzee skryf in hierdie verband:

Die gedeelte vanaf Yog [d.i. Johannes] 7:53–8:11 word gevind in 8 Aramese manuskripte asook in meeste Griekse manuskripte en word baie na verwys deur die Kerkvaders. Peshjitta en Khabouris bevat nie die gedeelte nie. Ek glo nie hierdie was ’n invoeging nie maar ’n weglating deur die persoon wat dit oorgeskryf het. Die baie naby visuele ooreenkoms van die oorspronklike karakters van die begin van 7:53 en die begin van 8:12 het dit veroorsaak. Hy het die karakters gesien, weggekyk, die ander karakters gesien toe hy terugkyk en aangeskryf. Die karakters met ink op perkament is nie so duidelik soos op rekenaar nie. (PWL 2015:1693. Nota: hierdie opmerking kon slegs in die elektroniese weergawe van die PWL opgespoor word; sien PWL-Web6 s.j.)

Die manuskripte waarin die teksgedeelte voorkom, word natuurlik nie genoem nie en nou skielik word daar verwys na die Grieks. Dit word gedoen terwyl die oudste Griekse manuskripte, soos uiteengesit deur Hoskyns (1961:563–64) en Morris (1995:778–80), die teksgedeelte juis nie bevat nie. Van die vroegste kommentare van die kerkvaders op die Johannesevangelie, byvoorbeeld dié van Origenes (3de eeu n.C.) of Johannes Chrysostomus (4de eeu n.C.) bevat ook nie die teksgedeelte nie. Coetzee is dus feitelik verkeerd in hierdie geval, beide oor die Griekse manuskripte en oor die kerkvaders. Morris (1995:779–80) noem wel dat die perikoop meer gewild was by Westerse (Latynse) skrywers as by Oosterse (Griekse en Siriese) skrywers. Met “Aramese manuskripte” bedoel Coetzee sekerlik Siries, maar die pericope de adultera is ook in die vroegste van hierdie manuskripte weggelaat, behalwe in baie latere weergawes (Hoskyns 1961:563–4). Die gedagte dat die kopieerder se oog “gespring” het, is bloot ’n raaiskoot. Ook baie toevallig dat die kopieerder se oog só spring dat dit aan die begin van hierdie gedeelte spring en dan weer aan die begin van die volgende gedeelte voortlees. Die ooreenkoms van die voorkoms van die Siriese letters (wat Coetzee met ’n foto in die PWL (2015:1693) vertoon) is nie vir almal ooglopend nie en geld beslis nie in die geval van die Grieks nie. Coetzee is daarom selfs nie eens getrou aan die Pesjitta nie en gebruik die Griekse manuskripte as verwysings wanneer dit sy argument pas.

Laastens noem Coetzee dat die “Gwilliams-Pinkerton [sic] 1920 kritiese uitgawe” (PWL 2015:1678) van die Pesjitta gebruik is vir die vertaling (saam met die Khabouris-kodeks). Mens is nie seker watter teks hiermee bedoel word nie. Die standaard kritiese uitgawe van die Pesjitta is die 1987-heruitgawe (wat ook die apokriewe geskrifte bevat) van die United Bible Societies (UBS), wat Lee se 1826-teks weergee, of volumes van die Leiden Pesjitta-projek wat deur Brill uitgegee word. Die Sirioloë Philip Pusey, George Gwilliam (nie Gwilliams, soos die PWL lees nie) en John Gwyn was medewerkers aan die UBS-weergawe en het elk tot verskeie afdelings bygedra (sien ook Pinkerton en Kilgour 1920). Daar is wel ’n Gwilliam-Pinkerton-uitgawe van die Pauliniese briewe, maar nie van die res van die Nuwe Testament nie. Wat is dan vir die vertaling van die evangelies en Handelinge gebruik? Dit lyk asof dit die Khabouris-kodeks is (wat hierna bespreek sal word), maar dit is weer eens nie ’n kritiese uitgawe nie en dit maak nie sin om nie krities-wetenskaplike uitgawes te gebruik by vertalings nie.

Binnekort meer oor die Khabouris-kodeks, maar wat ons voorlopig kan sê is dat die Khabouris-kodeks self ’n vroeg-Middeleeuse manuskrip is wat weer eens net 22 boeke van die Nuwe Testament bevat. Die vraag is waarom Gwilliam-Pinkerton gebruik is vir die Pauliniese briewe en nie die Khabouris nie? Oftewel, waarom is hierdie twee saam gebruik, maar nie ander kritiese weergawes nie? Daar word wel genoem dat Gwyn se kritiese uitgawe van die Algemene Briewe en Openbaring gebruik is. Waarom dan nie net die hele UBS-weergawe gebruik nie? Geen presiese duidelike inligting word gegee oor die Ou Testament se kritiese uitgawes wat gebruik is nie – slegs kodekse word genoem (Westminster Leningrad en Aleppo), maar dit verteenwoordig nie ’n kritiese uitgawe, soos die Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), nie – die Leningrad-kodeks is wel die basis van die BHS.

Hierdie onduidelike en selfs wisselvallige verwysings na kritiese uitgawes van brontekste moet enige leser bekommer. Die PWL (2015:1678) noem wel dat die Lamsa-vertaling as “verwysing” gebruik is – maar wat hiermee bedoel word, is weer eens onduidelik. Is die PWL dan, op die ou einde, dalk net ’n Afrikaanse vertaling nie van die Pesjitta nie, maar van die Lamsa-Bybel met sporadiese verwysing na antieke tekste (soos Lamsa dit ook doen)? Is dit dalk vertaal, saam met die Lamsa-Bybel (en moontlik Roth se 2012-vertaling), met behulp van ’n interliniêre weergawe? In hierdie geval word Glenn Bauscher se Peshitta Aramaic-English New Testament: An Interlinear Translation (2006) tog in die PWL (2015:1678) genoem. Bauscher se teks is ook nie sonder meer aanvaarbaar nie – dit is ’n amateuragtige weergawe van die Nuwe Testament wat basies aan geen wetenskaplike vereistes voldoen nie. Dit is uitgegee deur Lulu Press, wat ’n selfuitgewery is. Bauscher het dus self hierdie weergawe sonder enige onafhanklike akademiese keuringsprosesse gepubliseer. Alhoewel die vraag nie met sekerheid op grond van die publikasie bewys kan word nie, lyk dit by vergelyking asof Lamsa se vertaling, en dalk Bauscher se interliniêre weergawe, baie invloedryk was met die samestelling van die PWL. Mens wonder ook hoe ’n vertaler wat die hele Pesjitta in Afrikaans vertaal het, kan sê dat die Pesjitta in Aramees geskryf is as dit eintlik, streng gesproke, ’n Siriese teks is – hy ken dus nie die basiese verskil tussen Westelike en Oostelike Aramese dialekte nie. Nadat ek per e-pos met drie plaaslike Suid-Afrikaanse Sirioloë, almal gesiene professore aan universiteite, gekorrespondeer het, het hulle bevestig dat hulle nog nooit van Coetzee gehoor het nie. Hiermee kan natuurlik nie bewys word dat die PWL uit Engels eerder as Hebreeus en Aramees/Siries vertaal is nie en daar kan ook nie gesê word dat Coetzee nie in staat is om vertalings uit Hebreeus, Aramees of Siries te doen nie. Die “vertalingsinligting” in die PWL-publikasie (PWL 2015:1678–9) sal egter die meeste kenners agterdogtig laat.

Laastens, wanneer ons van nader na die vertaling van ’n paar tekste van die PWL (wat ook die geval is vir die Lamsa-Bybel oor die algemeen) kyk, sien ons dat hul pro-Aramese/anti-Griekse ideologie ongelukkig ook hul vertaling beïnvloed het. ’n Leser van die PWL sal byvoorbeeld onmiddellik agterkom dat in die verse van die Nuwe Testament waar daar na Grieke verwys word, dikwels eerder Arameër(s) gebruik word. Dit verskyn so in die volgende verse: Handelinge 19:10, 17, 20:21; Romeine 2:9–10, 3:9; 1 Korintiërs 1:22–24, 10:32, 12:13; Galasiërs 3:28. Volgens die standaard kritiese weergawe van die Griekse Nuwe Testament-teks, die Nestle-Aland Novum Testamentum Graece (28ste uitgawe, 2012), is die Griekse woord vir Griek(e) wat in hierdie tekste gebruik word, onderskeidelik Hellên of Hellênes. Wanneer mens na die Siries van die Pesjitta kyk, dan sien mens iets interessant. Soos die meeste Semitiese tale is Siries (asook Hebreeus en Aramees) ’n taal wat met of sonder vokale geskryf kan word. Dikwels word Siries, soos Hebreeus, sonder vokale geskryf. Wanneer die Siriese woord wat gebruik word vir Griek(e) in die Pesjitta gevokaliseer word, is daar twee moontlikhede, naamlik ^cârâmâyâ en ^carmâyâ – neem kennis van die toevoeging van een vokaal (â) in die vokalisering (Salvesan 2009:207). So op die oog af lyk die vertaling van Lamsa en die PWL, naamlik Arameër in plaas van Griek, korrek; maar wanneer daar van nader na die gebruik van die woorde gekyk word, word dit duidelik dat die lewering Arameër vir Griek uit die Siries van die Pesjitta eintlik verkeerd is.

Om dit te verstaan en te bewys moet ons begin by die Rabbynse literatuur. Stern (1994:17) toon aan dat die Rabbynse geskrifte (soos in B. Pes. 3b; B. Hul. 97a [Dik. Sof.]; sien Stern 1994:17 n. 108) soms die woord Arameërs gebruik om te verwys na nie-Jode oor die algemeen. Een van die moontlike redes hiervoor is die fonetiese eendersheid van die Hebreeuse en Aramese woorde vir Romeine en Arameërs (soms word Romeine as Aromiim geskryf). So gebeur dit dikwels dat in die Babiloniese Talmoed die woord Arameërs gebruik word om na die Romeine te verwys (Stern 1994:17, n. 106). In B.Git. 17a (sien Stern 1994:17, n. 107) lees mens byvoorbeeld dat die heerskappy van die Aromiim (dus, die Romeine) minder begeerlik is as die heerskappy van die Persiërs. Dieselfde gebeur in sommige geskrifte van die Halakhah (Lieberman 1965:86; Stern 1994:17–8). Ons sien dus reeds in die Rabbynse geskrifte dat die presedent geskep is om die woord Arameër te gebruik as ’n algemene verwysing na die “heidene” of selfs Romeine. Stern (1994:18) se gevolgtrekking is hier van belang: “I would stress that the Arameans are never described as an ethnic group with a distinct identity of their own (as Persians and Arabs occasionally are); they are no more than unspecifiable non-Jews.” (My kursivering. Sien ook Pines 1987:199.)

Die praktyk waarna Stern hier bo verwys, om ’n woord vir ’n algemene groep en ook vir ’n etniese groep te gebruik, vind ons ook by die Oosterse kerkvaders wat in Grieks geskryf het. Die Griekse woord Hellênes is gebruik om na heidene te verwys (Sandwell 2007:61–180). Johannes Chrysostomus verwys byvoorbeeld na die “Grieke” wat hulself deur kastrasie geskend het in hul toewydingspraktyke aan die godin Magna Mater (Hom. Matt. 62.3; Migne PG 58.599.42–600.7). Hy praat ongetwyfeld hier van die galli, ontmande priesters van die Anatoliese moedergodin Kybele (De Wet 2015:274–5) en nie van ’n spesifieke Griekse etniese groep nie.

Dieselfde kenmerk kom in vroeë Arabies voor, waar die woorde Rûm en Al-Rûmî oor die algemeen na die Romeine of Bisantyne (of selfs Christene) verwys. Dus, in die Koran, bestaan daar die Sûrat ar-Rûm, wat die dertigste surah (of hoofstuk) van die Koran is; dit is die een wat aangaande die “Romeine” (dit is nou die Bisantyne, wat eintlik, kultureel gesproke, Grieks was) geskryf is. Hierdie etniese veralgemening, wat Stern (1994:17, 20) “ethnographic blurring” noem, was dus nie net ’n kenmerk van antieke Hebreeus, Wes-Aramees, en Siries nie, maar selfs van die Griekse Christelike geskrifte van die tydperk en breë geografiese ligging waarbinne die Pesjitta ontstaan het, en later ook in die vroeë Arabiese geskrifte, veral die Koran.

Sokoloff (2002:169) en Salvesan (2009:207) bevestig dat daar twee vokaliseringsopsies vir beide die Hebreeuse en Siriese woorde vir Arameër of heiden is. Die samestellers van die Pesjitta vertaal Hellên in die bogenoemde Nuwe Testament-tekste dus korrek uit die Griekse bronteks, volgens hul kontemporêre gebruik van die woord (in Siries en Grieks), as ^carmâyâ (heiden), wat nie gelees moet word as ^cârâmâyâ (Arameër in die beperkte etniese sin) nie. Die vokalisering in die UBS-Pesjitta is ook ^carmâyâ en nie ^cârâmâyâ nie. Die skaarsheid van antieke bronne wat spesifiek na Arameërs as ’n afsonderlike etniese groep verwys, ondersteun so ’n lesing nog meer (en dit is nog ’n rede waarom ’n goeie tekskritiese weergawe van die Pesjitta teks gebruik moet word).

Ook kontekstueel maak die vertalings van die Lamsa-Bybel en die PWL nie sin nie. Die begin van die doopformule in Galasiërs 3:28, wat gewoonlik sou lees: “Daar is nie meer Jood of Griek nie”, lees nou in die PWL (2015:1584), “Daar is nie Jood of Arameër nie.” Die woord in die Pesjitta hier vir Griek is ^carmâyâ en nie ^cârâmâyâ nie. As mens ^carmâyâ hier as heiden verstaan (paganus in die Latyn), maak die teks meer sin, aangesien Paulus hier van kontraste gebruik maak om sy punt te staaf. Jood staan teenoor heiden, vry mens teenoor slaaf, en man teenoor vrou. Wat is in elk geval die verskil tussen ’n Jood en ’n Arameër? As die logika van die teks gevolg word, moet ’n Arameër die teenoorgestelde wees van ’n Jood, maar dit is nie waar nie. Mens sou kon argumenteer dat Jode ook, tot ’n mate, Arameërs was; ten minste Jode wat Aramees gepraat het. In 1 Korintiërs 1:22–24 verwys Paulus na die Jode wat tekens soek en die Grieke wat wysheid soek – laasgenoemde is ’n baie algemene verwysing na die Griekse filosofie, aangesien die Griekse woord vir wysheid hier sofia is. Korinte was ’n stad in Griekeland waar die Griekse filosofie algemeen bedryf is. Volgens die PWL (2015:1547) is dit hier die Arameërs wat wysheid soek. Dit maak net nie sin nie – van watter Korintiese Arameërs praat Lamsa en Coetzee nou eintlik? Die Siriese teks van die Pesjitta word dus (doelbewus?) verkeerdelik gelees en vertaal om die Pesjitta-voorrangsteorie te ondersteun, en op een of ander onsinnige manier te probeer bewys dat die mense vir wie Paulus geskryf het, nie Grieke was nie, maar Arameërs. Dit is ’n duidelike voorbeeld van waar ’n vertaler of vertalers se ideologie hul vertaling van ’n antieke teks bepaal.

3.4 Die Khabouris- en Yonan-kodekse

Die PWL meld dat die Khabouris- (soms Khaboris-) kodeks baie invloedryk was in die vertalingsproses, saam met een of twee ander kritiese uitgawes:

Die Gwilliams-Pinkerton 1920 kritiese uitgawe van die Peshitta, is gebruik langs die “Khabouris” (Oosterse Peshitta manuskrip, gekopieër vanaf ’n tweede eeuse (164 na Y’shua), intern gedateerde manuskrip). Hierdie ou manuskrip het in die mate waarin sy bladsye duidelik is, die kern van die vertaling uitgemaak. Ek het, met groot dank, die transkripsie van S.P. Silver hier gebruik. Dit is ’n getroue weergawe van die eerste eeuse geskrifte wat reeds vanaf die begin in die Kerk van die Ooste gebruik is. (PWL 2015:1678)

Wat presies is die Khabouris-kodeks? Die Khabouris is een van ’n aantal manuskripte van die Pesjitta. Daar is uiters min inligting beskikbaar oor die Khabouris-kodeks in erkende akademiese bronne. In ’n verslag van die 1972 Symposium Syriacum wat in Rome by die Pontificium Institutum Orientalium Studiorum gehou is, gee James Clemons (1974:506) ’n kort oorsig oor die teenwoordigheid van die manuskrip in die VSA. Die Khabouris is een van die kodekse wat deur Norman Yonan en sy prokureur, Dan MacDougald, van ’n Kurdiese klooster in 1966 aangeskaf is. Clemons het in 1971 daarvan te hore gekom. Dit is ’n goeie manuskripeksemplaar wat, volgens drie onafhanklike koolstofdateringstoetse in die 1980’s en ’90’s, in die 11de of 12de eeu n.C. saamgestel is. Die Khabouris is dus ’n Middeleeuse manuskrip van die Pesjitta (sien illustrasie 1).

Waarom sou ’n Middeleeuse manuskrip van die Pesjitta voorkeur bo al die ou Griekse papiri van die Nuwe Testament geniet? Volgens aanhangers van die Pesjitta-voorrangsteorie is daar ’n inskrywing in die kolofon wat noem dat dit ’n kopie is van ’n teks wat in 164 n.C. geskryf is – die PWL (2015:1678) beweer dit ook. Die probleem hier is dat die bestaan en outentiekheid van die kolofon se inskrywing nie bevestig is nie. Daar is ook nie eenstemmigheid oor die datum wat blykbaar in die inhoud van die kolofon verskyn nie. Volgens die PWL is die datum 164, maar volgens die beskrywing wat MacDougald vir Clemons gestuur het, word ’n 3de-eeuse datum in die kolofon genoem. Op ’n webwerf verklaar een van die beweerde medewerkers, James Trimm (2011), wat die moeilik leesbare kolofon blykbaar moes vertaal, dat daar geen teken van enige datuminskrywing is nie. Ongelukkig is die akademiese betroubaarheid van die webwerf onseker, maar daar is foto’s van en rubrieke oor die Khabouris en inligting oor die datering. Die Khabouris is dus beslis nie “’n getroue weergawe van die eerste eeuse geskrifte” (PWL 2015:1678) nie. Verder moet mens vra hoe ’n Middeleeuse kopieerder van ’n teks so ’n akkurate datum sou kon vasstel (amper 1 000 jaar later!), terwyl ons vandag met al ons tegnologie en tekskritiese vaardighede self nog baie sukkel met die datering van tekste. Dit is die krisis wat ons met interne daterings van manuskripte in die gesig staar. In elk geval is alle antieke tekste kopieë van ouer tekste, en selfs al is dit ’n direkte kopie van een of ander teks van 164 n.C., beteken dit ook nie dat die hipotetiese bronteks “oorspronklik” is nie; dit is steeds minstens ’n eeu na die meeste van die Nuwe Testament geskryf. Indien dit bestaan het, sou mens kon raai dat dit ’n teks kon wees wat saam met iets soos die Diatessaron ontstaan het. Dan is dit nog steeds nie geskryf in die Aramees van Jesus nie. Dit is op hierdie onvaste basis dat die PWL bou om die Khabouris as gesaghebbend en “oorspronklik” voor te stel en dit “die kern van die vertaling” te maak.

Illustrasie 1: Folio 360 van die Khabouris-kodeks, geskryf in die Estrangelo skrifstyl. Die rooi letters (rubrikasie) is kenmerkend van Middeleeuse manuskripte en kan beklemtoning aandui, of die begin van ’n nuwe afdeling, of in die geval van lectionaria, instruksies aan die leser. (M. Ryce 2006; Wikimedia Commons [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kaburis-p360-photo.jpg])

Daar is nog iets te sê oor die oorspronklikheidsdiskoers wat aan die Khabouris gekoppel word. Volgens Metzger (1995:103–16) het Yonan en MacDougald vroeër ook ’n ander kodeks bekom, wat nou bekend staan as die Yonan-kodeks (illustrasie 2). Soms word die Yonan- en Khabouris-kodekse met mekaar verwar. Die verhaal wat Metzger vertel oor hierdie kodeks is skokkend. In die 1950’s, toe hierdie manuskrip in die openbare oog verskyn het, het Metzger (1995:106–7) die manuskrip gedateer as van rondom die 7de eeu n.C. op die vroegste, maar waarskynlik ’n bietjie later (sien ook Siegman 1956:151–7 vir ’n nuttige opsomming oor die kwessie van die Yonan-kodeks). Die Aramaic Bible Foundation (wat hulself met Lamsa geassosieer het) het, saam met ’n paar pastore, die Yonan-kodeks aangeskaf en onmiddellik met ’n toer binne die Amerikaanse “Bible Belt” begin. Die veldtog was baie gewild.

Illustrasie 2: Die Yonan-kodeks. (2015; Wikimedia Commons [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Llibre_manuscrit.jpeg])

Besondere aannames is gemaak oor die Yonan-kodeks, soos dat dit ’n baie ou teks is wat die taal van Jesus weergee (die Yonan-kodeks is ook geskryf in Siries, nie Wes-Aramees nie), baie soos wat gesê word oor die Khabouris.

Metzger (1995:108) vertel:

In the light of this background information we may now pick up the narrative of the subsequent fortunes of the Yonan Codex during its progress through the Bible Belt. The first stop made by the bus was at the chapel of the Southern Baptist Theological Seminary in Louisville, Kentucky. Here Professor Shapley delivered a lecture on the importance of the manuscript. Extravagant and misleading claims were made as to its date and the nature of its text. According to information sent to me by W.D. Chamberlain, professor of New Testament at the Louisville Presbyterian Theological Seminary, Shapley claimed that the Yonan Codex was one of the oldest, if not the oldest manuscript of the New Testament. He also referred to it as a copy of the original New Testament in Aramaic. After the lecture questions were invited, and Chamberlain began a series of inquiries that made it necessary for Shapley to admit that the codex was a copy of the Syriac Peshitta and that its text was, in fact, subsequent to the Old Syriac text.

Na hierdie gebeure het Yonan probeer om Chamberlain, die professor wat kritiek op die teks gelewer het, met dagvaardiging te dreig, maar niks het hiervan gekom nie (Metzger 1995:108).

Die oordrewe aannames oor datering en oorspronklikheid het natuurlik gedien om die finansiële waarde van die teks, asook die gewildheid daarvan, te laat vermeerder. Ons sien presies dieselfde met die Khabouris, en mens wonder of die gerug oor die 3de eeu-/164-kolofon-datum nie dalk ook om dieselfde redes ontstaan het nie. Anders as die Yonan-kodeks het die Khabouris-kodeks later in die Middeleeue ontstaan. Volgens Metzger (1995:116) was die Yonan-kodeks laas in die besit van die gerespekteerde Scriptorium Instituut in Grand Haven, Michigan. Die lot van die Khabouris-kodeks is meer onseker (Clemons 1974:506–7). Volgens die 2016-Wikipedia-inskrywing is die Khabouris tans in die besit van ’n private familie in die VSA, maar dit moet bevestig word. Die Yonan Codex Foundation het wel ’n vertaling van sekere gedeeltes, met verwysings na die Aramees, van die Khabouris in 1993 uitgegee.

Die vraag moet dan wees: As die Khabouris so ’n belangrike bron is, waarom het dit so te sê van die tekskritiese radar af verdwyn? Daar word ook gesê dat die Khabouris-kodeks, interessant genoeg, op ’n stadium gebruik is deur die Heartland-instituut, ’n groep wat geestelik-sielkundige genesing bewerk het, waar MacDougald ook betrokke was. Die PWL het die transkripsie van die Khabouris van Silver (2007) gebruik, wat gratis aanlyn aflaaibaar is (illustrasie 3). Silver se transkripsie is nie ’n kritiese uitgawe nie – dit vertoon bloot die Engelse teks, met die Siries daarlangs, met foto’s van die kodeksfolio’s. Ek kon nêrens in Silver se weergawe die presiese plek en posisie van die sogenaamde 164-inskrywing kry nie, aangesien die kolofon, sover ek kon sien, nie daar vertoon word nie. Die Khabouris is dus ’n baie problematiese teks, en geen Bybelwetenskaplike sou dit gebruik as primêre grondteks vir ’n algemene vertaling van die Nuwe Testament nie.

Illustrasie 3: ’n Voorbeeld van ’n getranskribeerde bladsy uit Silver se Khabouris-transkripsie. (S.P. Silver 2006; Wikimedia Commons [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kaburis-p360-syriac.png])

4. Slot: Die probleem van “oorspronklikheid” en die kulturele aanloklikheid van oriëntalisme

Dit is noodsaaklik vir Bybelwetenskaplikes en ander belangstellende akademici om verby die onsinnigheid van die Pesjitta-voorrangsteorie en die beginsels van die Lamsa-Bybel te beweeg. Een van die waarskynlike redes waarom daar so min akademiese kritiek op die Pesjitta-voorrangsteorie en Lamsa is, met die uitsonderings van Metzger (1995), Siegman (1956) en Yamauchi (1974), is dat die aannames so teen die algemene akademiese konsensus indruis dat sommiges gevoel het dat “some things are not worth confuting” (’n stelling van die argeoloog William F. Albright van Johns Hopkins-universiteit; in Siegman 1956:152, nota 1). Tot dusver is dieselfde in hierdie artikel bewys. Tog is dit interessant om na bewegings wat binne die Lamsa-ideologie gegroepeer kan word, soos Coetzee en die PWL, as godsdienstig-kulturele verskynsels uit eie reg te kyk. So ’n volledige ondersoek sal natuurlik nog ’n artikel regverdig, maar vir nou is ’n paar oorsigtelike opmerkings nodig.

Slegs ’n paar dekades na die sages van Lamsa en die Yonan-kodeks is Edward Said se Orientalism (1979) gepubliseer. Alhoewel sy sienswyses heelwat in die afgelope jare ontwikkel het, is die uitgangspunt van die boek werklik grondleggend en dien dit vandag as ’n beginpunt vir baie studies oor postkolonialisme. Said se kommentaar kan ook help om die ideologiese onderbou van Lamsa en Coetzee se PWL beter te verstaan. Said se argument aangaande oriëntalisme lui dat die Westerse wêreld (dit is nou Europa, Amerika en hul kolonies) Oosterse gemeenskappe as onontwikkeld en staties voorstel. Hiervolgens kan Oosterse gemeenskappe bestudeer en gereproduseer word, en kan hulle ook gekenmerk word deur ’n bepaalde eenvoudige “andersheid” (“otherness”). Die implikasie is dan dikwels dat die Westerse wêreld ontwikkeling, vooruitgang en rasionaliteit verteenwoordig, en die Ooste die ou, verlore, mistieke wêreld. Die eksotiese en esoteriese aard van die Ooste is baie aanloklik vir die Weste, juis weens hierdie andersheid en voorgestelde onveranderlikheid.

Dit is ’n baie vereenvoudigde opsomming van Said se teorie; die boek self is veel meer gedetailleerd en genuanseerd. Wat belangrik is van Said se werk, is dat dit aandui hoe kulturele diskoerse en praktyke in die stryd om mag en in die skep van identiteit en groepsdifferensiasie gebruik word. Said se teorie het verder in ander rigtings ontwikkel (App 2015), en is nie vry van kritiek nie (Warraq 2007).

Die Lamsa-verskynsel pas ten volle in die beeld wat Said van Westerse sienswyses oor Oosterse gemeenskappe geskep het. Lamsa was ongelooflik gewild in Amerika. Lamsa het gebruik gemaak van Westerse onkunde en stereotipes oor die Ooste en dit ten gunste van sy eie publisiteit gebruik. Neem die volgende voorbeeld wat direk aangehaal is uit een van Lamsa se kommentare op die evangelies; die aanhaling is lank maar noodsaaklik om Said se oriëntalisme, soos dit in Lamsa se denke voorkom, aan te dui (Lamsa praat van homself as die outeur in die derde persoon; skuinsdruk is deur my):

The author of this book was born and reared in a unique civilization which had remained static from the time of Noah to the dawn of the twentieth century – in a region where customs and manners remained unchanged and unaltered, and where the people conversed in Aramaic the way the patriarchs and Jesus and his disciples did. Moreover, they used the same idioms and mannerisms of speech that were used in the Holy Bible. They wore the same garments and ate the same food, and used the same implements for plowing and threshing as did King David. The area wherein they lived was like a little island in a great ocean. They were surrounded by millions of non-Christians and people who spoke alien languages. Nothing new was introduced into this region until World War I. Only three years ago the Turkish Government opened the door of this land which in the old days, because of its abundant water, fruit trees and vegetables, was called the Garden of Eden. Moreover, the author was educated under the care of learned priests from the Church of the East who knew no other language but Aramaic, and highly educated Englishmen, graduates of Oxford, Cambridge and other famous English schools. The author, through God’s grace, is the only one with the knowledge of Aramaic, the Bible customs and idioms, and the knowledge of the English language who has ever translated the Holy Bible from the original Aramaic texts into English and written commentaries on it, and his translation is now in pleasingly wide use. The purpose of this book, like other works I have written, is to throw more light on the obscure passages of Jesus and to elucidate what seems hard and harsh to Western readers and clarify and strengthen the meaning of the Scriptures. (Lamsa 1968:xxviii–ix)

Lamsa voer hier aan dat hy die enigste persoon is wat, deur God se genade, die Bybel kan uitlê soos dit in die antieke tyd verstaan is. Sy regverdiging vir hierdie stelling berus presies op die beginsels van Said se oriëntalisme. Daar word genoem dat die gebied van Lamsa se oorsprong, Mar Bishu in oostelike Turkye, tot ’n mate in tyd vasgevang is. Modernisering het nie plaasgevind nie en die kultuur en taal van die gebied is identies aan die kultuur en taal van die Bybel. Die aanname is daarmee dat daar ’n onveranderde “kultuur van die Bybel” bestaan wat slegs vir diegene wat daarin gebore word, toeganklik is. Lamsa noem selfs dat hy gebore is in of ten minste naby aan die Tuin van Eden. Daar is ook ’n baie gesaghebbende kulturele “geslagsregister” versteek in die teks. Lamsa koppel homself direk aan Adam en Eva (Eden), Noag, Dawid, Jesus en die dissipels. Hy bou voort op die Westerse voorveronderstelling dat die Ooste die ou, mistieke en onveranderde wêreld is. Met hierdie strategiese gebruik van oriëntalisme is Lamsa dalk meer Westers as wat hy wil voorgee. Hy maak aanspraak op ’n opvoeding beide in die Ooste (onder die priesters van die Siriese (Nestoriaanse) kerk) en in die Weste (opgelei deur “hoogs opgevoede” Engelse mans van, onder andere, Oxford en Cambridge). Die verwysing na die Oosterse kerk staan ook in teenstelling met die Westerse kerk en skep die indruk dat die oorspronklike Christendom hier te vinde is. Dit is ironies dat Lamsa, wat self uit die Ooste kom, oriëntalisme op hierdie wyse as ’n magsdiskoers gebruik.

Lamsa bied homself aan as ’n rariteit, soos iemand wat vanuit die “bybelse wêreld” uit ’n tydreismasjien geklim het om moderne mense te vertel wat die Bybel “werklik” beteken. Hy noem dat hy, weens sy agtergrond, eintlik die enigste persoon is wat die Bybel korrek kan uitlê. Dit is ook waarom die diskoers van waarheid so kenmerkend van Lamsa-bewegings is. Die titel van die Afrikaanse Lamsa-Bybel is die “Pad van waarheid tot die lewe” (my skuinsdruk) – egtheid en oorspronklikheid word hier gelyk gestel aan waarheid. Die woord “waarheid” verskyn ook telkemale in die PowerPoint-aanbiedings op die PWL se webwerf. Lamsa beweer dat hy nie net oor kennis van die bybelse kultuur beskik nie, maar dat die bybelse kultuur as’t ware in sy lyf gegraveer is. Lamsa is die inkarnasie van die Bybel se spreektaal en idiome, kos, klere, landboupraktyke en godsdienstige gebruike. Lamsa se identiteit word geskep op grond van die esoteriese vreemdeling-dog-middelaar-beeld; hy is die “noble savage”, die onbedorwe gids, onaangeraak deur die beskawing, tot diens aan die onkundige en onwyse Westerlinge op hul reis deur die vreemde en verlore wêreld van Noag en Jesus. Die bybelse wêreld word as eenvoudig en onveranderd aangebied. Hier is geen ruimte vir ingewikkeldheid en onsekerheid nie; dit is ook waarom die basis van die Pesjitta-voorrangsteorie, naamlik dat Siries en Wes-Aramees dieselfde is, so ’n afskralende en vereenvoudigende uitgangspunt is. Dieselfde vorming, of dan vervorming, vind plaas in Lamsa se verstaan van die Bybel. Die Griekse Nuwe Testament is nog té Westers, dus word selfs ’n nuwe, meer gesaghebbende, Oosterse teks geskep wat, soos die persoon van Lamsa, meer akkuraat is oor die woorde en beginsels van Jesus en by implikasie van God.

Selfs Lamsa se kommentare op die Bybel vertoon die kenmerke van antieke, eerder as moderne, kommentare. Dit is kort, kursoriese en anekdotiese verklarings van idiomatiese uitdrukkings en antieke kulturele voorveronderstellings wat op afgesonderde en dikwels ongekontekstualiseerde skrifgedeeltes fokus. Wanneer daar byvoorbeeld gekyk word na Lamsa (1967:27–9) se uitleg van Matteus 5:15 se metafoor oor die lig, sien mens hierdie uitlegdinamiek duidelik. Hy begin deur te praat van die Oosterse antieke wêreld, waar daar nie elektrisiteit is nie, waar alles in kerslig gedoen word. Hy praat baie oor die uitleg van die antieke huis. Die opmerkings is baie algemeen en word gestel asof niks in die Ooste verander het nie. Hierop volg ’n verwysing na die Jode wat die lig vir die heidene moes wees, wat nie olie in hul lampe gehad het nie. Hy loop dus ook die supersessionisme van sy konserwatiewe Christelike gehoor vooruit, om aan te dui dat hy tog ook nie eintlik ’n Jood is nie. Sy kommentare is vol Aramese etimologiese woordstudies.

Die laat-antieke Siriese manuskripte voldoen aan al wat kosmeties nodig is om die diskoers van oriëntalisme te laat voortleef. Daar is iets mistieks aan hierdie geskrifte vir die ongeskoolde Westerse oog. Soveel as moontlik van hierdie Oosterse vreemdheid word in die produkte wat deur Lamsagroepe gelewer word, sigbaar gemaak. Dit verklaar ook waarom die teks van die PWL aanvanklik so vreemd vir die leser mag voorkom. Die doel van al die Hebraïsmes en die verskillende volgorde van die kanon is om hierdie aanloklike Oosterse andersheid te beklemtoon. Dit simboliseer, strategies, ’n stap nader aan die Oosterse oorspronklikheid, en dus waarheid. Dit is ook die rede waarom Lamsa en Coetzee soveel aandag aan idiome gee. Die Coetzees het ’n hele bundel saamgestel wat as sleutel dien tot die ontsluiting van hierdie Oosterse vreemdheid, met die titel Die Oorspronklike Name met Betekenisse. Mates, Gewigte en Groottes (Coetzee en Coetzee s.j.:1–40). Die veronderstelling is dat kennis van die “oorspronklike” uitsprake, idiome en betekenisse die leser nader daaraan bring om die “Ware, Lewende en Skepper God יהוה, in waarheid te ken” (Coetzee en Coetzee s.j.:2). Selfs die naam van God word in die Hebreeus (יהוה) gehou om gesag en egtheid aan die produkte te verleen.

Die doel van die diskoers, praktyke, en produkte van bewegings soos dié van Lamsa en die PWL is natuurlik transformasie. Dit wil die Westerse vreemdeling verander in iemand wat, soos Lamsa, nader aan die Oosterse wêreld is. Met “Oosterse wêreld” word verwys na die denkbeeldige Ooste wat deur die beweging gekonstrueer word – die onveranderde en onveranderlike “bybelse wêreld”. Hierdie transformasie veronderstel dat dit nie net bybelse teologiese en etiese beginsels is wat nagevolg moet word nie, maar ook eksplisiet die bybelse kultuur en taal. So kom ’n persoon nader aan die waarheid – die denkbeeldige Oosterse waarheid – en nader aan die ware God van die Ooste, wie se naam slegs in Hebreeuse letters geskryf mag word.

Daar moet gevra word waarom mense, veral dié wat hul godsdiens rondom gesaghebbende geskrifte soos die Bybel of die Koran bou, so behep is met die waarde van “oorspronklikheid”. Ons moet hier bowenal verstaan dat die diskoers van “oorspronklikheid” (wat eintlik net nog ’n vorm van die waarheidsdiskoers is) ’n magsdiskoers is. Dit verleen mag en gesaghebbendheid aan die een wat aan die bepaalde waarheidsriglyne voldoen. Oorspronklikheid word verbind met suiwerheid, daarom word daar gestrewe na die oorspronklike geskrifte van die Bybel en selfs die werklike woorde (ipsissima verba) van Jesus. Ongelukkig kan geen vertaling van die Bybel aanspraak maak op absolute oorspronklikheid nie. Binne die Bybelwetenskappe is oorspronklikheid ’n beginsel en ’n waarde waarna daar gestreef moet word; maar in terme van die kritiek van die bybelse teks is oorspronklikheid ’n ideaal en nie ’n kenmerk nie.

Wanneer hierdie beginsel se volle implikasie duidelik word, kom dit aan die lig dat ons idee van “die Bybel” self ook ’n ideaal is, ’n ideaal wat op die keper beskou nie begrond is nie. Met die afwesigheid van die oorspronklike, bestaan daar nie iets soos “die Bybel” nie – “die Ou Testament” of “die Nuwe Testament” is dalk net so denkbeeldig soos Lamsa se Aramese oorspronklikes. Hierdie is die realiteit wat enige Bybelvertaling in die gesig staar – niemand kan ten volle aanspraak maak op oorspronklikheid nie. Op hierdie stadium is die oorspronklike, “eerste uitgawes” van die bybelse geskrifte verlore. Wat ons het, is ’n magdom afskrifte van manuskripte wat self kopieë is. Alhoewel die eerste tekste van die Bybel verlore is, sit ons met duisende manuskripte wat op die oorspronklike teks dui. As daar na die voorbeeld van die Nuwe Testament gekyk word, sien ons dat diegene wat die kritiese uitgawes van die teks van die Nuwe Testament moes saamstel, bepaalde keuses moes maak oor watter manuskripte, waarvan daar in die omgewing van 5 500 is, nader aan die oorspronklike is. Nie alle manuskripte word geraadpleeg nie. Die beste kritiese uitgawe van die Nuwe Testament, die Nestle-Aland Novum Testamentum Graece, bevat byvoorbeeld nie die lesings van al die papiri nie, want daar is net te veel. Een van die grootste projekte van die Institut für Neutestamentliche Textforschung (INTF) te Münster is om ’n breedvoerige Editio Critica Maior van die Nuwe Testament op te stel. ’n Kritiese uitgawe verteenwoordig dus ’n samestelling uit ’n aantal manuskripte van die teks en moet as ’n konstruksie van ’n ideaal verstaan word.

Die Lamsa-Bybel en PWL se paaie skei van dié van hoofstroomvertalings in hul erkenning en behandeling van die manuskripte waaruit die bybelse teks saamgestel is. Alhoewel hoofstroomvertalings nie die ideaal is nie en ook nie gebaseer is op oorspronklike bronne nie (en soos die Lamsa- en PWL-Bybels, ook soms teologiese voorveronderstellings in hul vertalings toon), is hierdie vertalings ten minste geskep vanuit ’n gekonstrueerde kritiese uitgawe wat die antieke teksgetuies wetenskaplik en so onafhanklik as moontlik evalueer. Laasgenoemde vertalings neem ook die kultuurhistoriese aspekte van die kulture van die Bybel op ’n wetenskaplike wyse in ag en maak gebruik van ander dissiplines soos argeologie, filologie, sosiologie en antropologie, en filosofies-kritiese en literêre teorieë om vertalingskeuses uit te oefen. Dit is waar die verskil lê. In kritiese uitgawes wat standaard gebruik word, kom ons so naby as moontlik, op daardie oomblik, aan die onbekombare oorspronklike ideaal. En dit is hier waar die Lamsa-Bybel en PWL al hul tekswetenskaplike geloofwaardigheid, betroubaarheid en integriteit verloor. Ongelukkig misluk die Lamsa-Bybel en PWL hier op ’n groot skaal en sal geen weergawe wat gegrond is op die Pesjitta-voorrangsteorie ooit erkenning kry van enige ernstige en kritiese Bybelwetenskaplike nie. Wat wel benodig word, is meer breedvoerige studies wat bewegings soos dié van Lamsa en die PWL krities as kultureel-godsdienstige uitdrukkings uit eie reg ondersoek, en veral navorsing oor hoe bewegings soos die PWL, wat gebaseer is op ’n vereenvoudigde oriëntalisme, in die Afrikaanse en Suid-Afrikaanse kultuur funksioneer.

Bibliografie

Adams, J.N., M. Janse en S. Swain (reds.). 2002. Bilingualism and ancient society: Language contact and the written word. Oxford: Oxford University Press.

App, U. 2015. The birth of orientalism. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Bauscher, D. 2006. The Aramaic-English interlinear New Testament. Raleigh, NC: Lulu.

Beyer, K. 1986. The Aramaic language: Its distribution and subdivisions. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Borchert, G.L. 2011. Jesus of Nazareth: Background, witnesses, and significance. Macon, GA: Mercer University Press.

Borg, M.J., & Crossan, D. 2010. The first Paul: Reclaiming the radical visionary behind the church’s conservative icon. New York: HarperOne.

Brock, S.P. 2006. The Bible in the Syriac tradition. Piscataway, NJ: Gorgias.

Chilton, B.D. 2010. The Aramaic Lord’s Prayer. In Crossley (red.) 2010.

Clemons, J.T. 1974. Some additional information on Syriac manuscripts in the United States. Orientalia Christiana Analecta: Symposium Syriacum 1972, 197:505–8.

Coetzee, G.C. en H. Coetzee. s.j. Die Pad van waarheid tot die lewe: Die oorspronklike name met betekenisse. Mates, gewigte en groottes. Tanakh en Nuwe Verbond. Pretoria: PadWLewe.

Crossley, J.G. (red). 2010. Judaism, Jewish identities and the Gospel tradition: Essays in honour of Maurice Casey. Londen: Equinox.

DeSilva, D.A. 2004. An introduction to the New Testament: Contexts, methods & ministry formation. Downers Grove: IVP Academic.

De Wet, C.L. 2015. Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in early Christianity. Oakland, CA: University of California Press.

Douglas-Klotz, N. 2010. Prayers of the cosmos: Reflections on the original meaning of Jesus’ words. San Francisco: Harper Collins.

Ehrman, B.D. en M.W. Holmes (reds.). 2013. The text of the New Testament in contemporary research: Essays on the status quaestionis. New Testament Tools, Studies, and Documents 42. Leiden: Brill.

Epp, E.J. 2013. The Papyrus Manuscripts of the New Testament. In Ehrman en Holmes (reds.) 2013.

Elliger, K. en W. Rudolph (reds.). 1997. Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5de uitgawe. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

Feldman, L.H. (red.). 1965. Josephus: Jewish antiquities, Book 20. Loeb classical library 456. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Flesher, P.V.M. en B.D. Chilton. 2011. The Targums: A critical introduction. Leiden: Brill.

Grypeou, E. en H. Spurling (reds.). The exegetical encounter between Jews and Christians in late antiquity. Jewish and Christian Perspectives Series 18. Leiden: Brill.

Hoskyns, E. 1961. The fourth Gospel. Londen: Faber & Faber.

Joseph, B.D., J. Destafano, N.G. Jacobs en I. Lehiste (reds.). When languages collide: Perspectives on language conflict, competition, and language coexistence. Columbus: Ohio State University Press.

Juedes, J.P. 1989. George M. Lamsa: Christian scholar or cultic torchbearer? Christian Research Institute. http://www.equip.org/article/george-m-lamsa (9 Mei 2016 geraadpleeg).

Lamsa, G.M. 1933. The Holy Bible from ancient Eastern manuscripts. Philadelphia: A.J. Holman.

—. 1945. New Testament commentary. Philadelphia: A.J. Holman.

—. 1947. New Testament origin. St. Petersburg, FL: Aramaic Bible Society.

—. 1966. The life of George M. Lamsa translator. St. Petersburg, FL: Aramaic Bible Society.

—. 1967. Gospel light: Comments on the teachings of Jesus from Aramaic and unchanged Eastern customs. Philadelphia: A.J. Holman.

—. 1968. More light on the Gospel: Over 400 New Testament passages explained. New York: Doubleday.

—. 1971. Idioms in the Bible explained. Philadelphia: A.J. Holman.

—. 1989. Holy Bible: From the ancient Eastern text. San Francisco: Harper.

Lataster, R. 2009. Was the New Testament really written in Greek? Raleigh, NC: Lulu.

Lee, S. (red.). 1987 (1826). The Bible in Syriac. Londen: United Bible Societies.

Lieberman, S. 1965. Greek in Jewish Palestine. New York: Jewish Theological Seminary of America.

Magiera, J.M. 2006. Aramaic Peshitta New Testament translation. San Diego, CA: Light of the Word Ministry.

Marcos, N.F. 2000. The Septuagint in context: Introduction to the Greek version of the Bible. Leiden: Brill.

Metzger, B.M. 1995. Reminiscences of an octogenarian. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

—. 2005. The text of the New Testament: Its transmission, corruption, and restoration. Oxford: Oxford University Press.

Morris, L. 1995. The Gospel according to John. New international commentary on the New Testament. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Nestle, E. e.a. (reds.). 2012. Nestle-Aland Novum Testamentum Graece. 28ste uitgawe. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

Nuwe Lied. s.j. Tuisblad. Nuwe Lied Bedieninge. http://nuwelied.info (9 Mei 2016 geraadpleeg).

Perlin, R. 2014. Is the Islamic state exterminating the language of Jesus? Foreign Policy. https://foreignpolicy.com/2014/08/14/is-the-islamic-state-exterminating-the-language-of-jesus (9 Mei 2016 geraadpleeg).

Pines, S. 1987. Gospel quotations and cognate topics in ‘Abd al-Jabbār’s Tathbīt in relation to early Christian and Judeo-Christian readings and traditions. Jerusalem Studies in Arabic and Islam 9:195–278.

Pinkerton, J. en R. Kilgour. 1920. The New Testament in Syriac. Londen: British and Foreign Bible Society.

PWL. 2015. Die Pad van waarheid tot die lewe: Die woord van יהוה in Afrikaans. Vertaal deur G.C. Coetzee. Pretoria: PadWLewe.

PWL-Web1. s.j. Die PWL-vertaling van die Bybel in Afrikaans. Die Pad van Waarheid tot die Lewe-webwerf. http://www.padwlewe.ch/PWLBybel.html (9 Mei 2016 geraadpleeg).

PWL-Web2. s.j. Geskiedenis van die PWL-vertaling. Die Pad van Waarheid tot die Lewe-webwerf. http://www.padwlewe.ch/Geskiedenis.htm (14 Mei 2016 geraadpleeg).

PWL-Web3. s.j. Vertaling. Die Pad van Waarheid tot die Lewe-webwerf. http://www.padwlewe.ch/Vertaal.html (7 Mei 2016 geraadpleeg).

PWL-Web4. s.j. Opsoek na die waarheid. Die Pad van Waarheid tot die Lewe-webwerf. http://www.padwlewe.ch/downloads/Aramese%20oorsprong.ppsx (9 Mei 2016 geraadpleeg).

PWL-Web5 s.j. Skakels. Die Pad van Waarheid tot die Lewe-webwerf. http://www.padwlewe.ch/Skakels.html (9 Mei 2016 geraadpleeg).

PWL-Web6 s.j. Die Pad van waarheid tot die lewe. Elektronies aflaaibare uitgawe. Die Pad van Waarheid tot die Lewe-webwerf. http://www.padwlewe.ch/downloads/PWL%20Bybel.pdf (10 Mei 2016 geraadpleeg).

Roth, A.G. 2012. Aramaic English New Testament. 5de uitgawe. Sedro-Woolley, WA: Netzari Press.

Sabar, Y. 2003. Aramaic, once a great language, now on the verge of extinction. In Joseph e.a. (reds.) 2003.

Said, E.W. 1979. Orientalism. New York: Vintage.

Salvesan, A. 2009. Keeping it in the family? Jacob and his Aramean heritage according to Jewish and Christian sources. In Grypeou en Spurling (reds.) 2009.

Sandwell, I. 2007. Religious identity in late antiquity: Greeks, Jews and Christians in Antioch. Cambridge: Cambridge University Press.

Schuele, A. 2012. An introduction to biblical Aramaic. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

Siegman, E.F. 1956. Yonan codex of the New Testament. Catholic Biblical Quarterly, 18(2):151–57.

Silver, S.P. 2007. Khabouris codex transcription. Dukhrana. http://www.dukhrana.com/khabouris/files/Khabouris.pdf (10 Mei 2016 geraadpleeg).

Sokoloff, M. 2002. A dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic periods. Jerusalem: Bar Ilan University Press.

Stern, S. 1994. Jewish identity in early Rabbinic writings. Leiden: Brill.

Taylor, D.G.K. 2002. Bilingualism and diglossia in late antique Syria and Mesopotamia. In Adams, Janse en Swain (reds.) 2002.

Trimm, J. 2011. Concerning codex Khaboris. Nazarene Space. http://nazarenespace.com/group/peshittaandsyriactexts/forum/topics/concerning-codex-khaboris (11 Mei 2016 geraadpleeg).

Van Rooy, H.F. 2015. The Syriac versions of Old Testament quotations in Matthew. In die Skriflig, 49(1):1–12.

Warraq, I. 2007. Defending the West: A critique of Edward Said’s Orientalism. Amherst, NY: Prometheus.

Whiston, W. (red.). 1999. The new complete works of Josephus. Grand Rapids, MI: Kregel Academic.

Wikipedia. 2016. Khaboris codex. Wikipedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Khaboris_Codex (7 Mei 2016 geraadpleeg).

Williams, P.J. 2013. The Syriac versions of the New Testament. In Ehrman en Holmes (reds.) 2013.

Yamauchi, E.M. 1974. Greek, Hebrew, Aramaic, or Syriac: A critique of the claims of G.M. Lamsa for the Syriac Peshitta. Bibliotheca Sacra, 131(524):320–31.

Yonan Codex Foundation. 1993. Khaboris manuscript. Grants Pass, OR: FHU.

Eindnota

¹ Hiermee betuig ek graag dank aan Herrie van Rooy (NWU), Leonard Maré (NWU/Auckland Park Teologiese Seminarium) en Gerhard van den Heever (Unisa) vir hul insette gedurende die skryf van hierdie artikel.

The post ’n “Oorspronklike” Aramese Nuwe Testament? ’n Kritiese evaluasie van die Pesjitta-voorrangsteorie, Die Pad van Waarheid tot die Lewe-vertaling (Afrikaanse Lamsa-Bybel), en die kulturele aanloklikheid van oriëntalisme appeared first on LitNet.