LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe)

’n Teologies-etiese oorweging van die christelike sending en die invloed daarvan op morele waardes in Suid-Afrika Pieter Verster, Departement Sendingwetenskap, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 13(3)	ISSN 1995-5928

Klik hier vir die PDF-weergawe.

Opsomming

Die christelike sending het ’n beslissende rol in Suid-Afrika gespeel. Die christelike geloof is met die koms van Europese immigrante aan die suidpunt van Afrika gevestig, alhoewel daar van mening verskil kan word oor die wyse waarop dit plaasgevind het. Dit is belangrik om daarop te let dat die begrip sending met verloop van tyd heelwat verskuiwings ondergaan het. Hierdie verskuiwings het ook implikasies meegebring vir die invloed wat sending op morele waardes het tydens die verkondiging van die evangelie. Die huidige beklemtoning van die missionale kerk open nuwe perspektiewe vir die wyse waarop die evangelie die gemeenskap deur die sending raak. Evaluering van die rol van die sending en die implikasies wat nuwe beskouings vir die etiek het, moet oorweeg word. Die vraag wat wel gestel moet word, is wat die volle betekenis van die evangelie behels om die morele waardes van die wet van God te vestig in die diepe oortuiging van die liefde tot God en die naaste. Wat die sending tans betref, is die volgende vraag weer van belang: Kan die klem op die evangelie en God se wet tot ’n christelike lewens- en wêreldbeskouing lei, asook tot die opbou van ’n gemeenskap en tot moreel-etiese herstel, in ’n tyd waarin korrupsie algemeen is en die waarde van respek vir lewe so misken word? Hoe sal dit moet geskied? Die heil wat tans in Jesus Christus gestel word, beteken ook dat mense tot ’n nuwe lewe opgeroep word. Die calvinistiese oortuiging dat God se wet wel betekenisvol deur die verkondiging van die evangelie oorgedra word, is in hierdie verband van belang. In gesekulariseerde gemeenskappe moet die betekenis van die evangelie opnuut bevestig word en die heil in Christus, wat nuwe lewe veronderstel, moet as antwoord op ontreddering gebring word.

Trefwoorde: etiek; sending; morele waardes; wet van God

Abstract

A theological-ethical investigation of the influence of Christian mission on moral values in South Africa

Christian mission played a significant role in South Africa. The Christian faith was established at the southern tip of Africa with the arrival of European immigrants. There are, however, many different opinions on whether mission was beneficial to the different communities among whom it was established. The concept of mission has changed much through the years. This change has had implications for how mission is regarded and its influence on the community, especially regarding the moral and ethical life of communities.

Earlier, Voetius described the goal of mission as the conversion of the unbelievers, the planting of the church and the glory and manifestation of the grace of God. Livingstone emphasised the three C’s of mission, namely commerce, civilisation and Christianity. The emphasis was still strongly on conversion.

At present the concept of missio Dei plays an important role in the explanation of mission. Dawid Bosch’s (1991) magisterial work Transforming mission inaugurated the concept of a new paradigm in mission, namely an ecumenical approach. Different aspects have to be taken into account and missio Dei becomes the essential aspect of mission. From the missio Dei the mission of the Church, missio ecclesiae, and mission of humanity, missio humanitatis, are presented. God is the primary source and proclaimer of mission. As God sent his Son, so the Son sends the Church.

Bevans and Schreuder (2005) emphasise mission as constant in context and explains the value of mission in the present world. Wright (2006), in his important work The mission of God (2006), explains how mission should be understood from the perspective of a grand narrative in the Old and New Testaments with implications for the whole community. Newbigin (1989:222) asks how the gospel can still be relevant in the present (especially Western) world and suggests that the Church should become a missional Church in her very existence.

The question of mission theology comes strongly to the fore in all aspects of mission. In considering how mission determines moral and ethical life, the full meaning of the missio Trinitatis in the community and human existence will have to be investigated. Mission will also affect all aspects of a person's moral and ethical life. This does not mean that the Church has exceeded its space in society. The Church approaches the other, who are part of the societal relations, from the missio Trinitatis with the necessary humility but never different from in the service of God. Mission comes in brokenness and in service to the world.

Certain challenges have emerged over the years concerning the mission of the Church.

Dualism has been a serious problem. In this regard Van der Walt (2003:514) writes:

In the case of Christianity the implication was that the all-encompassing kingdom of God – wide as creation itself – was restricted to only one area, viz. man’s cultic or confessional life viewed as inherently sacred or holy. Or, to turn the statement around: church life was absolutised so that it encompassed the kingdom of God. Such a limitation of the kingdom of God in principle excludes the possibility that His kingdom might embrace the whole world. Having first tied the Bible, religion and God’s kingdom to the church, one cannot give genuine biblical witness in the other areas of life.

There have also been cultural challenges. Bosch (1991:344) indicates that the enlightenment significantly influenced the mission movement in a way that led to Western superiority and prejudice. This influenced various aspects of the mission movements.

Van der Walt (1972:31) indicates that South Africa’s religious-cultural heritage had not been recognised.

Moorhouse (1973:326) writes in this regard:

The missionaries were curiously incapable of rethinking their own morality, even when such experiences with their own converts might have suggested that they should at least attempt a form of compromise in the values they had imported from Europe and the Americas (Moorhouse 1973:326).

Economic and political challenges have also occurred over time. Matters such as the alleviation of poverty, economic restoration and political renewal did not received full attention within mission. Renewal on economic and political levels have been neglected (Bosch 1991:408). Missionaries have sometimes overlooked obvious mismanagement, which has led to great misery in the communities (Moorhouse 1973:336ff).

Mission, however, still has important implications.

Van Niekerk (2014:3) writes:

It seems that the emphasis has shifted in the missional approach. Manifesting the glory of God remains paramount, but the planting of the churches and the conversion of people are now accommodated within the goal to call for the radical application of Christ’s kingship over the whole of life and the goal of addressing people in their total environment, and not the other way round.

Concerning an ethical approach, Heyns (1982:8) regards ethics as the treatment of a person with regard to the question of good and evil. This view can be broadly understood to include the whole community. Smit and De Villiers (2008:245ff) refer to an important article on Gustafson’s view on four locutions, namely relating to the prophetic, narrative, ethical and policy. Although Gustafson indicates all of these locutions as legitimate, Smit and De Villiers (2008:259) are of the opinion that there could be illegitimate applications of these locutions. Theology’s task is thus to discern illegitimate locutions from the moral locution (2008:260).

Pannenberg (1981:8) shows that John 18:33 and 36, about Jesus’ kingdom that is not of this world, were understood in the Middle Ages as the sovereignty of the Church, and by Luther as two realms. He (1981:8) explains: “Christ’s kingdom, however, does not abandon ‘this world’ to its own devices, but claims sovereignty even over the political order.” Pannenberg (1981:20) regards pluralism and tolerance as central concepts in the manifestation of ethics.

Moltmann (2012), linking to his theology of hope, also wants to describe ethics as the ethics of hope. The eschatological expectation suddenly becomes clear. Hope is therefore more than just an expectation; it indicates the coming of the kingdom. Moltmann (2012:36) writes:

Because the kingdom of God is the future of all history, it transcends the historical future and all anticipations within history. But in this very way, the kingdom will become the power of hope in history and the source of these anticipations with which we prepare the way for the coming of God.

One can agree with Hollinger (2002:61ff) who regarded a Christian worldview as the basis for ethics. This means that the significance of the Christian and the worldview of considering ethics should be emphasised. God determines the ethical. Hollinger (2002: 67) writes:

When we think of God as the norm of ethics, it is important to recall that He is the Triune God. Certainly the incarnation of Jesus Christ, the Son, is the most visible expression of God in human history and plays a significant role in Christian ethics. Followers of Jesus are called to reflect his likeness. (Rom. 8:29; 1 Cor. 15:49)

The will of God is expressed in the commandment of love. To live within the commandment means that a person must live with God. Only when it is understood that God determines the ethical, can one reflect on it sensibly.

Heyns (1982: 89) considers the triune God as the basis of ethics. According to Heyns (1982: 225 ff), love must be based on the Trinity.

However, it is not always so obvious. The way it should be done is not only by capturing timeless truths, but by understanding how a moral orientation in a postmodern time can be formed from theology and an understanding of communities, (Koopman and Vosloo 2002). The question to be posed is, if it is indeed not in God's law that God determines the relationship with humans in its moral orientation, where should it be? There must be a certain principle determining the structure of the relationship between God and humanity. A mere rejection of the law as the central principle is unacceptable.

How should this renewal then proceed?

Some guidelines are provided:

The nature of the mission should be renewed with a totality approach from within the Christian worldview.
Dualism must be rejected. The fullness of life must be renewed from the Christian worldview.
Following the history of mission, ethical life is promoted from within the Christian worldview.
The Christian worldview seeks renewal of the community on levels of narrative (Word of God), rationality (systematic theology) and ritual (church); cf. Hollinger (2002).
The Church must indeed exist "in mission" as a missional Church seeking the message of the gospel as conversio. The community's renewal cannot be established unless there is total salvation in Jesus Christ through the Holy Spirit.

Keywords: ethics; mission; moral values; law of God

1. Inleiding

2. Navorsingsvraag en sentrale uitgangspunt

Die sentrale navorsingsvraag rakende die probleem van etiek en sending moet gestel word: Het die sending ’n positiewe rol gespeel in die vernuwing van gemeenskappe deur hulle morele waardes te verander, en hoe kan die sending op christelik-etiese wyse die betekenis van die evangelie neerslag laat vind in die gemeenskap sodat dit die morele waardes van die hele bevolking sinvol beïnvloed? Ook moet gevra word hoe die christelike etiek soos die mens voor God bestaan, met die beginsels van die wet van God en in die diepe oortuiging van die liefde tot God en die naaste in Jesus Christus, hierdie verandering sigbaar maak. Hiermee saam hang die vraag na die volle betekenis van die evangelie van Jesus Christus; die ware betekenis van openbare teologie en die implikasies van sending vir die openbare lewe.

3. Definiëring van die sending

Voetius se bekende bepaling van die doel van sending as synde die conversio gentilium, plantatio ecclesiae en gloria et manifestatio gratiae Divinae (bekering van die ongelowiges, vestiging van die kerk en die openbaring van die eer en heerlikheid van God), aangehaal in Bosch 1991:262, bepaal volgens hom die wesenlike van die sending. Vanuit hierdie drieledige doel kan die sending dan ook vasgelê word as die oordra van die evangelie van Jesus Christus na die persoon om hom/haar tot geloof te bring en in de kerk te laat tuiskom tot God se eer. In die klassieke beskouing van die sending is die sending dus dikwels beskou as die oordra van die evangelie na ongelowiges sodat hulle tot geloof kon kom (Bosch 1979:13 e.v.).

In die hoogbloei van protestantse sending het sending dikwels ook die oordra van die Westerse kultuur veronderstel (Bosch 1979:136). In dié verband het Livingstone byvoorbeeld die beginsel van die drie C’s van sending neergelê, naamlik commerce, civilisation en Christianity (vgl. Sanneh 1992:105). Hierdie drie aspekte het volgens hom saamgehang met die totale opheffing van die gemeenskap in die stryd teen armoede, slawerny en bygeloof. Daar is gereken dat die christelike sending deur die verkondiging van die evangelie groot positiewe invloed op die gemeenskappe kon uitoefen. Daar moet egter ook op gewys word dat onder andere Ludwig Krapf krities gestaan het teenoor beskouings waar die Westerse kultuur aan mense oorgedra is (Ward 1999:214). Hy was van mening dat die blote evangelie oorgedra moet word sonder om die kultuur van die inheemse bevolking te versteur. Hierdie ambivalensie loop deur verskeie beskouings aangaande die sending en moet verreken word in die evaluering van die invloed van die sending op die morele waardes van gemeenskappe.

In die negentigerjare van die vorige eeu het Dawid Bosch se belangwekkende werk Transforming mission (1991) ’n nuwe era ingelui. Daarin stel hy voor dat die sending hanteer moet word vanuit ’n nuwe opkomende paradigma wat as ’n ekumeniese benadering beskou kan word. Sending as holistiese opdrag moet beklemtoon word. Verskillende aspekte daarvan moet in oorweging geneem word en die missio Dei word die beslissende element van sending. Vanuit die missio Dei word ook die missio ecclesiae en missio humanitatis na vore gebring. Bosch was vir vele jare die rigtinggewende teoloog ten opsigte van die sending. Sending is nou veel ruimer as vantevore beskou en het sterk holistiese trekke vertoon. Terwyl persoonlike evangelisasie nie afgewys is nie, het die verruiming van die sendingbeskouing tot die erkenning van die kulturele bestaan van gemeenskappe gelei en tot gemeenskapsgerigte sending wat as ’n positiewe ontwikkeling beskou moet word. Bosch se werk is gevolg deur Bevans en Schreuder (2005) se belangwekkende beskouing aangaande sending vanuit konstantes in konteks, naamlik as deelname aan die missio Dei, die bevrydende diens in die koninkryk van God, die verkondiging van Jesus as universele Redder en veral as die profetiese dialoog en die intensiewe betekenis daarvan in gemeenskappe. Vanuit hierdie perspektief het die sending diepgaande invloed uitgeoefen op gemeenskappe deur die dinamiese dialoog tussen die Skrif, die tradisie, die kerk en die gemeenskap (Bevans en Schreuder 2005:348 e.v.)

Christopher Wright het met sy ewe belangwekkende werk, The mission of God (2006), in ’n ander rigting beweeg en dui aan hoedat sending vanuit ’n Ou-Testamentiese en Nuwe-Testamentiese perspektief op velerlei vlakke van die samelewing inspeel, met die gedagte dat daar ’n groot grondwaarheid of beslissende narratief voorkom waarvolgens die sending beskou moet word (Wright 2006:531–5). Hierdie benadering tot sending sluit in dat sending betekenisvol op gemeenskappe inwerk en gemeenskappe ook betekenisvol verander en vernuwe. God se sending is allesinsluitend en allesomvattend (Van Niekerk 2014:3). Maar hierdie vernuwing word altyd bekyk met Jesus Christus as uitgangspunt en ook vanuit sy Ou-Testamentiese betekenis wat die waarde het om die gemeenskappe indringend te verander.

Onlangs het Skreslet in sy Comprehending mission (2012) aangetoon dat die sending vanuit die totale omvang van die sendingteologie verstaan moet word. Dit sluit aspekte in soos die proses van verandering van godsdiens, die werklikheid van geloof en die totaal integrerende aspek van sending (Skreslet 2012:14, 15). Kulturele aanpassings moet verstaan word, asook hoe die sending vanuit hierdie kulturele aanpassings invloed uitoefen op gemeenskappe. Die uitwerking van die sending is diepgaande. Daar kan aangetoon word dat sending verandering op vele vlakke gebring het. Daar moet egter ook op gewys word dat ernstige vrae vanuit sendingwetenskaplike hoek gevra word oor hoe die sending onder huidige omstandighede juis die uitdagings moet hanteer deur ’n steeds meer omvattende benadering te volg (2012:70−6).

Met Newbigin (1989:222 e.v.) se ingrypende vraag na die betekenis van die evangelie binne die huidige (veral Westerse) kultuur het die beweging van die missionale kerk na vore gekom. Die beklemtoning van die missio Dei wat verstaan word as missio Trinitatis, word as die grondslag van die missionale kerk beskou.

Nikolajsen (2013:256) verwys na die verskuiwing wat in Newbigin se sendingwetenskap voorgekom het aan die einde van die 1950’s en begin 1960’s, naamlik van ’n Christosentriese oriëntasie na ’n Christosentriese fokus binne ’n Trinitariese benadering. Die Vader is heerser van die wêreld en die geskiedenis, waarbinne Hy sy sending uitvoer. Deur die verkiesing van Israel, en deur Christus en later die kerk word die sending volvoer. Die kerk moet sy sending net soos Christus deur die Gees volbring en bly in wese missionaal. Wat die missio Dei betref, verwys Nikolajsen (2013:259) na die feit dat die sending met God begin en nie met die kerk nie: “On one hand, the nature and calling of the church is its sending by God into the world; on the other hand, the church must pray and strive to be part of the mission of God.” Hierdie ontwikkeling het die sending verruim, sodat nuwe implikasies na vore gekom het, soos dat die kerk meer en meer na buite gerig moet wees.

Pillay (2015:1) praat van die missionale renaissance en die implikasies daarvan vir die hele gemeenskap. Hy beskryf die missionale kerk soos volg (2015:2):

In my view, to summarise, a missional church is one that is centred in the good news of Jesus Christ and the Triune God; has a broad view of mission; focuses on the kingdom of God as it works for justice, peace and righteousness on earth; and leads people to faith in Jesus Christ as it seeks to transform both the individual and the environment.

Pillay (2015:6) is van mening dat die missionale perspektief die kerk sal vernuwe, herstel en opnuut lewenskragtig sal maak ten opsigte van die taak en roeping van die kerk in die wêreld. Sending sluit dus veel meer as die oproep tot persoonlike bekering in. Terwyl die persoonlike nie prysgegee moet word nie, moet beklemtoon word dat dié beskouing wesenlike vernuwing meebring. Nel (2013:6) toon aan dat die missionale kerk in die Woord wil bly (“dwell in the word”). Dit beteken dat die volle betekenis van God se wil gesoek word binne die missionale gemeenskap om so ook die Skrifwoord se betekenis vir die gemeenskap van geloof te ontdek, maar om ook teologie en praktyk bymekaar uit te bring (Nel 2013:7). Niemandt (2010:1 e.v.) is van mening dat die missionale kerk ten diepste wil teruggaan op die kerk in Handelinge. Hy kom tot die gevolgtrekking dat sekere patrone vir die missionale kerk na vore kom, naamlik ’n gees van onderskeiding om te bepaal hoe om in die wêreld te leef, transformerende prediking, konflikhantering, gasvryheid vir buitestanders, multikulturele inklusiwiteit, die oorsteek van grense en die hantering van uitdagings om risiko’s te neem en om kontekstueel relevant te wees. Die kerk word so die gemeenskap wat die totale heerlikheid van God se ryk openbaar.

Mukawa (2012:245) beklemtoon dat kerke soms in die interpretasie van die groot opdrag te eng op die wen van siele gekonsentreer het en te min op die vernuwing van die kultuur en die hele gemeenskap. Die missionale kerk moet juis die kerk wees wat vanaf Abraham die voertuig van die seën van God na die hele mensdom moet wees (246). Hy beklemtoon dan: “Therefore, by its nature the church is missional” (246).

In al die aspekte van sending kom die vraag na die sendingteologie sterk na vore. Wanneer oorweeg word hoe die sending die moreel-etiese lewe bepaal, sal die volle betekenis van die missio Trinitatis in die gemeenskap in sy geheel na vore gebring moet word. Sending sal dus vanuit die missio Trinitatis die volle bestaan van die mens moet benader. Sending sal verder ook alle aspekte van die mens se moreel-etiese lewe raak. Dit beteken egter nie dat die kerk sy ruimte as samelewingsverband oorskry nie. Met die nodige nederigheid benader die kerk die ander samelewingsverbande vanuit die missio Trinitatis, maar nooit anders as in diens van die geslagte Lam van God nie. Die sending kom in gebrokenheid en in diens na die wêreld toe.

4. Implikasies van die sending

4.1 Onbaatsugtige sending

Alhoewel verskeie aspekte van die sending en die wyse waarop dit deurgevoer is, tans gekritiseer word (Pocock, Van Rheenen en McConnell 2005:131 e.v.), kan daar nie ontken word dat dit ’n diepgaande invloed op die morele waardes van die betrokke gemeenskappe gehad het nie (Moorhouse 1973:342).Alhoewel soms baie gebroke, is die waardes van die Bybel nietemin wel oorgedra. In talle opsigte was die sending die positiewe draer van opvoeding en mediese sorg. Skole is opgerig waar mense in lees en skryf onderrig is.

Sendelinge se opoffering kan nie misken word nie (vgl. Cronjé 1981 en Crafford 1982 vir ’n volledige oorsig). Talle het hulle eie lewens in gevaar gestel en baie het dit ook verloor in die uitvoer van hulle roeping. Eggenotes en kinders is dikwels aan die dood afgestaan. Verskeie sendelinge het in groot armoede verval. Aangevuur deur die oortuiging dat Jesus die Here is, het hulle verkondig dat Hy mense van die dood en hel red. Hulle het ook ’n nuwe lewenswyse, etiek en etos voorgehou. Verskeie aspekte van die lewe is geraak, onder andere wet en orde, die huwelik en seksuele verhoudings, asook die ekonomie, politiek en sosiale verhoudinge.

Bavinck (1948:120 e.v.) skryf breedvoerig oor die invloed en opoffering van sendelinge wêreldwyd. Die opoffering van sendelinge van die NG Kerk is bekend. Sommiges het selfs gedurende die vyftiger- en sestigerjare van die vorige eeu onder andere in die destydse Transvaal hulle kerklike posisies ontruim om te gaan dien in gebiede waar tradisionele gemeenskappe voorgekom het. Hulle het geen sekerheid oor salarisse gehad nie, maar nogtans uitbeweeg om te gaan dien en christelike morele waardes te vestig (Crafford 1982:337 e.v.).

Daar is ongelooflike verhale van sendelinge wat in Afrika en in Suid-Afrika opofferings gemaak het. Volgens Crafford (1982:578 e.v.) is daar oorweldigende bewyse dat die sending onder andere in Suid-Afrika by talle ondernemings betrokke was. Die NG Kerk was veral betrokke by die onderwys, mediese dienste, inrigtingsorg en lektuurverspreiding. Die Lutheraanse Kerk en die Metodistekerk het ook op die vlak van onderwysvoorsiening ’n uiters belangrike rol gespeel (Crafford 1982:578). Ook verskeie ander kerke het ’n groot bydrae gelewer, onder andere deurdat mense uit Afrika self aktief by die sending betrokke was (Oduro, Pretorius, Nussbaum en Born 2008:3).

Die ambivalensie van die positiewe invloed van die sending op vele terreine, maar ook die uitdagings om binne ’n totaal ander kultuur betrokke te raak, moet verreken word. Alhoewel die invloed van die sending dus ongelooflike goeie gevolge gehad het, moet ook erken word dat daar soms dikwels onbeplande negatiewe gevolge was.

4.2 Probleme met die sending

4.2.1 Dualisme

Daar was egter ook verskeie probleme met die oordrag van die evangelie deur die sending. Naas aspekte soos dat daar ’n gebrek aan begrip was vir die kultuur van die mense aan wie die evangelie verkondig is en die blote oordrag van Westerse waardes soms voorgekom het, wat nie noodwendig christelik is nie, is ’n dualistiese boodskap dikwels oorgedra. Die evangelie is van die alledaagse lewe geskei en die taak om die bestaan van God op alle lewensterreine te erken, is soms verwaarloos omdat die klem eerder op redding vir die ewige lewe geval het. Hierdie dualisme is volgens Van der Walt (2003) steeds sigbaar in die wyse waarop die politieke en sosiale lewe in Afrika hanteer word. Daar is talle kerke in Afrika en christene vorm die grootste deel van die bevolking in Afrika suid van die Sahara, maar die christelike lewens- en wêreldbeskouing kom nie na vore in die politiek en die wyse waarop die sosiale lewe ingerig word nie. Hierdie probleem is ook van belang vir Suid-Afrika. Verskeie huidige probleme kan toegeskryf word aan die skeiding tussen die geloofslewe en die alledaagse lewe. Die benadering van dualisme is vernietigend omdat dit die skyn van godsvrug vertoon, maar juis nie die volledige lewe aan God wil toewy nie.

In hierdie verband skryf Van der Walt (2003:514):

In the case of Christianity the implication was that the all-encompassing kingdom of God – wide as creation itself – was restricted to only one area, viz. man’s cultic or confessional life viewed as inherently sacred or holy. Or, to turn the statement around: church life was absolutised so that it encompassed the kingdom of God. Such a limitation of the kingdom of God in principle excludes the possibility that His kingdom might embrace the whole world. Having first tied the Bible, religion and God’s kingdom to the church, one cannot give genuine biblical witness in the other areas of life.

Van der Walt wil die boodskap van die evangelie vir die totale lewe uiters sterk beklemtoon. Hy is van mening dat die probleem van die sending juis die gebrek aan ’n holistiese visie was. Hy skryf:

Because the Gospel was not brought as a new, total, encompassing worldview, which had to take the place of an equally encompassing traditional worldview, the deepest core of African culture remained untouched. Christian faith only influenced and changed the outer layers of African culture such as, for example, customs and behaviour. For this reason it often led to superficial Christianity – totally at variance with the nature of the Christian faith, which is a total, all-embracing religion, influencing the whole of life from a reborn heart – in the same way that a heart pumps life-giving blood to every part of the body. (Van der Walt 1994:16)

In wese kan met Van der Walt saamgestem word, maar hy oorbeklemtoon wel die negatiewe implikasies. Alhoewel die gevaar van dualisme steeds teenwoordig is, het die christelike sending immers ook op baie terreine ’n positiewe invloed gehad. Daar kan, soos reeds genoem, verwys word na sake soos die onderwys en die christelike huwelik.

Daar kan wel aangetoon word dat die verskraling van die christelike lewe ook in die sending in Suid-Afrika voorgekom het. Die negatiewe gevolge van sodanige dualisme is ook op moreel-etiese vlak sigbaar. Daar is gevalle waar streng opgetree is in die kerk, maar nie in die samelewing nie. In die kerk sou mense streng volgens die beginsels van die Woord optree, maar in die lewe daarbuite sou ander beginsels kon geld, soos byvoorbeeld oorlewing.

4.2.2 Kulturele aspekte

Bosch (1991:344) wys daarop dat die Verligting die sendingbeweging op diepgaande wyse beïnvloed het, wat tot Westerse meerderwaardigheid en vooroordeel aanleiding gegee het. Dit het verskeie aspekte van die sendingbewegings beïnvloed. Van der Walt (1972:31) wys daarop dat die religieus-kulturele erfgoed van Afrika nie erken is nie. Alhoewel daar die oortuiging was dat God veraf is, was daar tog die erkenning van God se bestaan. Alhoewel die voorouers op ’n wyse vereer is wat nie aanvaarbaar is nie, was daar tog respek vir die gemeenskapsverbande.

Du Toit (1967:125−8) was uiters versigtig daarvoor om die evangelie by die kulture van die ontvangers in Suid-Afrika aan te pas. Alhoewel daar met hom saamgestem kan word dat teen verskeie elemente soos magie en toordery gewaak moet word, moet tog ook erken word dat die gemeenskapsverbande van kommunaliteit die gemeenskap opgebou het.

Bavinck (1948:182 e.v.) wys op die groot uitdagings in die oordra van die evangelie in veral Oosterse lande, maar dui aan dat kulturele vernuwing nogtans voorgekom het.

Wat kultuur betref, is aspekte soos poligamie, rituele gebruike, eetgewoontes en sosiale gebruike dikwels skerp deur sendelinge afgekeur en teengestaan. Dit het dikwels aanleiding gegee tot ernstige sosiale probleme. Die gemeenskap was nie in staat om die nuwe moreel-etiese lewe in totaliteit te aanvaar nie en het nog aan die verlede vasgeklou. Die sendelinge was eweneens nie daartoe in staat om te onderskei tussen onaanvaarbare praktyke en die kulturele aspekte eie aan die gemeenskap wat in die nuwe verhoudinge ingesluit kon word nie. Alhoewel gewaak moet word teen eenduidige veroordeling van sendelinge se optrede, was daar wel gevalle waar aspekte van die bestaan van mense soos hulle familieverbande nie erken is nie. Mugambi (1992:49) wys egter daarop dat sendelinge tog daarin geslaag het om die christelike evangelie op ’n sinvolle en betekenisvolle wyse aan mense in Afrika oor te dra, ten spyte van die gebrek aan insig in die tradisionele Afrika-kultuur en sosiale strukture.

Walls (2009:54) is van mening dat die christelike boodskap wel die kleurryke verskeidenheid vertoon van die kulture waaronder dit verkondig is. Die volheid van die kerk kom na vore in die vernuwing van beide die mense en die kulture wat in die verhouding met die evangelie geplaas is. Dit is bewys van die sending se ruim moontlikhede.

Oduyoye (2009:41) wys egter daarop dat die sendelinge nie antwoorde op die spirituele bestaan van die mense in Afrika gehad het nie. Hulle wou die voorouerverering, die geestelike magte en die interpretasie van gebeure teen hulle eie agtergrond verklaar en het nie Afrika se siening daaroor verstaan nie. Daar moet egter op gewys word dat daar aspekte is wat nie aanvaarbaar was nie omdat dit met die diepgaande oortuiging aangaande die evangelie gebots het. Robert (2009:74) verwys egter wel na die besondere invloed van verskeie Afrika-sendelinge (kyk ook Thompson 2000:195 e.v. wat veral na Xhosa-sendelinge in Malawi verwys) wat wel pogings aangewend het om die evangelie inheems te maak.

Moorhouse (1973:299) toon egter ook aan dat paternalisme deurgaans aanwesig was en die sendingbeweging benadeel het. Hy wys verder daarop dat die oordrag van Europese moraliteit en waardes op ’n totaal ander gemeenskap negatiewe gevolge in Afrika gehad het:

The missionaries were curiously incapable of rethinking their own morality, even when such experiences with their own converts might have suggested that they should at least attempt a form of compromise in the values they had imported from Europe and the Americas (Moorhouse 1973:326).

Die opkoms van onafhanklikheid in Afrika het ook tot ’n teologiese beweging gelei wat ’n eie Afrikaïese teologie, vry van Westerse oorheersing, wou ontwikkel. Daarin word die Westerse teologie gerepudieer en pogings word aangewend om ’n eie Afrikaïese teologie, bekend as die Theologia Christiana Africana, te ontwikkel (Verkuyl 1975:276).

Die begrip kultuur word op baie verskillende maniere verstaan. Dit sluit die mens se uitleef van sy volle bestaan op vele wyses in. Die sending het verskeie kulture en gemeenskappe help ontwikkel deur hulle kulture te verruim met die skep van nuwe moontlikhede van taal en lewensoriëntering. Daar is egter ook heelwat misverstand en onsekerheid veroorsaak deurdat kultuureiegoed wat nie teenstrydig met die evangelie is nie, vanuit die Westerse beskouing van kultuur teengewerk is.

4.2.3 Ekonomiese en politieke uitdagings

Sake soos die verligting van armoede, ekonomiese herstel en vernuwing in die politiek het binne die sending nie altyd die volle aandag geniet nie. Die sending het dikwels na randfigure omgesien, maar vernuwing op ekonomiese en politieke vlak het agterweë gebly (Bosch 1991:408). Daar bestaan wel die gevaar dat weer eens ’n Westerse beskouing oor ekonomiese ontwikkeling en politiek voorgestaan word. Die sendelinge het egter soms ooglopende wanbestuur wat groot ellende onder gemeenskappe teweeggebring het, misgekyk, bloot omdat hulle nie die volle evangelie verkondig het nie (Moorhouse 1973:336 e.v.). Die gevaar is wel dat ’n Westerse model van die ekonomie en politiek beklemtoon word, maar die boodskap van die evangelie is ook vernuwend ten opsigte van diktatuur en uitbuiting ook deur tradisionele leiers. Die uitdagings van Afrika is ongelooflik groot, en die sending se invloed was verreikend. Ongelukkig was daar ook ’n gebrek aan insig ten opsigte van uitbuiting deur middel van kolonialisme. Die noue verhouding met koloniale magte het soms tot die misbruik van mag gelei. Daar kan aangetoon word dat sommige sendelinge onkrities teenoor magsmisbruik van koloniale regerings was, maar daar was ook diegene wat skerp kritiek teenoor hulle uitgespreek het.

Die saak waarom dit gaan, is dus dat die sending nie altyd konsekwent die volle evangelie onder alle omstandighede verkondig het nie, maar ook soms die Westerse model afgedruk het onder die indruk dat dit die volle waarheid dra.

Die ambivalensie van die benaderings deur die sending het soms daartoe gelei dat weerstand daarteen ontwikkel het. Met die opkoms van Afrika-nasionalisme was die druk groot om weg te beweeg van die invloed van die sending, maar vroue en die jeug het die sendingvlam deur middel van herlewings steeds brandend gehou (Maxwell 2005:296). In Suid-Afrika het dokumente vanuit kerklike kringe, soos die Kairos-dokument en The Road to Damascus, die politiek beïnvloed, maar die vraag is of dit nie ook vanuit ’n bepaalde vooropgestelde standpunt gedoen is nie (Maxwell 2005:305).

Ekonomiese ontwikkeling het wel voorgekom, maar die uitdaging was om die mense van Afrika so tot hulle reg te laat kom dat hulle ook ekonomies ontwikkel. Grondstowwe is egter op groot skaal deur koloniale magte geroof en in baie gevalle het die sending oor sulke vergrype geswyg.

Cronjé (1981:390 e.v.) toon aan dat ook die nuwe uitdagings die sending op diepgaande wyse beïnvloed het. Sending sou nuwe metodes en nuwe werkswyses moes vind om die uitdagings van die opkoms van Afrika-nasionalisme en die bevrydingstryd te kon aanvaar. Op moreel-etiese vlak is die uitdaging groot om op politieke en ekonomiese wyse in die “Nuwe Afrika” betrokke te raak deur sending op ’n heeltemal nuwe wyse te beoefen.

4.3 Uitdagings van die sendingbeskouing van die missionale kerk

Hunsberger (2012:7) bespreek die verskil wat voorkom tussen publieke teologie en missionale teologie, en alhoewel daar op die oog af ooreenstemming daartussen behoort te wees, skryf hy:

But in the contours of each of these fields, it is easy to get the sense that it isn’t so easy for each to value the other. Those who pursue hearty public theologizing may find it more a dilemma than encouragement when Christians go public witnessing to a faith in Christ tailored to personal salvation and one’s ultimate destiny, with very little sense of the gospel’s relevance to the public life of the world.

Die missionale benadering stel op sy beurt die vraag of die publieke teologie wel genoegsaam erken dat die kerk as gestuurdes van God bestaan. Hunsberger skryf dan (2012:14) die volgende: “Among other things, I affirm that to call the church missional is a theological commitment about the intention and actions of God for the world.” Die kerk moet egter volgens hom nie bloot by enkele missionale aktiwiteite betrokke wees nie, maar moet die evangelie beliggaam en in die krag van die Gees ten volle leef. Dit beteken dat die gemeenskap se volle bestaan in ag geneem moet word en dat die boodskap van die evangelie in sy volle reikwydte verkondig moet word.

MacIlvaine (2010:229–30) beklemtoon dat die kerk volgens hom werklik in die geskiedenis die inheemse kulture se diepste nood hanteer het. Die vraag is egter of die inheemse kultuur altyd erken is en of die evangelie in al sy volheid verkondig is. Evangeliese christene is soms daarvan beskuldig dat hulle nie die gemeenskap se volle nood in alle verbande raakgesien het nie, maar sedert 1973 onder leiding van veral John R.W. Stott en Francis A. Schaeffer het hulle verantwoordelikheid ten opsigte van die totale mens in sy of haar nood opgeneem. Dit is dus nie ’n nuwe beweging nie, maar dui tog daarop dat die missionale kerke dit ook verder uitbrei.

Die missionale kerk bied baie wat positief is, veral ten opsigte van die roeping om die volle evangelie binne die volle bestaan van die mens te verkondig. Billings (2008:56) waarsku egter wel teen die tendens om die missionale kerk as die een-en-al te beskou, want in baie opsigte is dit bloot die nuwe kleed van ou bekende tendense. Hy waarsku veral teen die tendens om die koninkryk van God en die missionale kerk as sinoniem te beskou (2008:57).

Ook Scott (2010:335 e.v.) lewer teologiese kritiek teen die opkomende, postmoderne missionale kerk/beweging, met veral kritiek op die oppervlakkige standpunt dat dogma afgewys moet word, asook op die beklemtoning van ondervinding bo teologie, en op spiritualiteit as synde iets neutraals. Vanuit die missio Dei wil die missionale kerk egter wel betekenisvol reageer op die vraagstukke van die totale gemeenskap.

Van Niekerk (2014:3) skryf daarom:

It seems that the emphasis has shifted in the missional approach. Manifesting the glory of God remains paramount, but the planting of the churches and the conversion of people are now accommodated within the goal to call for the radical application of Christ’s kingship over the whole of life and the goal of addressing people in their total environment, and not the other way round.

Die kerk as missionale kerk sal dus die volle reikwydte van die evangelie aan die gemeenskap moet bring, met die oortuiging dat God self in Jesus Christus die heil bewerk. Dit skep nie alleen nuwe moontlikhede nie, maar ook nuwe uitdagings.

Vanuit die Suider-Afrikaanse gemeenskap moet die vraag gestel word of die sendinggemeenskap opgehef het, die morele waardes van die gemeenskap vasgelê het, en of dit nie in sekere opsigte bestaande morele waardes van gemeenskappe aangetas het en so daaraan meegewerk het dat gemeenskappe op baie verskillende wyses ondergrawe is nie.

Die ekonomiese en politieke uitdagings van die gemeenskap eis dat op diepgaande wyse nagedink moet word oor die manier waarop gemeenskappe bestaan en hoe daar invloed op gemeenskappe uitgeoefen word. Die vraag is inderdaad of die ekonomiese wêreld ook vernuwend kan inwerk op die maatskaplike verstaan van dinge.

5. Bybelse morele waardes

5.1 Etiek en morele waardes

Heyns (1982:8) beskou die beginsel van die etiese as persoonsbehandeling. Dit handel oor die vraag na die goed of kwaad ten opsigte van die persoon van die mens. Die vraag is of dit nie ’n te eng beskouing is nie, maar dit kan ook ruim verstaan word indien dit ook die volle gemeenskap insluit.

Smit en De Villiers (2008:245 e.v.) verwys in ’n belangrike artikel na Gustafson se mening dat daar vier morele spreekwyses onderskei kan word, naamlik die profetiese, narratiewe, etiese en beleidspreekwyses. Die profetiese aanspreekwyse neem ’n vorm van morele of godsdienstige beskuldiging aan, byvoorbeeld: spreek jy jou uit vir of teen die Viëtnam-oorlog? Ten tweede is dit utopies van aard, soos byvoorbeeld in Martin Luther King se “I have a dream”-toespraak (2008:248). By die narratiewe benadering speel die verhaal op vele wyses, maar dikwels vanuit die Bybelse narratief, ’n beslissende rol. Voorbeelde hiervan is die uitsprake van die Kairos-teoloë, asook die Afrikaner-teoloë wat Bybelverhale gebruik het in die stryd teen apartheid, of daarteenoor, die volk se stryd om behoud (2008:250–1). Die etiese spreekwyse maak weer meer gebruik van filosofiese modusse van argumentering en ontleding, wat egter nie op sigself genoegsaam is om sterk en oortuigend te beoordeel en te rig nie (2008:254–5). Die beleidspreekwyse dui op konkrete beleidsbeslissings van mense wat verantwoordelikheid vir hulle besluite aanvaar onder bepaalde historiese omstandighede (200:256–7). Alhoewel Gustafson al die spreekwyses as legitieme spreekwyses aandui, is Smit en De Villiers (2008:259) van mening dat daar gewaak moet word teen die aanvaarding van moontlikhede sonder om ook aan te dui dat daar illegitieme aanwending van die spreekwyses kan wees wat nie bloot deur aanvulling reggestel kan word nie. Smit en De Villiers meen dat die taak van die teologie juis is om illegitieme spreekwyses van die morele spreekwyse te onderskei (2008:260).

Die sentrale vraag in die hantering van die christelike etiek is die vraag na die verhouding tussen die koninkryk van God en die koninkryk van die wêreld. Pannenberg (1981:7 e.v.) bespreek die saak indringend, en ek parafraseer dit hier: In Johannes 18:33 en 36 maak Jesus dit duidelik dat sy koninkryk nie van hierdie wêreld is nie. Pannenberg toon aan hoe dit in die christelike geskiedenis verstaan is, naamlik eers as die alleenheerskappy van die kerk in die Middeleeue, maar dan later op die wyse van Luther se twee-ryke-leer wat tussen die ryke onderskei. Pannenberg verduidelik dit soos volg: “Christ’s kingdom, however, does not abandon ‘this world’ to its own devices, but claims sovereignty even over the political order” (1981:8). Die mens se bestaan, wat self polities is, word dus nie heeltemal deur die politiek bepaal nie; God se ingrepe in die bestaan is nodig om te verstaan hoe die mens sy doel bereik. Alleen wanneer daar begrip vir God se heerskappy is, ook op politieke terrein, kan die menslike bestaan voltooid wees (1981:12–3). Vir Pannenberg (1981:20) is pluralisme en verdraagsaamheid sentrale begrippe in die begrip van hoe die koninkryk van God onder die huidige omstandighede op aarde gestalte moet kry. In die moderne gemeenskap moet vryheid en gelykheid konkrete gestalte kry indien die kerk ’n sinvolle bydrae wil lewer (1981:22). Die heerskappy van Jesus Christus moet egter erken word om te waak teen magsmisbruik en misverstand (1981:22).

Alhoewel Pannenberg ’n uiters betekenisvolle bydrae gelewer het, moet daar tog aangedui word dat die kerk se eie unieke bestaan en die absoluutheid van Christus wat ook in die gemeenskap erken moet word, ook beteken dat die koninkryk van God radikaal teenoor die wêreld staan. Daar kan, soos vroeër aangedui, beslis akkommodasie van kulture wees, maar die eiesoortige uniekheid van die evangelie mag nie skade ly nie.

Moltmann (2012) wil, in aansluiting by sy teologie van hoop, ook die etiek as etiek van hoop beskryf. Die eskatologiese verwagting is meteens duidelik. Hoop word dus meer as bloot ’n verwagting; dit dui op die koms van die koninkryk.

Moltmann (2012:36) skryf:

Because the kingdom of God is the future of all history, it transcends the historical future and all anticipations within history. But in this very way, the kingdom will become the power of hope in history and the source of these anticipations with which we prepare the way for the coming of God.

Moltmann vind dan ook die betekenis van die etiek van hoop in die wyse waarop verlossing verstaan moet word. Hy beklemtoon vier dimensies van verlossing, naamlik die stryd vir ekonomiese geregtigheid, die stryd vir menswaardigheid, die stryd vir eenheid en teen vervreemding van mense, en die stryd vir hoop teen wanhoop in die individuele lewe (2012:37). Etiek moet dus transformerende etiek wees, en vanuit die opstanding van die gekruisigde Jesus kom die oortuiging dat hierdie beslissende wentelpunt in die wêreldgeskiedenis ook die hoop vir die eskatologiese wentelpunt van die wêreld sal wees (2012:39). In die proses moet die christelike etiek nie met die wêreld konformeer nie, maar ook nie van die wêreld wegvlug nie; dit moet as beginsel van wêreldverandering voorkom. Drie beginsels is vir Moltmann van belang, naamlik om in die eerste plek die wêreld en sy magsbeginsels prys te gee; ten tweede om ’n nuwe identiteit in Christus te vind; en derdens om die nuwe tyd in te lui deur hernude verandering (2012:41). Alhoewel hy dus bewondering het vir die anabaptistiese aandrang op radikale toewyding vir die alternatiewe lewe, wil hy tog aktief in die gemeenskap betrokke raak (2012:41). Daar moet ook met Moltmann in gesprek getree word. Die evangelie is die boodskap van hoop, maar daardie hoop word in Christus en sy soenverdienste gevind. Dit is Hy wat die koninkryk bepaal. Die wêreldverandering moet dus ook in Christus gevind word. Daar is te min klem by Moltmann op die versoening in Christus wat die eskatologie beslissend bepaal.

Webster (2005:291) verduidelik ook dat die christelike hoop deel uitmaak van teologiese realiteite wat morele oriëntasie moontlik maak. Daardie hoop maak dit moontlik om die wêreld in die lig van die evangelie van Jesus Christus te beskou. Daardie hoop moet in Christus gevind word. Dit is noodsaaklik vir die heil wat in Christus kom. Die hoop moet dus altyd met inhoud gevul word, naamlik die soenverdienste van Christus.

Daar kan veral met Hollinger (2002:61 e.v.), wat die christelike lewens- en wêreldbeskouing as basis vir die etiese beskou, saamgestem word. Dit beteken dat die betekenis van die christelike lewens- en wêreldbeskouing in die oorweging van die etiese ernstig bevraagteken moet word. God self bepaal die etiese.

Hollinger (2002:67) skryf:

When we think of God as the norm of ethics, it is important to recall that He is the Triune God. Certainly the incarnation of Jesus Christ, the Son, is the most visible expression of God in human history and plays a significant role in Christian ethics. Followers of Jesus are called to reflect his likeness. (Rom. 8:29; 1 Cor. 15:49).

Die christelike lewens- en wêreldbeskouing manifesteer op drie wyses, naamlik die narratiewe komponent, die rasionele komponent en die rituele komponent. Die narratiewe komponent word in die christelike beskouing uit die Bybelse narratiewe van die skepping, sondeval, verlossing en voleinding opgebou; die sistematiese ontleding van sake in die teologie dien om die rasionele komponent op te bou; en ten slotte vorm die rituele van die kerk soos dit die lewe herinterpreteer, die rituele komponent (Hollinger 2002:63).

Hollinger (2002:64) vat dit goed saam wanneer hy skryf:

All three components of the Christian worldview play a role in Christian ethics, and all three are needed for the richness of theological commitments. It will not suffice to build theology and hence ethics on only the stories we tell (narrative ethics), for as humans we need all dimensions of the self and all forms of communication to articulate our worldview and then live it in the moral life. Likewise, to isolate only the ritual component or the rational component is to miss much of the content, motivation, and means for moral enablement.

Hierdie standpunt maak ruim voorsiening vir die betekenis van Jesus Christus self wat deur sy soenverdienste die christelike lewens- en wêreldbeskouing moontlik maak. Dit sluit die volheid van bestaan in.

Alhoewel al die verskillende aspekte wat behandel is, dus belangrike elemente van die etiese beklemtoon, moet die gevolge van die christelike lewens- en wêreldbeskouing bepaal word. Dit is juis die christelike lewens- en wêreldbeskouing wat dit moontlik maak om te waak teen illegitieme etiese gevolge, om dan ook die volle betekenis van die koninkryk van God in die wêreld te erken en hoop as beginsel te vestig. Die gevolge van die christelike lewens- en wêreldbeskouing word in die sending beklemtoon en kan in die etiese konteks nuwe begripsmoontlikhede open.

5.2 Die wet en die liefdesbeginsel

Die kern van die bybelse boodskap is van groot betekenis. Die liefdesgebod word uitgedruk in die erkenning van God en die naaste, want dit word deur die liefde beklemtoon. Die hoogtepunt van die liefde is Christus se oorgawe aan die kruis ter wille van baie, en daardie oorgawe is betekenisvol vir die hele lewe, want dit vereis ’n verbintenis aan Christus en tot wederliefde. Die aanspraak tot ’n lewe in geregtigheid kom ook na vore, omdat diens op alle lewensterreine belangrik is. God se wet is dus die wet van liefde.

Malcolm (2005:112 e.v.) dui aan dat die wil van God beslissend in die etiek meewerk. Die wil van God word in die liefdeswet uitgedruk. Om binne die wet te lewe, beteken dat ’n mens met God moet lewe. Alleen wanneer verstaan word dat God die etiese bepaal, kan sinvol daaroor nagedink word.

Heyns (1982:89) beskou die basis van die etiese as die drie-enige God. Hy skryf: “Na ons oordeel kan dus met reg van die Vader as die Skeppingsgrond, die Seun as die Herskeppingsgrond en die Gees as die Voleindigingsgrond van die Etiese gepraat word.” Die etiese is dus totaal van God afhanklik. Die liefde moet volgens Heyns (1982:225 e.v.) op die Drie-eenheid gebaseer word. Dit word reeds by die skepping gevind. Maar die navolging van die wet moet in die lig van Hollinger (2002:64) se beklemtoning van die totale lewens- en wêreldbeskouing lei tot nuwe lewe vanuit die narratiewe, rasionele en rituele. Die wet is dus nie bloot voorskrif nie, maar dien as basis vir die hele bestaan.

5.3 Kritiek teen die wet as uitgangspunt

Die standpunt dat daar nie meer van die wet uitgegaan moet word om etiese beginsels neer te lê nie, kom gereeld voor (Heyns 1982:189, en kyk ook Koopman en Vosloo 2002:51−6). Etiek word bepaal deur beginsels soos die algemeen goeie, die beginsel van die menslike natuur, en die algemene liefde onderling. Alhoewel daar wel ruimte vir die erkenning van sekere beginsels is, is dit duidelik dat die morele lewe deur ’n ander beginsel as bloot ’n humanitêre beginsel bepaal moet word. Die menslike natuur is onseker en nooit algemeen geldend nie. Daar moet ’n beginsel wees wat in ’n hoër mate aan algemeen geldende eise voldoen. Slegs wanneer die wet as onderliggend aan die christelike lewens- en wêreldbeskouing gesien word, kan daar na ’n meer algemeen geldende beginsel gestreef word.

Pope (2005:164) skryf in die verband:

This returns us to the importance of Scripture, tradition, and the Church, all of which play critically important roles in shaping identity and one’s sense of the full range of what is meant by human flourishing. Advocates of natural laws ethics, then, draw not only from science and moral philosophy, but also from Scripture and tradition in their effort to develop a more appropriate, precise, and comprehensive account of genuine human flourishing. Only in this way will contemporary natural law reasoning contribute to the development of an ongoing moral tradition, rather than simply perpetuate time-worn platitudes and abstract, universal rules.

Rwiza (2001:64–80) beklemtoon ’n etiek van geregtigheid en versorging of omgee wat dan as uitgangspunt vir die moreel-etiese lewe in Afrika kan dien. Die christelike gewete moet opgeskerp word om vanuit die genade na die werklikheid te kyk en nie vanuit die wet nie (2001:88−90). Die etiek van deug (“virtue”) is dan beslissend (2001:94−100). Hierdie beginsels moet volgens hom in Afrika deur akkulturasie deurgegee word (2001:110−8). Hauerwas (2005:127−33) verduidelik dat die kern van Jesus se boodskap wel die koninkryk is, maar dan binne die raam van die eskatologiese beklemtoning waarin sy lewe, dood en opstanding nuwe betekenis aan die lewe hier en nou gee. Die heerlike heerskappy van God word daarin beklemtoon, maar dan in die sin dat Jesus ’n lewe met God moontlik maak. In die koninkryk word God se vergifnis en genade sigbaar, wat nuwe moontlikhede vir die lewe skep. Jesus se dood en opstanding vereis dat ons die lewe respekteer, omdat die opstanding, as eskatologiese gebeurtenis, ’n oproep tot die erkenning van die betekenis van die lewe is. Vanuit die liefde van God moet die gasvryheid van die evangelie juis daarom aan die gemeenskap vertoon word (2005:137). Dit beteken dat die lewe met groot erkenning benader moet word. Daarom vind Hauerwas ’n etiek van deug waardevol. Hierdie etiek van deug moet egter verstaan word in die lewe van Jesus van Nasaret en hoe hy die gemeenskap rig (vgl. ook Hollinger 2002:56).

Die christelike lewens- en wêreldbeskouing, bepaal deur die wet, maak egter die volle bestaan voor God moontlik. Speckman (2007:279) verduidelik dit soos volg:

A good set of values helps to preserve the community and to ensure stability and continuity. The nascent church which at that stage consisted of several base communities in different places was apparently kept together by, inter alia, their strong social values. They had a vision which kept them going. Around that vision they developed a set of values which ensured that they drove the vision themselves.

Hierdie waardestelsels het ook in die sending besondere betekenis gekry. Die wet van God moet dus aan die christelike lewens- en wêreldbeskouing ten grondslag lê om sodoende die etiese te bepaal.

5.4 Nuwe moontlikhede in die etiek

Wat die bybelse verstaan van die morele wêreld betref en die wyse waarop die kerk by die openbare getuienis betrokke raak, lê Smit (2008:193 e.v.) klem op die verantwoordelikheid om wel te midde van die samelewingsverskuiwings vanuit die Skrif rigtinggewende leiding te gee. Dit is egter nie altyd so voor die hand liggend nie. Die wyse waarop dit gedoen moet word, is nie deur slegs tydlose waarhede vas te lê nie, maar deur te verstaan hoe daar vanuit die teologie en die verstaan van gemeenskappe ’n morele oriëntasie in ’n postmoderne tyd tot stand kan kom. Smit (2008:200–1) stel dit soos volg:

Selfs al stem gelowiges saam dat dit inderdaad nodig is dat kerk en teologie ’n openbare getuienis en taak het en selfs al stem hulle boonop grootliks saam oor wat die uitdagings vandag is en waarvoor dié getuienis dus veral behoort te handel, sal dit weinig nut hê indien daar nie eweneens indringende gesprek plaasvind oor die veranderde en die veranderende sosiale omstandighede wat tradisionele, dalk vanselfsprekende wyses van praat en doen verouderd gemaak het en wat roep om nuwe verbeeldingryke wyses van openbare dienslewering en getuienis nie.

Koopman en Vosloo (2002) wil in die werk “Die ligtheid van die lig: Morele oriëntasie in ’n postmoderne tyd” verduidelik hoe hierdie etiese beginsels verstaan moet word en wys daarop dat die kerk ’n morele oriëntasie in ’n totaal nuwe wêreld moet ontdek. Morele oriëntasie sal dus op ’n nuwe manier moet plaasvind in ’n postmoderne samelewing waar daar opnuut na die Bybel gekyk moet word en daar nuwe standpunte na vore gebring moet word. Hulle skryf (2002:9):

Dit is vanuit die verhouding met die God wat mens geword het in Jesus Christus en deur sy Gees in ons lewe teenwoordig is dat ons morele oriëntasie ontspring. Christelike etiek en moraliteit kan nie los van hierdie verhouding uitgeklaar word nie. Daarom glo ons dat die Christelike moraliteit nie eerstens ’n gehoorsaamheid aan wette is nie. Nee, dit is primêr ’n respons wat ontspring vanuit ons verhouding met die drie-enige God, ’n verhouding wat deur God self geïnisieer word.

Die vraag wat inderdaad aan Koopman en Vosloo gestel moet word, is of dit nie juis in God se wet is waar Hy die verhouding met die mens in sy morele oriëntasie bepaal nie. Daar moet ’n bepaalde beginsel wees waarvolgens die verhouding tussen God en mens gestruktureer word. Blote afwysing van die wet as die sentrale beginsel deug nie.

Koopman en Vosloo (2002:129−47) dui aan dat morele oriëntasie op drie maniere voorgestel word, naamlik die profetiese, priesterlike en koninklike manier. Die priesterlike taak moet verstaan word vanuit die lewe van Christus wat lewe skenk; die koninklike word verstaan as Christus as die weg; en die profetiese as die taak om Christus as die waarheid te verkondig. Vanuit die profetiese stem in die samelewing beteken dit dat daar sowel sprake van profeet-wees en geloof moet wees as van profeet-wees en moed en profeet-wees en wysheid, asook van ’n nuwe manier van praat waardeur die gemeenskap benader word. In hierdie nuwe manier word die morele waardes op ’n totaal ander wyse verstaan en op ’n ander wyse ondersoek as wat voorheen gedoen is. Tweedens moet daar ’n priesterlike teenwoordigheid in die samelewing wees deurdat die kerk politieke, ekonomiese en eksistensiële wonde moet help heel; die kerk moet liefde beliggaam en geregtigheid uitleef. Koninklike diens in die samelewing beteken om uit te leef wat jy verkondig, legitieme gesag, en selfbeheersing wat toegepas moet word om ’n hoopvolle gemeenskap daar te stel.

Volgens Koopman en Vosloo (2002:150−4) moet vyf bewegings plaasvind waardeur die uitdagings van die moraliteit getrou en kreatief hanteer kan word:

Die beweging van ’n etiek van sekuriteit na ’n etiek van gasvryheid.
Die beweging van ’n etiek van voorskryf na ’n etiek van wysheid.
Die beweging van ’n etiek van afstandelike kritiek na ’n etiek van openbare verantwoordelikheid.
Die beweging van ’n Babelse etiek na ’n Pinkster-etiek.
Die beweging van ’n etiek van wanhoop en apatie na ’n etiek van Pase.

Alhoewel saamgestem word dat hierdie vorme van etiek groot openheid veronderstel, word die beginsel dat God deur die heilbrengende wet die etiek bepaal, tog minder sterk beklemtoon. Daar moet beklemtoon word dat God self die beginsels van die etiek neerlê en dat dit alleen in sy openbaring wat in die wet na vore kom, kenbaar is – natuurlik soos dit ten diepste in die samevatting van die wet en die bergpredikasie beteken is. Dit is belangrik om aan te toon dat juis in Afrika, waar die postmodernistiese etiek ook neerslag vind, daar juis na die beginsel van die liefdeswet van God wat die etiese bepaal, teruggekeer moet word.

6. Sending tans

6.1 Sending en gemeenskap

Wat die sending tans betref, is die volgende vraag weer van belang: Kan die beklemtoning van die evangelie en God se wet in die christelike lewens- en wêreldbeskouing lei tot ingrepe in ’n gemeenskap waar korrupsie en die miskenning van die waardes van respek vir lewe so misken word, en dan in so ’n mate dat daar moreel-etiese herstel kan kom? Alhoewel daar steeds kultuursensitief opgetree moet word, is aangetoon dat daar wel aspekte van kultuur is wat in die lig van die evangelie so negatief is dat dit afgewys moet word. Die aanvaarding van korrupsie en die miskenning van menselewens val daaronder.

Hoe sal dit egter moet geskied?

6.2 Die christelike evangelie in die nuwe wêreld

Die bedryf van sending word op sigself bevraagteken. Hoe kan die klem nog op die christelike evangelie geplaas word? Is die christelike evangelie net maar nog een boodskap tussen baie ander? Hoe moet die etiese beginsels van die evangelie te midde van grootskaalse sekularisasie oorgedra word? Kan hierdie beginsels moontlik ook geld vir mense wat anders dink en glo? Kan die sending op ander wyses as die oorbring van mense na die christelike evangelie wel ook op morele vlak die bevolking op diepgaande wyse beïnvloed?

Inderdaad moet die klem op die christelike evangelie geplaas word en moet die uniekheid daarvan erken word. Dit kan aangetoon word deur na verskeie eksponente te verwys.

Bosch (1979:209) verwys na die inperking van die evangelie as die volle reikwydte daarvan nie aanvaar word nie:

Wanneer iemand se persoonlike vroomheid tussen hom en sy medemens gaan staan, wanneer sy godsdienstige toewyding hom vir sy naaste toesluit, wanneer die werking van die Heilige Gees tot die terrein van die persoonlike etiek beperk word, wanneer Christus slegs in terme van heilige handelinge op gesette tye gedefinieer word, wanneer Bybeluitsprake wat met mense se konkrete node te doen het, vergeestelik word, wanneer verlossing tot die mens se persoonlike verhouding tot God beperk word, wanneer ’n persoon minus al sy verhoudinge gered word, wanneer strukturele en geïnstitusionaliseerde sonde nie aan die kaak gestel word nie, het ons met ’n onbybelse eensydigheid en ’n onegte Christendom te doen.

Die evangelie is ’n boodskap van hoop en geregtigheid. Hierdie boodskap het vir alle mense betekenis, juis ook vir die gesekulariseerde gemeenskap. Dit sluit ook betekenis vir die morele lewe in. Die sending is dus steeds relevant vir die volle lewe en die totale gemeenskap. Myers (1996:224) skryf:

The fundamental transformative relationship is with God through Jesus Christ, and we will only experience transformation toward the kingdom values of community and sharing, justice and peace, productive work and creation of wealth as our relationships with each other and our environment are transformed by the work of Christ’s disciples.

Die christelike evangelie maak aanspraak op totale uniekheid. Hierdie aanspraak word gemaak juis omdat die boodskap erken dat Christus van God gekom het. Hy is uit God. Daarom moet sy boodskap se unieke karakter vir alle mense erken word. Die sending kan nie ontrou wees aan die beginsels wat vasgelê moet word nie. Bosch (1979:245–8) wys daarop dat die kerk aan die wêreld geloof, hoop en liefde verskuldig is. Dit kan plaasvind slegs indien die kerk besef dat die kruis die waarmerk van die kerk is. Die wêreld sal kan glo as gevolg van die merk van die kruis (1979:247).

Die beginsel moet deurgegee en dan toegepas word. Hierdie sentrale beginsel word wel in die liefdesgebod deurgegee wat die basis vorm van die christelike lewens- en wêreldbeskouing.

7. Teenswoordige heil in Christus

7.1 Die teenswoordige heil

Die heil wat in Jesus Christus gestel word, beteken ook dat mense opgeroep word tot ’n nuwe lewe. Die calvinistiese oortuiging dat God se wet wel betekenisvol deur die verkondiging van die evangelie oorgedra word, is in hierdie verband van belang.

7.2 Wet en evangelie

In hierdie verband is die verhouding tussen wet en evangelie van groot belang. Die wet is vir Luther die kenbron van ellende, tugmeester na Christus en reël van dankbaarheid (Heick 1973:335). Die uitgangspunt is dat die wet die beginsel neerlê waarvolgens gelewe moet word. Die lewe voor God is lewe in dankbaarheid, maar ook in geregtigheid. In die etiek is die wet van wesenlike belang.

Wet en evangelie moet dus nie geskei word nie; dit beïnvloed alle lewensterreine. Crafford (1982:591) het reeds daarop gewys dat die volle spektrum van bestaan benader moet word om die uitdagings in Suid-Afrika die hoof te bied. Sake soos gemeenskapsontwikkeling, behuising, onderwys en mediese dienste is nog steeds, soos in 1982, van die allergrootste belang. Maar juis ook op moreel-etiese terrein is dit duidelik dat die uitdagings vermenigvuldig en dat die rol van die sending juis in hierdie verband essensieel is.

In die gesekulariseerde omgewing van die tradisioneel blanke gemeenskap moet die betekenis van die evangelie opnuut beklemtoon word en in die tradisioneel swart gemeenskappe moet die heil in Christus, wat nuwe lewe veronderstel, as antwoord op ontreddering gebring word.

Gemeenskappe in Suid-Afrika is onder groot druk. Vanuit verskeie oorde is die vraag na moreel-etiese lewe duidelik. Die gevaar van dualisme moet ook aangedui word. Daar moet duidelik aangetoon word dat die volle lewe voor God belangrik is. Dit is die beginsel wat in die Nuwe Afrika moet geld.

Wat sekularisasie betref, sal die volle boodskap van heil van die evangelie deurgegee en die christelike boodskap met volle oorgawe gebring moet word. Die evangelie het egter ook betekenis vir die gesekulariseerde persoon. Lewe volgens die beginsels van die Woord is steeds van belang en moet erken word. Die heil moet vir almal teenswoordig gestel word.

Wat die ontreddering van gemeenskappe betref, sal hoop na vore moet kom. Dit geld ook vir hulle wat nie glo nie, maar wat wel in ’n gemeenskap mag lewe waar moreel-etiese beginsels geld. Ontreddering kan teëgewerk word deur ’n lewe voor God volgens die beginsels van die Woord. Ontreddering kom in dramatiese omvang voor (Van der Walt 2003:218−33). Vorme van sekularisasie kom voor, maar dit word met tradisionele elemente vermeng. Die gevolg is onsekerheid oor alle aspekte van die moreel-etiese lewe. Hoop sal geskep moet word, en die wyse waarop dit kan plaasvind, is juis deur die uitwerking van die evangelie deur te gee.

Van der Walt (2003:547) stel dit aangrypend:

God, in Jesus Christ has conquered the threatening meaninglessness. Instead of being travelers on a cul-de-sac or wandering to nowhere God is leading us somewhere: we are pilgrims on our way to a new earth! Our final destination is not death but life eternal. That is God’s promise.

So word hoop ’n vaste sekerheid wat ook ’n uitwerking het op die lewe in al sy verskillende fasette. De Gruchy (1994:11) stel dit soos volg:

In proclaiming the gospel of the reign of God in Jesus Christ, and therefore of God’s demand for justice, reconciliation and peace, it is of the utmost importance that the church has some understanding of what it means concretely in the life of each situation. Otherwise proclamation and witness would be a very vague set of propositions rather than a clear statement of what the word of God means in the most concrete terms possible.

Jongeneel (1991:117) wys op die besondere rol wat die gewete in die etiek van sending speel. Wat hy egter van die hand wys, is die siening dat die christendom, vanweë sy sendingsaard, die wêreldgewete is, omdat die kerk self te gebroke is en self dikwels die eie gewete misken het, maar hy wys daarop dat Jesus Christus, as Heiland, die wêreldgewete wel optimaal laat funksioneer.

7.3 Perspektief op sending en morele waardes

Die sending sal vanuit ’n heeltemal nuwe perspektief na die werklikheid in Suid-Afrika moet kyk om steeds op moreel-etiese gebied ’n invloed uit te oefen.

Dit is van die allergrootste belang om die vraag te stel hoe die sending in die gemeenskap verstaan moet word. Kan die beklemtoning van die evangelie van Jesus Christus as heilbrengende veranderende saak nog betekenis hê? Kan dit vanuit die perspektief van die nuwe heil wat in Christus gevind word en wat ook betekenis vir die individu het, die totale gemeenskap vernuwe? Kan daarmee saam die christelike etiek vanuit die perspektief van die betekenis van die wet nog invloed op die gemeenskap hê?

Daar moet dan opgemerk word dat die beklemtoning van die evangelie vanuit die perspektief van die missio Dei dikwels verkeerd verstaan word. Die missio Dei word dan verstaan as ’n tipe algemene beginsel wat geld vir die bestaan in die wêreld, ’n tipe religie of godsdiens waar ’n mens die goeie nastreef. Daarteenoor moet dit egter gestel word dat die missio Dei ten diepste verstaan moet word as die beginsel van die lewende God in Jesus Christus wat betekenis het vir gemeenskappe vanuit die perspektief dat Jesus die ware Seun van God is en dat Hy as ware Messias in die wêreld gekom het. Die missio Dei en missio Trinitatis moet dus verstaan word as ’n radikale ingryping in die lewe van mense deur die vernuwing wat dit bring wat lei tot ’n totale verandering in die lewe van mense. Jesus Christus se radikale ingryping moet dan verstaan word as die wyse waarop Hy ook die individu vanuit die sonde bring tot ’n nuwe verhouding met God; ’n nuwe verhouding in ’n nuwe lewe. Daar moet dus vasgestel word dat die missio Dei nie verstaan moet word as ’n algemene beginsel van goeie dade nie, maar as ’n beginsel van die nuwe heil wat in Christus deur die evangelie in die heil van mense sigbaar word.

Die begrip sending kan dus nie losgemaak word van die klassieke siening dat sending ook te doen het met totale vernuwing van die persoon in Christus Jesus nie. Verder impliseer die sending inderdaad ook aspekte soos die conversio en die plantatio van die kerk asook die getuienis van die eer en heerlikheid van God. Dit moet dus altyd verstaan word dat die sending betekenis het vir gemeenskappe op verskillende vlakke, en dat ons dit steeds in daardie verband moet benader. Die sending het dus implikasies wat ook die etiek raak. In die huidige wêreldomstandighede sal die sending egter vanuit ’n totaal nuwe perspektief bedink moet word. Hierdie perspektief kan egter nie wegbeweeg van die radikale vernuwing in Jesus Christus alleen wat vanuit sy wonderbare verlossing die heil bring nie.

Die vraag is nou: Hoe kan die evangelie op ’n nuwe manier implikasies vir verskillende aspekte van ons bestaan verkry? Dit gaan dus inderdaad nie net daarom dat die evangelie mense verander nie, maar dat hierdie verandering implikasies het vir die hele gemeenskap en die etiese verstaan van die gemeenskap. Dit gaan dus oor ’n allesomvattende boodskap wat implikasies het op alle vlakke van die samelewing, maar die vraag bly staan hoe dit moet geskied. Dit is op hierdie punt waar indringend gevra moet word of die etiek veronderstel dat die evangelie op so ’n wyse gebring moet word dat daar vanuit die kerk politieke verandering geïnisieer moet word, terwyl dit ten diepste gaan om ’n heilbrengende vernuwing wat vanuit die Woord van Here moet kom wat ook implikasies vir die politiek het.

Die Kerk as gemeenskap van gelowiges moet versigtig wees om op so ’n wyse die verandering te bring dat dit lei tot die vervreemding van die ware boodskap wat in Christus te vinde is. So moet die evangelie dan vernuwend op die totale gemeenskap inwerk. In die gemeenskappe van Suid-Afrika sal die vernuwende aspek van die evangelie sodanig moet wees dat die evangelie ruimteskeppend en geleentheidskeppend vir gemeenskappe sal wees. Sending sal dus moet vernuwe sodat die missio Dei tot sy volle reg sal kom. Die missio Trinitatis veronderstel egter duidelik die vooropplasing van God die Vader, die Seun en die Heilige Gees. Hierdie vernuwing beïnvloed die hele gemeenskap vanuit die verlossing en die versoening wat in Christus alleen gevind word. Daardie versoening en verlossing het egter implikasies vir die wyse waarop die kerk in die gemeenskappe sigbaar is; hier moet ’n mens inderdaad aantoon dat die kerk vernuwend in die gemeenskap werk en verskillende aspekte in die gemeenskap verander. Dit moet inderdaad ook verstaan word dat die gemeenskap vernuwe deurdat die evangelie daarin werksaam is. Die dualisme van die siening dat daar ’n verskil bestaan tussen die lewe op Sondag en in die week moet dan wel afgewys word; so ook die kerklike heerskappy oor alle gemeenskappe en spesifiek oor wetenskaplike nadenke. Die kerk het nie voorrang ten opsigte van wetenskaplike nadenke nie – God wel.

Hoe moet hierdie vernuwing dan verloop? Enkele riglyne word verskaf:

Die aard van sending moet vernuwe word. ’n Totaliteitsbenadering vanuit die vaslegging van die christelike lewens- en wêreldbeskouing is noodsaaklik.
Dualisme moet afgewys word. Die volle lewe moet vanuit die Christelike lewens- en wêreldbeskouing vernuwe word.
In navolging van die geskiedenis van die toewyding van sendelinge in die sending, moet die gemeenskap met toewyding bedien word om die etiese lewe vanuit die christelike lewens- en wêreldbeskouing op alle terreine te bevorder.
Die christelike lewens- en wêreldbeskouing moet op die vlakke van narratief (Woord van God), rasionaliteit (sistematiese teologie) en ritueel (kerk) die gemeenskap vernuwe (vgl. Hollinger 2002).
Die kerk moet inderdaad “in sending” bestaan as missionale kerk wat egter nie die volle boodskap van die evangelie misken nie, maar wel die volle heil deurgee, wat dus ook die conversio insluit. Die gemeenskap se vernuwing kan nie tot stand kom nie tensy daar sprake is van totale bekering in Jesus Christus deur die Heilige Gees.
Die missionale kerk moet inderdaad die hele gemeenskap betrek by die heil wat in die Drie-eenheid gevind kan word.

8. Slot

Sending het totaliteitsbetekenis. Die gemeenskap moet op nuwe wyses benader word. Wanneer die moreel-etiese betekenis van die evangelie oorgedra word, het dit betekenis vir die hele gemeenskap. Die sending het steeds ’n onvervangbare taak en roeping. Die lewensveranderende boodskap van heil kan en moet op alle terreine gebring word.

Bibliografie

Bavinck, J.H. 1948. Zending in een wereld in nood. Wageningen: Zomer & Keunings.

Bevans, S.B. en R.P. Schroeder. 2006. Constants in context: a theology of mission for today. Maryknoll, NY: Orbis.

Billings, J.T. 2008, What makes a church missional?: Freedom from cultural captivity does not mean freedom from tradition. Christianity Today, 52(3):56–9.

Bosch, D.J. (red.). 1972. Gemeenteopbou in Afrika. Lux Mundi 4. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel.

Bosch, D.J. 1979. Heil vir die wêreld: die Christelike sending in teologiese perspektief. Pretoria: NG Kerkboekhandel.

—. 1991. Transforming mission: paradigm shifts in theology of mission. Maryknoll, NY: Orbis.

Crafford, D. 1982. Aan God die dank. Deel 1. Pretoria: NG Kerkboekhandel Transvaal.

Cronjé, J.M. 1981. Aan God die dank. Deel 2. Pretoria: NG Kerkboekhandel Transvaal.

De Gruchy, J. 1994. The nature, necessity and task of theology. In De Gruchy en Villa-Vicencio (reds.) 1994.

De Gruchy, J. en C. Villa-Vicencio (reds.). 1994. Doing theology in context: South African perspectives. Theology and Praxis. Vol 1. Kaapstad: David Philip.

Du Toit, H.D.A. 1967. Die kerstening van die Bantoe. Pretoria: NG Kerkboekhandel.

Etherington, N. (red.). 2005. Missions and empire. Oxford: Oxford University Press.

Hastings, A. (red.). 1999. A world history of Christianity. Londen: Cassel.

Hauerwas, S. 2005. The Hauerwas reader. (Redakteurs J. Berkman and M. Cartwright.) Jesus and the embodiment of the peacable kingdom (1983). Durham: Duke University Press.

Heick, O.W. 1973. A history of Christian thought. Vol 1. Philadelphia: Fortress.

Heyns, J.A. 1982. Teologiese etiek. Deel 1. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel.

Hollinger, D.P. 2002. Choosing the good: Christian ethics in a complex world. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Hunsberger, G.R. 2012. Can public theology and missional theology talk to each other?: Imagination and nuance for the church’s public practices. Cultural Encounters, 8(2):5–18.

Jongeneel, J.A.B. 1991. Missiologie Deel II: Missionaire theologie. ’s-Gravenhage: Boekencentrum.

Koopman, N. en R. Vosloo. 2002. Die ligtheid van die lig: Morele oriëntasie in ’n postmoderne tyd. Wellington: Lux Verbi.

Koopman, N.(red.). 2008. Opstelle oor geloof en openbare lewe: versamelde opstelle 2 / Dirk J. Smit. 1ste uitgawe. Stellenbosch: SUN Press.

MacIlvaine, R. 2010. How churches become missional. Bibliotheca Sacra, 167:216–33.

Malcolm, L. 2005. Divine commands. In Meilander en Werpehowski (reds.) 2005.

Maxwell, D. 2005. Decolonization. In Etherington (red.)2005.

Meilander, G. en W. Werpehowski (reds.). 2005. The Oxford handbook of theological ethics. Oxford: Oxford University Press.

Moltmann, J. 2012. Ethics of hope. (Vertaal deur M. Kohl). Minneapolis: Fortress.

Moorhouse, G. 1973. The missionaries. Londen: Eyre Methuen.

Mugambi, J.N.K. 1992. African Christian theology: an introduction. Nairobi: East African Educational Publishers.

Mukawa, N. 2012. Transformation as missional goal for our churches and schools. Direction, 41(2):244–51.

Myers, B.L. 1996. At the end of the day. In Yamamori, Myers, Bediako en Reed (reds.) 1996.

Nel, M.J. 2013.The influence of dwelling in the Word within the Southern African Partnership of Missional Churches. Verbum et Ecclesia, 34(1). http://www.ve.org.za/index.php/VE/article/view/778/1836 (23 Maart 2016 geraadpleeg).

Newbigin,L.1989. The gospel in a pluralist society. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Niemandt, C. 2010. Acts for today’s missional church. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 66(1) http://www.hts.org.za/index.php/HTS/article/view/336/76 (geraadpleeg 23 Maart 2016).

Nikolajsen. J.B. 2013. Missional church: A historical and theological analysis of an ecclesiological tradition. International Review Of Mission, 102(2):249.

Oduro,T., H. Pretorius, S. Nussbaum, en B. Born. 2008. Mission in an African way: A practical introduction to African Instituted Churches and their sense of mission. Wellington:CLF.

Oduyoye, M.A. 1986/2009. Hearing and knowing: theological reflections on Christianity in Africa. Eugene, OR: Wipf & Stock.

Pannenberg, W. 1981. Ethics. (Vertaal deur K. Crim). Philadelphia: Westminster.

Pillay, J. 2015. The missional renaissance: Its impact on churches in South Africa, ecumenical organisations, and the development of local congregations. HTS Teologiese Studies/Theological Studies 71(3). http://www.hts.org.za/index.php/HTS/article/view/3065/html (23 Maart 2016 geraadpleeg).

Pocock, M., G. van Rheenen en D. McConnell. 2005. The changing face of world missions: Engaging contemporary issues and trends. Grand Rapids, Mi.: Baker Academic.

Pope, S. 2005. Reason and natural law. In Meilander en Werpehowski (reds.) 2005.

Robert, D.L. 2009. Christian mission: how Christianity became a world religion. Chichester: Wiley-Blackwell.

Rwiza, R.N. 2001. Formation of Christian conscience in modern Africa. Nairobi: Paulines.

Sanneh, L. 1992. Translating the message: The missionary impact on culture. Maryknoll, NY: Orbis.

Scott, E.L. 2010. A theological critique of the emerging, postmodern missional church/movement. Evangelical Review Of Theology, 34(4). http://connection.ebscohost.com/c/articles/54739080/theological-critique-emerging-postmodern-missional-church-movement (23 Maart 2016 geraadpleeg).

Skreslet, S.H. 2012. Comprehending mission: The questions, methods, themes, problems, and prospects of missiology. Maryknoll, NY: Orbis.

Smit, D.J. 2008. Openbare getuienis en publieke teologie vandag? Vrae oor verskeie vanselfsprekende voorveronderstellings. In Koopman (red.) 2008.

Smit, D.J. en E. de Villiers. 2008. Hoe Christene in Suid-Afrika by mekaar verbypraat … Oor vier morele spreekwyses in die Suid-Afrikaanse kerklike konteks. In Koopman (red.) 2008.

Speckman, M.T. 2007. A biblical vision for Africa’s development. Pietermaritzburg: Cluster.

Thompson, T.J. 2000. Touching the heart: Xhosa missionaries to Malawi: 1876–1888. Pretoria: Unisa.

Van der Walt, B.J. 1994. The liberating message: a Christian worldview for Africa. Potchefstroom: Institute for Reformational Studies.

—. 2003. Understanding and rebuilding Africa: from desperation today to expectation for tomorrow. Potchefstroom: Institute for Contemporary Christianity in Africa.

Van der Walt, I.J. 1972. Gemeentebou in die nuwe Afrika. In Bosch (red.) 1972.

Van Niekerk, A. 2014. The missional congregation in the South African context. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 70(1):1–6.

Verkuyl, J. 1975. Contemporary missiology: an introduction. (Vertaal deur D. Cooper.) Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Walls, A.F. 1996/2009. The missionary movement in Christian history: studies in the transmission of faith. Edinburgh: T&T Clark.

Ward, K. 1999. Africa. In Hastings (red.) 1999.

Webster, J. 2005. Hope. In Meilander en Werpehowski (reds.) 2005.

Wright, C.J.H. 2006, The mission of God: unlocking the Bible’s grand narrative. Nottingham: InterVarsity.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post ’n Teologies-etiese oorweging van die christelike sending en die invloed daarvan op morele waardes in Suid-Afrika appeared first on LitNet.

Die rol van voedsel en eetgewoontes in die asketiese spiritualiteit van Basilius van Sesarea, Evagrius van Pontus en Johannes Chrysostomus Artemisa C. Rodrigues. Departement Christelike Spiritualiteit, Kerkgeskiedenis en Missiologie, Universiteit van Suid-Afrika.
LitNet Akademies Jaargang 14(1)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die oogmerk van hierdie artikel is om ’n vergelyking te tref tussen die sienings oor eetgewoontes, vas en die rol van voedsel van die kerkvaders Basilius van Sesarea (330–79 n.C.), Evagrius van Pontus (345–99 n.C.) en Johannes Chrysostomus (347–407 n.C.) en die rol wat dit in hul spiritualiteit gespeel het. Die studie handel dus oor die verband tussen voedsel, askese en spiritualiteit by hierdie antieke skywers, en hoe hulle hul sienswyses, veral oor vraatsug, toegepas het in hul eie daaglikse omstandighede en die omstandighede van die mense aan wie hulle skryf. Daar word ook gevra of hedendaagse Christene steeds van hierdie antieke beginsels kan toepas in die uitlewing van hul spiritualiteit. Die studie toon dat al die skrywers vas, en ook vraatsug, aan die verhaal van Adam en Eva gekoppel het: om te vas was God se eerste geestelike bevel, en vraatsug een van die eerste oortredinge van die mens. Vraatsug word dus as ’n oersonde deur hierdie skrywers beskou. Verder word daar gewys dat vas, veral vir Basilius en Chrysostomus, nie verwys het na die algemene en algehele onthouding van voedsel en drank nie, maar meer na die beoefening van gematigdheid – selfs die monnike kon brood en sout eet. Al drie die Christelike skrywers se beginsels oor voedsel en eetgewoontes is gegrond op hul Grieks-Romeinse agtergrond en opvoeding, en hulle gebruik dikwels mediese en morele beginsels van die Grieks-Romeinse filosofie om hulle eie denke aan te vul, veral ten opsigte van die verhouding tussen voedsel en die gevare van seksuele drange en sedeloosheid.

Trefwoorde: asketisme; Basilius van Sesarea; Christelike spiritualiteit; Evagrius van Pontus; Johannes Chrysostomus; Patristiek; vas; voedsel; vraatsug

Abstract

The role of food and eating habits in the ascetical spirituality of Basil of Caesarea, Evagrius of Pontus and John Chrysostom

The purpose of this article is to compare the views of Basil of Caesarea (330–79 AD), Evagrius of Pontus (345–99 AD) and John Chrysostom (347–407 AD) regarding food and eating habits and how these contributed to their understanding of spirituality. The study is interested in the relationship between food, asceticism and spirituality in the thought of these three authors, and the role of food and fasting (and by implication, gluttony) in the daily lives of their audiences. It also asks whether the views of these ancient authors are still applicable to modern-day Christian spirituality. Because of the breadth of the early Christian literary corpus, these authors are chosen based on the fact that they all wrote in Greek, and thus represent some section of the Eastern church, and, more importantly, because each one of them had to address an audience with a unique background. Basil’s audience found themselves in the middle of a terrible famine that ravaged the region, while Evagrius’s audience consisted mainly of monks. John Chrysostom addresses an audience somewhat similar to that of Basil, but one that is not suffering under famine. The article therefore explores the strategies of these authors to address the specific challenges of their audience and society at large.

This article’s point of departure is that Christian spirituality is concerned with the “lived experience” of the Christian faith and believers. Food and eating (or not eating) are some of the fundamentals of human daily life. We structure our day around meals, and we are constantly concerned about how food impacts our health and social relationships. This means that the study of food and eating habits presents a fruitful opportunity for analysis within the scheme of Christian spirituality.

Norman Wirzba, in his book Food and faith: A theology of eating (2011:2), understands eating as a mystical experience: “Food is a holy and humbling mystery. Every time a creature eats it participates in God’s life-giving yet costly ways, ways that simultaneously affirm creation as a delectable gift, and as a divinely ordered membership of interdependent need and suffering and help. Whenever people come to the table they demonstrate with the unmistakable evidence of their stomachs that they are not self-subsisting gods.” Wirzba’s remark on the link between spiritual experience, food and eating is foundational to the approach followed in this article.

The analysis examines early Christian spirituality more closely, particularly the type of spirituality that exemplified the respective contexts of Basil, Evagrius and Chrysostom. The type of spirituality that characterised Patristic thought is called ascetical spirituality. In other words, the experience of faith and the relationship with God are expressed in acts of self-renunciation and self-mortification – known in Greek as askêsis (“discipline”). The passions of the body must be controlled and brought under subjection of the soul and the will. The care and well-being of the body should not receive priority over the care of the soul, and the body should be in service of the soul and not vice versa. Food and eating habits played an important part in this regard, since the consumption of food – its quantity but also its quality (food types) – directly impacted the humours of the body, which in turn influenced the bodily temperaments and emotions. Self-control started, in essence, on the plate of food set before the individual. Gluttony, in ancient medical thought, was consistently associated with excessive and shameful sexual lust and sexual immorality.

When looking at the role of food and eating habits in the ascetical spirituality of Basil, who writes in the context of famine, it becomes evident that the act of fasting was a service to society. By sharing one’s food, one may save another from famine. Gluttony is determined by the relationship between the person eating and the person starving. Simply eating more than what is necessary to survive, in this context, was considered gluttony. According to Basil, if someone eats more than their share, while someone else is starving, it is not only gluttony, but akin to murder. In such severe famine, Basil proposed a very radical ascetical spirituality. Asceticism is not simply a spiritual exercise, but a saving measure for those in need, since food is shared among people of all classes. Fasting is therefore beneficial not only to the individual body, but also to the social body.

Evagrius is writing to monks who required practical advice for success in the monastic lifestyle. The analysis shows that food and eating habits were central to Evagrius’s ascetical spirituality. Eating the right types of foods in the right quantities assisted the monk in ascending to spiritual heights and conquering the passions of the body. Fasting was also considered a form of protection against demons.

The majority of John Chrysostom’s audience were not suffering under famine (despite the high levels of poverty in Antioch and Constantinople), nor were they monks who had renounced all family and social bonds. His audience had many wealthy individuals, and gluttony here was perhaps closer to modern ideas of the concept – some in his audience fit the image of the Roman symposiast who ate and wasted so much that it was shameful. Chrysostom was realistic about his expectations for his audience. He encouraged moderation – he knew that if he prescribed a strict and rigorous monastic diet, his audience would not follow it. But he also wanted to change their habits by introducing fasting as an important spiritual practice that should be performed regularly with moderation.

In conclusion, the article shows that each author constructed his views about food and eating habits (fasting and gluttony) contextually. The value of the views of these ancient authors, however, is seen in one overarching principle: when one eats one must think of the hungry. In a dynamic and practical spirituality, fasting must also have a social dimension. When one does not eat, one should share the food that would have been eaten. Fasting and responsible eating habits are then no longer self-centred spiritual practices, but a form of outreach that is based on empathy with the hungry and the needy.

Keywords: asceticism; Basil of Caesarea; Christian spirituality; Evagrius of Pontus; fasting; food; gluttony; John Chrysostom; Patristics

1. Inleiding

Die ontleding van die antieke Christelike spiritualiteit stel ons in staat om meer sinvol met hedendaagse praktyke van spiritualiteit om te gaan en hulle te verstaan (Waaijman 2002:406–10).¹ Die doel van hierdie artikel is om ’n vergelykende blik te werp op hoe eetgewoontes, vas en die rol van voedsel verstaan is deur die kerkvaders Basilius van Sesarea (330–379 n.C.), Evagrius van Pontus (345–399 n.C.) en Johannes Chrysostomus (347–407 n.C.), en hoe dit tot hul spiritualiteit bygedra het. Ek stel dus belang in die verband tussen voedsel, askese en spiritualiteit by hierdie skrywers, en hoe hulle hul sienswyses toegepas het in hul eie daaglikse omstandighede en die omstandighede van die gehore aan wie hulle skryf of vir wie hulle preek, en of die moderne kerk steeds van hierdie antieke beginsels kan toepas in die uitlewing van Christelike spiritualiteit.

As gevolg van die breedvoerige aard van die korpus oor vroeg-Christelike literatuur en kulturele gebruike, is dit baie belangrik om bronne af te grens ten einde ’n sinvolle bespreking oor die saak te voer. Daarom fokus hierdie artikel slegs op skrywers wat in Grieks geskryf het en aan die Oosterse kerk behoort het. ’n Verdere punt wat beredeneer word, is dat voedsel, vas en die polemiek teen vraatsug onontbeerlik in die skep van vroeg-Christelike spiritualiteit was. Debatte oor deug en ondeug was dikwels toegespits op vraatsug – ’n ondeug wat byvoorbeeld deur Chrysostomus as ’n oersonde beskou is, aangesien Adam en Eva se eerste sonde die eet van die verbode vrug was (Hom. Gen. 2.10; in Hill 1999:128). Dit sal egter uit hierdie artikel blyk dat die dissipline van vas die hart van die vroeg-Christelike spiritualiteit laat klop het.

Die redes waarom hierdie drie skrywers gekies is, spruit voort uit die uniekheid van die kontekste waarbinne hulle kommunikeer. Evagrius van Pontus skryf in die besonder aan monnike wat die asketiese leefwyse aangeneem het (Shaw 1998:139–41), wat hom duidelik onderskei van Basilius en Chrysostomus. Hoewel Basilius en Chrysostomus se denke redelik ooreenstem, sien ons ook belangrike kontekstuele verskille by hulle. Die belangrikste verwysings vir Basilius kom uit sy preke wat hy gedurende tye van erge hongersnood gepreek het (Holman 2013). Chrysostomus preek nie binne hierdie agtergrond nie, maar preek eerder vir ’n gemengde gehoor (Mayer 2000:73–87) wat nie ten volle die monastiese leefwyse volg of in hongersnood verkeer nie. Chrysostomus wou ’n soort populêre vroomheid in Siriese Antiogië skep en dit het riglyne oor voedsel en vas ingesluit (Brown 1988:309). Al die skrywers leef in die 4de eeu, wat dus ook die tydperk van die studie afgrens.

Die artikel is dus vergelykend in die sin dat dit konteks-sensitief is, aangesien konteks ook ’n uiters belangrike aspek is vir die konseptualisering van praktyke van spiritualiteit (Waaijman 2002:41–2, 625–33). Hierdie benadering sal tot ’n beter insig bydra oor hoe voedsel en vaspraktyke die betrokke skrywers se spiritualiteit beïnvloed het. Die metodologie wat hier gevolg word, is ’n gekombineerde geskiedkundige en literêre ontleding – ’n benadering wat Hall (2011:102–7) sterk aanbeveel in die studie van antieke Christelike spiritualiteit. Die enigste studie wat tot ’n mate aansluit by die huidige ondersoek, is dié van Shaw (1998), hoewel laasgenoemde hoofsaaklik op die verband tussen vaspraktyke en seksualiteit fokus, sonder om indringende aandag aan spiritualiteit te skenk. Hoewel Shaw se werk baie tot die huidige ondersoek sal bydra, is daar dus ’n duidelike fokusverskil tussen die twee studies.

In hierdie artikel word die relevante primêre bronne van bogenoemde skrywers in hul literêre en kultuurgeskiedkundige kontekste ontleed en dan in verband gebring met die beskouing van die skrywers oor spiritualiteit en die beoefening daarvan. Eers ondersoek ek die tipe spiritualiteit wat ons by hierdie skrywers vind, met die vraag: “Wat is die aard, kenmerke en voorwaardes van spiritualiteit binne hierdie historiese omstandighede?” Die fokus hier sal in die besonder op asketiese spiritualiteit val. Dit word gevolg deur ’n ondersoek na die antieke sienswyses oor voedsel en vas, en die rol wat dit in die verhouding tussen liggaam en siel vervul. Hierdie ondersoeke skep die kultuurhistoriese agtergrond vir die volgende afdeling van die artikel, wat die denke oor voedsel, vas en spiritualiteit by Basilius, Evagrius en Chrysostomus ondersoek. Laastens skep hierdie artikel die ruimte vir ’n gesprek tussen die antieke sienswyses oor die rol van voedsel en vas in Christelike spiritualiteit, en hedendaagse insigte.

2. Voedsel, eetgewoontes en die liggaam in die asketiese spiritualiteit van die vroeë Christendom

Die praktyk en ervaring van eet (of nie eet nie, d.w.s. vas) is een van die algemeenste belewenisse van die menslike wese. My denke is in hierdie opsig hoofsaaklik beïnvloed deur Norman Wirzba, Food and faith: A theology of eating (2011). Wirzba sien die handeling van eet as ’n mistieke ervaring (as een wat oop is vir die studie van spiritualiteit) en ook as ’n ervaring wat ons as mense sosiaal en ekologies in die skepping inbed. Dit maak ons bewus van beide lewe en sterwe. Om te eet, kom altyd met ’n prys, soos Wirzba (2011:2) aandui:

Food is a holy and humbling mystery. Every time a creature eats it participates in God’s life-giving yet costly ways, ways that simultaneously affirm creation as a delectable gift, and as a divinely ordered membership of interdependent need and suffering and help. Whenever people come to the table they demonstrate with the unmistakable evidence of their stomachs that they are not self-subsisting gods. They are finite and mortal creatures dependent on God’s many good gifts: sunlight, photosynthesis, decomposition, soil fertility, water, bees and butterflies, chickens, sheep, cows, gardeners, farmers, cooks, strangers, and friends (the list goes on and on). Eating reminds us that we participate in a grace-saturated world, a blessed creation worthy of attention, care, and celebration. Despite what food marketers may say, there really is no such thing as “cheap” or “convenient” food. Real food, the food that is the source of creaturely health and delight, is precious because it is a fundamental means through which God’s nurture and love for the whole creation are expressed.

Hierdie insiggewende en belangrike waarneming van Wirzba lê as ‘t ware die grondslag vir hierdie studie en vestig voedsel en vas as die kern van spiritualiteit. Dit gee dan ook sin aan die feit dat voedsel en vas ontsaglik belangrik was vir die vroeg-Christelike askete, en waarom die aard van voedsel en die daad van eet soms so belangrik was in die ontwikkeling van vroeg-Christelike teologie en etiek. Gepaard hiermee is die algemene fokus van vroeg-Christelike studies op die liggaam en beliggaming, wat aanleiding gee tot ’n spiritualiteit van “liggaamspraktyke” (sien byvoorbeeld Rousselle 1996; Shaw 1998; Brown 1988; hierdie studies fokus ook op voedsel, eet en vas met betrekking tot die liggaam). Die huidige stand van hierdie twee nouverwante dissiplines van Christelike spiritualiteit en vroeg-Christelike studies skep dus baie ruimte vir die ontleding van voedsel, eet en vaspraktyke, en hierdie studie beoog om die twee dissiplines nog nader aan mekaar te bring.

Noudat die geldigheid van die tema vir beide Christelike spiritualiteit en vroeg-Christelike studies bepaal is, kan ons die vroeg-Christelike spiritualiteit van nader beskou. Hoewel vroeg-Christelike spiritualiteit uiters uiteenlopend was, word dit hoofsaaklik as asketies beskou (Hall 2011:102–7).

Die antieke riglyne oor voedsel en vas kan volledig verstaan word slegs wanneer ons duidelikheid het oor waarna askese en asketiese spiritualiteit verwys. Die term asketisme word van die Griekse term askêsis afgelei, wat as “oefening, opleiding of afrigting” vertaal kan word. In die vroeg-Christelike konteks kan askêsis na die studie van die Skrif of liggaamlike dissipline verwys. Dit is ook as ’n tegniese term vir die kloosterlewe gebruik (Peters 2011:276). Christene wat hul liggame streng gedissiplineer het, het as askete bekend gestaan.

Die verhouding tussen asketisme en die kloosterwese (of monastisisme) is ingewikkeld (Harmless 2008:509–10) en vereis navorsing wat buite die bestek van hierdie artikel val. Dit is duidelik dat asketisme en die kloosterwese direk met mekaar verband hou. Hoewel alle monnike askete was, was alle askete nie noodwendig monnike nie. ’n Askeet kon steeds in die stad gewoon het en selfs getroud gewees het en ’n gesin gehad het. Dit was die geval met baie askete na wie Chrysostomus verwys (Brown 1988:305–22). Die term monnik is meer tegnies en kan na ’n persoon verwys wat aktief die rug op ’n gesinslewe gedraai het en dikwels selfs die samelewing verlaat het, op soek na ’n lewe van innerlike vrede en eenvoud. Die Griekse term vir monnik, naamlik monachos, verwys na iemand wat afgesonderd geleef het of selfs ’n kluisenaar was – in Siries word dit beskryf met die terme ihidaya (“afgesonderde een”) of aksnaya (“wandelaar” of “vreemdeling”) (Vööbus 1958:95–101). Monnike kon alleenlopers wees of saam in ’n klooster gewoon het.

Waaijman (2002:338) verduidelik dat askêsis in die Hellenistiese kultuur na die opleiding van atlete en soldate verwys; vir die filosowe was dit die sistematiese afrigting van die wil en die rede om by te dra tot die praktyk van vroomheid en selfbeheersing. Dieselfde begrippe word dikwels gebruik wanneer Christelike skrywers na die askete verwys – hulle was God se atlete en Christus se soldate (Mayer 2006:11–9). Hierdie Hellenistiese konsep het geredelik neerslag onder die vroeë Christene gevind. By die opleiding van atlete en soldate was dieet baie belangrik – hulle moes weet wat om te eet en wat om te vermy, terwyl veral atlete aangemoedig is om te vas (Shaw 1998:80). Waaijman (2002:338) noem verder dat askêsis die studie van spiritualiteit toelig, aangesien spiritualiteit, volgens hom, doelbewuste menslike inspanning vereis.

Askese het aan baie Christene besondere sin vir die lewe gegee. In die 4de eeu, die tydperk onder beskouing in hierdie studie, was martelaarskap vir vele nie meer ’n opsie nie (hoewel ketters steeds gemartel is). Brown (1988:xxi–xxix) toon dat asketisme en veral die kloosterwese eintlik vanuit martelaarskap ontwikkel het. Toe baie Christene nie meer martelare kon word nie, het hulle steeds ’n behoefte gehad om vir hul geloof te ly. Lyding was ’n grondliggende element van identiteit vir die eerste Christene (Perkins 1995:9–21). Toe die martelaarsarena egter nie meer as ’n opsie aan hulle gebied is nie, het hulle ander weë gesoek om hierdie lydingspiritualiteit uit te leef – dit is waar asketisme en die kloosterwese na vore kom. Toe Christene nie meer fisies in die arena kon sterf nie, het baie van hulle streng praktyke van selfverloëning begin beoefen. Hulle het as ’t ware daagliks hul liggame gekruisig om sodoende meer soos Christus te word. Te midde van baie ander praktyke, soos aanhoudende gebed, nagwake en die afswering van seksuele omgang, was vas een van die algemeenste praktyke van selfverloëning en die kruisiging van die vlees. Die ruimte van martelaarskap het nou geskuif vanaf die arena na die bord waarin voedsel voorgesit word, waar die Christene altyd met die gedagte van imitatio Christi moes eet en drink. Soos Wirzba, hier bo aangehaal, genoem het: voedsel en eet word kwessies van lewe en dood.

Maar waarom was voedsel en eetgewoontes so belangrik in die vroeg-Christelike asketisme? Om dit te verstaan, moet ons die verhouding tussen die liggaam en die siel in die antieke wêreld van naderby beskou. Dit is belangrik om kennis te neem dat die meeste antieke denkers, insluitende die meeste van die vroeë Christene, die siel as stoflik beskou het: hulle het geglo dat die siel van ’n ligter materie as die liggaam saamgestel is (Smith 2008:479–512). Martin (1999:11–2) tref ’n belangrike onderskeid tussen stoflikheid (of materialiteit) en liggaamlikheid: die siel is nie liggaamlik nie, maar stoflik, en slegs God is onstoflik en onliggaamlik. Omdat die siel stoflik is en saam met die liggaam geweef is, het die gesondheid van die siel ’n direkte impak op die gesondheid van die liggaam (Shaw 1998:27–78).

Basilius, Evagrius en Chrysostomus het geglo dat die siel stoflik is en dat die beheersing van die liggaam en sy drange, deur die siel, ’n mens se fisieke gesondheid kan beïnvloed (Mayer 2015:337–40). Die antieke mediese denkers was onder die indruk dat die liggaamlike vloeistowwe (of die humores), die elemente en die temperamente van die siel mekaar direk beïnvloed het. Daarteenoor is die liggaam se vloeistowwe direk beïnvloed deur ’n mens se dieet (Jouanna 2012:335–60). Die wisselwerking tussen dieet, liggaam en siel is opmerklik en verklaar ook waarom voedsel en eetgewoontes direk verband gehou het met asketisme en spiritualiteit.

Dit was nie slegs die geval by die vroeë Christene nie, want Grieks-Romeinse filosowe was oor die algemeen baie besorg oor watter kosse hulle kon eet en wat hulle moes vermy. Om ’n filosoof te wees, het beteken dat ’n mens soos ’n goeie filosoof moes eet (Parry 2005:171–88). Die neo-Pythagoriaanse filosoof Iamblichus vertel die volgende oor Pythagoras, wat blykbaar ’n streng vegetariese dieet gevolg het: “’n Goed-geordende dieet dra grootliks by tot die beste opvoeding, so laat ons sy [Pythagoras se] reëls hieroor ondersoek ... Hy het alle winderige en steurende kosse verban en slegs die gebruik van kosse wat die liggaam laat rus en voed, aanbeveel en voorgeskryf.” Hierdie dieet het, volgens Iamblichus, “baie doelwitte, wat heilig, natuurlik en besorg oor die siel is”. Die doel van Pythagoras se aanwysings oor eetgewoontes was “om mense op die weg van deugsaamheid te lei deur te begin met hul eetgewoontes” (De vit. Pyth. 24.106, 109; in Clark 1989:47–8).² ’n Filosoof is dus dikwels beoordeel (en veroordeel) op grond van die voedsel in sy bord. Die beheer van mense se dieet en eetgewoontes is geformaliseer deur die amptelike instelling van vasdae deur die kerk (in nabootsing van Joodse en Grieks-Romeinse gebruike; Holmes 2009:198).

Vraatsug is deur beide die Christene en sommige Grieks-Romeinse filosofiese skole veroordeel (sien veral die bespreking in Garnsey 1999:12–21). Die gevare van vraatsug was veelvoudig. Een van die grootste probleme was dat vraatsug, soos Shaw (1998) se navorsing toon, gelei het tot oormatige seksuele begeertes. Die rede hiervoor was, volgens antieke mediese kennis (sien Rousselle 1996:160–78), dat voedsel in die maag verwerk word en na die lewer gestuur word. Die lewer omskep dan die voedsel in bloed, wat in die liggaam ingevoer word. Die element wat gekoppel word aan bloed is hitte, en hoe meer bloed die liggaam het, hoe warmer word die liggaam en hoe meer saad (en dus seksuele lus) word geskep. Hierdie saad moet afgeskei word deur seksuele omgang (of masturbasie). Volgens geneeshere soos Galenus kon die probleem van liggaamlike hitte en lustigheid oorkom word deur koel en droë kosse te eet (elke voedselsoort het eienskappe wat verband hou met die verskillende elemente, soos ook blyk uit die bespreking van Pythagoras; sien ook Grant 2002:23–6). Rousselle (1996) en Shaw (1998) se studies wys op die noue band tussen eetgewoontes en seksualiteit in die antieke tyd, terwyl beide bewys dat Christelike askete net so besorg was oor dieet, voedselsoorte en eetgewoontes as ’n manier om seksuele lus te bekamp. Vaspraktyke moet dus ook in hierdie konteks verstaan word. Dit was ’n dissipline wat die gees beïnvloed het deur die bemiddeling van die liggaam.

Die dinamiek tussen asketisme en eetgewoontes word sodoende gekenmerk deur ’n stryd met die liggaamlike begeertes van die mens, wat hierdie vorm van spiritualiteit dus baie dissiplinêr maak. Die struweling met die sondige liggaam het nie noodwendig beteken dat dit in sigself boos is nie. Dit was die sondige begeertes van die liggaam wat die probleem was.

Daar was wel enkele groepe onder die eerste Christene wat geglo het dat die liggaam wesenlik sleg en boos is. Een van dié groepe was die Manicheërs, wat aangevoer het dat die liggaam die skepping van ’n bose demiurg was en so min voeding as moontlik gegee moet word – en dit het in sommige gevalle aanleiding gegee tot uitermatige en selfs dodelike vaspraktyke (BeDuhn 2000:51–2). Vööbus (1958:31–6) lig ook die sogenaamde enkratiete (die selfbeheerstes) uit. Hulle filosofie was dat ’n mens se dieet so eenvoudig moet wees dat dit geen plesier vir die liggaam inhou nie. Hierdie groep was so teen die drink van wyn dat hulle water, en nie wyn nie, saam met die nagmaal gebruik het. Vööbus verwys verder na die werke van Tatianus as ’n voorbeeld van die streng riglyne van die enkratiete. Tatianus was bekend vir sy harmonie van die evangelies, genoem die Diatessaron; hierdie teks was baie invloedryk in die Oosterse kerk. Interessant genoeg: in die Ons Vader-gebed in die Diatessaron, waar die teks in Matt. 6:11 lees: “Gee ons vandag ons daaglikse brood”, lees die Diatessaron: “Gee ons vandag U daaglikse brood” (Vööbus 1958:34–6). Voedsel was dus as so onopbouend beskou dat die enkratiete nie kon glo dat ’n mens God vir fisiese brood moet vra nie – brood verwys, in hierdie konteks, eerder na die Skrif. Dit is ’n uitstekende voorbeeld van hoe ’n mens se ideologie oor voedsel en die liggaam sy of haar verstaan van die Skrif en uiteindelik asketisme kan beïnvloed.

Hierdie uiterste beskouinge was egter nie die norm nie. Soos ons binnekort sal sien, was gematigdheid belangrik wanneer dit gehandel het oor voedsel en eetgewoontes en selfs vaspraktyke. Hoewel die bogenoemde as algemene raamwerk gedien het vir die meeste antieke Christelike dieetriglyne, was die sosiale, kulturele en ekonomiese konteks waarbinne die raamwerk gefunksioneer het, baie belangrik. Hier onder volg nou ’n uiteensetting van hoe drie skrywers wat hierdie basiese raamwerk gedeel het, riglyne oor voedsel en eetgewoontes op ’n unieke manier voorgeskryf het.

3. Basilius van Sesarea se verband tussen voedsel en eetgewoontes, en armoede en hongersnood

Basilius was ’n invloedryke biskop in die stad Sesarea, tans in sentraal-Turkye, en ook (saam met Gregorius van Nyssa en Gregorius van Nazianzus) een van die drie bekende Kappadosiese Vaders. Hy het ervaring in die kloosterlewe gehad en het later as ’n teoloog opgetree en was aktief betrokke in die Drie-eenheidsdebatte van die 4de eeu (Rousseau 1994:1–76). Die meeste van sy homilieë is geskryf binne die konteks van armesorg in ’n tyd van hongersnood, wat beteken dat hierdie homilieë tot ’n beter verstaan van die sosiale rol van voedsel, eetgewoontes en vas as geestelike praktyke kan bydra. Die konteks waarbinne die homilieë figureer, is die moeilike ekonomiese omstandighede van sy tyd. Basilius het natuurlik ook raad aan monnike gegee binne die konteks van die kloosterlewe. Hy was meer krities oor monnike wat alleen gewoon het en het voorgestel dat hulle saam in gemeenskappe moet leef en altyd betrokke moet wees in intellektuele ontwikkeling en by die sorg van die armes (Comby 2004:82). Hieruit blyk duidelik dat Basilius se toegespitste monastiese diskoerse verband hou met die sorg van die armes.

Basilius se agste homilie, “Aangaande hongersnood en droogte” is ’n sorgwekkende uitspraak oor die verwoesting en swaarkry van hongersnood. Basilius verduidelik (Fam. Sicc. 8.1; in Comby 2004:109):

Van alle menslike swaarkry is hongersnood die grootste, en van sterwes is dít die pynlikste ... Honger is ’n stadige marteling, ’n uitgerekte pyn, ’n boosheid wat altyd teenwoordig is, ’n dood wat altyd daar is en altyd uitgestel is ... Die liggaam word loodkleurig as gevolg van die bleekheid en swartheid wat met hierdie lyding gepaard gaan ... Die oë trek terug in die kop, los in hul kaste soos droë neute in hul doppe. Die maag is leeg, ingekrimp, vormloos, sonder inhoud. Die derms toon nie meer hul normale spanning nie, en die bene druk uit op die rug.

Dit blyk duidelik dat Basilius hier uit sy eie ervaring van hongersnood praat. Hy het mense daarvan gesien sterf en verwys waarskynlik na die hongersnood van 368 n.C. (Holman 2001:76–9). Hy spreek hom uit teen die opgaar van graan en ander kosse gedurende hierdie tyd – dit lyk asof die rykes dit gedoen het sodat hulle beter pryse vir hul produkte kon kry. Basilius verduidelik dat wanneer sulke mense wat voedsel het, eet terwyl die armes om hulle van die honger vergaan, hulle hulle skuldig maak aan vraatsug, al eet hulle slegs ’n handjievol. Vraatsug word dus hier nie deur die oormatige hoeveelheid voedsel wat ’n mens eet, bepaal nie, maar deur die hoeveelheid voedsel wat die mens eet in verhouding tot ander wat nie voedsel het nie. Basilius moedig sy mense aan (Fam. Sicc. 8.1; in Comby 2004:109): “Is jy arm? Daar is ander wat armer is as jy. Het jy net twee dae se voedsel? Hulle het net genoeg vir een dag. Wees goed en barmhartig, en deel wat jy het met die behoeftiges.”

Om onder sulke moeilike omstandighede te eet sonder om te deel, is nie gelyk net aan vraatsug nie, maar ook aan moord, soos Holman (2001:88) dit beskryf: “The starving body in Basil’s Homily 8 has religious and social value as a body and particularly as one suffering an injustice comparable to homicide.” Basilius bring vraatsug onder hierdie spesifieke omstandighede in direkte verband met moord. Hongersnood het dus nie net die individuele liggaam vernietig nie, maar ook die sosiale – en dieselfde geld vir vraatsug. Vraatsug breek die bande van menslikheid wat die samelewing bymekaar behoort te hou, af. Wanneer Basilius sy mense aanspoor om voedsel uit te deel en te vas, gaan dit oor die gesondheid van die individuele liggaam, asook oor die gesondheid van die sosiale liggaam. Dit blyk dus duidelik dat vraatsug by Basilius nie net die handeling van ooreet bevat nie (dit is dus nie net ’n eetgewoonte nie), maar dat dit in die eerste plek ’n gemoedsingesteldheid is.

Basilius het geglo dat vraatsug die allerverskriklikste ondeug is. Dit is te verstane in die lig daarvan dat hy mense gesien feesvier het terwyl ander besig was om van die honger te sterf. In sy Asketikon (in Garnsey 1999:96) gebruik hy besproeiing as ’n metafoor om die gevolge van vraatsug uit te lig: “Soos die aard van water wat deur baie vore vloei die hele gebied rondom die vore benat, so ook is die sonde van vraatsug. As dit uit die hart vloei, benat dit die hele verstand en laat ’n woud van boosheid in jou groei en maak jou siel ’n hool vir ongediertes.” Vraatsug is die water wat sonde in die siel laat groei. Basilius sê verder dat God se eerste bevel aan Adam en Eva was om te vas en hulself te weerhou van voedsel. Basilius verduidelik: “As Eva van die boom gevas het, was dit nie nou nodig vir ons om te vas nie” (Ieiun. hom. 1.3; in Holman 2013:59). Vas is dus reeds in die tuin voorgeskryf en daarom is vas ook nodig vir belydenis: “Ons het uit die paradys geval omrede ons nie gevas het nie, so laat ons nou vas sodat ons daarheen mag terugkeer” (Ieiun. hom. 1.3–4; in Holman 2013:60–1). Hy het verder geglo dat “die begeerte na voedsel ongehoorsaamheid veroorsaak het, en die genot van smaak ons uit die paradys gewerp het” (Oct. spir. mal. 1; in Holman 2013:129).

Om te vas het dus sosiale en ook godsdienstige voordele ingehou. Die doel van die lewe van askese was om na die oorspronklike toestand van menswees, soos in Eden voor die sondeval, terug te keer. Veral vir Basilius het dit beteken dat ’n mens die gepaste gedrag in sy tyd, naamlik om te vas, moes naboots. Volgens hom was dit ironies dat die wêreld juis as gevolg van vraatsug van honger gesterf het. Hy het geglo dat wyn, diereoffers en die eet van vleis nie deel was van die lewe voor die sonde nie – hierdie gebruike is veral eers na die sondvloed ingestel (Shaw 1998:177). Die gebruike was nie in sigself boos nie, aangesien God dit aan die mens geskenk het (anders as wat die Manicheërs, byvoorbeeld, geglo het), maar die gebruike was ook nie ideaal nie. Vas word daarom beskou as utopies, maar vraatsug as distopies. God het vleis na die sondeval by die mens se dieet gevoeg en daarom dwing Basilius nie sy gehoor om vegetariërs te wees nie (soos sommiges wel gedoen het – Shaw 1998:167–71), maar as mense nader aan die ideale lewe wil kom, moet hulle verkieslik slegs vrugte en graankosse te eet (Hom. struct. 2.6–7; in Shaw 1998:178).

Basilius veroordeel nie enige spesifieke tipe voedsel nie, maar hy vergelyk wel die dieet van die paradys met die begeerte om lekkernye te eet: “Aangesien ons nie meer die boom van die lewe sien nie, of ons verheerlik in daardie skoonheid van Eden nie, is daar van toe af slagters en bakkers en ’n verskeidenheid van pasteie en geurige kosse aan ons gegee vir ons genot, en sommige van dié kosse troos ons vir ons val uit daardie plek” (Hom. struct. 2.7; in Shaw 1998:178). Dit is interessant dat Basilius hier, vir alle praktiese doeleindes, verwys na ’n emosionele etery: “Ons eet om te vergeet van die sondeval.” Tog is hy nie positief oor hierdie tipe eetgewoonte nie. Hy sê dat “as jy jou maag beheer, sal jy in die paradys leef, maar indien nie, sal jy ’n slagoffer van die dood wees” (Renun. 7; in Holman 2013:45). Basilius waarsku Christene dat hulle nie “slawe” van vleis en wyn moet word nie en net genoeg moet eet om gesond te bly – maar hy is nie soos die enkratiete wat voedsel by verstek afwys nie, maar het wel, volgens Grimm (1996:188), “a denial of the pleasant things, ordained, out of motive of piety, towards the purification of the tendencies of the flesh” (’n ontsegging van die aangename dinge, wat bevestig is, vanuit die beweegrede van vroomheid, na die loutering van die drange van die sondige liggaam) aangespoor.

In die asketiese spiritualiteit van Basilius was vas dus ’n gemeenskapsdiens – deur te vas en ’n mens se voedsel te deel, kan ’n mens ander van hongersnood red (Holman 2013:10–5). Vraatsug word bepaal deur die verhouding van die persoon wat eet met die persoon wat honger ly. Wirzba (2011:2–3) se “koste” van eet is hier duidelik: Basilius sê dat as ’n mens meer eet as wat nodig is, as iemand eet terwyl ander sterf van die honger, is dit so goed soos moord. Basilius se spiritualiteit van eet is baie radikaal. Vas word ’n geestelike plig wat beoefen word met volle kennisname van ander mense se pyn en swaarkry. Vas mag nooit in diens van die individu wees nie; dit mag nie selfsugtig wees nie. ’n Mens moet nie vas slegs ter wille van die vas self nie, maar vas moet gebruik word as ’n manier om na die armes uit te reik. Vas bring ook gesondheid vir die individu se liggaam en siel en herstel dus die sosiale liggaam. In hierdie verband, en veral in die huidige konteks van armoede in Suid-Afrika, is Basilius se woorde steeds baie relevant: wanneer ons onsself voed, is daar ook die verpligting op ons om ander te voed.

4. Evagrius van Pontus aangaande voedsel en eetgewoontes in die monastiese konteks

Evagrius van Pontus was een van die leerlinge van Basilius van Sesarea. Na ’n aantal persoonlike probleme het Evagrius as ’n monnik in Egipte gaan bly, waar hy as geestelike leier vir ander monnike opgetree het (Drobner 2007:372). Onder die werke van Evagrius, wat Bybelkommentare en monastiese redevoerings insluit, staan die Antirrhetikos (hoe om demoniese aanslagte te hanteer), die Praktikos (praktiese riglyne vir spiritualiteit), Eulogios (aangaande deug en ondeug), en die Logismos (hoe om ’n mense se denke te beheer) uit as meesterwerke. O’Laughlin (1992:528–9) het opgemerk dat een van die uitdagings van die studie van Evagrius is dat “he was both a theologian and a teacher of monasticism; as such, he produced a varied corpus of literature, ranging from simple ascetic observations to esoteric theological speculation.” Die monastiese lewe het vir Evagrius vryheid van drange en ’n groei in kennis beteken. Hierin is hy uniek vir hierdie studie, juis omdat hy spesifiek aan monnike raad gee. Evagrius gee ons dus die geleentheid om raad aangaande voedsel en eetgewoontes tussen monnike en gewone gelowiges, soos in die geval van Basilius en Chrysostomus, te vergelyk. Hy is besorg oor sy monastiese gehoor se daaglikse stryd teen bose gedagtes en demone en die beoefening van suiwer gebed. Evagrius is dus van groot hulp by ’n beter verstaan van die rol wat voedsel en eetgewoontes in die monastiese konteks vervul het.

In sy lering oor deugsaamheid verwys Evagrius na agt gevaarlike ondeugde wat gekoppel is aan die denke, wat tot versoeking lei (hierdie agt was ook die voorgangers vir die latere formuleringe van Johannes Cassianus en Gregorius die Grote se bekende sewe dodelike sondes; Demacopoulos 2015:13–52). Hierdie ondeugde was vraatsug, sedeloosheid, hebsug, ongelukkigheid, woede, rusteloosheid, ydelheid en hoogmoed. Elke ondeug het ook ’n teenoorgestelde deug gehad en deur die beoefening van hierdie deug is die ondeug oorwin. Evagrius se deugde was geloof, eerbied aan God, weerhouding, standvastigheid, hoop, lusteloosheid, liefde, kennis, teologie en geluk (Drobner 2007:367). Evagrius het na hierdie agt beginsels van asketiese etiek verwys as denke of gedagtes (logismoi).

Onder die ondeugde het vraatsug egter weer eens as die allerverskriklikste ondeug uitgestaan. Vraatsug word deur Evagrius beskou as ’n siekte van die siel wat baie gevolge vir die liggaam dra. Hierdie ondeug kan ook deur fisiese metodes en dissiplines oorkom word (Shaw 1998:130). Evagrius (Vit. opp. virt. 2; in Shaw 1998:129) skryf: “Vraatsug is die allerverskriklikste lus, die voedsel vir bose gedagtes, laksheid gedurende vastye, ’n hindernis vir askese, vreeslik vir die morele lewe.” Een van die uitdagings wat Evagrius moet aansny, is seksuele lus, en hier word dit duidelik dat hy, soos by die Grieks-Romeinse mediese raamwerk, vraatsug aan seksuele lus gebind het (Shaw 1998:131). Dit was ’n baie groot probleem vir monnike, aangesien die beheer van seksuele denke, en veral drome, aan die orde van die dag was (Rousselle 1996:141–78). By Evagrius is vraatsug baie anders as wat dit by Basilius is. ’n Paar ekstra stukkies groente by ’n monnik se maaltyd van brood, sout en water kon beskou word as vraatsug. Vir Basilius was vraatsug om te eet terwyl ander honger was, terwyl Chrysostomus (soos dit nog gestel sal word) vraatsug beskryf het met mense wat hulself amper dood geëet het – só dat hulle moes braak om verder te kan eet (Shaw 1998:131–3). Sinkewicz (2003:xxvi) stel: “For monks, who ate only one meal a day, which frequently consisted of no more than dry bread with water and, occasionally, a little olive oil, the thought of gluttony was not a temptation to bulimic excess, but rather a stirring of anxiety over the body’s health and well-being or, more simply, a feeling of boredom with an unvaried diet.” Evagrius skryf (Prakt. 1.7; in Sinkewicz 2003:98): “Die gedagte aan vraatsug toon vir die monnik die spoedige verval van sy askese. Dit beskryf vir hom sy maag, sy lewer en milt, watersug en uitgerekte siekte, die skaarsheid van wat benodig word en die afwesigheid van geneeshere. Dit herinner hom gereeld aan ander broers wat onder hierdie lyding gesterf het.”

Evagrius verstaan vraatsug as ’n houding wat behep is met die welstand van die liggaam, en in sy gnostiese denkraamwerk (Konstantinovsky 2009:14–21) was so ’n selfsugtige besorgdheid oor die gesondheid van die liggaam onaanvaarbaar. Daar is raakpunte met Basilius – Basilius het ook gevoel dat die individuele liggaam nie te hoog geag moes word nie. Basilius was egter meer besorg oor die gesondheid van die liggaam, veral die sosiale liggaam. Dit is hier waar die verskil tussen die twee na vore kom. Die monnik moes, volgens Evagrius, alle kommer oor die liggaam opsy sit en fokus op die vernuwing van die denke en die gees. Hier moet ook in gedagte gehou word dat sommige kluisenaars nie altyd toegang tot direkte mediese sorg gehad het nie – veral nie diegene wat buite die kloosters geleef het nie. Gesondheidsprobleme as gevolg van wanvoeding kon die monnik depressief maak, wat dit vir hom broodnodig gemaak het om al agt deugde in harmonie te beoefen – dit vorm die leitmotiv van veral die Praktikos en Eulogios. Verveeldheid was ook ’n gevaar vir die askeet. Om dieselfde voedsel elke dag te eet, het beteken dat die monnik ander tegnieke moes inspan om gelukkig te wees en teen die vervelige monastiese dieet te waak.

Evagrius noem ook dat monnike versigtig moet wees om nie hoogmoedig te raak wanneer hulle daarin slaag om volgens streng askese te leef nie. Die monnik moes hierdie moeilike geestelike balans behou. Evagrius het gedagtes oor voedsel en eet direk ook aan die teenwoordigheid en invloed van demone gekoppel. Terwyl hy oor gebed onderrig gee, skryf hy (Orat. 50; in Sinkewicz 2003:198): “Waarom wil die demone ons tot vraatsug, sedeloosheid, hebsug, woede, verwyt en ander drange dryf? Sodat die verstand daardeur afgestomp (‘dik’) word en ons dus nie kan bid nie. Want wanneer irrasionele drange na vore kom, laat dié nie die verstand toe om deur die rasionele beweeg te word en die Woord van God te soek nie.”

Denke oor vraatsug en voedsel word dus demoniese tegnieke om die monnik se verhouding met God te versteur. Dit “verdik” die rede (net soos vraatsug die liggaam vet maak) en word ’n struikelblok vir effektiewe gebed. Dit stimuleer ook die irrasionele deel van die mens, die dierlike deel – die sondige liggaam en sondige natuur. Voedsel en eetgewoontes is dus hoegenaamd nie randstandig in die spiritualiteit en asketiese dissipline van die monnik nie – eintlik vorm dit die kern van ’n suksesvolle monastiese en asketiese leefwyse. As die monnik die regte kosse eet, sal hy beter bid en sal sy siel hoër styg, na die hoogtes van God. Vir Evagrius het vas en die korrekte eetgewoontes die sukses van ’n mens se spiritualiteit bepaal en terselfdertyd as beskerming teen demone gedien.

Dit is daarom duidelik dat binne die denkraamwerk van Evagrius, voedsel en eetgewoontes in geen sin randstandig tot die spiritualiteit van die monnik was nie. In wese het die kennis om die versoeking van voedsel te weerstaan en om te kies watter voedsel om te eet en wat om te vermy, die grondslag gevorm van monastiese spiritualiteit, waarsonder die siel van die monnik nooit in staat sou wees om geestelik op te styg na die hoogtes van God en met die Logos te verenig nie. Vir Evagrius was dit tot ’n groot mate voedsel wat die groei en sukses van ’n mens se spiritualiteit bepaal het en wat as beskerming teen die demone gedien het.

6. Johannes Chrysostomus se raad aangaande voedsel en eetgewoontes binne die elite stedelike konteks

Chrysostomus was nie net ’n vurige aanhanger van askese nie, maar ook ’n baie gewilde prediker en apologeet in Antiogië en het later die biskop van die groot en belangrike stad Konstantinopel geword. Die Westerse kerk het Chrysostomus, Athanasius, Basilius en Gregorius van Nazianzus aangewys as die vier groot leermeesters (doctores) van die Ooste (Drobner 2007:249). Na sy dood het Johannes die noemnaam Chrysostomus gekry, wat met goue mond vertaal kan word – die rede daarvoor was natuurlik sy merkwaardige vaardighede as ’n spreker. Die meeste van sy werk is preke oor die boeke van die Bybel. Sy gehoor het verskil van dié van Basilius – hulle was nie in die midde van ’n hongersnood nie (alhoewel daar baie armoede in die stad was). Hy preek ook nie, soos Evagrius, aan ’n uitsluitlik monastiese gehoor nie. Sy gehoor is gemeng, maar het meestal bestaan uit welvarende mense wat in elite huise grootgeword en gewoon het (Mayer en Allen 2000:1–9).

Chrysostomus was nie ’n professionele geneesheer nie, maar hy toon wel gevorderde insig in die mediese wetenskap en gebruik, op ’n eklektiese wyse, die sienswyses van verskeie antieke mediese skole. Hy is veral beïnvloed deur Galenus se denke (De Wet 2015:261–2; Mayer 2015:337–41). Die onderwerp van gesondheid is baie algemeen in Chrysostomus se werke en hy spoor dikwels maagde en gewone gelowiges aan om luukshede en vraatsug te vermy deur op die risiko vir ’n mens se gesondheid te wys. Volgens hom het vraatsug hoofpyn, jig, ongebalanseerde liggaamsvloeistowwe, spanning, maagkwale, lighoofdigheid en selfs blindheid (Hom. Gen. 10.5; in Hill 1999:130–31) tot gevolg.

Bowenal het vraatsug geestelike gevare ingehou. Soos Basilius en Evagrius, het ook Chrysostomus vraatsug beskou as die eerste sonde wat Adam en Eva gepleeg het. Die eerste bevel wat God aan Adam gegee het, was om hom te onthou van die vrug van die boom van die kennis van goed en kwaad (Hom. Gen. 1.6; Hill 1999:23): “Onthou dat toe God in die begin die mense geskape het, het hy geweet dat hulle ’n besondere behoefte vir hierdie geneesmiddel van die siel [d.i. vas] vir hul saligheid gehad het en dus het hy reg aan die begin vir die mens die bevel gegee om nie van die boom te eet nie [sien Gen. 2:16–7].” Chrysostomus glo ook verder dat om te vas, nie slegs beteken om te vas van voedsel nie, maar ook om weg te bly van sonde (Hom. Gen. 1.2 en 1.4; in Hill 1999:22–3, 180–1). Vas was dus ’n leefwyse – die begin van die ontsegging van die slegte gewoontes en die drange van die sondige natuur (McKnight 2009:108). Chrysostomus redeneer soos volg (Hom. Stat. 3.11; in Stephens 1889, geen bl.nr.): “Moet nie net jou mond laat vas nie, maar ook die oog en die oor en die voete en die hande en al die dele van ons liggame. Laat die hande vas deur rein van hebsug en diefstal te wees. Laat die voete vas deur op te hou om na onaanvaarbare vertonings te hardloop ... Laat die mond ook van skandelike gesprekke en geskreeu vas.” Chrysostomus stel die praktyk van vas hier as die kern van die deugsame lewe. Wanneer ’n mens leer om te vas, leer ’n mens ook om al die ander deugde te beoefen. Chrysostomus se raad is dus eties en allesomvattend wat betref vas en die vermyding van vraatsug. Die implikasie is dat mense wat nie hul eetgewoontes kan beheer nie en vrate is, hulself ook maklik in ander drange uitermatig sal geniet tot die vernietiging van die individuele en sosiale liggaam.

Soos Basilius sien ook Chrysostomus die praktyk van vas en die ondeug van vraatsug as sosiale probleme. Vas moet nooit beoefen word as ’n hoogmoedige en selfsugtige praktyk nie. Vas beteken om jou te onthou van voedsel sodat ander genoeg sal hê om te eet. Vas is dus nie net ’n inwendige geestelike oefening nie, maar ook ’n sosiale plig en ’n manier om uit te reik na dié wat in nood is. Dit is ’n belangrike waarneming, aangesien dit beteken dat hierdie “sosiale vas” nie net ’n noodmaatreël was in tye van hongersnood nie, soos ons by Basilius gesien het, maar dat dit eintlik die algemene beginsel van die deugsame lewe, ten spyte van die beskikbaarheid van voedsel, was. Vas word by Chrysostomus ’n pedagogiese strategie vir die aanleer van deugsaamheid.

Vas het die kern van Chrysostomus se spiritualiteitsleer gevorm. Saam met vas het hy ook sy gehoor aangemoedig om nagwake te hou en nie te veel te slaap nie (Hom. Act. 36.1; in Walker e.a. 1889, geen bl.nr.; sien ook Farré-i-Barril 2012:217–25). Hy het sy gehoor, veral die maagde, aangemoedig om hulle nie te verlustig in seksuele begeertes en onrein denke nie – ’n aansluitingspunt met Evagrius – aangesien hy geglo het dat seksuele omgang nie in die tuin van Eden plaasgevind het nie. Weer eens is die verband tussen eetgewoontes en seksualiteit duidelik. Omrede daar onthouding van voedsel in die tuin was, was daar ook seksuele onthouding (sien byvoorbeeld die gesprek in Virg. 40.1–4; in Shore 1983:59–61; hier praat Chrysostomus spesifiek met die maagde in sy gemeente). Chrysostomus was van mening dat as ’n mens iemand kan leer vas, jy ’n persoon ook kan leer om haar maagdelikheid te behou.

Chrysostomus was egter ook realisties ten opsigte van sy verwagtinge van sy gehoor. Hy het besef dat hulle nie monnike is nie en wou hulle ook nie afskrik van die praktyke van askese nie. In hierdie opsig het Chrysostomus sy gehoor geleer om matigheid voor oë te hou. Hy sê: “Geniet jul baddens, die voedsel op jul tafels, jul vleis en wyn in matigheid – julle kan eintlik alles geniet, maar bly weg van die sonde. En wanneer is iets sonde? Wanneer daar geen matigheid en geen selfbeheersing is nie” (Hom. Eph. 13.3; in Alexander 1889, geen bl.nr.; sien ook Grimm 1996:190). Hy moedig mense aan om te vas sonder om voedsel en drank te vermy, maar om op so ’n wyse te eet dat hulle vraatsug en dronkenskap vermy. Dit is dus uiters belangrik om te verstaan dat vas vir vroeë Christene soos Chrysostomus nie beteken het dat ’n mens geheel en al moes wegbly van voedsel nie. Slegs sekere kosse is vermy en vas het meer gegaan oor die genoegsaamheid en mededeelsaamheid van die maaltyd. Dit was nie ’n wedywering om te kyk hoe lank iemand volledig kon wegbly van voedsel af nie. Chrysostomus was slim deur gematigde askese aan te beveel – dalk het hy hierdie standpunt uit persoonlike ervaring aangeleer. Volgens oorlewering het hy, nadat hy teruggekeer het van die monastiese lewe buite Antiogië, vreeslik met maagkwale gesukkel, juis omdat hy so uitermatig gevas het (Kelly 1998:97).

7. Gevolgtrekking: Die waarde van antieke beginsels oor voedsel en eetgewoontes vir hedendaagse spiritualiteit

In hierdie artikel het ek getoon dat al drie die skrywers – Basilius, Evagrius en Chrysostomus – voedsel, vas en eetgewoontes as sentraal vir ’n deugsame lewe beskou het. Vas was nie net nog ’n geestelike dissipline nie – dit was die geestelike dissipline wat ’n mens geleer het hoe om al die ander deugde te beoefen. Al die skrywers het vas, en ook vraatsug, aan die verhaal van Adam en Eva gekoppel: om te vas, was die eerste geestelike bevel van God, en vraatsug een van die eerste oortredinge van die mens. Vraatsug funksioneer dus as ’n oersonde vir hierdie skrywers. Vas het, veral vir Basilius en Chrysostomus, nie verwys na die algemene en totale onthouding van voedsel en drank nie, maar meer die beoefening van gematigdheid – selfs die monnike kon brood en sout eet. Al drie die Christelike skrywers se denke oor voedsel en eetgewoontes is gebaseer op hul Grieks-Romeinse agtergrond, en hulle gebruik dikwels mediese en morele beginsels van die filosofie om hulle eie denke aan te vul, veral in terme van die verhouding tussen voedsel en die gevare van seksuele drange en sedeloosheid.

Ten spyte van die belangrikheid van vas en die vermyding van vraatsug het elke skrywer sy eie unieke sienswyse hieroor getoon. Vir Basilius en Chrysostomus, wat in die stedelike gebiede gepreek het, het vas en vraatsug besonderse sosiale kwaliteite gehad. In ’n tyd van hongersnood was vas ’n manier om iemand se lewe te red, en is vraatsug basies gelykgestel aan moord. Sienswyses oor voedsel en eetgewoontes is dus kontekstueel bepaal, maar matigheid was ’n algemene riglyn. Evagrius se monastiese riglyne was die strengste en het monastiese besorgdheid oor die liggaam geproblematiseer.

Het hierdie antieke Christelike sienswyses steeds waarde vir die Christelike spiritualiteit van vandag? Hoewel ons die tekste wat in behandeling geneem is, altyd in konteks moet lees, moet ons verstaan dat daar ook, soos met die Bybel, hermeneutiese prosesse is waardeur ’n mens hierdie tekste toepaslik kan maak. Tog meen ek, met hierdie waarskuwing in gedagte, dat daar beginsels is wat vandag nog toepaslik kan wees vir die spiritualiteit. Die praktyk van vas moet nie net verstaan word as ’n inwendige geestelike dissipline of ’n wedywering teen drange nie. Vas is ’n vorm van uitreik. Inderwaarheid is dit nie moontlik om te vas, in die antieke sin van die woord, sonder om uit te reik na dié wat honger is nie. Vas kan dus dien as ’n algemene beginsel vir sosiale uitreiking – ’n spiritualiteit waar ons leer om met ander te deel, nie net voedsel nie, maar empatie, want wanneer daar gevas word, beleef die individu dieselfde honger wat die armes beleef. So ’n lewensgerigtheid is uiters belangrik, veral in ’n Suid-Afrikaanse samelewing waar die skeiding tussen ryk en arm so groot is. Eetgewoontes kan ons baie van onsself en ander leer. In ons moderne samelewing word daar tereg sterk klem gelê op die verband tussen eetgewoontes en persoonlike gesondheid (byvoorbeeld die Banting-dieet, die “punte” wat die mediese skemas gee wanneer jy gesonde kosse koop, ens.). Die sosiale plig van elkeen om te eet met ander mense in gedagte en in die hart ontvang egter nie naastenby genoegsame reliëf nie. Dit bring ons weer eens terug na Wirzba se stelling: om te eet kos iets en die praktyk van eet, die smaak van voedsel, is ’n mistieke en goddelike ervaring – een wat van binne na buite moet beweeg. Vas en verantwoordelike eetgewoontes word dan nie ’n esoteriese praktyk vir mense wat hulself wegsluit in kloosters of kerke nie, maar ’n sosiale aksie wat die nood, swaarkry en behoeftes van ander op ’n eg empatiese wyse in ag neem.

Bibliografie

Alexander, G. 1889. St. John Chrysostom: Homilies on Ephesians. In Schaff (red.) 1889.

BeDuhn, J. 2000. The Manichaean body: In discipline and ritual. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Brown, P. 1988. The body and society: Men, women, and sexual renunciation in early Christianity. New York: Columbia University Press.

Cave, D. en R. Sachs Norris (reds.). 2012. Religion and the body: Modern science and the construction of religious meaning. Leiden: Brill

Clark, G. (red.). 1989. Iamblichus: On the Pythagorean life. Liverpool: Liverpool University Press.

Comby, J. 2004. How to read church history: From the beginnings to the fifteenth century. New York: Crossroad.

Demacopoulos, G.E. 2015. Gregory the Great: Ascetic, pastor, and first man of Rome. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

De Wet, C.L. 2015. Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in early Christianity. Oakland: University of California Press.

Drobner, H.R. 2007. The fathers of the church: A comprehensive introduction. Peabody, MA: Hendrickson.

Farré-i-Barril, N.M. 2012. Sleep deprivation: Asceticism, religious experience and neurological quandaries. In Cave en Sachs Norris (reds.) 2012.

Garnsey, P. 1999. Food and society in classical antiquity. Cambridge: Cambridge University Press.

Grimm, V.E. 1996. From feasting to fasting, the evolution of a sin: Attitudes to food in late antiquity. Londen: Routledge.

Hall, C. 2011. Ancient Christian spirituality (AD 100–600). In Scorgie (red.) 2011.

Harmless, J.W. 2008. Monasticism. In Harvey en Hunter (reds.) 2008.

Harvey, S.A. en D. Hunter (reds.). 2008. The Oxford handbook of early Christian studies. Oxford: Oxford University Press.

Hill, R.E. (red.). 1999. St. John Chrysostom: Homilies on Genesis 1–17. Washington, DC: Catholic University of America Press.

Holder, A. (red.). 2011. The Blackwell companion to Christian spirituality. Malden, MA: Blackwell.

Holman, S.R. (red.). 2013. Saint Basil the Great: On fasting and feasts. Yonkers, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

Holmes, P.R. 2009. The fasting journey: Sacrifice, clarity, purpose, joy. Colorado Springs, CO: Authentic Publishing.

Jouanna, J. 2012. Greek medicine from Hippocrates to Galen: Selected papers. Leiden: Brill.

Kelly, J.N.D. 1998. Golden mouth: The story of John Chrysostom – ascetic – preacher – bishop. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Konstantinovsky, J. 2009. Evagrius Ponticus: The making of a gnostic. Farnham: Ashgate.

Martin, D.B. 1995. The Corinthian body. New Haven, CT: Yale University Press.

Mayer, W. 2000. Who came to hear John Chrysostom preach? Ephemerides Theologicae Lovanienses, 76(1):73–87.

—. 2006. The cult of the saints. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

—. 2015. The persistence in late antiquity of medico-philosophical psychic therapy. Journal of Late Antiquity, 8(2):337–50.

Mayer, W. en P. Allen. 2000. John Chrysostom. Londen: Routledge.

Mayer, W. en S. Trzcionka (reds.). 2005. Feast, fast or famine: Food and drink in Byzantium. Virginia, QLD: Australian Association for Byzantine Studies.

McKnight, S. 2009. Fasting. Nashville, TN: Thomas Nelson.

O’Laughlin, M. 1992. New questions concerning the Origenism of Evagrius. Origeniana Quinta, 528–34.

Parry, K. 2005. Vegetarianism in late antiquity and Byzantium: The transmission of a regimen. In Mayer en Trzcionka (reds.) 2005.

Perkins, J. 1995. The suffering self: Pain and narrative representation in the early Christian era. New York: Routledge.

Peters, G. 2011. Asceticism. In Scorgie (red.) 2011.

Rousseau, P. 1994. Basil of Caesarea. Berkeley: University of California Press.

Rousselle, A. 1996. Porneia: On desire and the body in antiquity. New York: Barnes & Noble.

Schaff, P. (red.). 1889. Nicene and post-Nicene fathers. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co.

Scorgie, G.G. (red.). 2011. Dictionary of Christian spirituality. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Shaw, T.M. 1998. The burden of the flesh: Fasting and sexuality in early Christianity. Minneapolis, MN: Fortress.

Shore, S. (red.). 1983. John Chrysostom: On virginity; against remarriage. Lewiston, NY: Edwin Mellen.

Sinkewicz, R.E. 2003. Evagrius of Pontus: The Greek ascetic corpus. Oxford: Oxford University Press.

Smith, G.A. 2008. How thin is a demon? Journal of Early Christian Studies, 16(4):479–512.

Stephens, W.R.W. 1889. St. John Chrysostom: Homilies on the statues. In Schaff (red.) 1889.

Vööbus, A. 1958. A history of asceticism in the Syrian orient I: The origin of asceticism, early monasticism in Persia. Louvain: Secrétariat du CorpusSCO.

Waaijman, K. 2002. Spirituality: Forms, foundations, methods. Dudley, MA: Peeters.

Walker, J. e.a. 1889. St. John Chrysostom: Homilies on the Acts of the Apostles. In Schaff (red.) 1889.

Wirzba, N. 2011. Food and faith: A theology of eating. New York: Cambridge University Press.

Eindnotas

¹ Hiermee betuig ek graag dank aan Chris de Wet (Unisa) vir sy insette gedurende die skryf van hierdie artikel.

² Alle vertalings uit antieke bronne is my eie.

The post Die rol van voedsel en eetgewoontes in die asketiese spiritualiteit van Basilius van Sesarea, Evagrius van Pontus en Johannes Chrysostomus appeared first on LitNet.

Uitverkiesing en evangelikaalse spiritualiteit: die neocalvinisme in Suid-Afrika Vincent Brümmer, buitengewone professor in sistematiese teologie, Universiteit Stellenbosch
LitNet Akademies Jaargang 14(1)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Hierdie artikel ondersoek die verhouding tussen die calvinistiese uitverkiesingsleer en die evangelikaalse spiritualiteit in die NG Kerk. Die uitverkiesingsleer van Calvyn het implikasies wat in stryd is met die evangelikaalse spiritualiteit wat vanaf die tweede helfte van die 19de eeu kenmerkend was vir die Kaapse Kerk. Die Kaapse teoloë het enersyds geleef vanuit hulle evangelikaalse spiritualiteit en andersyds as goeie gereformeerdes die uitverkiesingsleer onderskryf, sonder om hulle moeg te maak oor die logiese spanning tussen die twee. In die 1930’s was daar in Suid-Afrika ’n sterk oplewing van kuyperiaanse neocalvinisme. Die neocalviniste het die evangelikaalse spiritualiteit in die NG Kerk afgewys as “metodisties”. Ds. A.A. Weich het toe onder die skuilnaam “Bekommerd” die evangelikaalse spiritualiteit teenoor die neocalviniste verdedig. Dit het aanleiding gegee tot ’n lewendige debat in Die Kerkbode (Brümmer 2016a en 2016b). Die neocalviniste het egter nie alleen die evangelikaalse spiritualiteit van die NG Kerk as ongereformeerd bestry nie. Hierdie artikel bespreek hoe neocalviniste beoog het om Kuyper se neocalvinistiese ideologie op alle terreine van die Suid-Afrikaanse samelewing uit te dra. Kuyper se neocalvinisme word bespreek en dan word aangetoon hoe dit in Suid-Afrika daartoe gelei het dat die neocalviniste en die evangelikales verskillende standpunte gehad het oor ekumeniese bewegings en interkonfessionele organisasies soos die CSV (Christen-Studentevereniging). Ook het hulle verskillende opvattings verdedig oor die Suid-Afrikaanse politiek, en veral oor die verhouding tussen Afrikaners en Engelse en tussen blank en swart.

Trefwoorde: Abraham Kuyper; Afrikaner-nasionalisme; “Bekommerd”; J.D. Vorster; J.D. du Toit (Totius); konsiliasiebeleid; liefde van God; metodisme; neocalvinisme; P.J.S. de Klerk; rasseskeiding; soewereiniteit van God; spiritualiteit; uitverkiesing

Abstract

Predestination and evangelical spirituality: Neo-Calvinism in South Africa

This article reflects the relationship between Calvin’s doctrine of predestination and evangelical spirituality in the Dutch Reformed Church in South Africa. This doctrine could not be reconciled with the evangelical spirituality that had been characteristic of the Dutch Reformed Church in the Cape since the second half of the 19th century (Brümmer 2016a). On the one hand the Cape theologians practised their evangelical spirituality while on the other hand they considered themselves to be orthodox Reformed theologians who subscribed to the doctrine of predestination. They were not bothered by the logical tension between their spirituality and their doctrine. In the 1930s, however, there was growing support in South Africa for the kind of Neo-Calvinism defended by Abraham Kuyper in the Netherlands. The Neo-Calvinists rejected the evangelical spirituality in the Dutch Reformed Church as being “Methodist” and not Reformed. Under the pseudonym “Bekommerd” the Rev. A.A. Weich wrote a series of letters in Die Kerkbode in which he defended the evangelical spirituality in the Church against the critique of the Neo-Calvinists. This gave rise to a lively debate in the correspondence columns of Die Kerbode (Brümmer 2016b). However, the Neo-Calvinists did not only oppose evangelical spirituality as contrary to Reformed doctrine. They also wanted to spread the Neo-Calvinist ideology of Abraham Kuyper to all areas of South African society. Kuyper had developed Calvinism into an ideology that required active application to all areas of life and society. This article focuses on the following: 1. It explains Kuyper’s Neo-Calvinist ideology and determines what was “neo” about Neo-Calvinism; 2. It investigates the evangelical objections to Kuyper’s ideology. 3. It shows how these differences between Neo-Calvinists and evangelicals caused them to differ in their views about the ecumenical movement and inter-confessional organisations like the Student Christian Association (SCA). They also differed in their views on South African politics, and especially regarding the relationship between the Afrikaners and the English and race relations between whites and blacks.

The most important innovation in Kuyper’s interpretation of Calvinism is his distinction between general and special grace. The latter is the saving grace of divine election. This grace applies only to the elect and not to all human beings. General grace applies to all human beings, but does not lead to salvation. It is preserving rather than saving. It preserves all human beings from the worst effects of sin and enables all humans to maintain an orderly society, to develop culture and to spread civilisation in the world. General grace enables all humans, and not only the elect, to maintain high standards of morality and to achieve much in all areas of culture and civilisation. In these respects there is not much difference between the elect and the non-elect. This enables all humans to co-operate in building up society and developing culture and civilisation. However, there is a great difference in the contribution made by the elect and the non-elect in this co-operation. The difference results from the regeneration of the elect by which the principles of Biblical revelation are engraved in their consciousness. These principles are the basis for Calvinism as the purist Christian alternative to non-Christian ideologies such as humanism, liberalism, socialism and so forth.

Since Calvinism is in principle free from domination by the state or the church as institution, it can develop into various denominational forms differing in their degree of purity. The purist form of Calvinism is that expressed in the Reformed confessions based on the principle of the absolute sovereignty of God. This is also the purist expression of the Christian faith. Pure Reformed Calvinism has therefore continually struggled to maintain its purity against the rise of various confessional deviations. Only by maintaining its purity can it be an effective alternative for non-Christian ideologies in society.

The Neo-Calvinists in South Africa aimed at applying Kuyper’s programme in South Africa. The evangelicals had two main objections to this Neo-Calvinist programme. First of all they accused the Neo-Calvinists of intellectualising the faith. Faith becomes something of the mind rather than of the heart. Regeneration changes our consciousness rather than our lives. Christianity becomes a commitment to a system of principles rather that a commitment to the person of Christ.

Secondly, the evangelicals objected to the exclusivism of the Neo-Calvinists. In their struggle to maintain their confessional purity they refused to co-operate with those who did not share their Reformed confessional basis. For this reason they objected to inter-confessional societies like the SCA and aimed at setting up their own Confessional Christian Students Society which would unite all those students who shared a commitment to the Reformed confessions, and exclude the evangelicals whom they accused of adhering to Arminian confessional principles.

It is clear that two radically different principles of inclusion were involved here. The Neo-Calvinists wanted to include all those students who shared their Calvinistic confessional commitment, whereas the evangelicals wanted to include all those students who “loved the Lord”, irrespective of their confessional commitments. The question was what is more important: bringing people of faith together in spite of their confessional differences, or maintaining confessional purity by keeping them apart? In South Africa this difference in approach was not only applied to the relationship between churches and confessional traditions, but also had a decisive effect on the attitude of evangelicals and Neo-Calvinists to South African politics.

After the Anglo-Boer War, the political divide in South Africa was between the South African Party of Botha and Smuts, who aimed at reconciling the Afrikaners and the English and fusing them into one united South African nation, and the Afrikaner Nationalists, who refused to endanger their separate Afrikaner identity and aimed at maintaining the Afrikaners as a separate nation in South Africa. They argued that Afrikaners and English could live peacefully side by side, but could never become one nation. In general the sympathy of the evangelicals was with the “conciliation” policy of Botha and Smuts, whereas the Neo-Calvinists provided an ideological basis for Afrikaner nationalism. According to them, Calvinists in South Africa were republicans in principle and therefore not at home within the British Empire.

In a similar way the Neo-Calvinists tried to provide an ideological basis for a policy of racial segregation (later called apartheid). However, the Neo-Calvinists did not “invent” apartheid. It was a manifestation of what Edward Said called orientalism: the intuitive tendency of Westerners (not only in South Africa) to maintain their superiority over the “East” by keeping themselves apart. They looked on the East from a Western perspective and intuitively considered their own perspective to be the only “true” one. The Neo-Calvinists tried to provide an ideological basis for this perspective. The evangelicals, who intuitively shared this perspective, were more pragmatic in their approach to race relations. They rejected a Neo-Calvinist political blueprint which purported to have authority. They admitted that the problem of race relations in South Africa was very complicated and to be solved only in a piecemeal and experimental way. And finally they tried to overcome their intuitive orientalism by attempting to understand and consider the perspective of their black countrymen. It makes one wonder what course the history of South Africa would have taken if Afrikaners had chosen the path of the evangelicals rather than that of the Neo-Calvinists.

Keywords: Abraham Kuyper; Afrikaner nationalism; “Concerned” (“Bekommerd”) debate; reconciliation policy; divine love; divine sovereignty; J.D. du Toit (Totius); J.D. Vorster; Methodism; neo-Calvinism; P.J.S. de Klerk; predestination; racial segregation; spirituality

1. Inleiding

Hierdie artikel ondersoek die verhouding tussen die calvinistiese uitverkiesingsleer en die evangelikaalse spiritualiteit in die NG Kerk.¹ Die uitverkiesingsleer van Calvyn het implikasies wat in stryd is met die evangelikaalse spiritualiteit wat vanaf die tweede helfte van die 19de eeu kenmerkend was vir die Kaapse Kerk. Die Kaapse teoloë het enersyds geleef vanuit hulle evangelikaalse spiritualiteit en andersyds as goeie gereformeerdes die uitverkiesingsleer onderskryf, sonder om hulle moeg te maak oor die logiese spanning tussen die twee (Brümmer 2016a). In die 1930’s was daar in Suid-Afrika ’n sterk oplewing van kuyperiaanse neocalvinisme. Die neocalviniste het die evangelikaalse spiritualiteit in die NG Kerk afgewys as “metodisties.” Ds. A.A. Weich het toe onder die skuilnaam “Bekommerd” die evangelikaalse spiritualiteit teenoor die neocalviniste verdedig. Dit het aanleiding gegee tot ’n lewendige debat in Die Kerkbode (Brümmer 2016b). Die neocalviniste het egter nie alleen die evangelikaalse spiritualiteit van die NG Kerk as ongereformeerd bestry nie. Hierdie artikel bespreek hoe neocalviniste beoog het om Kuyper se neocalvinistiese ideologie op alle terreine van die Suid-Afrikaanse samelewing uit te dra. Ook het hulle verskillende opvattings verdedig oor die Suid-Afrikaanse politiek, en veral oor die verhouding tussen Afrikaners en Engelse en tussen blank en swart. Hierdie artikel ontleed eerstens wat Abraham Kuyper se aktivistiese interpretasie van die calvinisme behels het en wat “neo” aan die neocalvinisme was en ondersoek dan tweedens die besware van die evangelikales teen hierdie kuyperiaanse ideologie in meer besonderhede. Derdens, en ten slotte, word ondersoek hoe hierdie verskil tussen neocalviniste en evangelikales daartoe gelei het dat hulle verskil het in hulle houding teenoor ekumeniese en interkonfessionele organisasies soos die CSV, en ook in hulle opvattings oor die Suid-Afrikaanse politiek, en veral oor die verhouding tussen Afrikaners en Engelse en tussen blank en swart.

2. Neocalvinisme

Die belangrikste aspek van Kuyper se interpretasie van die calvinisme is sy uitwerk van die onderskeid tussen besondere en algemene genade, of “partikuliere en gemene grasie”. Die besondere genade is die saligmakende genade van die uitverkiesing wat alleen vir die uitverkorenes en nie vir alle mense geld nie. Die algemene genade geld wel vir alle mense, maar is nie saligmakend nie. Dit is bewarend in die sin dat dit alle mense bewaar van die ergste gevolge van die sonde en hulle in staat stel om ’n ordelike samelewing te bou, die kultuur te ontwikkel en die beskawing te bevorder.

Totius wys daarop dat hierdie onderskeid reeds by Calvyn voorkom, maar deur Kuyper verder uitgewerk is:

Alreeds Calvyn self het duidelik dié twee van mekaar onderskei. Hy skrywe in sy Genesis kommentaar dit: “Dit is wonderlik dat hierdie mense (die afstammelinge van Kain) wat van alle deug afgewyk het, uitgemunt het in sulke genadegawes² bo almal wat uit Adam gespruit het … Die kinders van Kain is wel van die Gees van die wedergeboorte verstoke, maar tog het hulle gawes ontvang wat nie verag moet word nie.” Hier word dus onderskeid gemaak tussen “die Gees van die wedergeboorte,” wat ’n vrug is van die verkiesende genade van God, en die algemene “genadegawes” wat selfs die nakomelinge van Kain besit het (Gen. 4: 20, 21) en sedertdien die besit van alle mense gebly het. Sedert Kuyper hierdie onderwerp so grondig behandel het, word algemeen gespreek van gemene grasie as aangedui word die “genadegawes” wat die deel is van gelowiges én nie-gelowiges, terwyl die term partikuliere of besondere genade gebruik word van die Goddelike uitverkiesing wat alléén uitgaan tot die gelowiges. (Stoker en Potgieter 1935:44)

Hoewel die algemene genade nie saligmakend is nie, stel dit ook die nie-uitverkorenes in staat tot groot prestasies en net so ’n deugsame lewe as by die uitverkorenes. Aldus Kuyper:

Wat uit die woorde en die handelinge en uit die algemene optrede van baie nie-gelowiges tot u spreek, is dikwels nie alleen die vonk van genialiteit of die skittering van talent nie, maar ook die karakterskoon, hulle ywer, hulle toewyding, hulle liefde, hulle rondborstigheid, hulle trou en hulle eerlike sin. Ja dit mag nie verswyg word nie dat die wens u dikwels bekruip dat menige gelowiges meer van hierdie aantreklikheid mag hê, en wie van ons voel homself nie dikwels beskaamd deur wat “die deug van die heidene” genoem word nie? (Kuyper 1998:114)³

Die algemene genade lê op hierdie manier die basis vir uitverkorenes en nie-uitverkorenes om met mekaar saam te werk in die opbou van die samelewing, die ontwikkeling van die kultuur en die verbreiding van die beskawing. Tog is daar ’n groot verskil in die bydrae wat die uitverkorenes en die nie-uitverkorenes tot hierdie samewerking lewer. Hierdie verskil hang saam met die wedergeboorte van die uitverkorenes. Die wedergeboorte is die middel waardeur God die uitverkiesing in die mens verwerklik. Die saad van die uitverkiesing word deur God self in die uitverkore mens gelê.

Soos aangetoon is, lê die verskil tussen die wedergebore en die niewedergebore mens volgens Kuyper nie in hulle deugsaamheid nie, maar in hulle bewussyn. “Ons het dan tog met tweërlei menslike bewussyn te doen: en hierdie twee is nie dieselfde nie” (Kuyper 1898: 130). Die wedergeboorte verander die mens se bewussyn op drie maniere: dit gee die uitverkore mens kennis van die sonde, dit bewerk by hom die bekering, dit wil sê, die persoonlike sekerheid van sy status as uitverkorene, en dit wek deur die getuienis van die Heilige Gees by hom die geloof in die Heilige Skrif en die aanvaarding van bybelse beginsels. “Wie nie wedergebore is nie, kan geen wesenlike kennis van die sonde hê nie, en wie nie bekeerd is nie kan geen geloofsekerheid besit nie; wie die getuienis van die Heilige Gees mis, kan nie glo in die Heilige Skrif nie” (Kuyper 1898:130). Hierdie drie “word vir die calvinis met sy bewussyn gegee” (Kuyper 1898:129).

Die bydrae van die wedergebore mens aan die samelewing, kultuur en beskawing verskil dus van dié van die niewedergeborene omdat dit berus op die bybelse beginsels wat in sy bewussyn gegrif is. Op basis van die wedergeboorte bepleit Kuyper dus ’n eie calvinistiese kultuuropbou wat dit “in edele wedywer” sou kon opneem teen die kultuur van die niewedergeborenes (Rasker 1974:194). Op hierdie manier is die calvinisme die suiwerste christelike alternatief vir niechristelike ideologieë soos die humanisme, die modernisme, die liberalisme, die sosialisme, die kommunisme, die kapitalisme, ens.

Omdat die calvinisme in beginsel vry was van oorheersing deur die staat of die kerklike hiërargie, kon dit vry ontwikkel en kon dit verskillende denominasionele vorme aanneem. Hierdie veelvormigheid het egter ook skadelike gevolge gehad:

Die calvinisme … kon nie anders as om in veelvormige skakeringe te ontwikkel nie, maar moes juis deur hierdie skakeringe die gevaar van afwykinge ondergaan en moes daarom altyd teen hierdie gevaar ’n eensydige reaksie in die lewe roep. By ’n vrye lewensontwikkeling soos deur die calvinisme bedoel, moes daarom die onderskeid afteken tussen die sentrum met sy volle suiwere lewenskrag en die breë omtrek met sy bedenklike verflouinge; maar juis in hierdie rustelose stryd tussen suiwere en minder suiwere ontwikkeling was die gestadige deurwerking van sy gees aan die calvinisme gewaarborg. (Kuyper 1898:8)

Die suiwerste vorm van die calvinisme is dié wat tot uitdrukking kom in die gereformeerde belydenisskrifte wat uitgaan van die volstrekte soewereiniteit van God. Dit is dan ook die “suiwerste openbaring” van die christendom (Kuyper 1898:3).

Die neocalviniste in Suid-Afrika het hulle ten doel gestel om die program van Kuyper hier uit te voer. In die woorde van Totius wou hulle “die beginsels wat ons saamvat in die woord ‘calvinisme’ verhef tot ’n mag in die land” (Stoker en Potgieter 1935:37).

“Bekommerd” en sy evangelikaalse geesverwante het hierteen veral twee groot besware gehad. Eerstens het hulle gevoel dat hierdie program die christelike geloof intellektualiseer deur dit tot ’n ideologiese denksisteem te reduseer. Geloof word iets van die bewussyn en nie iets van die hart nie. Tweedens het hulle beswaar gemaak teen die konfessionele eksklusiwisme van die program. Die neocalviniste het hulle calvinistiese ideologie beskou as die suiwerste vorm van die christelike geloof wat (in die woorde van Kuyper) beskerm moet word teen die “bedenklike verflouinge” van ander “minder suiwere ontwikkelinge”. Laat ons hierdie besware nader bekyk.

3. Intellektualisering.

Soos ons gesien het, is wedergeboorte vir Kuyper ’n bewussynsverandering in die uitverkore mens. Hierdie bewussynsverandering bring mee dat die denke van die wedergebore mens berus op die bybelse beginsels wat in sy bewussyn gegrif is. Met hierdie beklemtoning van die bewussyn is die neocalvinisme sterk intellektueel. Ook ds. J.D. (Koot) Vorster gee dit toe: “Calvinisme is ongetwyfeld sterk intellektueel en so ’n buitengewoon logiese sisteem” (Gereformeerde Vaandel 1934:214). Geloof is daarmee sowel kennis van en ook toewyding aan hierdie sisteem van beginsels. In die woorde van Totius gaan dit dus om “die grondbeginsels van ’n sisteem wat die liefde van ons hart en die toewyding van al ons kragte werd is” (Stoker en Potgieter 1935:38).

Volgens Koot Vorster is hierdie calvinistiese beginsels ook die beginsels wat Christus geleer het:

Christus het aan sy volgelinge die opdrag gegee om die wêreld te oorwin deur die verspreiding van christelike beginsels. … Oordeel dus nou of die calvinisme nie Christus die trouste volg nie. Immer soos die fundamentele en formatiewe lewensbeginsel van die calvinisme aan ’n eie teologie die lewe geskenk het, het daaruit ook ’n eie beskouing aangaande die staat, maatskappy en wetenskap voortgekom. … Daarom is hy [die calvinis] daar gesteld op om die eer van God op al hierdie terreine te soek deur dit langs positiewe christelike beginsels te laat ontwikkel. … Veral het die calvinis sig geroepe gevoel om die beginsels van Christus in die maatskappy in te dra om dit te hervorm. … Calvinisme moet oorwin omdat dit die diepste, ruimste, mees konsekwente en mees harmonieuse uiting van die christendom is. (Die Gereformeerde Vaandel 1934:276–7)

In sy bydrae tot die “Bekommerd”-debat skryf P.L. Rossouw uit Potchefstroom dat die Calvinistiese Bond juis opgerig is om hierdie opdrag in Suid-Afrika uit te voer:

Die doel van die Calvinistiese Bond is seker nie om mense tot bekering te bring nie, maar wel om wat reeds in beginsel aanvaar word [naamlik die calvinistiese beginsels], verder te ontplooi en te sistematiseer. Gods Woord en die beginsels daarin vervat, word dan gestel as die grondslag van die ganse lewe en daar word getrag om tot ’n koherente lewens- en wêreldbeskouing te geraak deur genoemde beginsels stelselmatig op die verskillende terreine van die lewe toe te pas. … Die doel van die Calvinistiese Bond is dus nie die evangelisering van die wêreld nie, maar die verbreiding van die beginsels van Gods Woord op alle terreine van die lewe. (Die Kerkbode 1936:88)

“Bekommerd” en sy geesverwante het sterk beswaar gemaak teen hierdie opvatting van die geloof. Geloof is nie toewyding aan beginsels nie, maar toewyding aan die persoon van Christus. Soos “Bekommerd” dit stel: “Dit lyk vir my of calvinisme nou die plek van Christus moet inneem. Natuurlik sal hulle dit nie erken nie, sal hulle dit heftig teëspreek, maar hulle woorde en dade toon dat dit hulle werkmetode is” (Bekommerd 1936:29). In die rubriek “Uit die Vrystaat” in Die Kerkbode word hierdie verskil as volg gestel:

Wat ons kinders veral nodig het is om Jesus te ken, as hulle persoonlike Saligmaker en Heer. … Die groot vraag dus vir die studerende jeug is, in watter betrekking staan ons tot Jesus Christus? Die saligheid is ’n lewende verbintenis met die opgewekte Heiland. Iemand word gered nie deur die uiterlike leerstukke van die Kerk te ken en te beaam nie. (Die Kerkbode 1936:943)

“Bekommerd” wys daarop dat hierdie verskil van opvatting aanleiding gee tot twee verskillende soorte prediking. In die evangelikaalse tradisie van die NG Kerk was die prediking daarop gerig om verlore siele na Christus te bring. “Ons het voor ons oë gesien verlore siele, vir wie Christus gesterf het. Dit was ons groot doel om diesulkes tot Christus en deur hom tot die saligheid te bring. En hierdie prediking was geseënd” (Bekommerd 1936:9). In die neocalvinisme, waar die verbreiding van calvinistiese beginsels nagestreef word, sal die prediking eerder daarop gerig word om by die wedergeborenes grondige kennis van hierdie beginsels by te bring. Die neocalviniste het daarom gepleit vir meer leerstellige prediking. So stel ds. J.J. le Roux dit in sy bydrae tot die “Bekommerd”-debat:

Alte baie het Heilsleëroproepe op die kansel die positiewe leerstellige prediking vervang. Onder die gemeente het kundiges gekla dat die kansel selde of nooit meer vaste spyse bied nie. … Gaandeweg het die prediking dan ook oorweënd bekeringwekkend en stigtelik geword. So het die klag van Hosea 4:6 ook op ons volk van toepassing geword: My volk gaan ten gronde weens gebrek aan kennis. (Die Kerkbode 1935:1086)

Van sy kant het “Bekommerd” weer gekla oor die soort neocalvinistiese prediking in die Gereformeerde Kerk waarin “veelal die helder evangeliese klank gemis word. Bekeringsprediking sal daar selde of nooit gehoor word nie. Die prediking doen meer ’n beroep op die intelligensie, die verstand, as op die hart. Die verstand sal voedsel, vaste voedsel kry, maar die hart sal veelal koud bly (“Bekommerd” 1936:34).

Volgens A.H. Murray skyn die neocalvinisme in werklikheid

uit te loop op ’n aggressiewe intellektualisme waarin daar nie baie plek is vir die diep-mistiese kern van die protestantisme nie, en wat – noodwendig – meer die kenmerk vertoon van Kuyper se lewensbeskouing as van Calvyn. Kuyper was nie in die eerste plek bekend om sy diep-geestelikheid nie; daarvoor was hy te sterk rasionalis en logisis. … Die kuyperiste het die leer van Calvyn geïntellektualiseer; onder hul pen het die calvinisme geword die verkondiging van ’n filosofiese stelsel, meer as die invoeling van ’n geloofsverhouding; dit is ’n intellektualistiese rekonstruksie van die leer van Calvyn, sonder die mistiek. (Bekommerd 1936:65–6).

Murray is miskien reg ten aansien van Kuyper se neocalvinistiese program, maar nie ten aansien van Kuyper se persoon nie. Daar was verskillende kante aan Kuyper se gekompliseerde persoonlikheid. Kuyper het as persoon ook ’n mistieke kant gehad. Dit het veral tot uiting gekom in ’n reeks meditasies (Kuyper 1908) waarin sy mistieke vroomheid nie agterbly by dié van A.H. Murray se oupa, Andrew Murray, nie! Hiervoor beroep Kuyper hom op Calvyn: “Calvyn heet koud te wees, maar geen Godgeleerde dring ons dieper in in die mistieke unie in ons hart met die Godmens, en deur hom met die Ewige Wese nie” (Kuyper 1908, voorwoord). Kuyper was deeglik bewus van die gevaar van intellektualistiese regsinnigheid. “Regsinnigheid en onberispelike wandel en baie goeie werke is ongetwyfeld onmisbaar, maar tog, die murg van alle religie is en bly die salige gemeenskap met die Ewige Wese, en by hierdie gemeenskap is dit alleen die liefde vir God waarin die goudglans skitter” (Kuyper 1908:179–80). Tog bly die verband tussen Kuyper se mistiek en sy neocalvinistiese ideologie onduidelik. Die eerste is die intieme omgang van die wedergeborene met God, terwyl die laaste ’n ideologiese teorie is, gegrond op die beginsels in die bewussyn van die wedergeborene, en as sodanig in wedywering met niechristelike ideologië in die samelewing. By Totius was daar ook so ’n tweespalt tussen die vroomheid van sy psalmberymings en sy ywer vir “die grondbeginsels van ’n sisteem wat die liefde van ons hart en die toewyding van al ons kragte werd is” (Stoker en Potgieter 1935:38).

4. Konfessionele eksklusiwisme

Aan die begin van 1936 skryf B.B. Keet in sy rubriek “Uit die buiteland” in Die Kerkbode:

Opmerklik is hoe in die laaste tyd ’n steeds enger groeiende rigting in die Gereformeerde Kerke [in Nederland] tot openbaring kom. ’n Tipiese voorbeeld het onder my aandag nog onlangs gekom. Kuyper het ons geleer om te spreek van min of meer suiwere Kerke; sedert die Reformasie is die teenstelling nie meer die ware Kerk teenoor die valse nie, want die Reformasie het vir goed ’n einde gemaak aan die gedagte van ’n alleen-ware Kerk. Maar nou kom die pleitbesorger van die “ware” Gereformeerdes met ’n splinternuwe teenstelling, nl. die van wettig en onwettig. Natuurlik is daar dan maar een wettige Kerk en dit spreek vanself watter een dit is. (Die Kerkbode 1936:72)

Kuyper het nie in die eerste plek gepraat van minder of meer suiwere kerke nie, maar van minder of meer suiwere vorme van die Christendom. Dit is moontlik dat daar verskillende vorme binne dieselfde kerk gevind kan word. Volgens Kuyper is die calvinisme die “suiwerste openbaring” van die christendom (Kuyper 1898:3). Bowendien is die calvinisme ook “die eindpunt in die evolusie van die protestantisme wat in die 16de eeu die lewensontwikkeling van ons geslag in ’n nuwe en hoër fase gelei het” (Kuyper 1898:35).⁴ Soos hier bo aangedui is, meen Kuyper dat die calvinisme altyd “in ’n rustelose stryd” gewikkel is om “sy volle suiwere lewenskrag” te handhaaf teenoor die “bedenklike verflouinge” van die “minder suiwere ontwikkelinge” in die christendom (Kuyper 1898:8).

Die neocalviniste in Suid-Afrika het hierdie oordeel van Kuyper gedeel. So verklaar H.G. Stoker en F.J.M. Potgieter in hulle voorwoord tot die bundel Koers in die krisis dat “calvinisme die mees konsekwente, die mees harmonieuse, die mees universele en die mees suiwere vorm van die christendom is” (Stoker en Potgieter 1935:viii). Koot Vorster gaan nog ’n stap verder en verklaar dat calviniste die “beste christene” is, omdat hulle die uitverkiesingsleer die suiwerste handhaaf:

Die lutheranisme, metodisme en al die ander nie-calvinistiese sisteme … vernietig die leer van die soewereine genade wat Luther so kragtig verkondig het. En daarmee het die calvinisme alleen oorgebly as verdediger en bewaarder van die reformatoriese grondleerstuk. Daarom sê Müller tereg: “It can be said in respect to the doctrine of justification that the Reformed teachers have been the best Lutherans.” En ons kan byvoeg, ook die beste christene, want in harmonie met die beginsels van die soewereiniteit van God, totale verdorwenheid van die mens en die uitverkiesing in Christus, het die calvinisme ook hierdie leerstuk van Christus ontvang. (Die Gereformeerde Vaandel1934:274)

Die neocalviniste het ook met Kuyper saamgestem dat hulle moet stry om die calvinisme “in sy volle suiwere lewenskrag” in stand te hou. Om dit te doen, moet hulle die gereformeerde belydenisse suiwer handhaaf en hulle verset teen interkonfessionele bewegings waarin die gesag van hierdie belydenisse gerelativeer word. So verwerp Vorster dit wat hy “ínterdenominasionalisme” noem:

Hoewel interdenominasionalisme nog nooit definitief georganiseer of leerstellig verduidelik is nie, besit dit tog sekere kenmerke, en kan ons dit karakteriseer as die beweging wat soek na “some greatest common denominator which shall unite men of different Christian bodies.” Dit weerstaan denominasionalisme deur die verontagsaming van konfessionele norme en verskille (Die Gereformeerde Vaandel 1934:214).⁵

Die neocalviniste het daarom interkonfessionele verenigings soos die CSV beskou as ’n ernstige bedreiging vir die suiwere handhawing van die calvinistiese beginsels.⁶ So kla ds. J.H. Lange:

Die C.S.V. [bestaan] vir die grootste gedeelte uit kinders en studente van ons Kerk. Maar wat verhinder nou b.v. die C.S.V. soos dit vandag saamgestel is, om ’n kampkonferensie van jong onderwysers (esse) by die Victoria-Watervalle te organiseer en dan een of ander los predikant uit te nooi om as spreker daar op te tree? En as daardie onderwysers (esse) terugkom, om in ons sondagskole en C.S.V.-kringe te werk, wie anders as die arme plaaslike predikant sit opgeskeep met die moeilikheid om verkeerde leerstellings uit die gedagtes van die kinders te kry? (Die Kerkbode 1936:476)

In 1935 is daar by ’n byeenkoms in Bloemfontein ’n kommissie van 11 predikante aangestel om iets hieraan te doen. In ’n brief aan Die Kerkbode stel die sekretaris van die kommissie, G.J. Naude, die doel van die kommissie as volg:

Om te onderhandel met die leiers van die bestaande C.S.V. met die vriendelike versoek om stappe te neem ten einde die C.S.V. (1) direk onder die kerkbesture te kry; (2) te grond op ons belydenisskrifte, wat gegrond is op die Woord van God. Die vergadering het ook gevoel dat as die C.S.V. met hierdie diepgevoelde en billike versoek nie kan instem nie, sal hy noodgedwonge en tot sy leedwese moet uitsien na ’n jeugbeweging wat aan hierdie twee vereistes voldoen. (Die Kerkbode1936:518).

Kort hierna skryf Vorster en Potgieter ’n brief in Die Kerkbode waarin hulle meedeel dat ’n aantal studente op Stellenbosch ’n “Konfessionele Christen Studente Vereniging” opgerig het met die doel om “die konfessionele element meer tot sy reg te laat kom as wat in die huidige C.S.V. moontlik is”. Aansluitend hierby sou die CSV omskep moet word tot ’n federasie van konfessionele verenigings waarin

die lede uit die verskillende kerkgenootskappe nie in noue, uniale verband tot mekaar staan nie, maar dat ’n skeiding tussen arminiaans- en calvinisties-gesinde lede aangebring word; verder dat elkeen van die afdelings die Woord van God, soos geïnterpreteer deur hulle respektiewelike belydenisskrifte, tot grondslag sal hê; dat die gereelde vergaderings (wat gekenmerk sal wees deur die beklemtoning van die konfessionele soms direk, soms indirek) plaaslik onder beskerming van die betrokke kerkrade sal plaasvind; dat eenmaal per kwartaal of semester die twee afdelings saam sal vergader om hulle broederliefde teenoor mekaar te betoon en om sake van gemeenskaplike belang te bespreek; dat konferensies vir die afdelings afsonderlik dog ook gesamentlik gereël sal word en dat op eersgenoemde die konfessionele uitsluitlik sal behartig word en op laasgenoemde uitsluitlik die gemeenskaplike (teenoor die ongeloof); dat aparte Bybelstudie-handleidings op die grondslag van die belydenisskrifte vir die twee afdelings deur bevoegde persone sal opgestel word. … Aangesien ons oortuig daarvan is dat die tyd aangebreek het om die konfessionele standpunt te handhaaf sal ons ons gedwonge voel om ons te beywer om vir sover in ons vermoë die bestaan van die K.C.S.V. op Stellenbosch te bestendig en om soortgelyke verenigings aan ander inrigtings vir hoër en laer onderwys te stig. (Die Kerkbode 1936:582)

Dit is duidelik dat die neocalviniste op hierdie manier ’n studentevereniging wou stig waarin die “suiwere calvinisme” onder studente bevorder sou word sonder die gevaar van beïnvloeding deur die “minder suiwere metodistiese” of “arminiaanse” spiritualiteit. Die probleem was natuurlik dat hierdie onderskeid nie tussen kerkgenootskappe was nie, maar dwarsdeur die NG Kerk self geloop het. Reaksies vanuit die evangelikaalse rigting in die NG Kerk het dan ook nie uitgebly nie. “Bekommerd” maak veral beswaar teen die konfessionele eksklusivisme van die neocalviniste.

Eksklusivisme het geen plek gehad in die beleid van ons Kerk nie. Ons het nooit … daarop aangedring dat ons kinders in waterdigte kompartemente moet opgesluit word nie. Daar was plek in ons Kerk vir inter- en tussenkerklike inrigtinge: Christelike Strewersvereniging, Christelike Studentevereniging, ens. As groot godsmanne uit ander lande en selfs uit ander protestantse kerkgenootskappe, manne wat deur God geken en gebruik was, tot ons oorgekom het, het ons hulle hartelik welkom geheet en het ons geluister na wat hulle te sê gehad het. Ek noem die name van slegs twee van die godsmanne: Dr. Mott en Dr. Kumm. Hierdeur is ons blik verruim geword. Hoewel ons vas en pal by ons beginsels gestaan het, het ons van die ander geleer en ontvang wat daar te leer en te ontvang was. (Die Kerkbode 1936:522)

Elders skryf “Bekommerd” dat die neocalviniste se beleid

altyd was om hulle met hoë mure te ommuur en die kerklike kring so klein moontlik te trek. Ons beleid daarenteen, was die teenoorgestelde hiervan – ons wou graag soveel moontlik, alle gelowiges, almal wat die Here Jesus in waarheid en opregtheid lief het, in ons kring insluit. … Hulle wil alles net van hulle eie hê. Eie skole, eie universiteit, eie vereniginge, wat die dierbaarste kinders van die Here van ander gesindes uitsluit. (Bekommerd 1936:44–5).

Dit is duidelik dat hier twee radikaal verskillende beginsels van insluiting veronderstel word. Die neocalviniste wou almal saambring wat dieselfde calvinistiese belydenis onderskryf, terwyl die evangelikales “almal wat die Here Jesus in waarheid en opregtheid lief het in ons kring insluit”. Hulle wou dus nie “die dierbaarste kinders van die Here van ander gesindes uitsluit” nie. Dit gaan dus om ’n konfessionele eenheid teenoor ’n eenheid van spiritualiteit oor konfessionele grense heen. Vorster omskryf hierdie verskil as “’n opgang in een uiterlike kerkvorm, waarin bepaalde belydenisverskille ondergeskik sal wees en de waarheid vervang word deur ’n week-gevoelige liefde terwille van die eenvormigheid (Die Gereformeerde Vaandel 1936:273).

B.B. Keet, wat in daardie tyd voorsitter van die CSV in Suid-Afrika was, het ook gereageer op die stigting van die KCSV. In sy reaksie wys hy daarop dat die CSV nooit sy lede verhoed het om hulle eie konfessionele oortuigings te handhaaf nie:

Die C.S.V. het geen kerklike of konfessionele standpunt aan bande gelê nie; dit laat vryheid toe om die eie konfessionele karakter volkome te handhaaf en moedig sy lede aan om getrou te wees aan hulle eie kerklike oortuigings. … Moet ons ywer vir ons eie dan altyd daarop uitloop dat ons ander christelike bewegings gaan bestry? (Die Soeklig 1935:172).

Keet verwys na die addendum by artikel 3 van die KCSV se voorlopige grondwet waarvolgens die konfessionele grondslag van die KCSV “die wenslikheid van samewerking met ander christene op algemeen menslike terrein, waar omstandighede dit vereis, nie uitsluit nie”. Hiervan sê Keet dat “samewerking op algemeen menslike terrein ook met ongelowiges gesoek (kan) word. Soos die sin nou staan, lyk dit presies asof ‘ander christene’ gelyk staan met ‘heidene’” (Die Soeklig 1935:172).

Die houding van die neocalviniste teenoor christene wat nie hulle konfessionele grondslag gedeel het nie, was presies dieselfde as Kuyper se houding teenoor die Etiese Rigting in die Nederlands Hervormde Kerk in Nederland. In my eerste artikel het ek daarop gewys dat die Etiese teoloog J.J. Gunning nie vir Kuyper wou volg in sy neocalvinistiese program nie, en dat vir sy gevoel Kuyper hom daarom nie tot die “wedergeborenes” gereken het nie (Brümmer2016:331–2).

Evangelikaalse spiritualiteit was gerig op versoening met God en daarom ook op versoening tussen alle mense deur hulle te verenig in wederliefde tot God. Hierdie versoening tussen mense gaan dus oor konfessionele verskille heen. Die neocalviniste het egter die konfessionele verskille beklemtoon en belangriker geag as die eenheid van alle gelowiges. In die woorde van Voster en Potgieter:

Om nie-konfessionele studiekringe binne die vereniging [C.S.V.] te stig, is om die meer belangrike (die konfessionele) aan die minder belangrike (die interkerklike) ondergeskik te maak; en wat ons beoog, is juis die teenoorgestelde: Eers die behartiging van die kardinale heilswaarhede in eie Belydenisskrifte en daarna die algemeen christelike. (Die Kerkbode 1936:583)

Die vraag is dus wat belangriker is: om mense met mekaar te versoen deur die verskille tussen hulle te oorbrug in ’n gemeenskaplike spiritualiteit of om juis hierdie verskille te koester en in stand te hou? Hierdie verskil in benadering het in Suid-Afrika nie alleen gegeld ten aansien van die verhouding tussen kerke nie, maar het ook ’n bepalende invloed gehad op die houding van neocalviniste en evangelikales ten aansien van die Suid-Afrikaanse politiek.

5. Neocalvinisme en die Suid-Afrikaanse politiek

Met die totstandkoming van die Unie van Suid-Afrika in 1910 was die Suid-Afrikaanse Party van Botha en Smuts die grootste politieke party in die land en het hulle die regering gevorm. Botha en Smuts het ’n sogenaamde konsiliasiebeleid voorgestaan waarin hulle die ideaal nagestreef het om (1) Afrikaners en Engelse (die “twee rasse”) saam te smee tot één verenigde Suid-Afrikaanse volk waarin (2) Afrikaners en Engelse gelyke regte besit en Nederlands en Engels gelykwaardige tale sal wees en,(3) Suid-Afrika, soos Kanada en Australië, ’n selfregerende staat binne die Britse Ryk sal wees. Hierdie ideaal het ooreengekom met die opvattings wat reeds vóór die Uniewording deur die Kaapse Afrikanerbond onder leiding van “Onze Jan” Hofmeyr gehuldig was.

Die probleem was egter dat ’n groot deel van die Engelse bevolking nie met hierdie beleid wou saamwerk nie. Hulle het hulself meerderwaardig gevoel teenoor die Afrikaners en het geweier om Nederlands te leer. Net soos Milner was hulle wel voorstanders van één verenigde volk, maar dan moes dit ’n Engelse volk wees waarin die Afrikaners tot Engelse gemaak moes word. Hulle het hulle toe as die Unioniste Party teenoor die Suid-Afrikaanse Party opgestel.

Dit het nie lank geduur nie voor ’n belangrike deel van die Afrikaners in die Suid-Afrikaanse Party ongeduldig geword het met die versoenende manier waarop Botha met hierdie Engelse omgegaan het. Hulle het gevoel dat Botha bereid was om ter wille van die eenheid te veel toegewings aan die Engelse te doen. In 1912 het hulle onder leiding van Hertzog uit die Suid-Afrikaanse Party gestap en die Nasionale Party gevorm. Hierdie party het toe die sogenaamde tweestroombeleid van Hertzog gevolg: Afrikaners en Engelse kan nooit één volk word nie. Om dit te probeer bewerkstellig, sou beteken dat die Afrikaners hulle eie karakter en hulle taal sou moes opoffer. Nee, Afrikaners en Engelse moes twee aparte volke bly, met elkeen sy eie karakter, wat in vrede saam kon woon in Suid-Afrika en kon saamwerk tot opbou van die land. In die eerste helfte van die 20ste eeu was hierdie teenstelling tussen die konsiliasie- en die tweestroombeleid die vernaamste teenstelling in die Suid-Afrikaanse politiek.

Vir die Boere in die Transvaal en die Vrystaat, en veral vir die Bittereinders, was die grootste ramp van die Anglo-Boereoorlog die feit dat hulle hulle republikeinse onafhanklikheid van die Britse Ryk verloor het. In die rebellie van 1914 het ’n aantal van hulle nog ’n vrugtelose poging aangewend om hierdie onafhanklikheid terug te kry. Die leiers van die Kaapse Kerk het in en na die oorlog intens meegeleef met die ellende van die Boere. Daar was geen twyfel waar hulle simpatie gelê het nie. Tog was die verlore onafhanklikheid nie vir hulle die grootste ramp van die oorlog nie. Hulle was self lojale onderdane van hulle geliefde koningin Victoria en nie republikeine nie. Nee, vir hulle was die grootste skade die vervreemding tussen Afrikaners en Engelse as gevolg van die oorlog.⁷ Hulle houding was direk bepaal deur hulle evangelikaalse spiritualiteit waarin versoening tussen God en mens, en tussen mense onderling, vooropgestaan het. Dit is duidelik dat hulle vanuit hulle evangelikaalse spiritualiteit oorwegend simpatiek gestaan het teenoor die beleid van konsiliasie.

Dieselfde evangelikaalse beklemtoning van versoening het ook in 1933 geblyk uit die Kerk se reaksie op die koalisie en politieke samesmelting tussen Hertzog en Smuts. Ds. P.G.J. Meiring, ’n Du Plessis-ondersteuner en net soos Du Plessis ’n toegewyde aanhanger van die evangelikaalse spiritualiteit, het as redakteur van Die Kerkbode as volg hierop gereageer:

Hierdie gebeurtenis is iets van so grote betekenis en het so onverwags gekom dat ’n mens daarin Gods hand moet ontdek. Vele in ons land sien daarin die verhoring van die gebede, wat hulle gedurende die laaste twintig jaar van broedertwis en bitterheid onophoudelik tot God opgestuur het. Beide leiers van ons twee groot Volkspartye beskou dat beëindiging van broedertwis die uitwerking sal wees van die oprigting van hierdie Koalisie-Regering. (Die Kerkbode1933:623)

Die neocalviniste het baie anders na die Suid-Afrikaanse politiek gekyk. Hulle het probeer om vanuit hulle neocalvinistiese ideologie ’n beginselgrondslag vir Afrikaner-nasionalisme en ook vir die republikeinse ideaal te verskaf. L.J. du Plessis uit Potchefstroom het dit as volg verwoord:

Ten opsigte van die politiek is daar in die christendom van alle tye eintlik net drie rigtinge, naamlik die Evangeliese, die Ou-Testamentiese en die Skriftuurlike. … Die eerste sou ons ook kon noem sektaries, die tweede kerkisties en die derde calvinisties. Volgens die eerste is daar net een christelike wet, die wet van individuele liefdesgesindheid; vir die tweede is daar ook net een christelike wet, dié van die objektiewe kerkgesag; vir die derde is daar velerlei christelike wette, o.a. naas die wet van christelike sedelikheid en die wet van kerklike tug, ook nog die wet van christelike politiek. Hierdie laaste wet word ontleen aan die Skrif-openbaring in verband met die staatsreg soos dit nader gevorm word deur die ontwikkeling van menslike samelewing en veral ook deur die christelike tradisie. … Dit is dan ook bekend uit die geskiedenis, soos te verwagte was uit die aard van die betrokke beginsels, dat die sektarisme geen eie christelike politiek kon ontwikkel nie, dat die kerkisme die politiek vervals het deur dit te verkerklik, terwyl alleen die calvinisme ’n selfstandige christelike politiek ontwikkel het, ’n politiek van oorheersende betekenis vir die moderne westerse staatsgeskiedenis. Histories het die calvinisme verskillende vorme aangeneem in verskillende tye en lande, en altyd met deurslaggewende invloed op die betrokke historiese ontwikkeling. So was daar … ook die antiliberalistiese Afrikaanse calvinisme van die negentiende eeu onder die invloed van Voortrekkers en Republikeine, waardeur Afrika gered is van verkaffering en verengelsing. (Stoker en Potgieter 1935:263-264)

Die sekretaris van die Federasie van Calvinistiese Studenteverenigings in Suid-Afrika (FCSV), D.C.S. van der Merwe, lê hierdie calvinistiese staatsopvatting as volg uit:

Die calvinis sien die wêreld nooit as ’n monistiese eenheid nie maar as ’n ryke veelheidsverskeidenheid waarin elke kosmiese ding sy eie aard en wese en terrein het waarin hy vry en soewerein is, en in welke vryheid en soewereiniteit hy nooit gekrenk mag word nie. So is ook die aparte volk of nasie ’n eiesoortige kosmiese verskynsel met ’n eie wetmatigheid, ’n eie wese en taak, met ’n eie terrein en op daardie terrein ’n eie vryheid, ’n vryheid wat vir die besondere nasie self nie net ’n voorreg is nie maar ook ’n plig om te verkry en te bewaar, ’n vryheid wat vir die ander nasies heilig is, nie in die sin van goddelik nie maar in die sin van onskendbaar, ’n vryheid wat ’n plig en onskendbaar is omdat dit die noodsaaklike voorwaarde is vir die vervulling van sy eie lewenstaak deur ’n nasie. … As ons nou hierdie algemene beginsels wil toepas op ons Afrikaanse studentelewe dan kom ons tot die volgende gevolgtrekkinge: ons Afrikaanse nasie het die reg om as aparte nasie te bestaan, dit is sy plig om homself te wees, hy moet vry en selfstandig wees om die eie roeping wat God hom opgelê het uit te leef, hy moet homself geestelik verryk en verdiep om so die mensheid as geheel te verryk en te verdiep. (Die Gereformeerde Vaandel1934:241–2)

Hieruit volg, in die woorde van ds. J.V. Coetzee, dat “die republikanisme kragtens afkoms en vorming, die Hollandse Afrikaners in die bloed sit. Dit is ’n stuk van hulle calvinistiese erfenis” (Stoker en Potgieter 1935:63). Daarom moet die Afrikaanse calvinis hom verset teen “vreemde, hoofsaaklik Engels-imperialistiese invloede wat die bestaan van die Hollands-Afrikaanse volkselement staatskundig, nasionaal, kultureel en godsdienstig bedreig het en nog bedreig” (Stoker en Potgieter 1935:56).

Hierdie beginselgrondslag vir Afrikaner-nasionalisme kon ook maklik toegepas word op rasseverhoudings. So het die neocalviniste probeer om die beleid van rassesegregasie vanuit calvinistiese beginsels te verdedig. Ds. J.V. Coetzee het dit as volg gestel:

Die kort begrip van calvinistiese lewenswysheid wat verkry is deur jarelange aanraking met slawe en inboorlinge was: geen gelykstelling nie; erken die ordinansies van God en moet nie probeer om gelyk te stel wat God nie gelyk gemaak het nie. … Dit is hierdie beginsel van die calvinisme wat teen die end van die agtiende eeu feitlik reeds orals aangevoel is vernaamlik onder die grensboere, wat gelei het tot die verset teen die nuwe beskouings van die Europese rasionalisme en naturalisme wat die natuurmens verheerlik en met hom gedweep het. Skerp het die calvinisme homself verweer teen die negasie van stands-, beskawings-, ras-, en geloofsverskille, wat die sedelike onbedorwenheid van die natuurmens gepreek het, en waaruit sy gelykwaardigheid met (of eintlik sy meerderwaardigheid bo) die blanke christen noodsaaklik gevolg het. (Stoker en Potgieter 1935:60)

Hierdie beginsel van rasseskeiding geld ook tussen blanke en swart christene. Christelike sendingwerk moet dan ook gerig wees op die stigting van aparte swart kerke. Die Gereformeerde Kerk se sendingwetenskaplike, P.J.S. de Klerk, stel dit as volg:

Ons moet in ons sendingmetode onderskeid maak tussen ras en ras. God het grenslyne daargestel tussen die rasse, wat ons in ons blinde ywer nie somar mag uitwis nie. Die calvinisme leer dat God aan elke volk sy besondere taak gegee het. … Die sending druk dus nie ’n volk se eie nasionaliteit dood nie. Nee, dit sluit daarby aan en verhef dit tot ’n eie naturelle-christendom. Daarom is die regte metode om eie nasionale naturelle-kerke te stig. Uit hulle eie boesem moet hulle eie belydenis ontstaan, hulle eie lied en hulle eie vorm van gebed. Om prinsipiële redes, gegrond op die calvinisme van ons volk, is dit dus nodig dat daar op sendinggebied segregasie van wit en swart sal wees. (Stoker en Potgieter 1935:126–7)

Die blanke Christene het die roeping om die swart volkere in Afrika te kersten, op te voed en te beskaaf. Dit moet egter nie lei tot die opheffing van die skeiding tussen die rasse nie. L.J. du Plessis uit Potchefstroom stel dit as volg:

Die calvinisme verval … nie tot die eensydigheid van gelykstelling en vermenging nie. Daar is tussen hierdie rassegroepe diepgaande verskille wat ’n grenslyn vereis, maar hierdie grenslyn moet elasties gehou word om reg te doen aan die ontwikkelings-moontlikhede en moet veral opening laat vir opvoedingskontak tussen blankes en gekleurdes en vir geleidelike bestyging van die beskawingsleer deur die gekleurdes, al is dit dan op eie terrein en volgens eie wyse. (Stoker en Potgieter 1935:270)

So het die neocalviniste dus probeer om aan die beleid van rassesegregasie (wat later apartheid genoem is) ’n ideologiese grondslag te verskaf. Dit beteken egter nie dat hulle die uitvinders van apartheid was nie! Ek dink dat apartheid ’n uitvloeisel is van die neiging in daardie tyd (en miskien vandag nog) van alle Europeane (nie net in Suid-Afrika nie) om nie-Europeane te sien vanuit hulle eie Westerse perspektief en moeite het om die perspektief van die nie-Europeane in te neem. Daarby word die Europese perspektief beskou as “die ware” en meerderwaardige perspektief. Edward Said noem hierdie neiging “oriëntalism” (Said 2003). “Die Ooste” is ’n skepping van die Westerse perspektief. Ons praat van die “Verre Ooste” en die “Nabye Ooste”. Maar dan vra Said: Oos van waar? Ver of naby wat? Die “Ooste” is egter ook bepalend vir die selfverstaan van die Westerling. Dit is naamlik die teenpool in terme waarvan die Westerling ’n Westerling is. Dieselfde geld in Suid-Afrika, waar onderskeid gemaak is tussen “Europeans” en “non-Europeans” of dan “blankes” en “nie-blankes”. Die neocalviniste in Suid-Afrika het nie hierdie “ware” perspektief uitgevind nie. Hulle het dit wel tot ’n ideologie gemaak wat na 1948 tot ’n konsekwente rassebeleid ontwikkel is.

Verreweg die meeste blankes in Suid-Afrika het hierdie perspektief intuïtief gedeel (of deel dit dalk vandag nog). Dit het ook gegeld vir die aanhangers van die evangelikaalse vroomheid in die NG Kerk. In teenstelling tot die neocalviniste het hulle dit egter nie tot ’n ideologie gemaak nie, maar ’n meer pragmatiese standpunt daaroor ingeneem. Johannes du Plessis het hierdie standpunt mooi verwoord in sy hoedanigheid as redakteur van Die Soeklig. Hy het in 1935 in sy blad twee artikels opgeneem van A.B. Xuma, ’n vooraanstaande swart mediese dokter in Johannesburg, oor “Die nadelige gevolge van politieke differensiasie wat op ras en kleur berus”. In sy Maandkroniek as redakteur het hy hierop kommentaar gelewer (Die Soeklig 1935:35–8).⁸ Nadat hy uitgebreid ingaan op die ingewikkelde aard van die rassevraagstuk in Suid-Afrika, skryf hy:

Mense wat so geredelik aangedraf kom met ’n gemaklike en finale oplossing van ons Rassekwessies het nog nooit oor die saak behoorlik en konsekwent nagedink nie. Daar is geen eenvoudige en voldoende oplossing nie: daar is slegs eksperimentele en gedeeltelike oplossings. Die Kwessies wat voor ons lê moet geleidelik, trapsgewyse, met versigtigheid en simpatie, en onder ’n diep besef van ons onkunde en onmag aangedurf word. … God stel nooit ’n individu, ’n volk, of ’n mense geslag voor onoplosbare probleme nie. Daar is ’n oplossing en moet ’n oplossing wees, ofskoon dit soms jare en geslagte sal neem om dit te bereik. … Moet dit ons nie versigtig, beskeie, simpatiek, onbaatsugtig stem nie? Moet dit ons nie ernstig laat vra wat die wil van God is ten opsigte van ons verhouding teenoor Bruines en Swartes, sowel as teenoor ons eie Arm-blankes nie? Moet dit ons nie aanspoor tot meer geduld in ons oordeel, meer gebed om goddelike hulp en meer vertroue op goddelike leiding nie? … Daar moet ’n nuwe gees waai deur die gemoedere van ons Afrikaanse volk – ’n gees van toenadering, van meegevoel, van innige belangstelling en van belangelose hulpvaardigheid. Ook moet ons leer om die hulp van nie-Europese in te roep by die beoordeling van die besware en griewe wat soos ’n loodgewig op hul gemoed druk. In hierdie verband wys ons op die stukke van dr. Xuma, wat in die vorige en huidige uitgawes van Die Soeklig verskyn. (Die Soeklig 1935:36–7).

Drie punte val op in die stellingname van Du Plessis:

Ons moet nie soos die neocalviniste uitgaan van ideologiese bloudrukke waaraan ons Goddelike gesag toeskryf nie.
Ons moet ons onkunde en onmag erken, en met geduld en ’n evangeliese gees van gebed en van toenadering, meegevoel, innige belangstelling en belangelose hulpvaardigheid soek na eksperimentele en gedeeltelike oplossings.
Ons moet ons “Oriëntalisme” oorwin en eerlik probeer om ook die perspektief van ons swart landgenote te ken en in ag te neem.

Ek vra my af hoe die geskiedenis van Suid-Afrika sou geloop het as die Afrikaners die weg van Du Plessis sou gekies het in plaas van dié van die neocalviniste.

Bibliografie

Bekommerd (Ds. A.A. Weich). 1936. Christus die deur. Twee rigtings in die kalvinisme. Kaapstad: HAUM.

Brümmer, V. 2013. Vroom of regsinnig? Wellington: Bybel-Media.

—. 2015. Die Kaapse Kerk en die Boereoorlog. LitNet Akademies, 12(1):206–25.

—. 2016a. Uitverkiesing en evangeliese spiritualiteit. LitNet Akademies, 13(1):322–44.

—. 2016b. Uitverkiesing en evangeliese spiritualiteit: die “Bekommerd”-debat. LitNet Akademies, 13(3):495–509.

Gereformeerd Maandblad. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Die Gereformeerde Vaandel. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Die Kerkbode. Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Die Soeklig, Verskillende jaargange (aangegee in die verwysings).

Kuyper, A. 1898. Het Calvinisme. Amsterdam: Höveker & Wormser.

—. 1908. Nabij God te zijn. Kampen: J.H. Kok.

Rasker, A.J. 1974. De Nederlands Hervormde Kerk vanaf 1795. Kampen: J.H. Kok.

Said, E.W. 2003. Orientalism. Londen: Penguin Books.

Stoker, H.G. en F.J.M. Potgieter. 1935. Koers in die krisis. Stellenbosch: Pro Ecclesia Drukkery.

Eindnotas

¹ Hierdie artikel is die laaste in ’n reeks van drie artikels oor die verhouding tussen die calvinistiese uitverkiesingsleer en die evangelikaalse spiritualiteit in die NG Kerk. In die eerste artikel (Brümmer 2016a) is die uitverkiesingsleer van Calvyn bespreek en aangetoon dat dit implikasies het wat in stryd is met die evangelikaalse spiritualiteit wat vanaf die tweede helfte van die 19de eeu kenmerkend was vir die Kaapse Kerk. In die 1930’s was daar in Suid-Afrika ’n sterk oplewing van kuyperiaanse neocalvinisme. Die neocalviniste het die evangelikaalse spiritualiteit in die NG Kerk afgewys as “metodisties”. Ds. A.A. Weich het toe onder die skuilnaam “Bekommerd” die evangelikaalse spiritualiteit teenoor die neocalviniste verdedig. Dit het aanleiding gegee tot ’n lewendige debat in Die Kerkbode. In die tweede artikel (Brümmer 2016b) is hierdie debat bespreek.

² Wanneer ek in ’n aanhaling kursivering aanbring om iets te beklemtoon, sal ek dit aangee. Alle ander kursivering is van die aangehaalde skrywer.

³ Terwille van die leesbaarheid word alle aanhalings uit die Nederlands verafrikaans. Akademiese fynproewers kan my weergawe egter kontroleer omdat ek die verwysings aangee.

⁴ Meer nog, vir Kuyper is die calvinisme ook die toppunt in die ontwikkeling van ons beskawing. “Dit staan vas dat die breë stroom van ons geslag van Babilon na San Francisco loop deur die vyf stadiums van die Babilonies-Egiptiese, die Grieks-Romeinse, die Islamitiese, die Romanistiese, en die Calvinistiese beskawing” (Kuyper 1898:27).

⁵ In ’n artikel oor “Interkerkisme” (in Die Gereformeerde Vaandel 1936:273–7) uit Koot Voster felle kritiek op die ekumeniese beweging. Interessant is dat hy die opkoms van die ekumene toeskryf aan die “Engelse gees” (en daarom “volksvreemd” vir die Afrikaner Calvinis): “Ons vra nou in die eerste plek: vanwaar kom hierdie nuwe Beweging? En al dadelik stoot ons op hierdie opmerklike feit dat dit hoofsaaklik afkomstig is en beperk tot die Engelssprekende wêreld, vanwaar dan die verbreiders daarvan hulle kruistogte begin. In Amerika het die beweging as ’n samesmelting van kerke (interdenominasionalisme) gekom en sy rol gespeel. Ook Engeland is en bly daarvoor die weltoebereide teelgrond. Want dit is heel spesifiek ’n uiting van die Engelse gees. … Daarby het die Interkerkisme nog altyd geleef onder die troue sorg van die ideale pleegvader, die Engelse Imperialisme. Dit is veral hierdie Engelse gees, wat soos Gallio hom nooit bekommer oor beginsels nie, steeds met imperialistiese ywer altyd die arms wyer en wyer uitstrek om die bonte veelvuldigheid saam te vat in ’n week-gevoelige uitwendige eenheid en ook die beweging in Suid-Afrika soek te bestendig. … Dit het onoffisieel in die kerke, met die skitterende sukses van die onkruid, die konfessionele bewussyn gaandeweg afgestomp. Die swaartepunt van die godsdiens is na die gevoel verlê. En so is met ’n kunsmatig opgewekte weekgevoelige liefde die drang tot ’n beginsellose eenheid terwille van die Eenheid geskep” (Die Gereformeerde Vaandel 1936:274).

⁶ In 1905 het Totius reeds op ’n soortgelyke manier kritiek gelewer op die interkonfessionele Christen Strewersvereniging. Volgens Totius was hierdie vereniging nie alleen metodisties en daarom ongereformeerd nie, maar het dit ook geen konfessionele grondslag gehad nie. J.I. Marais het in die Gereformeerd Maandblad stewige repliek gelewer op Totius. (Gereformeerd Maandblad van Februarie 1906:23–5. Kyk ook Brümmer 2013:174–6).

⁷ Kyk Brümmer (2015) vir ’n bespreking van die houding van die Kaapse Kerk jeens die Anglo-Boereoorlog.

⁸ Dit was waarskynlik Du Plessis se laaste publikasie. Dit het verskyn die dag voor sy dood op 16 Februarie 1935.

The post Uitverkiesing en evangelikaalse spiritualiteit: die neocalvinisme in Suid-Afrika appeared first on LitNet.

Die aard van kerklike gesag in die kerkregtelike besinning van W.D. Jonker Gert J. Duursema, onafhanklike navorser
LitNet Akademies Jaargang 14(1)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die buitengewone Algemene Sinode van die NG Kerk in November 2016 het die vraag na die aard van kerklike gesag na vore laat kom. Dié artikel wil die aandag vestig op W.D. Jonker se beskouing oor kerklike gesag.

Jonker se vakgebied was sistematiese teologie, maar hy het hom toenemend in die kerkreg verdiep en hom vir ’n Skriftuurlik verantwoorde kerkorde, soortgelyk aan die Dordtse Kerkorde, beywer.

Hy was sterk gekant teen sentralisering van mag (gesag) in die hande van meerdere vergaderings en/of enkele persone, sowel as teen die volkskerkdwaling wat in die NG Kerk tot afsonderlike kerke vir afsonderlike bevolkingsgroepe gelei het. Gevolglik het hy skerp kritiek op bestaande kerkordes van die NG Kerke én (veral) op die kerkorde wat in 1962 deur die nuutgevormde Algemene Sinode aanvaar is, uitgespreek. Dit het hom in botsing met kerklike leiersfigure van die tyd gebring.

Jonker se oortuiging dat slégs Christus (en daarom: slégs die Woord van God) in die kerk gesag dra, het in die stryd rondom Beyers Naudé se betrokkenheid by die blad Pro Veritate en by die Christelike Instituut tot uitdrukking gekom. Volgens Jonker is kerklike tug op Naudé toegepas nie vanweë ongehoorsaamheid aan die Woord van God nie, maar op grond van ongehoorsaamheid aan besluite van meerdere vergaderings en ampsdraers.

Besluite van kerklike vergaderings is volgens Jonker bindend slegs as dit ooreenstem met die Woord van God. Indien nie, is dit nie bindend nie en mág gelowiges daarteen appelleer. Hy gaan nog verder: gelowiges het die plig om besluite in die lig van die Woord te weeg en, indien nodig, daarteen te appelleer. Daarom speel die gemeente ’n belangrike rol in Jonker se denke: dít is waar die Woord verkondig en die sakramente bedien word en waar Christus (die Woord) direk en persoonlik regeer.

Trefwoorde: Beyers Naudé; Christelike Instituut; Christusregering; regering deur die Woord; Gereformeerde kerkreg; W.D. Jonker

Abstract

The nature of ecclesiastical authority in W.D. Jonker’s reflections on church polity

In November 2016 an extraordinary General Synod of the Dutch Reformed Church was convened to consider a variety of objections, gravamina and appeals against the resolutions on same-sex relationships passed by the General Synod of 2015. Opinions differed on the right to lodge appeals against resolutions of a General Synod, which raises questions about ecclesiastical authority and the authority of major assemblies and church officials.

This article focuses on W.D. Jonker’s view of church authority.

Although Jonker’s field of study was systematic theology (dogmatics), new developments within the Dutch Reformed Church compelled him to view critically the system of ecclesiastical government implemented in the church. In 1955 an editorial written by T.N. (Tobie) Hanekom in Die Kerkbode prompted Jonker to caution against the idea of a national church ("Volkskerk"). For the rest of his life Jonker would persistently warn against this fallacy.

He increasingly immersed himself in the study of church polity and canonical law; to such an extent that he eventually became an acknowledged expert in this field. This is attested to by his being invited to present a series of lectures on church discipline in the Faculty of Theology at the University of Pretoria in 1959. In 1960 he was also elected as Actuarius of the then Synod of the Southern Transvaal.

During these years, Jonker also strove and campaigned for a Scripture-based church order in which the kingship and sole dominion of Jesus Christ in His church is adhered to and maintained in an undiminished and unimpaired way. According to Jonker the Church Order of Dordrecht (1619) is a true representation and summary of the scriptural principles necessary for a Reformed system of church polity. Jonker dearly wanted to see those very principles reflected in the concept of a church order presented to the General Synod of 1962 for acceptance and implementation as the Church Order of the Dutch Reformed Church.

Initially Jonker had a relatively positive attitude towards the existing Church Orders of the Dutch Reformed Churches. Nonetheless he was critical about aspects of the concept order that had been prepared for the General Synod. For example, Article 84 of the Church Order of Dordrecht was not fully reflected in Article 3 of the concept order. According to Jonker, this paved the way for a hierarchy that would be a threat to the sole dominion of Jesus Christ in His church. Moreover, the continuation of the moderator’s committee of the General Synod (moderamen) as a permanent committee of the synod until the next synod, vested too much responsibility and authority in a few people, thus subverting the authority and dominion of Christ.

This criticism brought down the wrath of ecclesiastical leaders like J.D. (Koot) Vorster, T.N. (Tobie) Hanekom, A.P. (Andries) Treurnicht and many others on Jonker. He however continued the struggle. On his return from a study tour to Europe, Jonker criticised the concept church order, as well as existing church orders, even more sharply. Again he pointed out the dangers of bestowing centralised power and authority on a small group of people. Once again he also voiced his aversion to the fallacy of a national church, which had led to the Dutch Reformed Church’s establishing separate churches for separate population groups.

However, his criticism was rejected; his plea for a church order that maintained and reflected the kingship and sole dominion of Jesus Christ was ignored; and he was accused of liberalism.

Jonker’s conviction that authority in the church resides only in Christ (and therefore only in the Word of God) found expression in the controversy surrounding the involvement of Beyers Naudé with the magazine Pro Veritate and with the Christian Institute (C.I.). After his appointment as director of the C.I., Naudé lodged an application to retain his status as a minister with the committee tasked with the final examination of candidates who wished to enter the ministry (Afrikaans: Proponentseksamenkommissie). This committee of the Synod of Southern Transvaal also adjudicated over the retention or loss of status of those who had left the full-time ministry. Naudé’s application was rejected by the committee, based on the resolutions of the Synod on Pro Veritate and the C.I.

Jonker advised Naudé that he had the right to appeal (against the above-mentioned rejection by the committee) to the Synodical Commission of the Southern Transvaal. Naudé duly appealed, but his right to appeal (and therefore his appeal) was rejected, based on advice given by J.D. Vorster (the then Actuarius of the General Synod) to the effect that resolutions of major assemblies were binding and therefore had to be adhered to, with no right of appeal.

Based on the same arguments, Naudé’s election as an elder in the Parkhurst congregation was declared null and void by the presbytery (circuit) of Johannesburg. According to Jonker, Naudé was subjected to ecclesiastical disciplining not because of disobedience to the Word of God, but because of insubordination to the resolutions and decisions of major assemblies and church officials.

Because of these events, serious questions were raised about ecclesiastical power/authority, the binding nature of resolutions by major assemblies, as well as the right of appeal against such resolutions. This again highlighted Jonker’s plea for a more comprehensive inclusion of Article 31 of the Church Order of Dordrecht in the Dutch Reformed Church’s Church Order. His opinion was that resolutions by major assemblies were indeed binding, but only if they were in full accordance with the Word of God. If not, such resolutions were not binding and might be taken on appeal. In the Naudé saga, Jonker’s fear that major assemblies could usurp the authority of the Word of God was realised. The Word of God and obedience to this Word became mere background music to the actions of power-hungry assemblies and church officials.

Jonker insisted that only the Word of God could bind the consciences of believers. If the Word of God convinced them that a resolution deviated from the Word of God, or was in conflict with that Word, they had the right to appeal against such a resolution. Jonker further argued that believers had the obligation to weigh and evaluate all resolutions of ecclesiastical assemblies in the light of the Word and to appeal against such resolutions if they were found to be in conflict with the Word of God. He found confirmation for this opinion in the Revised Church Order of the Reformed Churches (Gereformeerde Kerken) in the Netherlands. This obligation did not vest solely in a select group of learned people, theologians and scientists, but in all believers. For this reason the congregation (the local church) – a communion of saints – played an important and critical role in Jonker’s theology: it is in the local church (congregation) that the Word of God is officially proclaimed and that the sacraments are served. Where that happens, Christ reigns supreme.

Because of Jonker's faith and trust in the Word of God he was prepared to follow the Reformers in their insane venture (krankzinnige waagstuk, in the words of C. Veenhof) of putting their trust in Christ only. Christ would reveal truth and make it known through His Word. No man, committee, or major meeting could lay claim to the power and authority of Christ and the Word of God.

Keywords: Beyers Naudé; Christian Institute; Reformed Church polity; rule of Christ; governance though the Word of God; W.D. Jonker

1. Inleiding

Min is vandag oor wyle W.D. Jonker as kerkregtelike bekend, alhoewel hy vir ’n kort tydjie van nege maande hoogleraar in Kerk- en Dogmageskiedenis en Kerkreg aan die Universiteit van Suid-Afrika (Unisa) was en in sy tyd op ’n besondere manier betrokke was by kerkregtelike debatte en handelinge. Jonker het in 1955 in sistematiese teologie (dogmatiek) oor ’n ekklesiologiese tema met ’n proefskrif getiteld “Mistieke liggaam en kerk in die nuwe Rooms-Katolieke teologie” (Jonker 1955a) by G.C. Berkouwer aan die Vrije Universiteit, Amsterdam gepromoveer. Hy was ook lank ’n dosent in sistematiese teologie aan die Universiteit Stellenbosch. Hierdie artikel belig Jonker se betrokkenheid by en bydrae tot die kerkreg, spesifiek in terme van sy beskouing oor die aard van die gesag van kerklike amptenare en instellings en dan met spesifieke verwysing na moderators, moderature, gesag, bindende besluite en appèlle.

In die NG Kerk is hierdie sake tans baie aktueel. Die NG Kerk het van 7 tot 10 November 2016 ’n buitengewone Algemene Sinodesitting gehou oor die appèlle, beswaarskrifte en gravamina wat ingedien was teen die besluit van die Algemene Sinode van 2015 oor selfde-geslag-verhoudinge. Hierdie buitengewone sinode het die vraag opgeroep of teen besluite van die Algemene Sinode geappelleer kan word. Hieroor is uiteenlopende regsmenings uitgespreek deur afgetrede regters en senior advokate. Hierdie artikel bied nie ’n regsmening hieroor nie, maar besin oor die vraag na aanleiding van Jonker se kerkregtelike siening oor appèlle. Sy siening hieroor hang egter ten nouste saam met sy standpunt oor die gesag van kerkvergaderings se besluite, dit wil sê, of en tot watter mate dié besluite bindend is en wat die aard van gesag in die kerk is. Laasgenoemde plaas die huidige posisie van die kerk se moderatuur en sy moderator óók onder die vergrootglas.

2. Van sistematiese teologie na kerkreg

Na sy openbare verdediging van sy proefskrif in Nederland is die eerste publikasie uit Jonker se pen met sy terugkeer na Suid-Afrika twee artikels met die titel “Genade en Kerk” in Die Kerkbode (Jonker 1955b). Daarin vat hy die hoofsaak van sy proefskrif saam. Slegs drie weke later en ses maande in die bediening skryf dié 26-jarige jong dominee ’n brief (“Ons Kerk ’n Volkskerk?”) aan T.N. (Tobie) Hanekom, destydse redakteur van Die Kerkbode. Daarin reageer hy op ’n hoofartikel waarin Hanekom vir A.C. (Attie) Barnard voor stok kry oor ’n artikel waarin Barnard geskryf het: “Ons dierbare Kerk het ’n Volkskerk geword.” Jonker het dit teen die “één Kerk één volk”– verhouding wat tussen die NG Kerk en die Afrikanervolk bestaan het. Hy rig hom teen ’n kerk wat ten koste van sy eie heiligheid na uitbreiding en grootheid soek, en gevolglik ’n kerk is waaraan die massa behoort. Hy meld (Jonker 1956:111) in dié verband Abraham Kuyper se verwysing na ’n “massakerk, die rijp en groen in zich opneemt, die de wereld doopt en die de zichtbare kerk met de wereld vereenzelvigt”.

Dit was die begin van Jonker se herhaalde waarskuwing gedurende die res van sy bediening teen die gevare van ’n volkskerk. Dit was terselfdertyd ook die begin van sy bevordering van ’n Bybels-teologiese kerkorde. Die NG Kerk het inderdaad wel die probleme van “ryp en groen” in die kerk raakgesien, maar die “oplossing” wat daarvoor aangebied is, was dat lidmate geëvangeliseer moes word.

Jonker skryf krities oor die implikasies van hierdie “oplossing”: “Natuurlik moet die Kerk dan die tug verwaarloos, of altans sommige aspekte van die tug. Dan gaan die Kerk met allerlei spesiale middele binne sy eie grense evangeliseer”(Jonker 1956:112).

Jonker het met eg Bybels-teologiese insig verkondig dat ongelowiges geëvangeliseer behoort te word; mense wat belydenis van geloof afgelê het (lidmate), moet deur Bybelse tug tot die gemeenskap van die heiliges teruggeroep word. Hy het dikwels oor die tug gepreek, artikels geskryf, gemeentes en ringe toegespreek en in 1957, ten tye van sy voormalige dogmatiek-professor (A. B. du Preez) se langverlof, vir ses maande lesings oor die kerklike tug aan teologiese studente by die Universiteit Pretoria se Fakulteit Teologie aangebied (Jonker 1998:31). Die resultaat van dié lesings was ’n verwerking in ’n bekroonde¹ boek met die titel En as jou broeder sondig ... (Jonker 1959a). Jonker het hom dus al hoe meer oor kerkreg uitgelaat, met die gevolg dat hy allengs in die NG Kerk as kundige op die terrein beskou is. Dit het daartoe gelei dat hy in 1960 verkies is as aktuarius² van die Sinode van Suid-Transvaal.

Wat Jonker se beskouing van die kerkreg besonders maak (maar nie noodwendig uniek nie), is dat hy die kerkreg nie vanuit die reg nie, maar vanuit sistematiese teologie, spesifiek vanuit sy ekklesiologie, benader. Anders gestel: die klem lê op die kerk in kerkreg. Daarbý moet in gedagte gehou word dat sy ekklesiologie ’n onmiskenbare Christologiese karakter dra.³

3. Moderators en moderature

Voor sy verkiesing as aktuarius laat hy hom reeds in 1959 in drie artikels in Die Kerkbode uit oor die konsep-kerkorde vir die Algemene Sinode wat in 1962 tot stand sou kom. (Daar is deurgaans na die ontwerp vir ’n kerkorde as ’n konsep-kerkorde verwys. Daarom word die term soos in al die brondokumente konsekwent in dié artikel gebruik.) Die eerste artikel handel oor die positiewe tendense wat hy in die ontwerp vind. Die titel verraai waarom dit vir hom gaan: “Die nuwe kerkorde: ’n voorwaartse stap op Dordtse grondslag” (Jonker 1959c). Hy skryf in die artikel: “[D]ie Dordtse Kerkorde (is) nog onaangetas in sy prestige as ’n deur-en-deur Bybels-Gereformeerde kerkorde” (1959c:796) en dat dit “sonder enige twyfel die beste en suiwerste historiese formulering en samevatting van die Skriftuurlike beginsels (is) waarop die Gereformeerde kerkregering rus” (1959c:835). Kritiek wat hy wel teen die voorgestelde ontwerp gehad het, was gerig op dié artikels wat van die Dordtse Kerkorde (DKO) afwyk.

Die eerste afwyking van die DKO in die konsep-kerkorde was in artikel 3, wat handel oor die sg. antihiërargiese beginsel. In artikel 3 word wel ooreenkomstig DKO-artikel 84 bepaal dat ampsdraers in die kerk nie oor mekaar mag heers nie, maar die DKO-artikel 84 is nie volledig in die ontwerp opgeneem nie. Die bepaling dat “Gene Kerk zal over andere Kerken … enige heerschappij voeren” word uitgelaat. Daaroor skryf Jonker (1959c:835): “Hierdie grondbeginsel sou ons nou graag in die nuwe kerkorde beter uitgewerk wou sien as wat na ons beskeie mening, wel die geval is – en dit wel in verband met die sg. moderamen of moderatuur.” Dit is die beginsel wat op die spel in sy beswaar teen ’n moderatuur wat ná ’n vergadering as ’n permanente kommissie van die sinode bly voortbestaan. Die “verantwoordelikheid” word in die hande van ’n paar persone gelaat, wat die moontlikheid van ’n hiërargie skep. Die posisie van die moderator is ook problematies omdat dit daartoe kan lei dat ’n persoon ’n bepaalde status verkry wat uiteindelik die hoofskap van Christus ondermyn.

Jonker (1959c:836) skryf:

Sodra die moderator gekies word vir ’n termyn en nie net vir die duur van die vergadering nie, kom daar tog onteenseglik mag in die hande van so ’n persoon, en die feit dat die moderator ’n soort van offisiële posisie in die kerk na geheel verkry, versterk daardie mag. Die gevolg is dat die moderator naderhand, of hy wil of nie, gesien word as ’n soort hoof van die kerk, wat die bevoegdheid besit om namens die kerk in sy geheel te kan praat. Die moderator moet by elke geleentheid toesprake hou en die kerk verteenwoordig. Hy moet teenoor buitelandse besoekers en ander persone die standpunt van die Kerk in sy geheel stel. Onwillekeurig voel die gewone lidmaat aangaande hom dat hy die hoof van die Kerk is ... Al is dit ook nie kerkregtelik so nie, moreel het hierdie broeders dan meer mag in hul hande as wat enige mens in die Kerk van die Here behoort te hê. Daarom is dit so noodsaaklik dat die moderator geen offisiële posisie in die Kerk as geheel moet beklee nie en dat sy funksie slegs die van voorsitter van ’n bepaalde vergadering sal wees.

Dieselfde besware oor ’n hiërargie geld vir die moderatuur, wat nie net vir die vergadering verkies word nie, maar vir ’n termyn. Jonker stel voor dat daar eerder ’n sinodale kommissie met nuwe personeel verkies moet word waarvan die moderator en skriba van die afgelope vergadering nie lede sal wees nie en wat na konstituering sy eie voor- en ondervoorsitter kies.⁴

Dit sou ’n misverstand wees om te reken dat Jonker bloot bepaalde mense uit gesagsposisies wou weer. Antihiërargie gaan vir hom volledig en uitsluitlik om die regering van Christus in sy kerk. Die latere ontwikkelinge oor hierdie saak toon dat Jonker se vrese nie ongegrond was nie.

J.D. (Koot) Vorster, voorsitter van die kommissie van aktuarii wat die konsep-kerkorde opgestel het, het op Jonker⁵ se voorbehoude oor die nuwe kerkorde gereageer in ’n artikel in die Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif (NGTT) van September 1960 (Vorster 1960). Vorster verdedig dié Kerkorde deur te sê dat Jonker se besware teen die posisie van die moderator en die moderatuur “sonder grond” is. Volgens hom (1960:13) kan die Kerkorde “nie anders beskryf word nie as die Dordtse Kerkorde, aangepas aan die eise van ons dag”. Dié sogenaamde “eise van die dag” noodsaak volgens Vorster juis verkiesing van ’n moderator vir ’n termyn en die kontinuering van die moderatuur ná die sinodesitting. Dit is opmerklik dat Vorster hoofsaaklik vanuit die praktyk redeneer en dat sy artikel mank gaan aan prinsipiële besinning.

Vir Jonker, daarenteen, kan die kerk eerder sogenaamde funksionaliteit en effektiwiteit inboet ter wille daarvan om die alleenheerskappy van Christus in sy kerk te verseker. Hy skryf (1965a:27): “[N]ie effektiewe funksionering nie, maar ’n effektiewe beskerming van die Christus-regering in die kerk (moet) vir ons die vernaamste beginsel van kerkorde bly.” Alles moontlik moet gedoen word om enige mens te verhinder om Hom sy Hoofskap in die kerk te ontneem. Reeds in 1959 hoor mens duidelik by hom die tema wat in 1965 die titel van sy intreerede by Unisa was: die hele kerkorde (én die ganse kerkreg as wetenskap) moet alleen gaan om die regering van Christus in sy kerk (Jonker 1965a). In die gesprek oor Jonker en die NG Kerk moet steeds in gedagte gehou word dat dit by hom om liefde vir die kerk gegaan het, daartoe genoop deur die Skrif. Dit was die geval óók wanneer hy afwykings in kerklike konteks uitgewys het.

4. Gesag in die kerk

Bogenoemde kritiek was net die voorspel vir wat sou volg. In 1960–1961 ondersoek Jonker tydens ’n studieverblyf in Europa die geskiedenis van die ontwikkeling van die Gereformeerde kerkreg.⁶ Na deeglike navorsing van die bronne keer hy met ’n dieper insig in die Gereformeerde kerkreg terug. Tydens dié studiereis het die oortuiging by hom gegroei dat hy nie langer oor die afwykings in die kerkorde kan swyg nie. Waar hy voorheen (bv. teenoor S. du Toit van Potchefstroom) apologeet van die NG Kerk se kerkordes was, het dit nou verander (Jonker 1959b:8; 1960b:41-4; 1960c:74-7; 1960d:107–11, 119; 1960e:375). Voortaan sou hy die stryd aanknoop teen die uitwasse van presies dít waarteen hy in 1959 gewaarsku het: aan die een kant was daar kerkregtelike misstande as gevolg van die optrede van diegene met “meer mag in hul hande as wat enige mens in die Kerk van die Here behoort te hê”. Maar aan die ander kant was daar sistematies-teologiese dwalings – waaronder afsonderlike kerke vir onderskei bevolkingsgroepe – wat kerkregtelik gestalte in die kerkordes van die onderskeie sinodes aangeneem het. In Die Sendingbepalinge van die Nederduitse Gereformeerde Kerk van Transvaal (Jonker 1962a) sny hy dié dogmatiese dwaling vanuit die kerkreg aan.

T.N. Hanekom (toe nie meer redakteur van Die Kerkbode nie, maar hoogleraar in Kerkreg en Kerkgeskiedenis aan die Kweekskool in Stellenbosch), skryf ’n skerp en negatiewe resensie van Die Sendingbepalinge van die Nederduitse Gereformeerde Kerk van Transvaal op 3 Oktober 1962 in Die Kerkbode. Dat dit vier maande ná Jonker se skrywe en slegs ’n week voor die stigting van die Algemene Sinode op 12 Oktober 1962 verskyn,^{^[7]} dui daarop dat die plasing van Hanekom se resensie ’n strategie van die redakteur (A.P. Treurnicht) was.

Op 11 Oktober is ’n konvensie gehou om die konsep-kerkorde te bespreek en goed te keur vir voorlegging aan die Algemene Sinode. Jonker het meegewerk aan ’n verslag van die aktuarii oor voorgestelde wysigings wat aan die konvensie, onder voorsitterskap van J.D. (Koot) Vorster voorgelê was (Raad van Kerke 1962:31). Vorster is ook later tot eerste aktuarius van die Algemene Sinode verkies. Jonker se pleidooi vir ’n kerkorde wat uiting gee aan die Skrifbeginsel dat Christus alleen die kerk regeer, is geïgnoreer toe die konsep-kerkorde met sy afwykinge as kerkorde aanvaar is.

Jonker (1998:58) skryf dat Hanekom se resensie hom groot skade berokken het. Hy is geëtiketteer as ’n liberalis – wat destyds ’n gewilde skeldwoord was. Daardeur is Jonker tegelyk teologies én polities onder verdenking geplaas. Hy vervolg: “Die wyse waarop baie afgevaardigdes my tydens die sinode aangekyk het, het my laat besef dat hy (Hanekom – GJD) doeltreffend daarin geslaag het om my as liberaal te brandmerk” (1998:58).

Dit kan met stelligheid beweer word dat die nuwe kerkorde “die gesag uit Christus se hande gegryp” het. Jonker het hom dikwels uitgelaat teen mense en vergaderings wat hulle meer mag aangematig het as wat in ’n gereformeerde kerk geduld behoort te word (vgl. bv. Jonker 1963a:677–8; 1963b:614–5; Jonker e.a. 1965a). Jonker skryf byvoorbeeld by geleentheid aan Treurnicht as redakteur van Die Kerkbode dat hy in sy redaksionele rubriek “volbloed-pouslike leiding” aan die kerk wil gee (Jonker 1967:135).

5. Bindende besluite en kerklike gesag

In ’n reeks artikels in Die Kerkbode van 1959 het Jonker die vraag na gesag in die kerk ook uit ’n ander hoek benader na aanleiding van die vraag oor die bindende aard van besluite van kerkvergaderings en die moontlikheid van appèl daarteen.

In ’n bepaalde sin het nie alleen die kerkhervorming nie, maar ook die stryd in die Protestantse kerke in Nederland en Duitsland gedurende die 19de en 20ste eeue, te doen met die vraag na die ware aard van kerklike gesag. Die hervorming was ’n verset teen die Rooms-Katolieke leer van die pous se onfeilbare gesag. In Nederland het die genootskaplike (liberale) kerkreg (verkeerdelik kollegialisme genoem) tot die Afscheiding (1834) en die Doleantie (1883) gelei omdat dit kerkordelike reëlings aan die hand van die liberale natuurregteorie gevorm het en verder vanuit ’n hiërargiese verstaan van kerkverband aan ’n meerderheidstem gesag toegeken het. In Duitsland het die Bekennende Kirche (Belydende Kerk) hom verset teen die sogenaamde Führer- (leier-) beginsel waarvolgens die kerk ’n Ryksbiskop as “oppergesagsdraer” en hoof beskou het.

Jonker het na die publikasie van sy Sendingbepalinge, en vervolgens ook in die Ring van Johannesburg (waar hy gereeld óf op die ringskommissie gedien het óf voorsitter van die ring was), meermale met “mense-met-gesag-in-die-kerk” gebots, veral oor Beyers Naudé en die Christelike Instituut (C.I.).⁸ Nadat Naudé die direkteurskap van die C.I. aanvaar het, het hy van Aasvoëlkop verhuis en lidmaat van die gemeente Parkhurst geword, waar hy tot ouderling verkies is. Beswaar teen sy verkiesing is by die Ring van Johannesburg aangeteken vanweë sy beweerde ongehoorsaamheid aan besluite van die Sinode van Suid-Transvaal en ook aan die besluit van die Breë Moderatuur wat die C.I. tot dwaalrigting verklaar het.⁹

Voor Naudé se verkiesing tot ouderling het die Sinode van Suid-Transvaal op 8 April 1963 ’n besluit geneem dat ampsdraers en lidmate van die Kerk gebonde is aan, en gehoorsaamheid verskuldig is aan, Sinodale besluite. Die aanleiding tot hierdie besluit was ’n vroeëre besluit van dieselfde vergadering dat ampsdraers en lidmate nie met die blad Pro Veritate¹⁰mag saamwerk nie. Jonker en 25 ander leraars (onder wie Beyers Naudé¹¹) in die ressort van die Sinode van Suid-Transvaal het in ’n brief aan Die Kerkbode beswaar gemaak teen dié besluite (Jonker e.a. 1963a:677–8).

Op daardie stadium was die C.I. nog nie gestig nie – dit sou eers op 15 Augustus 1963 gebeur. Twee maande ná die stigting van die C.I., het die Breë Moderatuur besluit om “die stigting en voortbestaan van die Christelike Instituut” nie goed te keur nie (Redaksioneel 1963:737).

Op grond van dié besluite van die Sinode van Suid-Transvaal en die Breë Moderatuur het die Ring van Johannesburg die verkiesing van Naudé nietig verklaar. Jonker en vyf van sy ringkollegas het daarteen geappelleer en skryf oor die besluit van die Breë Moderatuur in hulle appèl:

Ons (moet) dit hiermee uitspreek dat die Ring van Johannesburg daarmee die basis van die Skrif en die Kerkorde verlaat het. Iemand word hier uit die amp geweer, nie op grond van enige dwaling in leer of lewe, nie op grond van sonde nie, maar op grond daarvan dat hy die opinie van ’n kommissie van die Algemene Sinode, wat nog nie eers deur die Algemene Sinode bekragtig is nie, links laat lê het. (NG Kerk in SA Argief, Ring 463)

Die Ring van Johannesburg het dus aan ’n besluit van die Breë Moderatuur óók bindende gesag toegeken, al was die Breë Moderatuur nie ’n meerdere vergadering nie.

Hierdie aangeleentheid toon dat die vraag na die aard van kerklike gesag én binding aan besluite van meerdere vergaderings tot in die hart van die probleem sny.

Jonker beklemtoon in ’n reeks artikels in Die Kerkbode in dié verband die volgende:

Nét Christus, maar daarom ook: net die Woord van God, het gesag in die kerk ... Die kerk mag nie maar allerlei besluite neem, en lidmate daaraan bind, as dit nie duidelik is dat die lidmate daardeur aan die Woord van God gebind word nie. (Jonker 1965b en 1965c)

Wanneer – volgens Jonker – gehoorsaamheid dus nie uitsluitlik aan die Woord vereis word nie, maar soos in die Roomse-Katolieke tradisie aan ampsdraers, óf soos in die genootskaplike kerkreg aan ’n meerderheidsbesluit van ’n kerkvergadering, ontstaan “diepe verwording” (Jonker 1965c:1616). In die NG Kerk was hierdie situasie die ongelukkige gevolg van die verwerping van Jonker se pleidooi in 1959 dat artikel 31 van die DKO (kyk hier onder, afdeling 6) volledig in die kerkorde van 1962 opgeneem moet word.

6. Appèlle en artikel 31 van die Dordtse Kerkorde

In die lig van bostaande behoort Jonker se antwoord op die vraag of lidmate die reg op appèl het teen besluite van kerkvergaderings voor die hand liggend te wees. Dit beteken egter geensins dat hy meen dat kerkvergaderings nie bindende besluite kan neem nie. Hy grond sy standpunt op DKO-artikel 31, wat lui:

Zou iemand zich beklaagt door de uitspraak der mindere vergadering verongelijkt te zijn, zal deze zich op een meerdere kerkelijke vergadering beroepen^{^[12]} mogen; en hetgeen door de meeste stemmen goedgevonden is, zal voor vast en bondig gehouden worden, tenzij dat het bewezen wordt te strijden tegen het Woord Gods of tegen de artikelen in deze generale synode besloten, zo lang als ze door geen andere generale synode veranderd zijn. (Sekondêre kursivering)^{^[13]}

Vir Jonker draai alles om die enkele woord tensy. Dié woord skep ruimte om besluite aan die Woord van God te toets.

Hy skryf in 1959 oor artikel 23 van die konsep-kerkorde die volgende:

Dit is seker ook noodsaaklik dat daar in art. 23 bygevoeg sal word dat besluite van meerdere vergaderinge bindend is tensy dat hulle in stryd is met die Woord van God. Ons moet alles in ons vermoë doen om die indruk te verwyder dat die Sinode of die Ring kan heers oor die plaaslike gemeentes en besluite kan neem wat onvoorwaardelik gehoorsaam moet word. (Jonker 1959e:870)

Hierdie aspek van Jonker se teologie is van deurslaggewende belang. Soos die Reformatore wil hy niks van “onfeilbare” uitsprake of besluite weet nie. Volgens hom mag gelowiges nie alleen appelleer nie, maar is hulle verplig om besluite van vergaderings aan die Skrif te toets. Dít, sê hy, staan ronduit in die Nederlandse Geloofsbelydenis, artikel 27.

In sy intreerede by Unisa laat hy hom só hieroor uit:

Dit moet vasstaan dat die grens vir alle kerkregering enkel die Woord van God is, wat moontlik ook deur die indiwidu beter gehoor kan word as deur ’n hele kerklike vergadering. Getalle is geen waarborg van suiwerheid nie ... Die kerkorde moet dit selfs aanmoedig en lidmate onder die verpligting stel om met skriftuurlike besware na vore te kom, want dit gaan in die kerk om die waarheid van die Skrif, wat teen elke prys gesoek moet word. (Jonker 1965a:30)

Sy standpunt dat lidmate verplig moet word om te appelleer, baseer hy op die hersiene kerkorde van die Gereformeerde Kerken in Nederland van 1957.¹⁴

Jonker eindig nie met bogenoemde plig wat lidmate opgelê behoort te word nie, maar gaan nog ’n stap verder. Hy sê dat wanneer iemand voor God oortuig is dat ’n sekere besluit in stryd is met die Woord, dit nie van hom verwag kan word om daardie besluit te gehoorsaam nie, ook al sou hy by wyse van beroep in die ongelyk gestel word. Daarvoor beroep hy hom nie alleen op DKO-artikel 31 nie, maar weer eens op die sterk-bewoorde artikel 27 van die Nederlandse Geloofsbelydenis. Vir hom is dit ononderhandelbaar dat besluite van kerkvergaderings nie die gelowiges se gewetes kan bind nie. Dié reg kom alleen die Woord van die Here toe. Hy voeg hieraan toe: “As dit ’n ‘swakheid’ van die gereformeerde stelsel is, dan is dit een van dié soort swakhede wat mense, wat die Skrif alleen as die enige bron van gesag oor ons lewe erken, altyd sal vertoon” (Jonker 1959e:871).

In ’n verdere stap betrek Jonker voorts die kerk self op ’n unieke wyse. Die kerk moet by wyse van spreke ’n pastorale, deernisvolle houding jeens beswaardes inneem. Dit blyk uit advies wat Jonker in amptelike hoedanigheid as aktuarius van die Sinode van Suid-Transvaal aan Beyers Naudé geskryf het¹⁵ ter ondersteuning van Naudé in sy stryd om die behoud van sy status as predikant na sy aanstelling as direkteur van die C.I. Die “eksamenkommissie” van die Sinode van Suid-Transvaal wou dit nie toestaan nie. Naudé het Jonker om advies genader oor die vraag of hy daarteen by die sinodale kommissie mag appelleer. In Jonker se advies kom sy ekklesiologie na vore. Die kerk as gemeenskap van die heiliges, mag nie toelaat dat sy lidmate ongelukkig voel oor sy optrede nie. Hy adviseer:

Ek wil ... u daarop wys dat dit na my beste wete nêrens die bedoeling van die Kerk in sy bepalinge is om aan enige persoon die reg te gee om te voel of te beweer dat hy onbillik behandel is nie. Daarom dat die Kerk die weg geopen het dat iemand wat beswaard voel, hom deur verdere beroep weer na die kerk kan wend om wat hy as onreg voel, te verwyder. (NG Kerk in SA Argief, SIN 1376)

Hieroor het ’n hele debat ontstaan. Daar was diegene wat die standpunt gehuldig het dat géén appèl teen die besluit van die eksamenkommissie moontlik is nie. Dit was uiteindelik ook die besluit van die Sinodale Kommissie. Naudé se appèl was van die hand gewys. Vorster het op sy kenmerkend bondige manier advies gegee toe die Sinodale Kommissie van die Sinode van Suid-Transvaal hom genader het:

1. In ’n Gereformeerde Kerk is die besluite van meerdere vergaderinge bindend op mindere vergaderinge en die lidmate van die Kerk ... En die betekenis en bindende waarde daarvan is eenvoudig; Dit moet aanvaar en gehandhaaf word.

2. Natuurlik het die besluite van die Sinode re. Pro-Veritate [sic] en aanspreeklikheid van leraars bindende krag. En dit bind nie net die persoon offisieel maar laat hom persoonlik vry nie. Besluite van Sinodes moet uitgevoer word soos dit daar staan en bedoel is. (NG Kerk in SA Argief, SIN 1376; sekondêre kursivering])

Jonker het voortdurend beklemtoon dat alle kerkregering Christus-regering en dáárom Woord-regering moet wees, byvoorbeeld in sy intreerede by Unisa:

Kerkregering is diens aan en van die Woord ... Daarin verskil dit prinsipieel van die regering in ander samelewingsverbande. Juis daarom egter is dit voortdurend onderworpe aan die kontrole deur Gods Woord. Indien dit waar is dat kerkregering diens aan Gods Woord is, is die vraag voortdurend of die ampsdraers nie in plaas van diens aan die Woord en in onderworpenheid aan die Woord, daartoe oorgaan om oor die Woord van God heerskappy te voer of selfs sonder die Woord van God heerskappy te voer nie. (Jonker 1965a:12)

Omdat die Woord van God die grense vir kerkregering bepaal, moet daar in die kerk volledige ruimte wees vir die kontrole van elke kerklike besluit of optrede deur die Woord van God. Hierdie kontrole moet deur elke lidmaat van die kerk uitgeoefen word.

Jonker se uitgesproke standpunt is dat dié kontrole nie net iets vir “wetenskaplikes” is nie, maar vir die gemeente self. By hom is nie sprake van ’n onmondige gemeente of “leke” wat uitgelewer is aan die leiding en sorg van ’n geestelike stand wat alleen in staat sou wees om Gods Woord reg te interpreteer nie. Dit is vir Jonker ondenkbaar dat die kerk nie met indringende aandag sal luister na die appèl van lidmate wat besorg is dat die kerk van die Skrif afgewyk of dit links laat lê het nie.

Jonker was nie naïef óf vervul met ’n valse idealisme oor die “gewone lidmaat” se vermoë om die Skrif te interpreteer nie. Sy standpunt was die resultaat van sy vertroue in die Woord en die lewende, Drie-enige God wat deur die Woord handel. Christus regeer só deur sy Woord dat Hy self die waarheid bekend sal laat word en na vore sal roep (Jonker 1965a:13). Hy skryf elders:

Die gemeente van Christus leef met die Woord in die wêreld en ontvang onder leiding van die Gees die wysheid om die brug te slaan tussen die (historiese) Skrif en die moderne wêreld met sy problematiek. Die lig van die Skrif is nie maar net die resultaat van ’n goeie wetenskaplike hermeneutiek nie. Die waarheid is nog altyd magtiger as onsself. Die waarheid heers oor ons, en nie ons oor die waarheid nie.¹⁶

Immers, as Christus self die handelende subjek is, die een wat self sy gemeente vergader, beskerm en regeer (Heidelbergse Kategismus, Sondag 21, vraag 54), het Jonker geen twyfel dat Christus in die gemeente teenwoordig is en daarin handel nie. Hy lê dikwels klem op tekste soos Matt. 18:20, 28:20 en Joh. 14:16–20, 23 waarin Christus belowe dat Hy teenwoordig sal wees waar twee of drie in sy naam vergader en dat Hy by die kerk sal bly tot aan die einde van die wêreld. Dié beloftes, sê Jonker, is “te duidelik dat die kerk sou kon twyfel aan die praesentia realis Christi ipsius hier en nou, op elke punt van die weg” (Jonker 1965a:3). Wie só aan die werklike teenwoordigheid van Christus self in sy gemeente vashou, kan nie anders as om oop te wees vir die toetsing van kerklike besluite en handelinge deur “gewone lidmate” nie.

Jonker verstaan kerkregering van die begin tot die einde as ’n regering deur die Woord en Gees van Christus, tot so ’n mate dat die bediening van die Woord en die sakramente die enigste vorm van regering in die kerk is en mag wees. Dit geld van alle kerklike mag, ook die sleutelmag waarna Christus in Matt. 16:19 verwys. Enige besluit of handeling strydig met Gods Woord het geen gesag hoegenaamd nie (Jonker 1965a:8, 9).

7. Die gemeenskap van die heiliges

As die direkte en persoonlike regering van Christus in die Kerk die eerste en belangrikste beginsel is waarvan Jonker uitgaan, dan is die belang en selfstandigheid van die plaaslike gemeente die tweede. Hierop kan nie volledig ingegaan word nie. Slegs een aspek kan in hierdie konteks uitgelig word. Wanneer ’n mens soveel klem daarop lê dat Christus deur sy Woord en Gees in die kerk werksaam is, met die gevolg dat die kerk met alle erns na elke beswaarde lidmaat moet luister, en daarbý ook klem lê op die selfstandigheid van die plaaslike gemeente, kan die indruk moontlik gewek word dat Jonker – ten minste wat sy kerkreg betref – baie na aan independentisme kom.

Niks kan verder van die waarheid wees nie. Jonker lê groot klem op Ef.3:17–19 waar Paulus leer dat die liefde van Christus geken moet word “saam met al die heiliges”. Sy standpunt is dat in meerdere vergaderings ’n wyer kring van gawes en insigte van die heiliges byeenkom.

In ’n onvoltooide manuskrip wat op die Jonker Digitale Argief gepubliseer sal word, skryf hy oor meerdere vergaderings:

Daar kom in die onderlinge en gemeenskaplike diens aan mekaar en die wedersydse versterking van mekaar ’n telkens heerliker openbaring van die eenheid van die kerk na vore, en word dit moontlik om mekaar te kontroleer en op te skerp om ten volle te wandel in die lig van die Woord. Op die meerdere vergadering is daar dus nie soseer meer gesag teenwoordig as in die mindere nie, maar daar is meer ampsgawes teenwoordig, meer wysheid, meer wedersydse kontrole, meer van “al die heiliges”, ’n groter sektor uit die gemeente van Christus op aarde ... Dit is geen heerskappy en dwingende seggenskap nie, maar ’n geestelike, amptelike diens wat deur die meerdere vergadering aan die mindere gelewer word, en moet daarom deur die mindere gehoorsaam word, tensy dat dit stry teen die Woord van God. (Jonker 1965d:94)

8. Slot

W.D. Jonker was ’n Skrifteoloog. As kerkregtelike het hy die Woord aan die NG Kerk bedien. Wanneer Jonker hom uitspreek oor die gewaande gesag van moderators en moderature, oor sogenaamde bindende besluite en oor die belangrikheid – selfs die noodsaaklikheid – van appèlle, gaan dit vir hom alleen om die regering van Christus deur sy Woord.

Jonker se kerkreg kan die beste opgesom word in die woorde van C. Veenhof, wat Jonker meer as een maal aanhaal:

De Reformatoren ondernamen het naar den mensch gesproken ontzaglijke en, werelds geoordeeld, krankzinnige waagstuk om het in de regeering en heel het leven der kerk alleen met Gods Woord en de vrijwillige onderwerping daaraan te doen ... Zij ondernamen het naar wereldsche maatstaven gemeten dwaze pogen om geen andere onderwerping te willen, dan die welke gehoorzaamheid aan Gods Woord was. Zij wilden niet zélf, zij wilden niet, dat de kerkelijke instanties als zoodanig, gehoorzaamd zouden worden. Zij weigerden eenige gehoorzaamheid, welk niet gehoorzaamheid aan een duidelijk uitgedrukt Godswoord was (Veenhof 1949:302).

Bibliografie

F.S.M. Boekbespreking, Pro Veritate, 1(4), 15 Augustus 1962, bl. 5.

Hanekom, T.N. 1962. Resensie, Die Kerkbode, 90(14), 3 Oktober 1962, ble. 473-4.

Jonker, W.D. 1955a. Mistieke liggaam en kerk in die nuwe Rooms-Katolieke teologie. Kampen: Kok.

—. 1955b. Genade en Kerk. Die Kerkbode, 77(24), 14 Desember 1955, ble. 933–4 en 77(25), 21 Desember 1955, ble. 980–1.

—. 1956. Ons Kerk ’n Volkskerk? Die Kerkbode,78(3), 18 Januarie 1956, ble. 111.

—. 1959a. "En as jou broeder sondig ...": enkele aspekte van die kerklike tug. Kaapstad: N.G. Kerk-Uitgewers.

—. 1959b. Korrespondensie, Die Kerkblad, 61(1514), 16 September 1959, bl. 8.

—. 1959c. Die nuwe kerkorde: ’n voorwaartse stap op Dordtse Grondslag. Die Kerkbode, 84(20), 18 November 1959, ble. 795–6, 800.

—. 1959d. Die nuwe kerkorde: II. Die Kerkbode, 84(21), 25 November 1959, ble. 835–7.

—. 1959e. Die nuwe kerkorde: III. Die Kerkbode, 84(22), 2 Desember 1959, ble. 870–1, 883.

—. 1960a. Die bevoegdheid van die streeksinodes volgens art 35. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 1(2), Maart 1960, ble. 33–7.

—. 1960b. Die ander kant van die saak. Die Kerkbode, 86(2), 13 Julie 1960, ble. 41–4.

—. 1960c. Die ander kant van die saak. Die Kerkbode, 86(3), 20 Julie 1960, ble. 74–7.

—. 1960d. Die ander kant van die saak. Die Kerkbode, 86(4), 27 Julie 1960, ble. 107–11, 119.

—. 1960e. Die ander kant van die saak. Die Kerkbode, 86(11), 14 September 1960, 375.

—. 1962. Die sendingbepalinge van die Ned. Gereformeerde kerk van Transvaal. Potchefstroom: Kerk en wêreld.

—. 1965a. Om die regering van Christus in sy kerk. Pretoria: Unisa.

—. 1965b. Die aard van kerklike gesag. Die Kerkbode, 95(49), 8 Desember 1965, ble. 1573–5.

—. 1965c. Die aard van kerklike gesag. Die Kerkbode, 95(50), 15 Desember 1965, ble. 1615–6.

—. 1965d. Die regering van Christus, Deel I. Tans ongepubliseer. Sal gepubliseer word by www.williejonker.co.za.

—. 1967. Die kerkraad, Ring en die C.I. Die Kerkbode, 100(4), 26 Julie 1967, ble. 135–6.

—. 1998. Selfs die kerk kan verander. Kaapstad: Tafelberg.

Jonker, W.D. e.a. 1963a. Opmerkinge oor sinodale besluit. Die Kerkbode, 91(20), 15 Mei 1963, ble. 677–8.

—. 1963b. Repliek op korrespondensie. Die Kerkbode, 92(18), 30 Oktober 1963, ble. 614–5.

Jonker, W.D. e.a. 1965. Verwarring: Opheldering noodsaaklik! (Geen uitgewersbesonderhede nie)

Kerkorde opgesteld in de Nationale Synode van de Gereformeerde Kerken gehouden te Dordrecht 1618/1619, vertaling: Deputaatschap Kerkrecht van de Gereformeerde Gemeenten, In goede orde. Handleiding en toelichting bij de kerkelijke rechtsgang. 2008. (Geen uitgewersbesonderhede nie)

Kerkorde van die Nederduitse Gereformeerde Kerk. 1964. Kaapstad, N G Kerk-Uitgewers.

Kerkorde van de Gereformeerde Kerken in Nederland. 1959. Kampen, J.H. Kok

Kommissie van Leer- en Aktuele Sake (Wes-Kaapland). 1979. Die Reformatoriese Sola Scriptura en die Skrifberoep in etiese vrae. Kaapstad: N G Kerk Uitgewers.

Raad van Kerke. 1957. Handelinge van die vyf-en-twintigste vergadering van die Raad van N.G. Kerke, Pretoria, 27 – 29 Maart 1957. Argiefbewaarplek: NG Kerk in SA Argief.

—. 1962. Agenda vir die Konvensie van Kerke in 1962. Argiefbewaarplek: NG Kerk in SA Argief.

Redaksioneel, 1963. Breë Moderatuur spreek hom uit oor die Christelike Instituut. Die Kerkbode, 92(22), 27 November 1963, bl. 380.

Sinode van Suid-Transvaal. 1964. Notule van ’n buitengewone vergadering van die Sinodale Kommissie gehou op die gewone plek te Johannesburg 11 Februarie 1964, NG Kerk in SA Argief, SIN 1376.

Smit, D.J. 1989. “Om saam met al die heiliges Christus te ken” in Theron en Kinghorn (reds.) 1989.

Smit, D.J. 2008. En ook gehoor? Vrae rondom die Gereformeerde siening van die kerk. Derde Jonker Gedenklesing, ongepubliseerd.

Theron P.F. en J. Kinghorn (reds.). 1989. Koninkryk, kerk en kosmos: huldigingsbundel ter ere van Prof W.D. Jonker. Bloemfontein: Pro-Christo.

Van Niekerk, A.A. 2011. Jonker se Teologiese Etiek. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 52(3 & 4):585–99.

Van Rooyen, J.H.P. 1990. Die NG Kerk, apartheid en die Christelike Instituut van Suidelike Afrika. Ongepubliseerde PhD-verhandeling, Universiteit van die Witwatersrand.

Veenhof, C. 1949. Om de "Unica Catholica": een beschouwing over de positie van de bezwaarden onder en over de synodocratie. Goes: Oosterbaan & Le Cointre.

Vorster, J.D. 1960. “Die Kerkorde vir die NG Kerke: Die besware daarteen en die betekenis daarvan”. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, i (4), 12–8.

Eindnotas

¹ NG Kerk Uitgewers het ’n prysvraag uitgeskryf om die skryf van nuwe manuskripte te stimuleer. Jonker het sy lesings in boekvorm verwerk en saam met P.A. Verhoef die eerste prys verower. Kyk Jonker (1998:31).

² ’n Aktuarius se taak is hoofsaaklik om tussen sinodesittings advies oor die uitleg en toepassing van die kerkorde (of, soos dit in Jonker se dae bekend gestaan het, die Wette en Bepalinge) te gee.

³ Laasgenoemde is belangrik genoeg om ’n afsonderlike studie aan te wy, maar val buite die reikwydte van dié artikel.

⁴ Die ander punte wat Jonker uitlig (die selfstandigheid van die plaaslike gemeente, die waarskuwing dat die predikantsamp nie oorbeklemtoon en die amp van die ouderling geringgeskat moet word nie, die begrensing van die bevoegdhede van kommissies, die gebrek aan ’n bepaling in verband met die ondertekening van die formuliere, ens.), word hier buite rekening gelaat.

⁵ Vorster noem Jonker nêrens by name nie, maar bespreek wel al die besware van Jonker in genoemde drie artikels in Die Kerkbode sowel as ’n artikel in die Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif. Kyk Jonker (1960a:33–7).

⁶ Jonker (1998:35) skryf veelseggend dat hy dié studie onderneem het omdat hy, na sy verkiesing as aktuarius van die Sinode van Suid-Transvaal, “op ’n nuwe wyse met die binnekant van die kerklike lewe” in aanraking gekom het en dít hom genoop het “om ’n intensiewer studie van die kerkreg te maak”. Wat presies hy daar “aan die binnekant” belewe het, spel hy nie verder uit nie.

⁷ Daar het ook ’n resensie in die eerste uitgawe van Pro Veritate verskyn – vgl. Pro Veritate, 1(4), 15 Augustus 1962, bl. 5.

⁸ Vir ’n volledige beskrywing van dié stryd en die rol wat Jonker daarin gespeel het, kyk Van Rooyen (1990). Van Rooyen was indertyd leraar van die gemeente Parkhurst gewees.

⁹ N.J. (Nico) van Loggerenberg het in die periode vanaf Naudé se verkiesing tot aan die einde van 1966 nie minder nie as 36 klagtes, appèlle en beswaarskrifte teen die Ring van Johannesburg of sy lede gelê – dit is behalwe ’n hele rits ander waarby hy indirek betrokke was.

¹⁰ ’n Groep wat gereeld saam met Jonker Bybelstudie gedoen het, besluit om ’n onafhanklike tydskrif te begin. Lede was A.S. (Albert) Geyser, G.J. (Gert) Swart, B.J. (Ben) Engelbrecht (wat medeskrywers was van die boek Vertraagde aksie wat veel opslae gemaak het), Fred van Wyk (direkteur van die SA Instituut vir Rasseverhoudinge), W.B. (Bruckner) de Villiers en C.F.B. (Beyers) Naudé. Die oogmerk was om ’n forum te skep vir teologiese debat oor rasse-aangeleenthede, die eenheid van die kerk, die ekumene en dergelike aangeleenthede. Die eerste uitgawe van Pro Veritate het op 15 Mei 1962 verskyn, met Naudé as eerste redakteur.

¹¹ Die ander ondertekenaars was A.C. Barnard, T. Botha, A.P. Burger, W.J.C. Cilliers, J.P. Cronjé, A.B. du Toit, B. Engelbrecht, K.W. Gerritsma, C.J.A. Greyling, J.M. Hofmeyr, C.J. de W. Lombaard, P.C.J. Loots, L.J. Loots, C. du P. le Roux, F.S. Malan, P.W. Marais, R.A. Meyer, M.J.J. Prinsloo, S.O. Skeen, J.D. Smith, D.B. Steyn, J.H.P. van Rooyen, A.J. Venter en C.J. Vermaak.

¹² Die huidige debat in die NG Kerk handel oor die vraag of teen ’n besluit van die Algemene Sinode geappelleer kan word. Een van die probleme skyn die woord appèl te wees. In talle kerkordes van verskillende gereformeerde kerke (soos bv. die hersiene kerkorde van die Gereformeerde Kerk en in Nederland van 1957), is beroepen van die DKO vervang met kunnen in appèl gaan. In die gereformeerde kerkreg en taal (soos in Afrikaans) is beroep en appèl sinonieme.

¹³ Die Kerkorde van die Algemene Sinode, 1962, art. 23 lui: “Die besluite van vergaderinge is bindend, maar is vatbaar vir beroep op ’n meerdere vergadering.”

¹⁴ Art. 29 van die Kerkorde van die GKN (1957) lui: “Indien zij zulk een uitspraak of handeling in strijd achten met duidelijke uitspraken van Gods Woord, zijn zij gehouden in appèl te gaan” (sekondêre kursivering). Die kommissie van aktuarii het opdrag gehad het om hierdie hersiening te verreken in die opstel van die kerkorde van 1962 (vgl. Handelinge van die Raad van N.G. Kerke 1957, 73), maar dit het klaarblyklik nie gebeur nie.

¹⁵ Dit was nog nie tevore in die openbare domein nie, maar ek het beperkte toestemming van Sinode Hoëveld ontvang om dit wel openbaar te maak.

¹⁶ Vgl. Die Reformatoriese Sola Scriptura en die Skrifberoep in etiese vrae, bl. 19. Hierdie teks is nie onder Jonker se naam gepubliseer nie, maar is in 1979 deur die N G Kerk Uitgewers namens die Kommissie van Leer- en Aktuele Sake (Wes-Kaapland) gepubliseer. Dit is egter algemene kennis dat Jonker die outeur daarvan was. Kyk Van Niekerk (2011:589) en D.J. Smit se ongepubliseerde derde Jonker-gedenklesing, “En ook gehoor”, bl. 11.

The post Die aard van kerklike gesag in die kerkregtelike besinning van W.D. Jonker appeared first on LitNet.

Vreemdheid as geleentheid. Enkele gedagtes oor die hermeneutiese potensiaal van ’n ongemaklike begrip Bernard C. Lategan, Departement Inligtingwetenskap, Universiteit Stellenbosch
LitNet Akademies Jaargang 14(2)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die artikel fokus op een faset van ’n veld wat reeds deurtastend ondersoek is, naamlik die aard van die interaksie tussen die self en die ander. Meer spesifiek gaan dit oor die vraag: Wat is die hermeneutiese potensiaal van die ander en die vreemde ten opsigte van die self? Ten einde hierdie vraag te beantwoord is dit nodig om die rigting waarin die interaksie tussen die self en die ander verloop, die magsverhouding wat die interaksie kenmerk en die aanspraak van die ander op die self nader te ondersoek.

Hierdie ondersoek geskied aan die hand van voorbeelde uit ’n aantal vakgebiede: antropologie en etnografie, kuns en kunsgeskiedenis, teologie, filosofie, kommunikasieteorie, en pedagogie. Hieruit blyk dat ’n aantal temas herhaaldelik voorkom: die magsverhouding tussen die self en die ander is asimmetries in die guns van die self; die handeling vloei in een rigting; en die ander of vreemde word selde uit eie reg waargeneem – dit word deurlopend gemeet aan die self en word deurgaans met negatiewe assosiasies verbind.

In die lig hiervan word ’n alternatiewe benadering voorgestel waarin die blikrigting van die vreemde na die self omgekeer word; die “onvolledigheid” van die self as uitgangspunt geld; die meerwaarde van die ander doelbewus ontgin word; die self nie langer die middelpunt van verhoudinge vorm en die interaksie beheer nie; die veilige eie tuiste verlaat en die onbekende betree word; en die impak van die ander en die vreemde op die self ernstig geneem word.

Die voorstel is nie dat die self deur die vreemde vervang word nie, of dat die vreemde per definisie goed is nie, of dat die eie en die self nie ook ’n positiewe bydrae te lewer het nie. In die gangbare denke oor die vreemde beklee die self egter steeds die dominante posisie en is dit die vreemde wat die voorwerp van denke en handeling is. Wanneer hierdie verhouding omgekeer word en die self ook oopgestel word vir verandering, kan ’n vrugbare verryking en verruiming plaasvind.

Die slotsom is dat vreemdheid as ’n geleentheid benut en as ’n bate gewaardeer behoort te word.

Trefwoorde: die ander; identiteitverruiming; vervreemding; vreemde; vreemdelinghaat; vreemdheid; xenofobie

Abstract

Strangeness as opportunity: Some thoughts on the hermeneutical potential of an uncomfortable concept

In a field that has already been extensively investigated, the article focuses on a particular aspect, namely on the nature of the interaction between the self and the other. The leading question is: What is the hermeneutical potential of the other and the stranger in relation to the self? In order to find an answer, the following dimensions are examined: the direction of flow of the interaction, the power relations involved in the process and the appeal or claim of the other on the self.

The first section examines various approaches to the other that have been developed by a number of disciplines: anthropology and ethnology, art and art history, theology, philosophy, communication theory, and pedagogy. A number of common traits are evident: the flow of action is pre-dominantly from the self to the other, meaning that the stranger is the recipient of attention, while the subject is normally not affected; the power relationship is unequal, skewed in favour of the self; the other is rarely perceived in his or her own right but is compared with the self, who serves as norm; the search is for similarities and therefore tends towards recognition of the self in the other; and strangeness is seen as inherently problematic and accompanied by negative connotations. There is consequently a constant attempt to scale down differences and to domesticate the other by various means.

Against this background the hermeneutical potential of strangeness is discussed. To counter conventional approaches to the other where negative associations dominate, it is important to remember that xenos in its original sense contains both negative and positive associations – the stranger is also a guest and friend who should be shown hospitality and treated with respect. Furthermore, in meeting the stranger the self does not remain unaffected. Far from the self dominating the encounter, the stranger challenges the self, makes a certain claim to which the self has to respond.

An alternative approach will therefore aim at reversing the normal power relationship and releasing the potential of change for the self in the encounter with the other. This requires a conscious decision to change the direction of action: from the other to the self and not vice versa. Furthermore, in order to break the binary hold of subject on object, the decentring of the subject is necessary. The self is no longer the centre of the universe, but only one node in a complex web of relationships. This requires the recognition of the “incompleteness” of human existence (Nyamnjoh 2015) which opens up the self for new possibilities. Acceptance of the radical openness of systems (in this case the “system” of human relationships) is the key to releasing the “excess” of potential available to the self in the encounter with the other and with what is strange and alien. Instead of domesticating the stranger and trying to absorb the other into the world of the self, otherness must be allowed to retain its integrity and to do so in all its sharpness. Socialised prejudice and inherited stereotypes are often so ingrained that drastic measures are required to pry them loose from where they have embedded themselves so deeply.

In this way strangeness can act as a catalyst to challenge the self in its self-understanding and its preconceived ideas – for this reason Kristeva is a champion of the disruptive and transformative powers of “semiotic otherness”. But this requires a healthy dose of adventurism to leave the comfort of a known environment and to expose oneself fully to unknown and even unthinkable possibilities.

This approach has the added advantage that it moves beyond the confines of the binary I/Thou opposition. Embracing complexity as the new matrix of human relationships not only more adequately reflects the nature of the network society in which we find ourselves , but also opens a wider range of alternative possibilities. It is in this regard that Kearney pleads for a critical hermeneutic that moves beyond binary exclusions in order to cultivate a more complex understanding of the human condition.

What is proposed here is certainly counter-intuitive. In the “normal” encounter with the other, the flow of action is practically pre-determined in the sense that the other comes into view because there is already a self. Awareness of the other is a (secondary) step following the existing self-awareness of the self. In order to implement this approach in its full consequences, two complementary strategies are needed: liberation and expansion.

Liberation implies, in the first place, release from embedded stereotypes and inherited prejudice. In this regard the immediate presence of the other is of crucial importance. Distance from the other allows stereotypes to remain unchallenged, while the reverse is true in the presence of the other. It is for this reason that Levinas defends the face-to-face encounter so passionately as part of his “hermeneutics of lived experience”.

Liberation from self-centredness is just the first step. It opens the way for the expansion of the self by means of the other. This calls for the acceptance of complexity and the “radical openness of systems” (Chu 2003). It gives free rein to curiosity and lets the spirit of adventure explore the full spectrum of possibilities. The other signifies the range available to the self which far exceeds the reach of a single life or of a single self.

The proposal is not to replace the self by what is strange and unfamiliar, nor to claim that strangeness is by definition good, nor that the own and the self have nothing positive to contribute. But in the normal course of things, the self still assumes the dominant position while the stranger is the object to which attention and action are directed. When this relationship is reversed and the self opens itself to the possibility of change, enrichment and expansion of the self become possible.

The other and strangeness can therefore be understood as opportunities and be appreciated as generators of expansion. But is the “excess” inherent in the other thereby exhausted? There is indeed more to expect – more than recognising ourselves in the other, than opening ourselves to the other, than respecting and welcoming the other, than finding a therapy for strangeness, than understanding ourselves and others better, or developing a grammar for living together – however important these may be. The final destination of liberation and expansion is not understanding, but change. And the natural starting point of this change is the self. To paraphrase the well-known dictum of Marx: the challenge is not merely to understand the other (and the world), but to change the self through the other.

Keywords: enrichment of identity; estrangement; otherness; selfhood; strangeness; strangers; the other; the self; xenophobia

1. Inleiding

Hierdie artikel vorm deel van ’n meer omvattende navorsingsprojek wat deur die Stellenbosse Instituut vir Gevorderde Navorsing (STIAS) as een van sy hooftemas ondersoek word, naamlik “Being Human Today”:

Hierdie tema ondersoek twee verwante vrae: Wat beteken dit om mens te wees? En: Wat is die aard van die wêreld waarin ons streef om mens te wees?

Om met die tweede te begin: Wat is die kenmerke van die omgewing waarin individue en gemeenskappe hul in die eerste helfte van die 21ste eeu bevind? Dit word onderskeidelik beskryf as die tegnologiese eeu, as ’n geglobaliseerde wêreld, as ’n netwerkgemeenskap of as postmodern. Elk van hierdie tiperings dui op ’n belangrike aspek, maar dek kwalik die geheel. Miskien is die mees opvallende kenmerk die groeiende gewaarwording van die kompleksiteit van ons wêreld en die besef dat ontwikkelinge op die sosiale, ekonomiese, politieke, tegnologiese en ander terreine op mekaar inspeel en mekaar beïnvloed. Die beperkte, dikwels eensydige en oorvereenvoudigde modelle van die samelewing en ons gefragmenteerde begrip van die wetenskap en van die planeet hou potensieel vernietigende gevolge in vir die wêreld, maar ook vir ons menswees. Ons omstandighede dwing ons om die fisiese en biologiese werklikheid verder te ondersoek.

In die proses moet ons egter ook oor die eerste vraag besin, naamlik wat ons menswees behels. Dit lei onvermydelik na verdere vrae, soos hoe die verstaan van ons bestaan beïnvloed word deur hierdie kontekstuele faktore en watter soort gemeenskap (of gemeenskappe) besig is om deur hierdie interaksie tot stand te kom. (Eie vertaling)¹

Die uiteensetting hier bo beskryf ’n uiters omvattende ondersoekgebied wat insette vanuit verskillende invalshoeke en vanuit verskillende dissiplines verg (vgl. De Gruchy 2010 as voorbeeld). Hierdie artikel wil slegs op een onderafdeling fokus, naamlik op wat Smit (2017) die soeke na ’n “grammatika vir ons lewe met mekaar” noem. Meer spesifiek word die aandag gevestig op die rol wat die vreemde en vreemdheid as sodanig in ons omgang met ander speel en op die vraag watter implikasies dit vir die verstaan van onsself en vir ons lewe met mekaar inhou.

Die lewe met ander vorm die basis van wat ons die “menslike samelewing” noem en wat naas die mens se verhouding met die natuur die totaliteit van ons bestaan omvat. As die ander boonop as “vreemd” ervaar word, kom bykomende oorwegings in die spel wat nie alleen die saamleef met mekaar kompliseer nie, maar in ekstreme gevalle die moontlikheid van saambestaan as sodanig bedreig. Die menslike geskiedenis lewer hiervan – naas hoogtepunte en uitsonderlike prestasies – ook tragiese getuienis van die herhaalde voorkoms van konflik, vreemdelinghaat, oorlog en vernietiging (Benjamin 1991:697–8). Die verstaan van en die omgang met die vreemde is daarom nie slegs van “akademiese” belang nie, maar is een van die groot eksistensiële uitdagings van ons tyd.

Die literatuur oor die ander en die vreemde² is haas oewerloos.³ Dit is werklik ’n vraag of daar nog iets nuuts oor die onderwerp gesê kan word. Hierdie bydrae gee nie voor om ’n geheeloorsig te bied nie. Die fokus is op die aard van die interaksie tussen die self en die ander. Daarby is die spesifieke vraag: Wat is die hermeneutiese potensiaal van die ander en die vreemde in hierdie proses? Sou dit moontlik wees om aan vreemdheid as ’n geleentheid dink? Om hierdie gedagtegang verder te volg, is dit nodig om die rigting waarin die interaksie normaalweg plaasvind, die magsverhouding wat die interaksie kenmerk en die aanspraak van die ander op die self⁴ van nader te bekyk.

In wat volg, word eers ’n ontleding gegee van hoe die interaksie met die ander/vreemde in ’n verskeidenheid van benaderings voorgestel word waarby laasgenoemde gewoonlik as “objek” figureer. Daarna word die fokus omgekeer. Wat gebeur as die subjek objek word? Wat is die effek van die vreemde en van vreemdheid op die self? Op basis van enkele gevolgtrekkings word ten slotte die buitelyne van ’n moontlike alternatiewe benadering geskets.

2. Voorstellings van die interaksie tussen die self en die ander/vreemde

Soos reeds in die inleiding aangedui is, hang die “meer menslike” samelewing waarna in die na-1994 Suid-Afrikaanse konteks gestreef word – of dit in terme van ubuntu, sosiale kohesie, inklusiewe demokrasie, of ’n vrye bestel beskryf word – af van die aard van die verhoudinge tussen mense. Meer spesifiek, of hierdie interaksies as positief, ondersteunend, bemagtigend en bevrydend ervaar word.

Die grondstruktuur van die matriks waarom dit hier gaan, word gevorm deur die verhouding met die ander. Die beginpunt hiervan is die selfgewaarwording van die enkeling of groep. Die bewussyn van ’n "ek" of "ons" kom in die eerste plek tot stand deurdat afstand geneem word van die "nie-ek" of die "nie-ons". Sonder die bewussyn van ’n "ander" is daar nie ’n "ek" nie.

Die gevolg van hierdie wyse van bewussynsvorming is dat die "nie-ek" van meet af die potensiaal het om negatiewe assosiasies aan te trek. Hierdie tendens strek oor ’n hele spektrum vanaf die blote "neutrale" onderskeiding van ander tot die ervaring van die ander as vreemd, as ’n bedreiging en self as ’n monster (Kearney 2003)⁵. "Anders", "vreemd" en "vyand" verteenwoordig slegs graadverskille wat in die verlengde van mekaar lê.

Hierdie denkwyse geld nie slegs die enkeling nie – ook groter entiteite soos volke en selfs hele “beskawings” toon dieselfde tendens. In sy meesterlike boek Orientalism toon Edward Said aan hoedat vanaf die 18de eeu ’n “houding” teenoor die Ooste ontwikkel het wat feitlik alle fasette van die Europese samelewing en denke deurdrenk het. Hierdie houding het ten diepste berus op die ervaring van vreemdheid – die “Orient” was vir die Europa van die tyd “one of its deepest and most recurring images of the Other” (Said 1991:1).

Verder is dit belangrik om daarop te let dat die denke in hierdie proses konstant in een rigting vloei – vanaf die subjek na dit wat deur hierdie subjek as vreemd ervaar word. “Vreemd” is vreemd in verhouding tot die kennende/ervarende subjek. Die fokus is op wie en wat die vreemdeling is, hoe die vreemdeling verstaan moet word en hoe met vreemdeling omgegaan behoort te word. Soos in die geval van diversiteit (hetsy van kultuur, ras, gender of funksie) word die verskynsel self inherent as problematies (of ten minste as potensieel problematies) ervaar (vgl. Lategan 1999). Dit is iets ongemaklik, selfs bedreigend en moet daarom op een of ander wyse geneutraliseer of onskadelik gemaak word. Die subjek-gedomineerdheid van die diskoers oor die vreemde is een van sy opvallende (maar tegelyk ook onderskatte) dimensies.

Hierdie denkwyse lei dikwels tot pogings om die vreemde op meer of minder aggressiewe wyse te ontvreem – deur anneksasie, assimilasie, reiniging, neutralisering, sanering, transformasie, bekering, gelykskakeling, “heropleiding”, inkorporering, onderwerping, verslawing – of selfs vernietiging. Die vreemde is die “instansie” wat veronderstel is om hierdie handelinge te ondergaan – gewilliglik of in verset, wat dan dwang of selfs geweld nodig mag maak. Die gerigtheid bly op die vreemde as die “dier” wat getem, die “duiwel” wat besweer moet word.

Maar wat sou gebeur as ons die blikrigting verander en die omgekeerde vraag vra: Wat gebeur met die vreemde se teenparty in hierdie proses? Hoe raak dit die subjek van wie hierdie poging tot vermindering of uitskakeling van vreemdheid in die eerste plek uitgaan?

Tog bly die oorheersende patroon een waar die aandag van die self op die vreemde gerig word wat dan die “ontvanger” van die handeling word. Die self bly in beheer en funksioneer as maatstaf van beoordeling. Hierdie patroon blyk duidelik as ons ’n aantal voorbeelde uit ’n verskeidenheid van vakgebiede van nader bekyk⁶.

2.1 Antropologiese en etnografiese perspektiewe

Die wetenskap wat hom by uitstek met die vreemde in die vorm van vreemde kulture en vreemde volkere bemoei, is die etnografie. Todorov (1982) het aan die hand van die groot “ontdekkingsreise” van die 15de eeu vier ontmoetingstipes met die onbekende onderskei.

Die eerste word geïllustreer deur Columbus self, wat Amerika nie soseer ontdek nie as vind. Op grond van sy geloof in die Bybel reis hy wes om die Christendom na Indië te bring en die nuwe wêreld vir die Spaanse koningspaar te verower. Hy vind nie soseer die onbekende nie, maar die bekende – in ooreenstemming met sy verwagtinge. In plaas daarvan om inheemse tale te leer, neem hy ’n paar inwoners na Europa sodat “hulle kan leer praat”. Columbus ontdek Europa in Amerika – die vreemde is my gelyke en is net tydelik vreemd (Sundermeier 1996:21).

By Las Casas vind ’n verskuiwing plaas. Ook hy gaan van die gelykheid van alle mense uit, maar wil dit verder voer. Die menswaardigheid van die Indiane moet ernstig opgeneem en teen die onreg van die Spaanse oorwinnaar beskerm word. Die inwoners moet in terme van hulle eie kultuur verstaan word. As die twee partye nie mekaar se tale ken nie, sal die een steeds ’n barbaar vir die ander bly. Die vreemde word – weliswaar as gelyke – in haar andersheid waargeneem.

Die teenposisie gaan uit van die ongelykheid van mense. Die andersheid van die vreemde staan in die middelpunt, wat uiteindelik (en onvermydelik) tot geringskatting en veragting lei. In sy ergste vorm word die Indiane as wesens beskrywe wat net met diere vergelyk kan word.

Ook die vierde model neem die andersheid van die vreemde as uitgangspunt, maar omskep dit dan in ’n utopiese ideaal. Die Indiane word geïdealiseer as die voorbeeld waarna alle mense behoort te strewe. Die gevolg is tweeledig: vir sommige beteken dit die volledige (of ten minste gedeeltelike) identifisering met die ander, vir ander ’n verdere motivering om die inheemse bevolking te onderwerp (Sundermeier 1996:23).

Ten spyte van diepgaande onderlinge verskille het hierdie benaderings één gemeenskaplike kenmerk, naamlik die asimmetrie in die verhouding met die vreemde. Die inisiatief, konseptualisering en handeling gaan uit nie van die vreemde nie, maar van die subjek in terme waarvan die vreemde as vreemd ervaar word. Hoewel daar by iemand soos Las Casas wel ’n waardering vir die eie van die vreemde is, is die dominante in die verhouding steeds die subjek self. Die gevolg van hierdie benadering word raak deur Sundermeier beskryf: die vreemde word nie as vreemde raakgesien nie. Wat die Europeër van die 15de eeu wel sien as hy na die nuwe wêreld kyk, is ’n spieëlbeeld van homself – ’n spieëlbeeld wat óf die beeld van homself bevestig óf sy selfbeeld weerspreek. Die gevolg is ’n etiese grondstruktuur met funeste gevolge: assimilasie of onderwerping – wat selfs vernietiging kan insluit.

Vir ’n lang tyd het hierdie denkraamwerk die etnologie en antropologie oorheers. Dit was eers Malinowski wat in die vroeë 20ste eeu hierin ’n verandering gebring het met die bekendstelling van sy “kaalvoetmetode” en sy “deelnemende waarneming”. Die vreemde staan nou in die middelpunt van belangstelling. Deur die inheemse taal te leer en persoonlik deel te neem aan die gewone lewe van die gemeenskap word gepoog om die wêreld deur die oë van die ander waar te neem en te beleef.

Maar wie en waartoe dien hierdie nuwe benadering? Steeds word die vreemde nie ter wille van die vreemde self waargeneem nie. Volgens Sundermeier is die grootse wenner die etnografie as wetenskaplike bedryf wat hierdie insigte gebruik om sy eie metodiek en werkswyse te vestig – hetsy om met behulp van die sosiologiese insigte van Durkheim die sosiale funksie van elke rite te ondersoek, of om via die strukturalisme met Lévi-Strauss die universele kode van sosiale strukture te konstrueer. Maar hierdeur word die afstand van die vreemde as vreemde net groter. Weliswaar openbaar die sosiale antropologie groter sensitiwiteit vir die rol van die navorser en dié se invloed op die resultate wat met wetenskaplike ondersoek behaal word. Maar ook hier word die ompad via die vreemde uiteindelik ’n weg tot sigself (Sundermeier 1996:29).

2.2 Kuns- en kunshistoriese perspektiewe

Kan kuns en kunsgeskiedenis ons verder help? Kunstenaars is immers die seismograwe van hul tyd wat lank vooruit verskuiwinge aanvoel en in hul werk hiervan blyke gee. Veral die vreemde word met ander oë waargeneem en op ongewone wyse vergestalt. Groot kuns is daarom dikwels deur tydgenote van die kunstenaar aanvanklik as ongewoon en as vreemd ervaar, wat dan eers in die loop van tyd “genormaliseer” raak.

Die kunsgeskiedenis sedert die 15de eeu volg in breë trekke die algemene Europese gefassineerdheid met die “nuwe wêreld”. Ook hier word die inheemse inwoners van Amerika en hul gebruike nie uit eie reg waargeneem nie, maar steeds in terme van die Europese skoonheidsideaal uitgebeeld. Hierdie houding duur tot in die vroeë 20ste eeu. ’n Opvallende voorbeeld is Gaugin wat Parys in 1890 verlaat op sy eerste besoek aan Tahiti met die uitdruklike doel om van alles wat kunsmatig en konvensioneel is, te ontsnap (Mathews 2001:157–67). Soos Malinowski later sou doen, leer hy die inheemse taal aan en skakel volledig by die plaaslike leefwyse in. Sy skilderstyl verander wel, maar sy eintlike gehoor bly steeds die kunskringe van Parys vir wie hy eintlik skilder. Soos Sundermeier (2001:41) dit frappant stel: “Der europäische Künstler geht zwar aus seinem Lande, aber er geht nicht aus sich heraus” (“Die Europese kunstenaar verlaat wel sy land, maar nie homself nie”). Ook Picasso en van sy tydgenote, soos Vlaminck en Derain aan die begin van die 20ste eeu, laat hulle deur vreemde kulture en wêrelde inspireer sonder om hierdie vreemde hul eie te maak. Picasso is sterk beïnvloed deur voorbeelde van Afrika-kuns, veral die maskers wat hy in die destydse Musée d’Ethnographie ontdek het en die direkte aanleiding was vir sy skildery Les Demoiselles d'Avignon (Leighton 1990:625). Hoewel hy dit later probeer ontken het (“L’art négre? Connais pas!” (“Afrika-kuns? Ken ek nie!”)) – vgl. Howlett 1951:85), is die invloed onmiskenbaar. Dis die “primitiewe” van Afrika wat hom aantrek en hom in staat stel om deur sy kuns kritiek te lewer op dit wat hy as die Europese dekadensie van sy tyd ervaar. Nogtans bly sy kykerspubliek en sy intellektuele dampkring Europa – des te meer ironies omdat sy ingesteldheid basies antikoloniaal was en hy sy werk as ’n protes teen die vergrype van België en Frankryk in Afrika bedoel het (Leighton 1990:626).

2.3 Teologiese perspektiewe

In die lig van die feit dat die vreemde ’n prominente tema in die meeste godsdienste is en naasteliefde as ’n etiese ideaal voorgehou word, kan met reg verwag word dat hier belangrike algemene aanwysings vir ons tema gevind kan word. Die drie "godsdienste van die boek" (Judaïsme, Christendom en Islam) lê inderdaad groot klem op die verpligting van gasvryheid en die regverdige behandeling van vreemdelinge, van barmhartigheid teenoor almal en van ongekwalifiseerde naasteliefde. Die beskerming van en ontferming oor "die vreemdeling in jou poorte" is ’n deurlopende tema. Hierdie vreemdeling word selfs in die dekaloog eksplisiet ingesluit in die sabbatsgebod (Eksodus 20:10). In Islam is die betoon van gasvryheid en respek teenoor die vreemde eweneens van die grootste belang. Dit is sowel ’n reg as ’n godgegewe plig waarvoor uitgebreide voorskrifte in die Koran gegee word, onder andere deur na die voorbeeld van Abraham se optrede teenoor sy gaste te verwys (Koran 51:24–27).

Nogtans gaan dit in hierdie etiese voorskrifte nie om die vreemde as vreemde of om die verandering wat dit vir die selfverstaan van die gelowige mag meebring nie. Die vreemde versteur nie die grens van die geloofsgemeenskap nie – trouens, die doel is eerder die insluiting van die vreemde in die geloofsgemeenskap. Ten spyte van onderlinge verskille is die grondhouding dié van die sendeling. Die ander is per definisie iemand wat van die geloofsgemeenskap uitgesluit is, wat buite die kring staan. (Ons laat vir die oomblik die verskille binne die eie geloofsgroep buite rekening.) Daarom is die ander die een wat tot en in die reeds-bestaande geloofsgemeenskap bekeer, verander, beskaaf, ingesluit, of geïntegreer moet word. Die ander is die een by wie daar iets ontbreek, die een wie se denke en gedrag verander moet word. Hierdie veranderingsproses kan brutaal of uiters verfynd verloop – van gedwonge bekering of doop tot die mees subtiele oorreding wat met die gewillige medewerking van die bekeerling self geskied. Die magsverhouding bly daarby asimmetries. Die oortuigings van die missionêr en die missionêr self is nie op die spel nie⁷ – dié van die objek van bekering wel. Daarby maak dit weinig saak met watter motiewe of in watter gesindheid die interaksie met die ander plaasvind, watter heroïese opoffering, watter selfverloënende toewyding, watter bewonderenswaardige integriteit en opregtheid van hart ook al ter sprake mag wees. Die gerigtheid bly steeds dieselfde en die veronderstelde resultaat (die bekering van die ander) onveranderd.

2.4 Filosofiese perspektiewe

Van alle dissiplines het die filosofie hom op die mees intense wyse met die tema van die “ander” bemoei. Die gefassineerdheid met die ander gaan vér terug in die geskiedenis van die filosofie. Reeds in sy Simposium (191 e.v.) bespreek Plato die mens se diepe hunkering na die ander. Die mens was oorspronklik androgeen – man en vrou ineen. Maar om die mens se groeiende mag te stuit, skei die gode die mens in man en vrou. Hierdie skeiding is die oorsprong van die mens se verlange na en uitreik na die ander – nie net na die ander as persoon nie, maar na alles wat goed en mooi en wys is. “Alle strewe van die mens na kennis kan ten diepste teruggevoer word na hierdie verlange na die verlore volmaaktheid van die mens.” (Ons kom later weer terug na die tema van onvoltooidheid.)

Met hierdie gedagte van ’n oerverlange word die tema van die mens se verhouding tot die ander reeds van meet af aan die orde gestel – ’n verhouding wat in die loop van die geskiedenis telkens nuut bedink en verskillend geïnterpreteer is. Tog was die blikrigting reeds vasgelê en die wissels van die begin af só gestel dat dit – soos Sundermeier (1996:53–4) aandui – op drie basiese modelle vir die verhouding met die ander uitloop. Die eerste berus op die ontdekking van die self in die ander. Die ander dien as spieël vir selfherkenning en selfbevestiging. Die tweede model fokus nie soseer op die self nie, maar op eendersheid – op dit wat ek met die ander gemeen het. Hierdie soeke na die gemeenskaplike vorm die basis van die strewe na harmonie, na konsensus, na vrede. Die derde model het ’n omgekeerde, “realistiese” uitgangspunt: die verskille met die ander word nie ontken of verdoesel nie, maar moet oorbrug word. Die strewe is nie soseer om die ander te verstaan of versoening te bewerkstellig nie, maar om gepaste maniere te vind om konstruktief met die verskille om te gaan.

Wat vir ons doel van groot belang is, is dat al drie hierdie benaderings poog om die vreemdheid van die ander op een of ander wyse te versag, buite werking te stel of selfs uit te skakel. Selfs in die derde model, waar die werklikheid van verskille erken word, is die strewe nogtans om dit te oorbrug, te bemiddel. “Die Gegensätze sollen durch das Tun des Guten überwinden, das Schlechte, Fremde und Häßliche in der gemeinsame Anstrengung abgelegt und ausgeschaltet werden” (Sundermeier 1996:54).

Verloop die denke oor die ander anders in die latere geskiedenis van die filosofie? Hoe word die interaksie tussen self en die ander hier verstaan? Op taamlik eklektiese wyse kyk ons na slegs vier denkers: Hegel, Husserl, Buber en Levinas.

Hegel se bekende dialektiese benadering wat hy op ’n groot verskeidenheid van terreine (en met name die geskiedenis) van toepassing gemaak het, het sy oorsprong in sy “fenomenologie van die gees”, waarin hy tot die kern van die menslike bewussyn probeer deurdring. Vir hom word hierdie selfbewussyn gekenmerk deur beide selfstandigheid en onselfstandigheid, wat op hul beurt weer die moontlikheid skep vir heerskappy en onderwerping. Die mens kan nie alleen tot die waarheid deurdring nie – daarvoor is die ander nodig. Maar hierdie wederkerige afhanklikheid veronderstel ’n spanningsverhouding wat alleen deur stryd besleg kan word. Stryd moet dus nie vermy of afgewater word nie – dit laat ons juis skerper die kontoere van die waarheid sien. Belangrik vir ons tema is dat Hegel wel erns maak met die wisselwerking wat tussen die self en die ander plaasvind.

Husserl volg die fenomenologiese denkrigting verder, maar ontwikkel ’n veel komplekser verstaan van die ander. Hierby neem hy nie die geskiedenis as verwysingpunt nie, maar wil hy deur die oppervlak van verskynsels breek om tot die “suiwere ek” deur te dring. Met sy besonder fyn-ontwikkelde tegniek van waarneming en “invoeling” soek hy na hierdie kern wat van alle vreemdheid bevry is. Die belangrike is egter dat hierdie proses in die teenwoordigheid van die vreemde plaasvind. Hy verduidelik dat hy as eerste stap daarna streef om die “Mir-Eigene” (die outentieke eie) duidelik af te grens van die vreemde. Hy soek doelbewus na die “Nicht-Fremdes” (nievreemdes) deur sy eie ervaringshorison van al wat vreemd is te bevry. Die selfontdekking kan alleen via die vreemde geskied, maar in hierdie proses word die vreemde terselfdertyd toeganklik gemaak deur na (transendentale) punte van ooreenstemming te soek. Die belangrike punt is dat die self hierby beide as die uitgangspunt en as die maatstaf funksioneer waaraan die vreemde gemeet en beoordeel word. Soos Waldenfels (1989:53) daarop wys, geld die self steeds as “Vorlage, als Original für das Fremde”. Die vreemde is hanteerbaar alleen in soverre dit vanuit die self benader en in terme van elemente van gemeenskaplikheid beoordeel word. Die vreemdheid van die vreemde word sodoende geneutraliseer. Meer nog: die verhouding met die ander veronderstel geen dinamiese, lewende interaksie nie. Dit is bloot die steriele markering van die grense van die self, van dit wat buite die self lê.

Kan Martin Buber, die groot eksponent van die ek-jy-verhouding en die gevierde kampvegter vir die “dialogiese beginsel”, ons verder help? Vir Buber is die verhouding met die ander beslis dinamies, maar die groot verskuiwing in sy denke is dat die self nie langer die bepalende subjek is wat ’n dominante posisie teenoor die ander inneem nie. Die self bestaan nie op sy eie nie, maar die self wórd deur die ander, bestaan slegs by die grasie van die ander.⁸ Die ander is konstituerend vir die self en vir menswees überhaupt.

Hoewel Buber die ongelykheid in die verhouding tussen die self en die ander fundamenteel deurbreek, duik daar ’n ander probleem op. Die ander word weliswaar nie deur die self oorrompel nie en is juis as teenpool noodsaaklik om die ek-jy-verhouding te laat slaag. Maar die vreemdheid van die ander word in die proses van sy vreemdheid ontneem. As konstituerende element van die self is dit inherent deel van die self en daarom nie langer vreemd nie. Het ons so die voordeel wat vreemdheid kan bring, verloor?

By Levinas kom daar ’n fundamentele verskuiwing. Dit is die uitvloeisel van sy lewenslange pelgrimstog om die aard van die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting met die ander te verstaan, asook die etiese verantwoordelikheid wat hierdie ontmoeting ten opsigte van die ander meebring. Gevolglik ontwikkel hy ’n heel ander siening van die magsverhouding tussen die self en die ander wat Levinas se denke in nuwe bane gelei lei. Die resultaat is ’n “hermeneutics of lived experience in the world” (Bergo 2015).^9]

Veral drie faktore (wat ten nouste met mekaar saamhang) dra tot hierdie verskuiwing by. Eerstens vind daar wat genoem kan word ’n “desentrering” van die self plaas. Die self vorm nie langer die middelpunt nie, is nie die meester van die bewussyn nie, is nie meer die dominante vennoot in die verhouding met die ander nie, funksioneer nie as vanselfsprekende maatstaf waaraan die ander gemeet word nie, is nie die een wat deur die ander in haar selfverstaan bevestig moet word nie, en is nie die party wat voordeel uit die interaksie trek nie. Tweedens word die perspektief omgekeer: die blikrigting is nie meer van die self na die ander nie, maar van die ander na die self. Die ander is nie langer die “objek” wat verstaan, gehanteer, desnoods besweer moet word nie. Die fokus op die self is nie in die sin van die behoeftes van die self wat bevredig moet word nie, maar in die sin van die aanspraak wat die ander op die self maak. Dit is in die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting dat hierdie aanspraak vir die eerste keer sigbaar word, wat duidelik maak dat die self ’n (etiese) verantwoordelikheid ten opsigte van die ander het. Derdens word die self deur die ontmoeting met die ander vrygestel. Hierdie bevryding is in die eerste plek ’n bevryding van die beperkinge van die self en van die subjek-objek-tweedeling. Dit is terselfdertyd ’n bevryding om nuwe bane te betree, om op reis te gaan, om die vreemde te verken. “Levinas will unterwegs sein, wie Odysseus” (Sundermeier 1996:63).

Maar – en dit is die groot verskil met Odysseus en ook met Nietzsche en sy “Verlangen nach Wanderschaft, Fremde, Entfremdung, Erkältung, Ernüchterung, Vereisung” (2013 [1886]:vii-viii), of selfs Hansie Slim, wat maar alte gou weer wil terughardloop na die huis – die reis in die vreemde is nie bedoel as ’n blote ompad om uiteindelik weer terug te keer na die bekende nie. Die gerigtheid op die ander, op die vreemde en op die ongekende is ’n permanente ingesteldheid van openheid vir ander moontlikhede en van openheid na die toekoms. Vir Ricoeur (1992:318) neem hierdie openheid feitlik ontologiese status aan – iets wat Atkins (2017) as ’n “primordial openness” beskryf.

Nie alleen word die blikrigting omgekeer nie; nie slegs het die magverhouding verskuif nie, maar die inisiatief het ook van hande verwissel. Dit is nie meer die self wat die inisieerder van denke en handeling is, gerig op die vreemde as Gegenüber en as die (sekondêre) ontvanger van hierdie handeling nie. Dit is eerder die ander wat as vreemde ’n respons van die self as sekondêre stap ontlok. Dit is die aangesig-tot-aangesig-konfrontasie met die ander wat tot aksie lei, wat die eerste stap in die rigting van verandering moontlik maak.

Levinas se idees het nie oral byval gevind nie en vir baie bly hy ’n omstrede figuur.¹⁰ Nogtans bied sy aanslag belangrike vertrekpunte vir ’n moontlike alternatiewe benadering tot die vreemde, wat in die laaste gedeelte van die artikel verder bespreek sal word.

2.5 Kommunikasie-teoretiese perspektiewe

Hoewel sekere filosofiese vertrekpunte dus vrugbaar vir ons doel blyk te wees, gaan dit ook met bepaalde beperkinge gepaard. Dit geld veral (ironies genoeg) die filosofiese tradisie wat op die oog af die meeste te bied het wanneer dit oor die omgang met die ander en veral met die vreemde gaan, naamlik die hermeneutiek.¹¹

Hierdie benadering stel hom ten doel om die verstaansproses te ontleed, om toepaslike teoretiese raamwerke daarvoor te ontwerp en om praktiese riglyne te ontwikkel wat die proses van verstaan kan aanhelp en in goeie bane kan lei. Dit is daarom nie verbasend dat die hermeneutiese tradisie so wyd inslag gevind het nie – in die wetsuitleg, linguistiek, letterkunde, teologie, kuns en geskiedenis, om slegs enkeles te noem.

Om te verstaan is die sentrale punt waarom alles gaan. Dit is meer as blote kommunikasie of formele verklaring. Die basiese uitgangspunt is, soos Gadamer dit self omskryf, die aanname dat verstaan in wese op herkenning berus.¹² Daar is dus reeds iets gemeenskaplik by die ander waarop gebou kan word – meer nog, die ideaal is dat die horison van die self met dié van die ander sal oorvleuel. Dit is hierdie “samesmelting van horisonne”¹³ wat vir Gadamer die einddoel is waarop die verstaansproses afstuur. Die andersheid van die ander en die vreemdheid van die vreemde moet idealiter uit die weg geruim word, opgelos word in die oorvleueling wat deur die hermeneutiese proses bewerkstellig word. Die selfverstaan (Selbstverständnis) van die subjek bly die fokuspunt – nie die verstaan van die ander nie.

Hoewel Gadamer ander waardevolle insigte ontwikkel, soos vervlegtheid van verstaan en handeling in terme van hierdie verstaan, neig die strewe na die inmekaarsmelt van horisonne na gelyk- of uitskakeling van die vreemde, wat nie vir ons doel bruikbaar is nie. Trouens: is die ideaal om die horison van die self met dié van die ander te laat oorvleuel en saamsmelt nie te veel gevra nie? Is “verstaan” in hierdie sin realisties haalbaar? Moet dit nie eerder vir ’n meer beskeie doelwit verruil word nie, naamlik dié van konsensus?

Niemand het die ideaal van konsensus so intensief nagestreef soos Habermas nie. Dit lê aan die wortel van sy Theorie des kommunikativen Handelns (1987) waarin hy sy idees oor rasionele optrede ("Händlungsrationalität") en sosiale rasionalisering ("gesellschaftliche Rationalisierung") uiteensit. Aanleiding hiertoe was die studenteopstande van 1968 in Parys en daarna ook in ander Europese stede. Hierdie opstande was só ontwrigtend van aard en só disfunksioneel wat die kommunikasie tussen studente en owerhede betref (verlede jaar se studenteopstande in Suid-Afrika toon presies dieselfde kenmerke!) dat dit ’n ernstige vraag geword het of werklike begrip tussen die nuwe geslag van jongmense en die heersende owerhede regtig moontlik is. ’n Alternatiewe benadering was dringend nodig. Dis in hierdie omstandighede dat Habermas sy nuwe kommunikasiestrategie ontwikkel wat op volgehoue dialoog en rasionele argumentasie berus. Sy voorstelle het wye aanvaarding gevind, wat bewys hoe groot die behoefte aan ’n meer konstruktiewe hantering van sosiale konflik en van die spanning tussen ouer en jonger geslagte was. Dit het ongetwyfeld ’n nuwe stukrag verleen aan ’n demokratiese kultuur van ope gespek en van ’n klemverskuiwing in die rigting van oorreding deur oortuiging eerder as deur geweld.

Wat egter nie altyd so duidelik is nie, is dat Habermas se benadering dreig om belangrike aspekte van ons tema uit die gesigsveld te laat verdwyn. Sy strewe na konsensus kan alleen deur ’n proses van verenging aan die een kant en van gelykskakeling aan die ander kant bereik word.

Hy sien korrek in dat die ongelykheid in die magsverhoudinge tussen gespreksgenote suksesvolle kommunikasie kan belemmer en dat alle deelnemers gelyke kanse moet hê om gehoor te word. Maar hiervoor is dit nodig dat deelnemers hul vooraf verbind tot sekere spelreëls en dat daar genoeg oorvleueling tussen die "lewenswêrelde" (Habermas se “Lebenswelten”) van die gespreksgenote moet wees om dialoog en konsensus moontlik te maak. Wat die eerste betref, is dit in die praktyk selde moontlik om ongelyke magsverhoudinge heeltemal uit te skakel. Volgens Sundermeier (1996:88) kom ’n seminaarsessie aan die universiteit die naaste aan hierdie ideaal – maar dan sonder die teenwoordigheid van die professor, wat onmiddellik die magsverhouding sal versteur! Wat die tweede betref, is dit slegs ’n nou spektrum van lewenswêrelde wat rasionele oorreding as grondreël aanvaar. In die praktyk bly dit beperk tot ’n sekere vorm van (Westerse) demokrasie en sluit byvoorbeeld ’n "mitiese" lewenswêreld uit (vgl. Nyamnjoh 2017).

Die voorwaardes wat Habermas stel om die begeerde konsensus te bereik, impliseer dus ’n sekere vernouing van die modus van kommunikasie (rasionele dialoog) sowel as die gelykskakeling wat magsverhoudinge betref, wat hierdie benadering minder geskik maak vir die doel wat ons hier voor oë het.

2.6 Opvoedkundige perspektiewe

Die dominante rol van die self in die verhouding tot die ander blyk dus so vasgemessel te wees dat selfs in gevalle waar die interaksie met die vreemde doelbewus nagestreef word, die inisiatief, die evaluering en die strukturering van die gesprek steeds van die self uitgaan.

Dit is daarom verrassend dat uit ’n ander en onverwagte hoek, naamlik vanuit die opvoedkunde, daar wel nuwe perspektiewe na vore kom. Hoewel die opvoedingsproses ook hier eensydig kan verloop wanneer die opvoeder steeds die hef in die hand hou in ’n verhouding waar die leerder per definisie die ontvanger en ondergeskikte is, is die oorheersende einddoel ’n geslaagde leerproses. Anders as “bekeer” veronderstel “leer” tweerigtingverkeer wat dit in beginsel moontlik maak om die vloeirigting van die interaksie om te keer.

Interessant genoeg is dit juis in godsdiensonderrig in multireligieuse en multikulturele omstandighede dat ’n eenrigtingbenadering in die praktyk deur tweerigtingverkeer vervang word, eenvoudig omdat eersgenoemde geen kans op sukses het nie. Twee uitgangspunte is hier van belang. In die eerste plek word verskille tussen die eie en die ander godsdiens nie ontken of verdoesel nie, en tweedens veronderstel dit ’n openheid om eie oortuigings in die lig van die interaksie in die spel te bring. “Bevor somit interreligiöses Lernen didaktisch modelliert werden kann, bedarf es einer Hermeneutik des Fremden, die grundlegend danach fragt, wie der oder das Fremde, Andere, Differente wahrgenommen und erschlossen werden kann” (Gärtner 2015:1). (”Voordat die inter-religieuse leerproses dus didakties gemodelleer kan word, is ’n hermeneutiek van die vreemde nodig wat fundamenteel gerig is op die vraag hoe die vreemde, die ander, diegene wat verskil waargeneem en ontsluit kan word.”)

Dit is teen die gangbare neiging van gelykskakeling en die versluiering van verskille in die interreligieuse gesprek in dat Sundermeier (1996:132–6) sy “Differenzhermeneutik” ontwikkel. Deur ’n soort “osmotiese uitwisseling” in die interaksie met die ander word dit moontlik om die eie identiteit te konstrueer in onderskeid van, maar ook in betrekking tot vreemde identiteite.

Die klem op die wisselwerking tussen die eie en die vreemde beteken verder dat die moontlikheid van mislukte kommunikasie en van misverstaan oop bly. Dit is slegs by ’n eenrigtingmodel, waar die inisiatief en beheer van die self uitgaan, dat ’n optimistiese verwagting van altyd geslaagde kommunikasie volgehou kan word. Bennett (2002:34–8) praat in hierdie verband van die weerstandspotensiaal wat in die omgang met die vreemde altyd aanwesig is. Verstaan is daarom ’n proses wat tyd verg en in opeenvolgende fases plaasvind (ontkenning, verdediging, onderbeklemtoning, aanvaarding, aanpassing en integrering van verskille).

In hierdie verband gee Streib (2005:236–8) ’n interessante tipering van die verskillende style waarmee vreemdheid gehanteer kan word. Vir ons doel is veral die styl van belang waarin vreemdheid as weerstand en as uitdaging ervaar word. Vir Streib gaan dit hierby om die “Mehrwert” (die “meerwaarde” of “toegevoegde waarde”) wat vreemdheid vir die eie identiteit inhou sonder dat die vreemdheid self opgehef word. Hierdie “wins” wat vreemdheid vir die self inhou, bevat die sleutel tot ’n alternatiewe benadering tot die ander en tot vreemdheid wat in die volgende gedeelte aan die orde kom.

3. Kontoere van ’n alternatiewe benadering

Die voorgaande bespreking maak duidelik hoe kompleks die omgang met die ander en die behandeling van die vreemdeling kan wees. Voorts word hierdie interaksies deur negatiewe assosiasies oorheers . Die ander en die vreemde bly in beginsel ’n “probleem” of ’n potensiële bedreiging wat dan op allerlei wyses versag of besweer moet word. Daarby bly die subjek die dominante rolspeler. Wanneer verder gevra word hoe interaksie met die ander en die vreemde kan bydra om ’n meer menslike samelewing tot stand te bring, word die uitdaging des te groter.

Maar is dit realisties om iets anders te verwag? Die subjek is tog per definisie die inisiatiefnemende instansie van wie die handeling uitgaan. Daarom ook die vloeirigting van subjek na objek. Verder: die ander kom in die gesigsveld omdat daar reeds ’n subjek is wat die ander waarneem. Die “ander”, die “vreemde”, is anders en vreemd met betrekking tot die self, vanuit die perspektief en in terme van die ervaring van die self.

Is daar ’n ander aanloop moontlik? ’n Alternatief op die "standaardmodel" – wat dus eintlik kontraïntuïtief van aard sal wees?

Laat ons met hierdie doel in gedagte terugkeer na twee temas waarna reeds verwys is: Plato se hunkering na die verlore volmaaktheid van die mens en die etimologiese wortels van die term vreemdeling.

Wat die eerste betref: hoewel Plato spesifiek na die verlange tussen man en vrou verwys, is hierdie verlange ingebed in ’n wyer hunkering van ’n dieper omvang, naamlik die verlore volmaaktheid van die mens. Vandat die gode die skeiding tussen man en vrou deurgevoer het, word die "menslike toestand" gekenmerk deur die blywende besef van onvoltooidheid. Volgens Nyamnjoh (2015) het hierdie ervaring van onvoltooidheid belangrike implikasies vir ons omgang met ander.¹⁴ Dit beklemtoon nie alleen ons afhanklikheid van ander nie, maar maan ook tot beskeidenheid in dié sin dat ons nie alleenbepalend is vir wat met ons gebeur nie. Terselfdertyd help dit “conviviality” aan, dit wil sê die bereidheid om na ander uit te reik en konstruktiewe verhoudinge met ander aan te knoop. Hierdeur vind ’n eerste belangrike verskuiwing plaas in die rigting van die desentrering van die subjek, waarna ons straks terugkeer.

Tweedens is dit nuttig om die etimologiese wortels van die woord vreemde na te gaan. Hier moet ons egter versigtig wees, omdat die semantiek ons geleer het dat dit gevaarlik is om die betekenis van woorde uit hulle historiese ontwikkeling te probeer aflei. Dit is egter nie ons doel hier nie. Ons wil slegs die aandag vestig op ’n spoor wat wel aanwesig is in die oorspronklike stam, maar wat in die verdere ontwikkeling van die woord vervaag het. Xenos in Grieks het oorspronklik twee betekenisse: "gas" en "vreemdeling" (Liddell en Scott 1953:1189).¹⁵ Die gas is nie noodwendig onbekend nie, maar wel vreemd in dié sin dat hy of sy nie deel van die normale huishouding is nie. Nogtans word die gas verwelkom en word op die mees intieme wyse deel van die huisgesin. Xenia (“gasvriendskap”)¹⁶ en respek was ’n heilige plig teenoor die vreemdeling wat immers ’n god in vermomming mag wees. Maar dit geld ook vir ander kulture. In Mali staan die hoofvertrek met ’n deur na die straat altyd gereed om die gas te ontvang terwyl die gesin die agterkwartiere bewoon. In die Vrystaat word verhale vertel waar die huisgesin hul ete moes ontbeer om dit vir (onverwagte) gaste aan te bied. Sodanige verwelkoming van en respek teenoor die gas en die vreemde staan in skrille kontras met die negatiewe assosiasies wat die vreemde gewoonlik omring.

Hier vind ons reeds twee spore wat ons in die rigting van ’n alternatiewe benadering kan lei. Dit sal egter ’n meer omvattende voorstel verg om oortuigend te wees – ’n voorstel wat ’n aantal fasette insluit wat almal nou met mekaar saamhang. Dit is ’n taak wat vér buite die grense van hierdie voorlopige verkenning lê. Hier kan slegs in breë trekke enkele kontoere van so ’n benadering uitgestippel word. Die basiese boustene hiervoor het reeds in ons bespreking van Levinas na vore gekom, wat ons nou ’n stap verder kan neem.

Die eerste hiervan is ’n veranderde grondinstelling teenoor die ander en die vreemde. In die lig van die altyd aanwesige neiging om beide as negatief en bedreigend te ervaar, verg dit ’n doelbewuste besluit om op die positiewe van die ander te fokus. Dit gaan om veel meer as vriendelikheid en goedgunstige verdraagsaamheid, maar om die raaksien van die dikwels onderskatte potensiaal wat in die ander skuilgaan. Wandenfels (2004:322) maak in hierdie verband die baie belangrike opmerking dat ons hier met ’n "Überschuss", ’n oormaat, te make het wat die omgang met die vreemde voorafgaan en daarbo uitstyg.¹⁷ Maar dan moet ons onsself vir hierdie groter waarde oopstel. Dit is juis die afskaling van die vreemde tot dit wat aan my bekend is of met my ooreenstem of die begeerte om die vreemde van alle vreemdheid te ontdoen wat die vreemde laat verstom en wat die potensiaal van die vreemde miskyk. Dit gaan hier om “einen Überschuss, der aller Fremdbetrachtung und Fremdbehandlung vorausgeht und über sie hinausgeht. Nicht nur die Reduktion von Fremdem auf Eigenes, auch der Versuch einer Synthese zwischen beiden gehört zu den Gewalttaten, die den Anspruch des Fremden zum Verstummen bringen”. (’n oormaat, wat alle waarneming van en omgang met die vreemde voorafgaan en daarbo uitstyg. Nie slegs die afskaling van vreemde tot die eie maar ook die poging tot ’n sintese tussen beide behoort tot die dade van geweld wat die aanspraak van die vreemde tot swye bring.”)¹⁸

Hier bo is na ’n uitspraak van Streib verwys waarin hy op soortgelyke wyse skryf oor die "meerwaarde" of "toegevoegde waarde" wat vreemdheid vir die eie identiteit inhou. Beide Waldenfels en Streib se benaderings impliseer dat met ander oë na die vreemde gekyk word – nie in die eerste plek as ’n probleem wat gehanteer of ’n bedreiging wat afgeweer moet word nie, maar as ’n potensiële bron van verryking, verruiming en vernuwing.

Daarby moet steeds onthou word dat die meerwaarde van die vreemde tot sy volle reg kan kom alleen as die integriteit van die vreemde onaangetas bly.¹⁹ Anders gestel: die vreemde moet in sy of haar volle vreemdheid tegemoet gegaan word, nie in afgewaterde, gesaneerde, of gebruikersvriendelike vorm nie. Dit beteken dat dit nie alleen om andersheid as sodanig gaan nie, maar dat by geleentheid die andersheid in sy volle omvang, in al sy rouheid, in sy ontstellende en skokkende werklikheid, in spel kom. Die eie verstaan van die werklikheid en gesosialiseerde stereotipes is soms so vasgegroei dat meer as gewone maatreëls nodig is om hulle los te woel. Dit is waarom Führing (1996:115) soveel klem op die “irriterende potensiaal” van vreemdheid lê, omdat dit as “Auslöser für Herausforderungen” (“ontknoper van uitdagings”) kan dien. In dieselfde gees pleit Kristeva dat ons die vreemde as katalisator sal waardeer. Daarom is sy ’n kampvegter vir die "disruptive and transformative powers of semiotic 'otherness'" (Kearney 1994:337). En Kearney self verwys na die “limit-experiences” wat ons in die teenwoordigheid van “strangers, gods and monsters” ervaar. “They subvert our established categories and challenge us to think again” (2003:3).

Die ope ontmoeting met die vreemde impliseer dus ook die bereidwilligheid om die veilige nes te verlaat. Soos hier bo in die bespreking van Levinas geblyk het, verg dit ’n Wanderlust sonder dat die uiteindelike bestemming vooraf heimlik afgespreek is. Dit is die radikale soeke na "Entfremdung, Erkältung, Ernüchterung" waarna Nietzsche verwys (2013 [1886]:viii) en wat ’n permanente ingesteldheid van openheid vir ander moontlikhede impliseer.

Die radikale openheid waarvan hier sprake is, het verreikende gevolge. Dit beteken dat die binêre raamwerk van ’n ek-jy-verhouding deurbreek word as ’n te enge inperking van ’n veel meer komplekse matriks van verhoudinge. Hoe belangrik die enkelvoudige relasie tussen enkelinge ook mag wees, is dit slegs deel van ’n veelvoudige net van verhoudinge. Die positiewe aanvaarding van kompleksiteit laat nie alleen beter reg geskied aan die werklikheid waarin ons ons bevind nie, maar stel ons ook vry om ’n groter verskeidenheid van alternatiewe moontlikhede te oorweeg. In hierdie verband pleit Kearney (2002:7) vir ’n kritiese hermeneutiek van die vreemde wat verby binêre teenstellings beweeg en wat van ’n meer komplekse verstaan van menseverhoudinge uitgaan “to expose the other in the alien and the alien in the other”.

Die aanvaarding van die realiteit van kompleksiteit beteken terselfdertyd dat ’n onomkeerbare desentrering²⁰ van die self plaasgevind het, waarna reeds hier bo in ons bespreking van Levinas verwys is. In ’n komplekse matriks kan een node per definisie nie die middelpunt van die geheel wees nie. Hierdie desentrering ondergrawe alle vorme van oorheersing wat die self in konvensionele verhoudinge tot dusver uitgeoefen het. Die gewaande mag van die mens oor die natuur word toenemend in modelle van volhoubare ontwikkeling bevraagteken. Insgelyks kan dit nie meer as vanselfsprekend aanvaar word dat die self die verhouding met die ander beheer nie. Ons het reeds gesien hoe in Levinas se denke dit die bewuswording van die ander is wat in die eerste plek die besef van verantwoordelikheid teenoor hierdie ander in die self wakker maak. Die self is nog in hierdie geval die inisiatiefnemende instansie. Maar wanneer die vreemde hierdie rol oorneem deur ’n aanspraak (Waldenfels), ’n appèl op die self te maak, het die rolle omgeruil. Die self is nou die "voorwerp" van die handeling, die "ontvanger" van die aksie wat van die ander uitgaan. Dit is die self wat verander word deur die interaksie met die vreemde, nie omgekeerd nie.

Alle aspekte van die verhouding tussen die self en die ander word dus deur hierdie ommekeer geraak. Omdat dit so teen die grein van konvensionele gedrag en van gangbare opvattings ingaan, verg dit ’n omvattende en volhoubare strategie om dit enduit deur te voer. So ’n strategie behels twee komponente: bevryding en verruiming.

Die eerste mikpunt is die bevryding van die self van die stereotipes waarin hy of sy gesosialiseer is en van die skynbaar aangebore vooroordele teenoor die ander. Bevryding van die self is die noodsaaklike voorwaarde voordat die bevryding van ander aangedurf kan word. En in hierdie opsig is die onmiddellike teenwoordigheid van die ander van deurslaggewende belang. Afstand van die ander is ’n sekere waarborg vir die instandhouding van stereotipes, terwyl dit in die teenwoordigheid van die ander moeilik volgehou kan word. Soos hier bo aangetoon is, is dit die rede waarom Levinas hom so doelgerig met die aard van die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting bemoei en uiteindelik ’n "hermeneutics of lived experience" (Bergo 2915:1) ontwikkel. Eie ervaring het dit duidelik gemaak dat bevryding van stereotipes in die praktyk ’n besonder uitdagende taak is. Hier kan die ander, en in besonder die onmiddellike teenwoordigheid van die ander, ’n belangrike rol speel. Natuurlik kan kennis van die ander deur eie inisiatief opgedoen en wanbeelde in die lig hiervan reggestel word, maar niks is so oortuigend soos die weerspreking van die stereotipe deur die ander in eie persoon en in teenwoordigheid van die ander nie (Lategan 1998). Hierdie teenwoordigheid is nie ’n kitsoplossing wat die noodsaaklikheid van mediëring en interpretasie uitskakel nie – van dit wat Ricoeur (1992:1) die “primacy of reflective meditation over the immediate positioning of the subject” noem. Nogtans skakel dit tussenvlakke uit wat die bemiddelingsproses kan bemoeilik of ontspoor.

Bevryding van selfgesentreerdheid en van die enge grense van die eie perspektief is egter net die eerste stap. Dit baan die weg vir die tweede stap, naamlik vir die voortgaande verruiming van die self deur die ander. Hiervoor is die aanvaarding van die "radical openness of systems" (Chu e.a. 2003) nodig – in hierdie geval die "sisteem" van ons menslike bestaan. Dit baan op sy beurt die weg om die ingebore nuuskierigheid van die mens vrye teuels te gee. Meyer (2011:104) toon tereg aan dat hierdie nuuskierigheid ’n belangrike impuls is, terwyl Nietzsche praat van ’n "gevaarlike nuuskierigheid" na ’n onontdekte wêreld.²¹ Dit kan nie sonder ’n gesonde skeut van avontuurlustigheid gebeur nie – die bereidwilligheid om die veiligheid van eie tuiste te verlaat en doelbewus die onbekende tegemoet te tree.

Hierdie losmaak van die bekende en die oopstel vir ander ervarings en moontlikhede²² word ’n permanente ingesteldheid. Daarby kan die aanspraak wat die ander of vreemde op die self uitoefen, ’n verskeidenheid van vorme aanneem. Dit kan, soos by Levinas, ’n besef van verantwoordelikheid teenoor die ander wakker maak. Maar dit kan ook ’n ander perspektief op sake bied, ’n ander verstaan van die werklikheid, ’n ander manier van doen en optree. Die ander verteenwoordig ’n reservoir van nog-nie-geleefde ervaringe, van nog-nie-gerealiseerde opsies, van nog-nie-beproefde strategieë.

Omdat hier iets voorgestel word wat kontraïntuïtief is, is dit nodig om sekere aspekte te beklemtoon ten einde misverstande te voorkom. Die ingesteldheid van openheid en die aanvaarding van die “radical openness of systems” beteken nié die uitwissing van alle grense nie. Daar kan immers van ’n sisteem sprake wees slegs as daar ’n grens of grense bestaan wat dit van ander sisteme onderskei. Wat wel waar is, is dat hierdie grense nie absoluut nie, maar “poreus” is, en ook in die loop van die sisteem se ontwikkeling kan verskuif.

Hierdie voorstel is dus nie ’n pleidooi vir die “opheffing van grense” in die konteks van ’n postmodernistiese diskoers nie. Om die self te verruim moet die ander anders blý, moet die “irreducible non-integration of alterity” (Ziarek 1995:28) gerespekteer word. Dis juis deur pogings om die vreemde te ontvreem, met die self te integreer, om op punte van ooreenstemming te konsentreer dat die potensiële bydrae van die vreemde verlore gaan.

Verder moet beklemtoon word dat nóg die self, nóg die ander of die onbekende inherent goed of sleg is. Wanneer die self uitgedaag word om die eie tuiste te verlaat, word nie geïmpliseer dat die eie verwerplik is of geen bydrae te lewer het nie. Ons het tog met Castells (1997) geleer dat “local identities” en “global realities” mekaar kan stimuleer. Dit is wanneer die self inwaarts keer en sy heil in isolasie soek dat die moontlikhede van verruiming afgesny word.

Net so min as wat die self geïdealiseer behoort te word, net so min is die ander of die vreemde altyd die verkieslike. Hoewel die ander soms ten onregte met ongunstige assosiasies verbind word, is die ander sekerlik ook wel tot die kwade in staat en kan as vyand teenoor my te staan kom teen wie ek my (met reg) verset. Die potensiaal van die vreemde is dus nie ’n ongekwalifiseerde bate nie.

Beteken dit dat ons op die ou end – alle vrome bedoelings ten spyt – weer na die self terugkeer in ’n nuwe variasie van narsisme, met ’n nuwe bevestiging van die selfgesentreerdheid van die self?

Dit is noodsaaklik om na die self terug te keer – nie ter wille van selfbevestiging nie, maar juis om seker te maak dat die selfgesentreerdheid effektief verander word. Dit is die self wat in die eerste instansie verander moet word. Maar waarna ons – via die omweg van die ander – terugkeer, is nié dieselfde “ek” nie. Dit is ’n ek wat gedesentreer is, wat nou die “ontvanger” van die handeling is en nie die dominante speler nie, wat nie op verdediging alleen ingestel is nie, maar op verryking en verruiming.

Die ander verteenwoordig daarom ’n ryke bron van moontlikhede. Deur die ander word ons lewe potensieel verdubbel en vertiendubbel, word ons uitgedaag op wyses waarby ons self nie sou uitgekom het nie. So word die grense van ons bestaan steeds verder uitgeskuif.²³

4. Ten besluite

Tog bly die vraag: Het ons die “meerwaarde” van die ander al ten volle ontgin? Soos hier bo geblyk het, is verskeie fasette van die ander en die vreemde reeds verken, wat tot belangrike insigte gelei het²⁴ – deur ons eie gesig in die spieël van die ander te sien; deur onsself in die ander te herken; deur onsself in terme van “andersheid” te verstaan; deur die raaisel van die self en van die ander te ontrafel; deur tussen verskillende soorte van self en verskillende soorte van ander te onderskei; deur onsself volledig oop te stel vir die ander; deur onsself as die ander te aanvaar; deur die vreemde meer bekend en die bekende meer vreemd te maak; deur die vreemde te respekteer en te verwelkom; deur die ander as katalisator te waardeer; deur ’n terapie vir vreemdheid te vind; en deur ’n “grammatika van saamleef” te ontwikkel.

Maar het die impak van die vreemde op die self nie meer te bied nie? Het die bevryding en verruiming van die self deur die ander werklik tot sy reg gekom? Dit kan nouliks die geval wees. Dit gaan immers om meer as verstaan – dit gaan uiteindelik om verandering. En – soos Epiktetus en sy medestoïsyne ons reeds geleer het – die beginpunt van alle verandering is onsself. Om ’n kinkel aan Marx se bekende uitspraak te gee: die uitdaging is nie bloot om die ander (en die wêreld) te verstaan nie, maar om die self deur die ander te verander.

Bibliografie

Adam, H. en K. Moodley 2014. Imagined liberation: xenophobia, citizenship and identity in South Africa, Germany and Canada (STIAS Series). Stellenbosch: SunMedia.

Atkins, K. 1995. Paul Ricoeur. www.iep.utm.edu/ricoeur (22 Maart 2017 geraadpleeg).

Atterton, P. en M. Calarro (reds.). 2010. The third wave of Levinas scholarship. Albany: State University of New York Press.

Being human today. http://stias.ac.za/research/themes/being-human-today/ (8 April 2017 geraadpleeg).

Benjamin, W. 1991. Über den Begriff der Geschichte. In Tiedemann (red.) 1991.

Bennett, M. 2002. In the wake of September 11. In Leenen 2002.

Buber, M. 1970. I and thou. Vertaal deur W. Kaufmann. New York: Charles Scribner’s Sons.

Calvin, J. 1997. Sermons on Galatians. Vertaal deur K. Childress. Edinburgh: Banner of Truth Trust.

Castells, M. 1997. The power of identity. Oxford: Blackwell.

Chu, D., R. Strand en R. Fjelland 2003. Theories of complexity. Common denominators of complex systems. Complexity, 8(3):19–30.

De Gruchy, J.W. (red.). 2010. The humanist imperative (STIAS Series). Stellenbosch: SunMedia.

Elsenbast, V., P. Schreiner en U. Sieg (reds.). 2005. Handbuch interreligöses Lernen. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Führing, G. 1996. Begegnung als Irritation. Ein erfahrungsgeleiteter Ansatz in der entwicklungsbezogenen Didaktik. Münster: Waxmann.

Gadamer, H.-G. 1972. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 3de, hersiene uitgawe. Tübingen: Mohr.

Gärtner, C. 2015. Hermeneutik des Fremden. http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/100078 (26 Maart 2017 geraadpleeg).

Grünschloss, A. 1999. Der eigene und der fremde Glauben. Studien zur interreligiösen Fremdwahrnehmung in Islam, Hinduismus, Buddhismus und Christentum. Tübingen: Mohr.

Habermas, J. 1987. Theorie des kommunikativen Handelns. Volume 2. Frankfurt: Suhrkamp.

Hand, S. 2009. Levinas. Londen: Routledge.

Howlett, J. 1951. L'art négre? Connais pas! Présence Africaine, 10/11:85–90.

Kearney, R. 1994. Modern movements in European philosophy. 2de uitgawe. Manchester: Manchester University Press.

—. 2002. Strangers and others: From deconstruction to hermeneutics. Critical Horizons, 3(1):7–36.

—. 2003. Strangers, gods and monsters. Interpreting otherness. Londen: Routledge.

Kitzberger, I. (red.). 1988. The personal voice in biblical interpretation. Londen: Routledge.

Kristeva, J. 1991. Strangers to ourselves. Vertaal deur Leon S. Roudiez. New York: Columbia University Press.

Lategan, B.C. 1998. Reading the letter to the Galatians from an apartheid and a post-apartheid perspective. In Kitzberger (red.) 1998.

—. 1999. Kulturelle Diversität als strategische Chance. In Rüsen (red.) 1999.

—. 2014. “Ek is …” Oor die problematiek van enkelvoudige en meervoudige identiteit. LitNet Akademies, 11(2):262–82.

—. 2015. “Incompleteness” and the quest for multiple identities in South Africa. Africa Spectrum, 50(3):81–107.

Leenen, W.R. (red.). 2002. Enhancing intercultural competence in police organizations. Münster: Waxmann.

Leighten, P. 1990. The white peril and l’art négre. Picasso, primitivity and anticolonialism. The Art Bulletin, 72(4):609–30.

Levinas, E. 1978. Existence and existents. Vertaal deur A. Lingis. Den Haag: Nijhoff.

—. 1987. Time and the other. Vertaal deur R. Cohen. Pittsburgh: Duquesne University Press.

—. 2003. On escape. Vertaal deur B. Bergo. Stanford: Stanford University Press.

Liddell, H.G. en R. Scott. 1953. Greek-English lexicon. 9de uitgawe. Oxford: Clarendon Press.

Mathews, N.M. 2001. Paul Gaugin, an erotic life. New Haven: Yale University Press.

Meyer, K. 2011. Die Ambivalenz der Fremdheit und ihr religionspädagogisches Potential. Loccumer Pelikan, 3:103–7.

Nietzsche, F.W. 2013 [1896]. Menschliches, Allzumenschliches. Erster Band. Philosophische Bibliothek Band 652. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Nyamnjoh, F.B. 2015. Incompleteness: Frontier Africans and the currency of conviviality. Journal of Asian and African Studies. DOI: https://doi.org/10.1177/0021909615580867 (22 April 2017 geraadpleeg).

—. 2017. Drinking from the cosmic gourd. How Amos Tutuola can change our minds. Bamenda, Kameroen: Langaa Research and Publishing.

Orth, E.W. (red.). 1989. Profile der Phänomenologie. Zum 50. Todestag von Edmund Husserl. Freiburg: Alber Verlag.

Plato 2003. Symposium. Vertaal deur B. Jowett. Millis, MA: Agora Publications.

Ricoeur, P. 1992. Oneself as another. Vertaal deur K. Blamey. Chicago: University of Chicago Press.

Rüsen J., H. Leitgeb en N. Jegelka (reds.). 1999. Zukunftsentwürfe. Ideen für eine Kultur der Veränderung. Frankfurt: Campus Verlag.

Said, E. 1991. Orientalism. Western Conceptions of the Orient. Londen: Penguin.

Smit, D.J. 2017. Religion and civil society in “South Africa”? Searching for a grammar for life together. In Welker (red.) 2017.

Streib, H. 2005. Wie finden interreligiöse Lernprozesse bei Kindern und Jugendlichen statt? Skizze einer xenophobische Religionsdidaktik. In Elsenbast e.a. (reds.) 2005.

Sundermeier, T. 1996. Den Fremden verstehen. Göttingen: Vandenhoeck.

Tiedemann, R. en H. Schweppenhäser (reds.). 1991. Walter Benjamin. Gesammelte Schriften. Deel I/2. Frankfurt: Suhrkamp.

Todorov, T. 1982. Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt: Suhrkamp.

Vosloo, R.R. 2006. Engele as gaste: Oor gasvryheid teenoor die ander. Wellington: Lux Verbi.

—. 2009. The displaced Calvin. “Refugee reality” as lens to re-examine Calvin’s life, theology and legacy. Religion and Theology, 16:35-52.

—. 2015. Between the prose of justice and the poetics of love? Reading Ricoeur on mutual recognition in the light of harmful strategies of “othering”. Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies, 6(2):105–17.

Waldenfels, B. 1989. Erfahrung des Fremden in Husserls Phänomenologie. In Orth (red.) 1989.

—. 2004. Die Anspruch des Fremden. In Yousefi (red.) 2004.

Welker, M., K. Vorster en N. Koopman (reds.). 2017. Church and civil society. German and South African perspectives. Stellenbosch: SunMedia.

Woodberry, R.D. 2012. The missionary roots of liberal democracy. American Political Science Review, 102(2):244–74.

Yousefi, H.R. (red.). 2004. Interkulturelle Orientierung. Grundlegung des Toleranz-Dialog. Teil 1: Methoden und Konzeptionen. Nordhausen: Verlag Traugott.

Ziarek, E. 1995. The uncanny style of Kristeva’s critique of nationalism. Postmodern Culture, 5(2). http://pmc.iath.virginia.edu/text-only/issue.195/ziarek.195 (20 April 2017 geraadpleeg ).

Žižek, S. 2005. Neighbors and other monsters. A plea for ethical violence. In Zizek, Santer en Reinhard (2005).

Žižek, S., E.L. Santer en K. Reinhard. 2005. The neighbor. Three inquiries in political theology. Chicago: Chicago University Press.

Eindnotas

¹ http://stias.ac.za/research/themes/being-human-today.

² Ander en vreemd word in hierdie artikel as wisselterme gebruik om twee punte op dieselfde glyskaal aan te dui. Hoewel die “ander” nie noodwendig “vreemd” hoef te wees nie, is dit nogtans ’n "nie-ek". Beide “ander” en “vreemd” kry hul profiel in teenstelling met die selfbewussyn van die “ek”. Dit gaan slegs om ’n graadverskil deurdat die “vreemde” verder verwyderd van die “ek” is as die ”ander”.

³ Hier kan naas talle ander skrywers net eksemplaries verwys word na die werk van Buber (1970), Levinas (1978, 1987), Kristeva (1991), Ricoeur (1992) en Kearney (2003). In die Suid-Afrikaanse konteks kan die bydraes van Adam en Moodley (2014), Smit (2017) en Vosloo (2006, 2009, 2015) as onlangse voorbeelde dien.

⁴ Self word in hierdie artikel gebruik om die bewussyn van eie bestaan aan te dui. Dit is die bewussyn dat ek as afsonderlike persoon bestaan in onderskeiding van ander. Die Engelse terme selfhood en identity word ook soms in hierdie verband gebruik, hoewel elkeen sy eie nuanses het.

⁵ Streib (2005:236–8) onderskei verder tussen vreemdheid as “xenofobiese angs”, “xenopolemiese vrees”, “dissonans”, “andersheid” en vreemdheid as “weerstand en uitdaging”.

⁶ Hierdie oorsig maak dankbaar gebruik van die uitstekende ontleding van Sundermeier (1996).

⁷ Grünschloss (1999:297) praat in hierdie verband (met verwysing na die ensikliek Nostra Aetate 2) van ’n “hermeneutisch unüberwindbare” posisie omdat die eie verstaanshorison in beginsel nooit prysgegee kan word nie.

⁸ Buber (1970:62): “I require a You to become: becoming I, I say You. All actual life is encounter.”

⁹ “Levinas's philosophical project can be called constructivist. He proposes phenomenological description and a hermeneutics of lived experience in the world. He lays bare levels of experience described neither by Husserl nor by Heidegger. These layers of experience concern the encounter with the world, with the human other, and a reconstruction of a layered interiority characterized by sensibility and affectivity.” (Bergo 2015:1)

¹⁰ Vgl. byvoorbeeld Žižek (2005) en Hand (2009:109–21). Dit gaan vir ons hier nie om ’n verdediging van Levinas se idees as sodanig nie, maar om aspekte daarvan wat vir ’n alternatiewe benadering van belang is.

¹¹ Gedurende die tweede helfte van die 20ste eeu het hierdie benadering ’n hoogtepunt bereik met talle prominente verteenwoordigers. Husserl, Dilthey, Heidegger, Gadamer en Ricoeur in die filosofie en Bultmann, Fuchs, Ebeling en Jüngel in die teologie is bekende voorbeelde.

¹² Gadamer (1972:357): “Zwar ist es richtig, daß alles Verstehen von Texten der Philosophie Wiedererkenntnis des in ihnen Erkannten verlangt.”

¹³ Horizonverschmeltzung (Gadamer 1972:289, 375).

¹⁴ Die teenpool van hierdie besef van “onvolledigheid” is die houding van “selfgenoegsaamheid” (vgl. Levinas 2003:51). Onvolledigheid beteken nie dat die self nie as selfbewuste kan leef en optree of dat die self nou in ’n swewende algemeenheid opgelos word nie. Dit dui wel op die diepe besef van iets wat ontbreek, dat meer moontlik is – ’n besef wat tot nederigheid stem (in teenstelling met selfgenoegsaamheid).

¹⁵ Dieselfde dubbelslagtigheid kom in Latyn voor. In sy werk oor gasvryheid wys Derrida daarop dat die wortels van hostis op sowel "vyand" as "gasheer" kan dui (vgl. Kearney 2002:10–1).

¹⁶ Die Duitse vertaling “Gastfreundschaft” behou die idee van vriendskap, terwyl die ekwivalent in Afrikaans opvallend genoeg “gasvryheid” is (so ook in Nederlands). Sou dit dui op die vryheid wat die gas in die huis van die gasheer geniet?

¹⁷ Ziarek (1995:19) praat in hierdie verband van die “excess of alterity”.

¹⁸ Kearney (2003:3) verwys na die “uncontainable excess” wat in grenservarings opgesluit lê. Dit beteken terselfdertyd dat die self óók potensiële meerwaarde kan toevoeg tot die interaksie – maar dit gebeur juis wanneer die self die rol van die “ander” vervul.

¹⁹ Vgl. Kearney (2003:8): “The key is to let the other be other so that the self may be itself again.”

²⁰ Kearney (2003:3) beskryf dit as die gewaarwording van die ego “that it is never wholly sovereign”. Dit beteken dat die selfgenoegsaamheid van die self nie langer volgehou kan word nie en dat die “onvolledigheid” van die mens voortaan as vertrekpunt dien. Levinas (2003:51) wys in hierdie verband op die beperkings wat deur die “sufficiency of the fact of being” veroorsaak word.

²¹ “Ein Antrieb und Andrang waltet und wird über sie Herr wie ein Befehl; ein Wille und Wunsch erwacht, fortzugehn, irgend wohin, um jeden Preis; eine heftige gefährliche Neugierde nach einer unentdeckten Welt flammt und flackert in allen ihren Sinnen. ’Lieber sterben als hier leben’ – so klingt die gebieterische Stimme und Verführung: und dies ’hier’, dies ’zu Hause’ ist Alles, was sie bis dahin geliebt hatte! Ein plötzlicher Schrecken und Argwohn gegen Das, was sie liebte, ein Blitz von Verachtung gegen Das, was ihr ’Pflicht’ hiess, ein aufrührerisches, willkürliches, vulkanisch stossendes Verlangen nach Wanderschaft, Fremde, Entfremdung, Erkältung, Ernüchterung, Vereisung ...” (Nietzsche 2013, Vorrede 3). Vir ’n eietydse beskrywing van dieselfde omstandighede, vgl. Kearney (2003:4).

²² Levinas (2003:55) praat in hierdie verband van die behoefte aan ontsnapping – ontsnapping “from the chains of the I to the self”.

²³ Dieselfde soort verryking vind plaas wanneer die voordele van ’n meervoudige identiteit ondersoek en omhels word (Lategan 2014).

²⁴ Vgl. Calvyn (1997); Buber (1970); Gadamer (1972); Levinas (1987); Ricoeur (1992); Kearney (2003); Smit (2017); Vosloo (2009).

The post Vreemdheid as geleentheid. Enkele gedagtes oor die hermeneutiese potensiaal van ’n ongemaklike begrip appeared first on LitNet.

Die juk van askese: Slawe in kloosters en kloosterlike huishoudings in die sendeling Johannes van Efese se Commentarii de beatis orientalibus C.L. de Wet, Departement Bybelse en Antieke Studie, Universiteit van Suid-Afrika
LitNet Akademies Jaargang 14(2)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om ondersoek in te stel na die verhouding tussen slawerny en die kloosterlewe in die Siriese kerkvader Johannes van Efese (507–589 n.C.) se Commentarii de beatis orientalibus (oftewel Die lewens van die Oosterse heiliges; hier afgekort as Comm.b.orient). Die studie gee ’n kort oorsig oor Johannes se lewe, sy geskrifte, en die sosiogeskiedkundige konteks waarbinne hy skryf. Aandag word dan spesifiek geskenk aan die terminologie wat Johannes gebruik wanneer hy na slawe, en ook huurarbeiders, verwys. Slawerny funksioneer op drie wyses in hierdie geskrif. Eerstens sien ons dat slawe dien as tekens van die welvaart en luukse lewenstyl van die rykes. Tweedens sien ons dat monnike en kloosters ook slawe kon aanhou, maar nie in sulke groot getalle as die rykes nie. Johannes het gemeen dat Christene hul slawe en huurarbeiders in hul diens moet hou, en dat die slawe en diensknegte, saam met die vrouens en kinders van die huis, hulleself aan die kloosterlewe moet toewy. Laastens, en van die grootste belang, is die insig dat net soos die Christelike kloosterleer nie slawerny afgeskaf het nie, die toestand van slaaf-wees ook nie ’n struikelblok was vir die kloosterlewe nie. Vir Johannes verteenwoordig slawerny nie ’n krisis binne die samelewing nie, maar ’n instelling wat “verklooster” moet word en sodoende in diens kan staan van ’n samelewing wat hom op ’n krisispunt bevind.

Trefwoorde: asketisme; Johannes van Efese; klooster; Laat Antieke; monnik; Patristiek; Sirië; Siries; slawerny; vroeë Christendom

Abstract

The yoke of asceticism: Slaves in monasteries and monastic households in the Commentarii de beatis orientalibus of the missionary John of Ephesus.

This article examines the relationship between slavery and the monastic life in the Commentarii de beatis orientalibus (abbreviated here as Comm.b.orient.) written by the missionary John of Ephesus (507–589 AD). The study begins by providing a brief biographical overview of John’s life, writings, and the socio-historical context in which he composed this work. Attention is then given to the terminology that John uses when he refers to slaves, as well as hired labourers. Slavery functions in three ways in the Comm.b.orient. First, slaves serve a referential purpose in drawing the reader’s attention to the decadent and luxurious lifestyles of the wealthy elite. Secondly, however, we find that monks and monasteries are indeed allowed to own slaves, but not in the large numbers and for the same purposes as the rich, who are criticised for their style of slaveholding. John did not expect monks to free all their slaves, even though some did indeed do so. Rather, John believed Christians should keep their slaves and hired labourers, and that these workers, along with wives and children, should follow the monastic life. Finally, and most importantly, John nowhere calls for the abolition of slavery, and for him slavery is not an impediment to the monastic life. For John, slavery was an institution that had to be Christianised and "monasticised" in order to stand in service of a society in crisis. Further details about these three aspects of slavery in the Comm.b.orient. are provided here.

In terms of the Syriac terminology John uses, the study shows that John consistently distinguishes between slaves and free hired labourers. This may support the claim that the circumstances, broadly speaking, in which slaves and the poor agricultural labourers on the larger estates of the Syrian Limestone Massif laboured were not necessarily that dissimilar. Hired labourers were also exploited by some wealthy landowners, and worked under similar conditions of control as slaves did, perhaps only with more mobility. We can deduce with some certainty that the combination of ^cabdē and ^ɔamhātā refers respectively to male and female slaves, who are differentiated from the various classes of hired labourers, servants and deacons.

The first function of mentioning slaves in the Comm.b.orient. is that they point to the excessive wealth and luxury of the wicked and wealthy elite, who have no regard for the poor and marginalised of society. Excessive slaveholding is a sign of the impious and sinful disposition of the powerful. However, it is not slavery itself that is sinful or oppressive – rather, it is wrong to own many slaves and to use them for selfish purposes. Slavery is never labelled as an evil in itself in the Comm.b.orient. Rather, John is of the opinion that the greatest injustice lies in the fact that the elite have so many resources, including scores of slaves, at their disposal, yet they never use these to the benefit of society. In the Comm.b.orient. slaves are situated somewhere between property and personhood. They remain nameless and are mostly listed alongside the inanimate wealth of the elite. In this regard, then, slaves have a referential purpose: they serve to highlight the luxury and decadence of the rich, as well as the wealthy lives that some of John's monks willingly renounced in favour of the monastic life.

Secondly, slaves also assist monks in their work of outreach and caring for the poor. Many early Christians would have considered it quite rigorous and unrealistic, and even heretical, if someone had compelled them to free all their slaves. Similarly, Christians were not forced to renounce marriage and sexual intercourse. The universal renunciation of slavery and the married life was actually characteristic of a group known as the Eustathians. The 4th-century Synod of Gangra anathematised the Eustathians precisely because of their rigorous practices with regard to the renunciation of slavery and marriage. While John admires monks who free all their slaves, renounce marriage and give away all their possessions, he does not consider this to be the ideal expression of monasticism. Rather, John sees monasteries and monastic households as the points where charity and the needs of the poor and socially marginalised intersect. It was therefore better for would-be monks or nuns to utilise all their property in service of society. Thus we read of Tribunus, a lay monk, who lived in a monastery with two of his slaves, together making a living by building partridge cages. There was no ethical contradiction to John in being a monk and, at the same time, a slaveholder.

Finally, slaves also function as monks and ascetics in their own right. In fact, this is the only instance where slaves, in themselves, receive a measure of worth and meaning. John is fond of referring to the monastic life as a burden (yūqrā) or a yoke (nīrā) – this is based on Jesus’ words in Matthew 11:30: “For my yoke is easy, and my burden is light” (English Standard Version). In Comm.b.orient. 9 John also refers to the notion of the “yoke of monasticism” (nīrā d’dayrāyutā). What John means by this is that slavery to God takes precedence over human slavery. John actually refers to the monk as the “slave of Christ” (^cabdā daMšīḥā) or the “slave of God” (^cabdā d’Allāhā), and even speaks about the “bondmaid of Christ” (amtāh daMšīḥā).

Thus, both male and female slaves, as well as hired labourers, could participate in the practices of the monastic life, including vigils, fasting, caring for the poor, prayer, thanksgiving to God, hymn-singing, and so on. The monastic life is not separated from the world, and because of the highly practical and domestic nature of John's ideal monasticism, slavery fits in quite naturally with the monastery and the monastic household. At best, John seems indifferent about one's social status – he is more concerned about the spiritual state of people, and the poor and marginalised in society gain much more sympathy from John than slaves. Slavery is unfortunately not part of the social crisis to which John responds, and to follow the monastic lifestyle did not necessarily imply manumission.

Keywords: asceticism; Early Christianity; John of Ephesus; Late Antiquity; monastery; monk; Patristics; slavery; Syria; Syria

1. Inleiding

Johannes van Efese (507–589 n.C.) was ’n Christelike monnik en sendeling afkomstig uit die gebied Amida in die noordelike deel van Mesopotamië. Volgens sy eie beriggewing (Brooks 1923:62–4)¹ het hy as ’n kind deel geword van die kloosterlewe , dalk reeds op die ouderdom van vier jaar. Volgens sy vertelling het al die seuns van Johannes se ouers gesterf voor hulle die ouderdom van twee jaar bereik het; dít as gevolg van ’n onbekende oorerflike siekte. Toe dit gelyk het asof Johannes ook gaan sterf, het sy ouers die plaaslike pilaarheilige,² Maro, besoek en hom versoek om, indien moontlik, hul seun te genees. Maro het Johannes se ouers beveel om die kind soveel moontlik lensies (’n algemene voedselsoort in die asketiese dieet) te voer, wat die kind sou genees. Maro se voorskrif van ’n lensiedieet was suksesvol, en twee jaar later het Johannes se ouers hom aan Maro toegewy, wat hom toe in die kloosterlike lewenswyse opgelei het. ’n Aantal jare later, in die 520’s, het Johannes hom by die bekende klooster van Mar Johannes Urtaya in Amida aangesluit.³

Illustrasie 1: ’n 18de-eeuse ikoniese uitbeelding van die pilaarheilige Alypius (2009; Wikimedia Commons; https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Alypius_the_Stylite.jpg).

Johannes was deel van ’n oosterse Christelike gemeenskap wat gekant was teen die "twee-natuur"- of duofisitiese Christologie van die Konsilie van Chalcedon (451 n.C.). Hierdie anti-Chalcedoniërs (ook genoem monofisiete of miafisiete – oftewel, dié wat meer ten gunste was van ’n "een-natuur"-Christologie)⁴ is in die 5de en 6de eeu n.C. hewig vervolg deur die Chalcedoniërs, wat ook die meerderheid in die staat verteenwoordig het. Sommige miafisitiese voorstanders het na Egipte gevlug en ander na die hoofstad Konstantinopel self, met die doel om invloed en ondersteuning ten gunste van die miafisiete te bewerkstellig. Johannes is veral bekend vir sy reise deur die oostelike Romeinse provinsies en Egipte. Rondom die jaar 540 n.C. het hy in Konstantinopel gaan woon om hulp aan die miafisiete te verleen. Twee jaar later het keiser Justinianus hom uitgekies om op ’n sendingreis deur Klein-Asië te gaan en om kerke en kloosters te stig. In ongeveer 558 n.C. is Johannes deur Jakobus Burd^caya ingeseën as titulêre biskop van Efese. Toe die vervolging teen die miafisiete begin toeneem, veral onder die heerskappy van die keiser Justinus II in die 570’s, is Johannes gevange geneem, en hy sterf ’n paar jaar later, moontlik in 589 n.C.

Illustrasie 2: Amida en omliggende gebiede (2017; Chris L. de Wet)

Johannes was, soos die meeste skrywers van sy gebied, tweetalig. Hy was waarskynlik antieke Grieks en Siries (’n latere oostelike dialek van Aramees; sien Beyer 1986:42–4) magtig. Sy oorgelewerde geskrifte is almal in Siries geskryf, maar hierdie werke is vol taalvermenging tussen Grieks en Siries. Johannes toon nie die styl en perfeksionisme van ander Siriese outeurs soos Afrem of Philoxenus van Mabbug nie. Sy Siries is in gesprekstyl geskryf . Onder Johannes se geskrifte wat behoue gebly het, vind ons die derde volume van ’n kerkgeskiedenisbundel, en sy Commentarii de beatis orientalibus (Die lewens van die Oosterse heiliges), hierna afgekort as Comm.b.orient. Laasgenoemde werk, waaroor hierdie artikel hoofsaaklik handel, is ’n versameling van hagiografiese narratiewe wat die lewens van verskeie miafisitiese monnike en askete uitbeeld. Die rede waarom hierdie geskrif gekies is, is die buitengewone hagiografiese aard en styl van die werk, asook die besondere insig in die monastieke roeping wat in die geskrif aangetref word.

Harvey (1990:37) skryf die volgende in verband met die Comm.b.orient.: “The holy is not restricted to certain persons (nobles, leaders) nor to certain places (cities). It is found in the people and places of daily lives; it is found in the midst of the same events that would seem to deny God’s presence.” Die Comm.b.orient. bied ons dus ’n seldsame en waardevolle blik op die daaglikse lewe van die mense van die 6de-eeuse Sirië en Mesopotamië, van monnike sowel as gewone dorpsbewoners,. Terwyl ag geslaan moet word op die kenmerkende omsigtigheid van hagiografie,⁵ is die Comm.b.orient. nogtans ’n nuttige bron vir die studie van laat-antieke kultuurgeskiedenis.

Harvey het hierdie punt aangetoon in haar boek Asceticism and society in crisis: John of Ephesus and the lives of the Eastern saints (1990). Sy dui die sosiale keerpunte van die 6de-eeuse Amida aan en toon aan hoe dié keerpunte, asook die toenemende vervolging van miafisitiese Christene, Johannes se besondere sienswyse van die asketiese gevorm het. Sy redeneer oortuigend dat hierdie sosiale keerpunte en uitdagings, wat deur die vervolging, maar ook ’n aantal natuurrampe, meegebring is, Johannes gedwing het om die teologie en praktyk van askese en die kloosterlewe te verstaan as instellings wat in diens van die samelewing moet staan. Johannes wil nie hê dat monnike hulself uit die samelewing moet verwyder, soos dit die gebruik was nie. Hy probeer om die monnike te oortuig om terug te keer na hul gemeenskappe, en om dáár ’n verskil te maak.

Asketisme moes dikwels antwoorde verskaf waar gemeenskappe swaarkry. Basilius van Sesarea moes byvoorbeeld die betekenis en waarde van vaspraktyke binne die konteks van hongersnood herdefinieer. Soos Holman (2001) en Rodrigues (2017) bewys het, word die praktyk van vas in Basilius se siening nie slegs ’n daad waarin ’n mens jouself kos en eet ontsê nie, maar word dit ’n geleentheid waar ’n mens jou kos kan deel met dié wat honger ly. Ons vind in die Comm.b.orient. wel monnike wat alleen en afgesonderd in die woestyn en berge woon, maar die ideaal vir Johannes is wanneer mense die kloosterlike lewenswyse aangryp, en dan in ’n gemeenskap van monnike in ’n klooster gaan woon, of hul huise in ’n tipe kloosterhuis omskep. Sowel die formele klooster as die kloosterhuise moes sorg en ondersteuning aan die gemeenskap bied.

Illustrasie 3: Die Mar Musa-klooster, oorspronklik in die laat 5de eeu gebou, is ’n goeie voorbeeld van ’n bestaande Siries-Ortodokse kloostergemeenskap (2007; Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mar_Musa.jpg; kyk ook Fowden 2016:175–77).

Hierdie studie volg ’n soortgelyke benadering, maar ondersoek hoofsaaklik voorvalle van slawerny (asook, tot ’n mindere mate, die aktiwiteite van vrye diensknegte) soos uiteengesit in die Comm.b.orient. Ons vind verskeie verwysings na slawe en diensknegte in hierdie geskrif, wat nie verbasend is nie, aangesien slawerny deurgaans deel was van die daaglikse lewe in die 6de-eeuse Ooste. Die voortduur van slawerny in die laat-antieke tydperk is reeds bevestig deur Harper (2011) en in Rotman (2009) se belangrike studie oor slawerny in die Bisantynse ryk. Helaas verwys Rotman slegs hier en daar na Johannes van Efese (kyk Rotman 2009:115, 148–9). Tot op datum bestaan daar geen breedvoerige ondersoek van slawerny in die Siriese Ooste nie; daar is wel goeie studies van slawerny in die konteks van die vroeë Islam en die antieke Arabiese verowerings (kyk byvoorbeeld Gordon 1987; Crone 1980; Lenski 2011:237–66).

Hierdie studie is deel van ’n projek om ’n uitvoerige kultuurgeskiedkundige uiteensetting te gee van slawerny in laat-antieke Sirië en Mesopotamië, met besondere aandag aan antieke Griekse en Siriese bronne, geskryf vanuit Christelike perspektiewe. In Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in Early Christianity (De Wet 2015) word ’n uiteensetting gegee van slawerny in die denke van die 4de-eeuse Griekse skrywer Johannes Chrysostomus, wat afkomstig was uit Antiogië in Sirië. Inleidende aspekte van slawerny in laat-antieke Sirië en Mesopotamië is ook nie gedek in The unbound God: Slavery and the formation of Early Christian thought (De Wet 2017b:13–31) nie. Die enigste ander studie wat spesifiek aandag gee aan slawerny in Siries-Christelike bronne is dié van Ramelli (2016). Ongelukkig is Ramelli se boek nie gefokus op spesifiek hierdie bronne of aardrykskundige gebied nie, en voorsien slegs ’n oorsigtelike bespreking van outeurs soos Bardaisan, Afrahat en Jakob van Serug (kyk Ramelli 2016:131–47).

In hierdie artikel word aandag geskenk aan Johannes se beskouing van slawe, en hoe hy ’n onderskeid tref tussen slawe en vrye diensknegte. Verder word daar gevra watter doel slawe, volgens die Comm.b.orient.,dien, en waar hulle inpas in Johannes se visie van die kloosterlewe wat in diens staan van die samelewing. Is slawerny en die kloosterlewe versoenbaar, en indien wel, onder watter omstandighede en voorwaardes? In hierdie ondersoek word dus beoog om meer lig op die praktyke van slawerny onder die Christene van laat-antieke Sirië en Mesopotamië te werp, en sin te gee aan die ingewikkelde verhouding tussen slawerny en vroeg-Christelike asketisme. Die studie benader slawerny vanuit drie perspektiewe: (1) slawe as tekens van die rykdom en luukse lewenstyl van die elite; (2) slawe in die diens van monnike en kloosters; en (3) slawe wat self die kloosterlewe volg.

2. Slawe en diensknegte in die Commentarii de beatis orientalibus

Wanneer ’n mens die Comm.b.orient. lees, is dit maklik om die slawe oor die hoof te sien. Hul teenwoordigheid blyk so vanselfsprekend te wees dat hulle skaars enige bespreking van die outeur ontlok. Soos reeds hier bo genoem, was slawerny (^cabdūtā) ’n alledaagse verskynsel in Johannes se wêreld. Dit is belangrik om te noem dat landbouproduksie in Sirië en Mesopotamië gedurende die 6de eeu n.C. aansienlik toegeneem het, en dat die arbeidsmark dus gefloreer het weens ’n vraag na bekostigbare arbeid in die gebied. In sowel die Romeinse as die Sasaniese (Persiese) ryk is landbou-infrastruktuur, soos damme en besproeiingskanale, ontwikkel. Hierdie ontwikkeling het gepaard gegaan met breedvoerige administratiewe en logistieke verfyning, veral ten opsigte van belastingopnames en dokumentasiebeleid (kyk Banaji 2001:190–212 vir die oostelike Romeinse ryk, en Choksy 1999:682–85 vir die Sasaniese ryk).

Banaji (2001:201) noem tereg die volgende: “[I]t is unnecessary to have to suppose that the agricultural institutions of the empire rested predominantly on a specific type of labour force or category of labour.” Huise en plase in hierdie gebied het dus gebruik gemaak van sowel slawe- as huurarbeid. Huurarbeiders en diensknegte, veral dié wat betrokke was by die landbou-aktiwiteite van die huishouding of plaas, was meestal vrygebore inwoners wat op die grond van die eienaar gewoon het. Hierdie arbeiders was ook nie altyd permanent in diens van grondeienaars nie, omrede hul werk, afhangende van die gewas, dikwels seisoensgebonde was.

Dit kon ook wees dat die arbeiders sogenaamde coloni was – ’n Romeinse begrip wat verwys na nie-elite-grondeienaars wat gebonde was aan die grond (of “oorsprong”, in Latyn: origo, die geboorteplek) en dus, amper soos slawe, onder die gesag van die grondeienaar geval het. (In Grieks word die Latynse woord coloni altyd met geōrgoi vertaal.) Ongelukkig is die antieke bewyse van die aanwesigheid van coloni in Sirië en Mesopotamië nie deurslaggewend nie. Daar is meer bewyse van vrye huurarbeiders, wat nie noodwendig hul eie grond besit het nie en wat in die elite-huishoudings saam met slawe gewerk het. Vrye arbeiders en diensknegte het verskil van slawe in die sin dat hul menswees, hul liggame, nie volgens wet die eiendom van die grondeienaars was nie. Wat die grondeienaar wel besit het, in die geval van sowel coloni as huurarbeiders, was die arbeid van die loonwerker. Huurarbeiders het in ’n bepaalde maar tog ook beperkte sin meer bewegingsvryheid gehad as slawe. Maar waarop Banaji (2001:197–99) verder wys, is dat die beheermetodes wat op sulke huurarbeiders uitgeoefen is, nie noodwendig minder onderdrukkend was as dié wat op slawe toegepas is nie.

In ’n preek van Johannes Chrysostomus (Homilia in Matthaeum 61.2; Migne 1862:591 reëls 42–51) lees ons hoe sommige van die grondeienaars hul huurarbeiders behandel het:

Want as enigiemand ondersoek moet instel na hoe die ryk grondeienaars hul arme en doodgewerkte plaasarbeiders [geōrgois] behandel, sal só ’n persoon sien dat hulle meer wreedaardig is as barbare. Want op dié wat vergaan van die honger en wat hul hele lewe lank handearbeid verrig, lê hulle aanhoudende en ondraaglike kontrakte, en swaar laste, en hanteer hulle die lywe van hul arbeiders soos esels of muile, of eerder soos klippe. Hulle word skaars toegelaat om asem te haal. En of die aarde opbrengs lewer of nie, dié arbeiders word steeds afgemat, en geen deel word aan hulle toegeken nie. En wat kan meer beklaenswaardig wees as hierdie feit, dat wanneer hulle deur die hele winter gewerk het, en verteer is deur koue en reën, en moes waak oor die land, hulle met leë hande – nee, in die skuld! – moet terugkeer.

Alhoewel Chrysostomus se retoriek soms hiperbolies kan wees (nie alle huurarbeiders het noodwendig sulke verdrukking beleef nie), stem hierdie opmerkings oor die algemeen ooreen met die bevindings van Banaji. Grondeienaars het dikwels huurarbeiders verdruk met onbillike kontrakte en onregverdige finansiële vereistes en uitgawes. Soms is hul loon weerhou, of deur onvoorsiene aftrekkings verminder. Alhoewel hulle nie slawe was nie, en tot ’n mate beskerm is teen die uitermatige straf en mishandeling wat slawe soms moes verduur, was die lewens van huurarbeiders en diensknegte ook nie juis gerieflik nie. Hulle het soms onder dieselfde haglike omstandighede as slawe geleef. Wat die saak verder bemoeilik, soos Colditz (2000:123–34) en Payne (2015:73, 138) aantoon, is dat hierdie huurarbeiders afkomstig uit die dorpsgebiede ook bekend gestaan het as ^cabdē, die Siriese woord wat oor die algemeen na slawe verwys het. Weens hul leefomstandighede en die mag wat oor hulle uitgeoefen is, was die (oppervlakkige) onderskeid tussen huurarbeiders en slawe dalk nie altyd so duidelik sigbaar in plattelandse gebiede nie.

Wanneer ons Johannes van Efese se Comm.b.orient. van nader beskou, sien ons ook dat hy dikwels na beide slawe en diensknegte of arbeiders verwys. In hierdie verband moet ons in gedagte hou dat Johannes op groot skaal gereis het en oor slawe en arbeiders in verskillende kontekste (stedelik en plattelands) en verskeie gebiede (van Sirië en Kappadosië tot in Konstantinopel) skryf. Maar sy grondliggende sienswyses oor slawerny en huurarbeid is heel waarskynlik deur sy vormende jare in Amida gevestig. Die voordeel wat ’n mens dus by Johannes vind, is dat sy blik op Bisantynse slawerny deur ’n Siriese lens geskied. Hierdie basiese eenvormige blik op slawerny is duidelik sigbaar in die ooreenstemming met en deurlopendheid van slawerny-terminologie en -semantiek wat ons in Comm.b.orient. vind, ten spyte van die verskillende kontekste waarbinne die vertellings plaasvind.

Johannes gebruik ’n verskeidenheid terme wanneer hy na slawe, diensknegte en huurarbeiders verwys. Hy tref veral ’n onderskeid tussen slawe en vrye arbeiders. Wanneer hy die voormalige lewe van die Anzeteense⁶ chorepiscopus Harfat beskryf, noem hy dat Harfat “’n groot aantal slawe en slavinne asook huurarbeiders” gehad het (Comm.b.orient. 11; Brooks 1923:159). Die manlike slawe word ^cabdē genoem, en die slavinne ^ɔamhātā. Die huurarbeiders van Harfat se huishouding noem hy ^ɔagīrē, wat waarskynlik na plaasarbeiders verwys. Hy tref ’n terminologiese onderskeid tussen die ^ɔagīrē en die slawe, maar lys hulle altyd saam, wat waarskynlik ’n aanduiding is van die hegte ooreenkomste tussen hierdie groepe. Ons vind ’n soortgelyke lys van slawe en arbeiders in die verhaal van die asketiese handelaars, die broers Elia en Theodorus, wat later in Kappadosië gaan woon het: in hul huis het hulle “huurarbeiders en slawe en slavinne” (^ɔagīrē wa^cbdē wa^ɔmhātā) wat asketisme bedryf (Comm.b.orient. 31; Brooks 1924:583; kyk ook Brooks 1924:581). Hierdie kombinasie van terme kom baie algemeen in die Comm.b.orient. voor.

Johannes gebruik ook die uitdrukking mšamšānē saam met ^cabdē om ’n onderskeid tussen slawe en diensknegte te tref (Comm.b.orient. 34; Brooks 1924:603). Mšamšānē verskil van ^ɔagīrē in die sin dat eersgenoemde spesifiek na kerklike diensknegte of diakens verwys, en laasgenoemde na plaaswerkers of diensknegte in die algemeen. Daar is ook een geval waar Johannes na die “getroue diensknegte” van Theodorus die castrensis verwys (Comm.b.orient. 57; Brooks 1926:202). Die woord mhaymnā, wat na hierdie spesifieke tipe dienskneg verwys, kan oor die algemeen bloot ’n vertroueling aandui, maar beteken ook dikwels “ontmande” (Grypeou en Spurling 2013:438–9). Ontmandes het dikwels as administratiewe slawe in die Bisantynse staatsdiens gedien, en as Theodorus wel die amp van castrensis beklee het, sou dit nie ongewoon vir hom gewees het om ontmande slawe onder sy gesag te hê nie. Interessant genoeg is die amp van castrensis sacri palatii soms selfs deur ’n ontmande beklee (Tougher 2009:41–2; Costa 1972:358–87; Hopkins 1981:175–6). Ongelukkig verskaf Johannes nie genoeg inligting om hierdie afleiding te bevestig nie (kyk wel French 2016:162–4).

Die noukeurige onderskeid wat Johannes deurlopend tussen slawe en diensknegte tref, ondersteun moontlik die punt dat slawe en diensknegte, veral plaaswerkers, onder soortgelyke omstandighede en gesag gehandel het. Ons kan dus met sekerheid aflei dat die kombinasie van ^cabdē en ^ɔamhātā onderskeidelik na slawe en slavinne verwys, wat van die verskillende soorte huurarbeiders, diensknegte en diakens onderskei word.

3. Slawe as tekens van rykdom en ’n luukse lewenstyl

Johannes se uitgebreide reeks arbeidsterme dien om die uitermatige rykdom en luukse lewenstyl van sommige karakters in die Comm.b.orient. uit te lig. Dit was algemeen in die vroeg-Christelike etiese diskoers om die rykes te kritiseer vir die buitensporige aantal slawe wat hulle aangehou het (Harper 2011:51–3), en Johannes is geen uitsondering in hierdie opsig nie. Ongelukkig is daar geen sekerheid oor presies hoeveel slawe mense aangehou het nie. Sommige skrywers praat van mense met honderde en selfs duisende slawe, terwyl ander noem dat een of twee slawe voldoende vir ’n huishouding moet wees (De Wet 2015:105–13). Die rykdom van Harfat se huis – wat die monnik se “siel versteur” het – het ’n groot aantal slawe en slavinne ingesluit, en asof dit nie genoeg was nie, ook baie diensknegte (Comm.b.orient. 11; Brooks 1923:179). Presies dieselfde word gesê van die monnik Tomas die Armeniër (Comm.b.orient. 21; Brooks 1923:284). Grootskaalse slawerny word uitgebeeld as een van die redes waarom hierdie mense hul wêreldse lewens agterlaat en die kloosterlewe begin volg.

In nog een van Johannes se vertellings, dié oor Tomas (nie bogenoemde nie) en Stefanus, word Tomas beskryf as iemand wat ’n aansienlike landgoed besit het, met baie “slawe en slavinne [^cabdē wa^ɔmhātā] en groot rykdom; hy was so bederf en fyn dat hy sy gesig en hande meer as tien maal per dag met water gewas het” (Comm.b.orient. 13; Brooks 1923:191–2). Weer eens word Tomas se uitgebreide arbeidskragte in direkte verband gebring met sy luukse lewe. Die beskrywing van Tomas se wasgebruike laat hom ook verfynd en vroulik voorkom, ’n uiters bedenklike uitbeelding in die antieke tye vir ’n man. In laat-antieke Christelike denke is dit as onmanlik beskou om van baie slawe en diensknegte afhanklik te wees. Johannes Chrysostomus het byvoorbeeld geglo dat mans eintlik sonder slawe sou kon klaarkom, maar dat vroue weens hul “verfynde” en sagte aard tog maar ’n paar slawe kan hê (Chrysostomus, Contra eos qui subintroductae habent virgines 9.49; Dumortier 1955:8; sien ook De Wet 2017a:67). Johannes van Efese se aanklag teen Tomas se vorige lewe was dus nie net gemik op sy rykdom en welvaart nie, maar in wese ook op sy manlikheid en eer.

Die teenoorgestelde kom voor in Johannes se storie oor die lewe van Simeon die Skriba. Volgens Johannes is Simeon ywerig om hulp aan mense te verleen, veral dié wat gaste by hom aan huis was. Simeon kook selfs vir hulle! Werk soos om te kook en vir gaste te sorg is in die antieke tyd beslis beskou as slawearbeid en gevolglik as onvanpas vir ’n vrygeborene. Maar hier in Johannes se narratief is Simeon se ywer en hulpvaardigheid juis tekens van sy selfgenoegsaamheid en manlikheid. Johannes vertel ons dat Simeon baie slawe en diakens gehad het, maar hulle, ten spyte van sy hoë ouderdom, nie nodig gehad het nie (Comm.b.orient. 34; Brooks 1924:603–4):

Hy het self en met sy eie hande al die dienstake verrig. En soos die patriarg voor hom, alhoewel hy ’n skare slawe en diakens [^camā da^cbdē wamšamšānē] gehad het, het hy nie iemand anders beveel om na die trop te jaag en ’n kalf vir sy gaste te gaan haal nie. Nee, hy het self in sy oudag rondgehardloop sodat hy, en nie iemand anders nie, die seën kon ontvang. Só het hierdie bejaarde man al die daaglikse dienstake uitgevoer.

Hier word die “skare” slawe en diakens van Simeon beklemtoon om sy toewyding aan diens tot sy medemens te prys. Selfgenoegsaamheid en diensbaarheid word nou manlike karaktereienskappe. Slawerny en diensbaarheid funksioneer hier in Johannes van Efese se skrywe, maar ook oor die algemeen in die laat-antieke konteks, dus as diskoerse wat ook ’n mens se geslagtelikheid (gender) beïnvloed en selfs bepaal.

Op grond van hierdie beginsel is daar dan ook ’n ironiese ondertoon in die vertelling oor die nonne Maria en Eufemia wat die rykes aanspreek oor hul luukse lewenstyl en afhanklikheid van slawe (Comm.b.orient. 12; Brooks 1923:179):

Is dit reg dat julle só sit terwyl slawe [^cabdē] staan en julle bedien? Is dit reg dat julle ’n verskeidenheid van smake in lekkernye en wyne geniet, en geniet van suiwer brood en pragtige matte, terwyl God platgeslaan word in die straat, met ’n swerm luise, flou van die honger? Het julle dan geen vrees vir God nie?

Afhanklikheid van slawe word weer eens geassosieer met swakheid, verfyndheid en oormatigheid. Die rykes word hier gekontrasteer met die klassieke beeld van die askeet. Die rykes lê en ontspan, terwyl die askeet selde gelê het, selfs om te slaap (baie het staande geslaap). Die rykes word deur slawe bedien, terwyl die askeet selfgenoegsaam is. Die rykes eet allerhande lekkernye en drink wyn, terwyl die askeet vas. Die rykes ignoreer die swaarkry van die armes, terwyl die askeet – in terme van Johannes se begrip van asketisme en die kloosterlewe – antwoord gee op die roepstem van die armes en die gemeenskap wat in krisistye verkeer. Dit was ’n algemene gebruik in die hagiografie om God te personifieer as die armes, net soos Johannes dit hier doen. Dit is gegrond op Jesus se stelling in Matteus 25:35–40 dat wanneer sy dissipels vir die armes en behoeftiges sorg, hulle inderdaad vir Hom versorg.

Oormatige slawebesit is dus deel van die sosiale ongeregtigheid en verdrukking deur die rykes en die magshebbers. Die bose magistraat in Johannes se verhaal van Abraham en Maro word ook beskryf as “’n afskuwelike en goddelose man, wat die armes verdruk, en wat weeskinders en weduwees laat treur, ’n arbeider van alle bose werke van geldgierigheid en onreg en diefstal – en hy het baie eiendom gehad, en ’n groot huis, en slawe en slavinne” (Comm.b.orient. 4; Brooks 1923:72).

Maar dit is ongelukkig nie slawerny as instelling wat die rede vir die sosiale ongeregtigheid van die rykes is nie. Slawerny is, soos hier aangetoon sal word, in sy wese nie ’n onreg in die Comm.b.orient. nie. Dit is wel ’n skande wanneer ’n mens te veel slawe en diensknegte het, en afhanklik van hulle word. Volgens Johannes lê die grootste onreg daarin wanneer mense nie hul slawe, soos alle ander eiendom, tot die voordeel van die samelewing, armes en kerk gebruik nie. As ons net weer kyk na die lewensbeskrywing van Tomas en Stefanus, sien ons dat die slawe in Stefanus se huishouding gebruik word om die behoeftiges te help (Comm.b.orient. 13; Brooks 1923:212), terwyl die pasbekeerde vrou Sosiana haar slawe met al haar oorlede man se duur klere na die kerk stuur sodat hulle klede en sluiers daarvan kan maak (Comm.b.orient. 55; Brooks 1926:192–3).

In die Comm.b.orient. lê slawe se posisie helaas êrens tussen eiendom en menswees. Geen name van slawe word voorsien nie, en hulle word meestal saam met die eiendom van die rykes gelys. Hierdie punt kom duidelik na vore in die storie van die bose magistraat in die lewensbeskrywing van Abraham en Maro, waarna hier bo verwys is. Wanneer die magistraat Maro beledig, lees ons dat vuur uit die hemel neerreën en die man se hele huis en al sy besittings verteer. Die magistraat het kaal ontsnap, saam met al sy huishoudelike slawe. Die slawe ontkom dus aan die straf van die magistraat, en word nie onmiddellik self vir hul eienaar se sonde gekasty nie. Later in die vertelling lees ons wel dat sommige van die magistraat se slawe tóg gesterf het, en dat ander gevlug het, wat aandui dat die magistraat wel al sy rykdom verloor het. Later in die verhaal sterf die magistraat self (Comm.b.orient. 4; Brooks 1923:74–6).

Tot dusver dien slawerny as ’n verwysingsdoel in die Comm.b.orient. – slawe funksioneer as narratiewe middele om na iets anders te verwys, naamlik die rykdom en luukse lewenstyl van die elite. Anders as aan die vrouens in Johannes se werk (Harvey 1990:108–33), word geen besondere plek aan die slawe in die stories toegeken nie. Slawe bly in die verre agtergrond in die Comm.b.orient., sonder naam en verlore tussen eiendom en menswees.

4. Slawe in diens van monnike en kloosters

Met die ontwikkeling van Siries-Christelike asketisme was daar ’n aanname dat sekere gemeenskaplike instellings verwerp moet word indien die monnik volmaaktheid wil bereik. In van die vroegste tradisies is die huwelik (en ook seksuele omgang) een so ’n instelling wat ten volle onversoenbaar was met die kloosterlewe (kyk Vööbus 1958:69–108; Brock 1973:1–19). Slawerny het, verbasend genoeg, ’n baie meer onduidelike posisie gehad in die kloosterlike verbeelding van die vroeë Christene. Ons vind in die antieke Siries-Christelike bronne geen uitdruklike uitspraak wat slawerny afkeur nie.

Een van die mees invloedryke geskrifte wat antieke Siries-Christelike asketiese denke gevorm het, is die apokriewe Handelinge van Tomas (HT) (kyk Klijn 2003). In die HT word die hoofkarakter, die dissipel Judas Tomas, deur sy eienaar, Christus, as ’n slaaf verkoop aan ’n Indiese handelaar, Abban (HT 1–2; Klijn 2003:17–21). Tomas word op dié wyse verkoop omdat hy geweier het om op ’n sendingreis na Indië te gaan waartoe Christus hom opdrag gegee het. Deur hom as ’n slaaf te verkoop, dwing Christus vir Tomas om na Indië te gaan. Tomas word eers beskryf as ’n slaaf van Christus, en word dan onmiddellik ’n werklike slaaf (terwyl hy steeds ’n slaaf van Christus bly; dit is bykans onmoontlik om die grense tussen werklike slawerny en geestelike of metaforiese slawerny in die HT te onderskei) (Glancy 2012:3–21). Tomas se status as ’n slaaf word nie een maal as ’n struikelblok vir sy asketiese roeping gemeld nie. Inteendeel, deur werklik as slaaf verkoop te word keer Tomas terug na die guns van sy Heer, Christus. Die HT is bekend vir sy uitsprake oor die gevare van die huwelik en veral seksuele omgang (Klijn 2003:10–1). Maar die HT verwag nie van askete om al hul eiendom te verkoop of hul slawe vry te laat nie (Rhee 2009:111–8).

Sommige monnike sou wel ontslae geraak het van al hul slawe (Ramelli 2016:212–31), saam met hul eiendom en geld. Slawerny kan gesien word as ’n wêreldse instelling wat die aandag van die kloosterlewe afgetrek het – dit was deel van die tydmors van huishoudelike bestuur (rabat baytāyūtā; of oikonomia in Grieks). En in die Comm.b.orient. vind ons tog monnike wat slawerny gesien het as ’n struikelblok vir die asketiese lewe. Harfat se groot aantal slawe pla sy gewete, en Theodorus die castrensis het wel al sy slawe vrygelaat en, soos die algemene gebruik was (Rotman 2009:120–30), finansiële ondersteuning en geskenke aan hulle gegee. In die geval van Theodorus is ons nie seker of hy sy slawe vrylaat uit beginsel of uit irritasie nie, aangesien sy slawe “begin kla en fout gevind het met hom” weens die feit dat hy al sy geld en besittings aan die armes gegee het (Comm.b.orient. 57; Brooks 1926:202–4). Hierdie slawe was waarskynlik oor hul eie welstand en versorging bekommerd. As Theodorus nie meer geld het nie, kan hy immers nie vir sy slawe sorg nie.

In Johannes se verhaal oor twee Antiogeense monnike sê hulle ’n man, Procopius, aan om al sy slawe vry te laat en aan hulle finansiële ondersteuning te gee. Procopius laat sy slawe vry, maar dan gee hy ook al sy geld en besittings weg, en verbreek sy verlowing. Die verwerping van slawerny in hierdie verhaal gaan gepaard met die afsweer van alle besittings, erfporsies en die huwelik. In ’n vorige studie is aangetoon dat die meeste mense waarskynlik die meerderheid van hul slawe vrygelaat het voor hulle by die kloosterlewe aangesluit het, maar wel ’n klein getal slawe aangehou het om geringe dienstake te verrig, soos kook, skoonmaak en rioolverwydering (De Wet 2015:105–13; 2017a:58–80).

Baie vroeë Christene sou dit as onredelik en onrealisties, en selfs as kettery, beskou het as iemand hulle sou dwing om al hul slawe vry te laat. So ook is mense nie gedwing om van die huwelik of seksuele gemeenskap af te sien nie. Die universele afsweer van slawerny en die huwelik was juis kenmerkend van ’n Christelike groep wat hulleself die Eustatiane genoem het. Gedurende die 4de-eeuse Sinode van Gangra is hierdie groep as ketters veroordeel, juis op grond van die feit dat hulle hul volgelinge gedwing het om hul slawe vry te laat en mense verbied het om te trou of om vleis te eet en wyn te drink (Percival 1900).

Johannes is beïndruk wanneer monnike al hul besittings weggee en hul slawe vrylaat, maar dit is nie vir hom die ideaal nie. In die Comm.b.orient. is die kloosters en kloosterlike huishoudings (of kloosterhuise) die punt waar liefdadigheid en die gemeenskap in krisistyd by mekaar uitkom. Vir Johannes is dit dus beter vir ’n monnik of non om sy of haar eiendom, insluitend slawe, tot die versorging en opbouing van die gemeenskap aan te wend – asketisme is baie prakties (en huishoudelik) van aard vir Johannes van Efese. As ons byvoorbeeld weer kyk na die storie van Stefanus, dan lees ons dat sy huis “’n huis van rus vir vreemdelinge” geword het (Comm.b.orient. 13; Brooks 1923:212). In die lewe van die monnik Tribunus sien ons iets soortgelyks. Tribunus was ’n lekemonnik wat naby Amida gewoon het, wat ook uit ’n ryk familie met baie slawe en diensknegte gekom het. Hy het die huwelik en rykdom prysgegee en het op sy oudag, vertel Johannes ons, soos volg in ’n klooster gewoon (Comm.b.orient. 44; Brooks 1924:665):

En so was Tribunus standvastig in die lewenswyse van afsondering en die uitvoering van geregtigheid. En alhoewel hy oud was, het hy steeds gehoop om die monniksgewaad te verkry, terwyl hy die meeste van sy dae in ons klooster en in die klooster van die heilige Z‘ura deurgebring het. Hier het hy handewerk en ’n bietjie skrynwerk vir sy behoeftes verrig. Hy het verder ook patryshokke vervaardig en dié verkoop. So het hy saam met sy twee slawe, wat hom plegtig gedien het, geleef.

Hier vind ons dus vir Tribunus, ’n lekemonnik wat tog baie respek verwerf het, wat in ’n klooster woon, maar binne die klooster steeds twee slawe in sy diens het. Op hierdie wyse is Tribunus nie ’n las op die klooster of samelewing nie. Daar was geen teenstrydigheid daarin geleë om tegelykertyd ’n monnik en ’n slawe-eienaar te wees nie. Slawe was eerder veronderstel om monnike en kloostergemeenskappe te help in hul opdrag om hulp aan die gemeenskap te verleen.

5. Slawe wat die kloosterlike lewenswyse volg

In Comm.b.orient. vind ons ook baie gevalle van slawe wat self die kloosterlike lewenswyse volg, terwyl hulle in diens van hul monnik-eienaars staan, sonder dat dit hul sosiale status beïnvloed. Dus kon monnike slawe besit het, maar slawe kon self ook as monnike geleef het (net soos Judas Tomas in die HT sowel ’n slaaf as ’n askeet was), indien die eienaar toestemming daarvoor gegee het. Kloosterhuise het slawe gehad wat net so ingewy was in die kloosterlike lewe as vrygebore monnike – ’n verskynsel wat Johannes bewonder. Volgens Comm.b.orient. 21 (Brooks 1923:290) het Tomas die Armeniër ’n klooster vir die gebruik van sy “vrou en sy kinders, en sy slawe en baie vrygebore mense wat verbonde was aan hom” op sy grond laat bou. Tomas die Armeniër se klooster was oop vir vrygeborenes en slawe, maar dit lyk nie asof deelname aan die kloosterlewe hierdie verskille in sosiale status tot niet gemaak het nie. Huishoudelike slawerny staan hier eerder in diens van die kloosterlewe.

Ons sien ’n soortgelyke reëling in die verhaal van Elia en Theodorus en hul twee susters, wat in Kappadosië gewoon het. Hierdie broers was welvarende handelaars, en vanuit hul sukses in die handel het hulle hul huis in ’n sorgsentrum verander: “[D]aar was ’n skare mense in daardie huis, insluitend slawe en huurarbeiders en slavinne, en reisigers ook en vreemdelinge wat almal tot die eer van God bymekaargekom het, en ook jong meisies, en ou vrouens, en blindes en kreupeles,” vertel Johannes, “in so ’n mate dat hulle die handelinge van die kloosterlewe in elke vertrek van die huis beoefen het” (Comm.b.orient. 21; Brooks 1924:581). Verder sê Johannes dat “die huurarbeiders en slawe en slavinne hul tyd in toewyding en lofprysing en danksegging tot God deurgebring het, terwyl hulle deurentyd gevas en gebid het” (Comm.b.orient. 21; Brooks 1924:583). In die storie van die lewens van Petrus en Fotius lees ons: “Petrus het ’n broer en ’n suster gehad wat albei die lekegewaad gedra het, aangesien hulle ook ’n besondere lewe van toewyding gevolg het, dermate dat hulle en hul slawe die psalms geleer het, en gebedstye onderhou het, en ook dienslewering net soos in ’n klooster van afgesonderdes” (Comm.b.orient. 56; Brooks 1926:198).

As ons vir ’n oomblik kan terugkeer na die kwessie van terminologie, sien ons dat Johannes moeite doen om te noem dat sowel manlike slawe as slavinne die kloosterlewe volg. Soos baie ander kon Johannes bloot net alle slawe onder die versamelwoord ^cabdē gegroepeer het. Waarom tref hy dan doelbewus ’n onderskeid ten opsigte van die geslag van die slawe? Hy wil waarskynlik hiermee beklemtoon dat geslag geen struikelblok in die navolging van die kloosterlewe hoef te wees nie. Sowel vroulike as manlike slawe was daartoe in staat om asketisme te bedryf. Hierdie siening stem ook ooreen met Johannes se beskouings oor vroue in die algemeen (Harvey 1990:103–10).

6. Gevolgtrekking

Soos in die meeste van die vroeg-Christelike literatuur is daar ook in die Comm.b.orient. ongelukkig geen oproep tot die afskaffing van slawerny nie. Slawe funksioneer nie soseer as mense uit eie reg nie, maar as naamlose tekens van die rykdom en luukse lewe van die elite. Monnike kon hul eie slawe aanhou, selfs binne ’n klooster.

Al waar persone in slawerny wel sin en betekenis kry, is wanneer hulle self die kloosterlewe begin lei. Johannes is lief daarvoor om na die kloosterlike lewenswyse te verwys as ’n las (yūqrā) of ’n juk (nīrā) – dit is natuurlik gegrond op Jesus se woorde in Matteus 11:30: “Want my juk is sag en my las is lig” (Nuwe Afrikaanse Vertaling). Dus vind ons in Comm.b.orient. 9(Brooks 1923:135) die gedagte van die “juk van die kloosterlewe” (nīrā d’dayrāyutā). Wat hiermee bedoel word, is dat die “slawerny” of diens aan God voorrang bo menslike slawerny geniet. Johannes praat graag van die monnik as die “slaaf van Christus” (^cabdā daMšīḥā) of die “slaaf van God” (^cabdā d’Allāhā); hy gebruik selfs die uitdrukking "slavin van Christus" (amtāh daMšīḥā).

Slawe en slavinne kon aan alle asketiese praktyke deelneem, insluitend o.a. nagwake, vas, armesorg, gebed en lofprysing. Die kloosterlewe word nie van die wêreld afgesonder nie, en as gevolg van die praktiese en huishoudelike aard van Johannes se asketisme pas slawerny heel maklik en natuurlik by hierdie kloostergemeenskappe in. Dit lyk asof Johannes onbesorgd is oor die sosiale status van mense – hy is meer bekommerd oor hul geestelike toestand, en in die Comm.b.orient. verdien die armes en verdruktes meer sorg en simpatie as die slawe. Ongelukkig is slawerny nie deel van die sosiale krisis waarop Johannes reageer nie. Om die kloosterlewe te volg, het nie noodwendig beteken dat ’n slaaf wettig vry verklaar moet word nie.

Party skrywers het slawerny selfs as ’n daad van liefdadigheid gesien. Johannes Chrysostomus byvoorbeeld praat van slawerny as liefdadigheid (Grieks: philanthrōpia), en noem dat eienaars hul slawe eers ’n ambag moet leer voordat hulle hulle vrylaat (Homilia in epistulam ad I Corinthios 40.6; Field 1847:515; sien ook De Wet 2015:111–2). Dit stem ooreen met Johannes van Efese se beskrywings dat die monnike wat hul slawe vrygelaat het, dit gedoen het met finansiële ondersteuning vir die slawe. ’n Mens kan in hierdie opsig spekuleer dat Johannes van Efese geglo het dat deur slawe te hou en vir hulle te sorg, ’n mens nie die sosiale krisis vererger het nie. Dit is ook waarom vrylating gepaard moes gaan met finansiële ondersteuning.

Johannes het dus waarskynlik verkies dat Christene hul slawe en huurarbeiders in hul diens hou, en dat dié, saam met die vrouens en kinders, hulself aan die kloosterlewe moet toewy. Net soos die Christelike kloosterleer nie slawerny afgeskaf het nie, was die toestand van slaaf wees nie ’n struikelblok vir die kloosterlewe nie. Natuurlik is daar van eienaars verwag om hul slawe regverdig te behandel en nie teen hulle te sondig (byvoorbeeld deur hulle seksueel te misbruik) nie. Ten spyte van die feit dat Johannes duidelik onderskeid tref nie net tussen slawe en vrye huurarbeiders nie, maar ook tussen manlike en vroulike slawe, sê hy bykans niks uitdrukliks oor hoe Christene hul slawe of huurarbeiders moet behandel nie. Vir Johannes is slawerny nie ’n probleem nie, maar ’n instelling wat “verklooster” moet word en sodoende in diens staan van ’n samelewing wat in ’n krisis verkeer.

Bibliografie

Banaji, J. 2001. Agrarian change in late antiquity: Gold, labour, and aristocratic dominance. Oxford: Oxford University Press.

Beyer, K. 1986. The Aramaic language: Its distribution and subdivisions. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Bowersock, G.W., P.R.L. Brown en O. Grabar (reds.). 2009. Late antiquity: A guide to the postclassical world. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Brock, S.P. 1973. Early Syrian asceticism. Numen, 20(1):1–19.

Brooks, E.W. (red. en vert.). 1923. Lives of the eastern saints (Commentarii de beatis orientalibus I). Patrologia Orientalis, 17:i–306.

—. 1924. Lives of the eastern saints (Commentarii de beatis orientalibus II). Patrologia Orientalis, 18:514–697.

—. 1926. Lives of the eastern saints (Commentarii de beatis orientalibus III). Patrologia Orientalis, 19:151–284.

Brown, P.R.L. 1971. The rise and function of the holy man in late antiquity. Journal of Roman Studies, 61:80–101.

Choksy, J.K. 1999. Sassanians. In Bowersock, Brown en Grabar (reds.) 2009.

Colditz, I. 2000. Zur Sozialterminologie der iranischen Manichäer: Eine semantische analyse im Vergleich zu den nichtmanichäischen iranischen Quellen. Wiesbaden: Harrassowitz.

Costa, E.A. 1972. The castrensis sacri palatii. Byzantion, 42:358–87.

Crone, P. 1980. Slaves on horses: The evolution of the Islamic polity. Cambridge: Cambridge University Press.

De Wet, C.L. 2015. Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in early Christianity. Oakland: University of California Press.

—. 2017a. Revisiting the subintroductae: Slavery, asceticism, and "syneisaktism" in the exegesis of John Chrysostom. Biblical Interpretation, 25:58–80.

—. The unbound God: Slavery and the formation of early Christian thought. Londen: Routledge.

Dumortier, J. (red.). 1955. Saint Jean Chrysostome: Les cohabitations suspectes; Comment observer la virginité. Parys: Les Belles Lettres.

Dunn, G.D., D. Luckensmeyer en L. Cross (reds.). 2009. Poverty and riches: Prayer and spirituality in the early church. Strathfield: St. Paul’s.

D’yakonov, A.P. 1908. Ioann Efesskiy i ego cerkovno-istori-českie trudi. Sint Petersburg: s.n.

Field, F. (red.). 1847. Ioannis Chrysostomi interpretatio omnium epistularum Paulinarum. Volume 2. Oxford: J.H. Parker.

Fowden, E.K. 2016. Rural converters among the Arabs. In Papaconstantinou, McLynn en Schwartz (reds.) 2016.

French, T.E. 2016. Many truths, one story: John of Ephesus’s Lives of the eastern saints. In Monge, Chirico en Smith (reds.) 2016.

Glancy, J.A. 2012. Slavery in Acts of Thomas. Journal of Early Christian History, 2(2):3–21.

Gordon, M. 1987. L’Esclavage dans le monde arabe: VIIe–XXe siècle. Parys: Tallandier.

Grypeou, E. en H. Spurling. 2013. The Book of Genesis in late antiquity: Encounters between Jewish and Christian exegesis. Leiden: Brill.

Harper, K. 2011. Slavery in the late Roman world, AD 275–425. Cambridge: Cambridge University Press.

Harvey, S. Ashbrook. 1990. Asceticism and society in crisis: John of Ephesus and the Lives of the eastern saints. Berkeley: University of California Press.

Holman, S.R. 2001. The hungry are dying: Beggars and bishops in Roman Cappadocia. Oxford: Oxford University Press.

Hopkins, K. 1981. Conquerors and slaves. Cambridge: Cambridge University Press.

Klijn, A.F.J. 2003. The Acts of Thomas: Introduction, text, and commentary. Leiden: Brill.

Lenski, N. 2011. Captivity and slavery among the Saracens in late antiquity. Antiquité Tardive, 19:237–66.

Migne, J.-P. (red.). 1862. Patrologiae cursus completus: Series graeca. Volume 57. Parys: J.-P. Migne.

Millar, F. 2013. The evolution of the Syrian Orthodox Church in the pre-Islamic period: From Greek to Syriac? Journal of Early Christian Studies, 21(1):43–92.

Monge, R.G., K.P.C.S. Chirico en R.J. Smith (reds.). 2016. Hagiography and religious truth: Case studies in the Abrahamic and Dharmic traditions. Londen: Bloomsbury.

Papaconstantinou, A., N. McLynn en D.L. Schwartz (reds.). 2016. Conversion in late antiquity: Christianity, Islam, and beyond: Papers from the Andrew W. Mellon Foundation Sawyer Seminar, University of Oxford, 2009–2010. Londen: Routledge.

Payne, R.E. 2015. A state of mixture: Christians, Zoroastrians, and Iranian political culture in late antiquity. Oakland: University of California Press.

Percival, H.R. (red.). 1900. Synodical Letter of the Synod of Gangra. Nicene and Post-Nicene Fathers Series 2. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co.

Ramelli, I.L.E. 2016. Social justice and the legitimacy of slavery: The role of philosophical asceticism from ancient Judaism to late antiquity. Oxford: Oxford University Press.

Rhee, H. 2009. Wealth and poverty in Acts of Thomas. In Dunn, Luckensmeyer en Cross (reds.) 2009.

Rodrigues, A.C. 2017. Die rol van voedsel en eetgewoontes in die asketiese spiritualiteit van Basilius van Sesarea, Evagrius van Pontus en Johannes Chrysostomus. LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe), 14(1). http://www.litnet.co.za/die-rol-van-voedsel-en-eetgewoontes-die-asketiese-spiritualiteit-van-basilius-van-sesarea-evagrius-van-pontus-en-johannes-chrysostomus (1 Februarie 2017 geraadpleeg).

Rotman, Y. 2009. Byzantine slavery and the Mediterranean world. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Tougher, S. 2009. The eunuch in Byzantine history and society. Londen: Routledge.

Van Ginkel, J.J. 1995. John of Ephesus: A monophysite historian in sixth-century Byzantium. Ongepubliseerde PhD-proefskrif, Universiteit van Groningen.

Vööbus, A. 1958. History of asceticism in the Syrian Orient, volume 1: The origin of asceticism; early monasticism in Persia. Louvain: Secrétariat du CorpusSCO.

Eindnotas

¹ In verwysings na antieke bronne noem ek eers die plek in die antieke bron waar die verwysing voorkom (hier byvoorbeeld Comm.b.orient. 1), gevolg deur die verwysing na die moderne kritiese weergawe van die teks (dus Brooks 1923:62–4). Alle vertalings van antieke tekste is my eie.

² ’n Pilaarheilige (Engels: stylite) was ’n monnik wat die grootste deel van sy lewe alleen op ’n hoë pilaar in ’n afgeleë plek deurgebring het. Pilaarheiliges was volop in die laat-antieke wêreld, en het dikwels as bemiddelaars en raadgewers vir die bevolking opgetree (Brown 1971:80–101).

³ Vir biografiese studies oor Johannes van Efese, sien D’yakonov (1908); Brooks (1923:iii–xv); Harvey (1990); Van Ginkel (1995).

⁴ Vir ’n deeglike bespreking van hierdie terminologiese probleme, sien Millar (2013:51–8). Vir die doel van hierdie artikel, wat nie soseer fokus op Christologiese kwessies nie, sal die term miafisiet/miafisities gebruik word.

⁵ Hagiografie is nie noodwendig geskiedkundig van aard nie, maar het ander teologiese, sosiale, en ook politiese doelwitte in die oog.

⁶ Anzetena is ’n streek ongeveer 100 km noordwes van Amida.

The post Die juk van askese: Slawe in kloosters en kloosterlike huishoudings in die sendeling Johannes van Efese se Commentarii de beatis orientalibus appeared first on LitNet.

*Voortdurende onbekendheid en vreemdheid.¹ Die implikasies van Michael Welker se teologie van die Gees vir ’n teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge* Henco van der Westhuizen, Teologiese Fakulteit, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 14(2)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die artikel fokus op die bydrae wat Michael Welker, die Duitse sistematiese teoloog, se teologie van die Gees tot ’n meer gedifferensieerde en gevarieerde teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge kan lewer, veral in kontekste waarin samelewings met voortdurende onbekendheid en vreemdheid gekonfronteer word.

In die eerste gedeelte word verskeie diskoerse oor die saamleef met vreemdelinge ontleed aan die hand van die tipologie van Dirk J. Smit, die Suid-Afrikaanse publieke en sistematiese teoloog, wat hy gebaseer het op ’n oorsig van eietydse literatuur. Verskillende maniere, uitdagings en moontlikhede vir ’n saamleef met ander, spesifiek met vreemdelinge, word ondersoek.

In die tweede deel word aan die hand van Michael Welker ondersoek hoe ’n teologie van die Gees hierdie diskoerse opneem en uitbou. Sy Bybelse teologie differensieer en herdefinieer vier teologiese temas oor die Gees wat tot ’n meer genuanseerde teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge bydra. Die fokus is op vier komplekse temas: die Gees wat uitgestort is; die Gees en die Bybelse wette; die Gees, die skepping en nuwe skepping; en die Gees en die komende ryk.

In die derde deel word die implikasies van Welker se teologie van die Gees vir ’n teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge verder ontwikkel.

Ten slotte word gevra waarom Suid-Afrikaners, te midde van die bydrae van ’n teologie van die Gees tot ’n teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge, steeds verdeel is en vreemdelinge vir mekaar is.

Trefwoorde: Dirk J. Smit; Heilige Gees; Michael Welker; vreemdelinge

Abstract

“Enduring foreignness and unfamiliarity.” The implications of Michael Welker’s theology of the Spirit for a theological hermeneutic for strangers

For a long time the separation of South Africans from one another in every conceivable way brought about serious, disconcerting challenges. Due to numerous divisive measures over many years, people became alienated, estranged from one another, in a variety of ways. For many reasons South Africans are strangers to one another. This essay argues that a biblical and public theology of the Spirit can contribute towards a more differentiated and diversified theological hermeneutics of strangers and can benefit societies that face enduring foreignness and unfamiliarity.

In the first part of the article various discourses about living with strangers are highlighted. The South African public and systematic theologian Dirk J. Smit researched the many, complex challenges emanating from the situation as described above. A thread throughout his research is his quest for a grammar and a frame of reference to address these challenges and to enrich or refine discussions about living together in contemporary societies. He investigated how to refigure discourses about living with strangers and how available discourses help to reflect on others, outsiders, those who are different and who are, in short, strangers. He designed a typology based on a survey of various discourses about living with others in contemporary literature that describe ways, challenges and possibilities of living particularly with strangers. These include the following: the recognition of kin, risking hospitality, reckoning with reciprocity, relying on tolerance, respecting human dignity, rejoicing in difference, restoring justice, resisting the enemy, remembering victims, realising one’s own strangeness, and redeeming kenosis.

The second part of this essay further differentiates and moves beyond several of these discourses. It investigates how a theology of the Spirit surpasses several of these discourses about strangers, referring particularly to the work of Michael Welker, the German systematic theologian who has researched these themes in depth. In his biblical theology he develops, differentiates and redefines at least four theological themes about the Spirit that contribute to a theological hermeneutic for strangers. They are the Spirit that has been poured out; the Spirit and biblical law; the Spirit, creation and new creation; and the Spirit and the coming reign.

In the light of a differentiated redefinition of these four theological themes related to the Spirit, a third section highlights the contribution of a theology of the Spirit to a more differentiated hermeneutic for strangers.

In conclusion it is asked why South Africans are strangers to one another if a theology of the Spirit contributes to a more differentiated theological hermeneutic for strangers.

A theology of the Spirit that takes the pouring out of the Spirit seriously, therefore underscores the importance of the discourse that rejoices in difference. In an important section in his work with the title God the Spirit, Welker analyses pluralism and individualism. He (1994a:21-27) argues that the Spirit is being revealed in invigorating, pluralistic structures. This is not a disintegrative pluralism, but a pluralism that constitutes enriching, invigorating fields of power (Kraftfelder). It is also not about abstract, uniform individualism that reduces everything to unrealistic equality or to “the ego” or “the subject” (Welker 1994a:21). Instead, the individualism of the Spirit “is marked by diverse concreteness and by concrete diversity, without crumbling into the indeterminate plurality of ‘pure’ individuality. No one is totally the same as others, and no one is unique in every respect” (Welker 1994a:22, my italics). The Spirit of God, in this manner, gives rise to multiple fields of power that are sensitive to differences.

A theology of the Spirit further differentiates and develops discourses that are concerned with a respect for dignity that guarantees respect for and protects the integrity of everyone, including strangers (Smit 2016:21). According to Welker, powerful and invigorating forms of pluralism are to be distinguished from disintegrative and debilitating forms, just like forms of individualism that enrich community are to be distinguished from forms that destroy it. The unity at issue here “permits many hierarchical structures to exist side by side and to alternate with each other” (Welker 1994a:23). Unity and equality are interrelated “with poly-individual diversity and abundance” (Welker 1994a:23). Plurality, therefore, does not simply mean “the infinite diversity of individuals in their respective uniqueness” (Welker 1994a:23).

A theology of the Spirit might in this manner contribute meaningfully to discourses concerned with the resistance of the enemy. The Spirit works union, unanimity and unity among people. The “unity of the Spirit” not only tolerates differences and differentiation, but also maintains and even cultivates differences that do not contradict the intentions of biblical law (Welker 1994a:22). For Welker, the Spirit is effective in such a way that a differentiated, diversified community is not only sensitive to differences, but consistently reduces differences that contradict the biblical laws of justice and mercy and in this way causes alienation (Welker 1994a:23). Enacting these biblical laws that should, according to him, contribute toward a security of expectations, can protect strangers against the so-called enemy, i.e. potential or real enemies who work against justice. Such a theology can also protect the enemy, when resistance turns to revenge, vengeance, retribution. In terms of the discourse regarding evil, such a theology might thus be able to work against the demonisation of the other and of strangers, the ones often regarded as evil.

A theology of the Spirit that differentiates the connection between the Spirit and biblical law furthermore takes up discourses concerned with the restoring of justice. The fact that Welker repeatedly emphasises that the elements of the law are to be expected with a degree of certainty, contributes to discourses reckoning on reciprocity. A Spirit-theology exceeds such discourses due to the fact that indirect reciprocity takes place almost unconsciously. It argues that reciprocity is so deeply interwoven with the fabric of contemporary life that people do not see their relationship with strangers in terms of an ethical or moral task or activity. “They do not feel challenged by the presence of any strangers, they do not consciously regard their participation as the result of ethical or moral considerations and decisions on their part” (Smit 2016:17). Smit argues that whenever these considerations and decisions no longer take place consciously, but must be decided or at least carry away people’s approval, “they often restrict their reciprocity and exclude others and strangers” (Smit 2016:17). In this sense a theology of the Spirit also extends beyond a mere reckoning on reciprocity. A theology of the Spirit precisely promotes a conscious, calculated decision to actively reduce differences that contradicts biblical laws. It works towards what Welker labels a withdrawal of the self precisely for the other, i.e. the stranger.

In addition, a theology of the Spirit further differentiates and develops discourses that remember victims. Welker’s developed understanding of the relation between the Spirit and the law, that are to be expected also by others, by strangers, allows for remembering – not only in the future, but also in the past – those who have been alienated.

Welker develops his critique of natural law in his work on the creating and recreating work of the Spirit. For him natural law, in the words of Whitehead, has to ignore the fact that life lives at the expense of other life. A theology that further develops the creating and recreating work of the Spirit thus exceeds and surpasses discourses that are concerned merely with the recognition of kin. In those discourses, focused inter alia on living together with those who in some or other way are included “naturally”, others are often excluded, regarded as not belonging, as no kin, as outsiders, strangers, perhaps even as threats and enemies (Smit 2016:15).

A theology of the Spirit also contributes toward discourses through its call for risking hospitality. Different spheres of life are to be integrated and brought into life-furthering relationships. It moves beyond hospitality discourses merely, or even primarily, applicable on a personal level, i.e. direct and immediate relationships of individuals with others (Smit 2016:17).

In addition, a theology of the Spirit reveals the shortcomings of discourses relying merely on tolerance. A theology of the Spirit, taking the creating and recreating work of the Spirit seriously, rather underlines the fact that “the reality is much more complicated and contested and that the real problems facing ethical projects are much more difficult and demanding” (Smit 2016:18).

A theology of the Spirit reflecting an ethos of free, creative self-withdrawal enriches discourses with the motif of redeeming kenosis. In addition, such a theology, focused not only on free, creative self-withdrawal on behalf of others, but also on self-withdrawal for our sake, on our behalf, further differentiates an attentiveness to the numerous discourses concerned with a realisation of our own strangeness.

Keywords: Dirk J. Smit; Holy Spirit; Michael Welker; strangers

1. Inleiding

Een van die mees uitdagende faktore in die huidige tydsgewrig is dat Suid-Afrikaners op feitlik elke denkbare manier verdeeld is. Vele verdelende meganismes het mense oor baie jare heen toenemend van mekaar vervreem en uitmekaar gedryf.² Suid-Afrikaners het, om baie redes, vreemdelinge vir mekaar geword. In hierdie artikel word geargumenteer dat samelewings wat gekenmerk word deur voortdurende onbekendheid en vreemdheid tussen mense kan baat by Michael Welker se teologie van die Gees en ’n meer gedifferensieerde teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge wat daarmee saamhang.

In die eerste gedeelte van die artikel word verskeie diskoerse oor saamleef met vreemdelinge ontleed na aanleiding van waardevolle insigte van Dirk J. Smit, ’n Suid-Afrikaanse publieke en sistematiese teoloog, wat hy ontwikkel het in ’n tipologie wat gebaseer is op eietydse literatuur. Op hierdie manier word verskillende wyses, uitdagings en moontlikhede oor die saamleef van vreemdelinge beskryf.

In die tweede deel word ondersoek hoe ’n teologie van die Gees hierdie diskoerse oorneem aan die hand van insigte van Michael Welker, ’n Duitse sistematiese teoloog. In sy Bybelse teologie differensieer en herdefinieer hy minstens vier teologiese temas oor die Gees wat tot ’n teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge bydra. Die vier komplekse temas is die Gees wat uitgestort is; die Gees en Bybelse wette; die Gees, die skepping en nuwe skepping; en die Gees en die komende ryk. Hierdie vier temas word vervolgens in meer diepte ontleed.

Ten slotte word die implikasies van Welker se teologie van die Gees vir ’n teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge verder ontwikkel.

2. ’n Hermeneutiek vir vreemdelinge?

Smit is deur die jare spesifiek gemoeid met die vele komplekse uitdagings wat uit bogenoemde Suid-Afrikaanse situasie spruit (2007a:11 e.v., 2007b:27 e.v., 2007g:257 e.v., 2007h:275 e.v.). Suid-Afrikaners, sê hy, is in so ’n mate van mekaar vervreem dat hulle in verskillende wêrelde leef (2007c:41 e.v., 2007d:57 e.v.). Volgens hom gaan die geskilpunt in Suid-Afrika steeds oor hoe om sáám te lééf in ’n verdeelde samelewing (Smit 2007e:101 e.v., 2015:1 e.v.): hy merk op hoe apartheid vervreemding, wantroue en bitterheid gegenereer het, en ook uitsluiting, marginalisasie, onderdrukking en ongeregtigheid. Mense is doelbewus en kragdadig van mekaar vervreem na eeue van kolonisasie, ongelykheid, kulturele verskille en konflik in die kerk en die samelewing (Smit 2016:1).

Vervreemding is egter nie net ’n Suid-Afrikaanse tendens nie. Ons leef in ’n wêreld van veranderlikheid, van uitgewekenes en vlugtelinge, asielsoekers, toeriste en besoekers, randfigure en nuwe aankomelinge, vreemdelinge en migrante, immigrante en vervreemdes – om saam te vat: ’n veranderende wêreld van toenemende vreemdheid en vreemdelinge, oral, wat vloeibaarheid, meer komplekse en inderdaad aanpasbare en veranderde maniere van lewe met ander en vreemdelinge verg (Smit 2016:10).

Iets wat soos ’n fyn draad deur Smit se werk loop (Ackermann 2011, Huber 2011), is sy soeke na ’n grammatika (Smit 2007f:229 e.v., 2008g:387 e.v.); ’n verwysingsraamwerk vir gesprek (Smit 2008c:307 e.v., 2008d:319 e.v.); ’n taal of die konstruering van diskoerse en kodes (Smit 2008a:35 e.v., 2008b:69 e.v.) vir saamleef in die breë om hierdie uitdagings genoegsaam te verreken (Smit 2008e:333 e.v., 2008f:349 e.v.). Hy vra, vanuit die mees diverse oogpunte, deurlopend die vraag hoe ’n hermeneutiek vir vreemdelinge gesprek kan verfyn en saamleef kan verryk (De Villiers en Smit 2008a:231 e.v.; 2008b:245 e.v.).

In ’n onlangse opstel (geskryf vir die Festschrift van Wentzel van Huyssteen) oor die konstruering van diskoerse ten einde saam te kan leef met vreemdelinge, vra hy onder andere hoe beskikbare diskoerse ’n mens help om oor buitestanders, oor hulle wat anders en vreemdelinge is, te praat (Smit 2016). Deur middel van ’n tipologie gebaseer op eietydse literatuur wys Smit op verskeie uiteenlopende diskoerse oor, uitdagings van en moontlikhede vir saamleef met vreemdelinge.

Hy noem die eerste diskoers “recognizing kin” (die herkenning van verwantskap; Smit 2016:15) waardeur mense leer om in verhouding met ander te leef, hetsy in familieverwantskappe of in ander direkte verbintenisse binne families en groepe. Hierdie diskoers fokus op die herkenning van familie. Dit behels om hulle én ander as familie te herken hoewel hulle nie noodwendig familie is nie, maar wel in sulke familieverhoudinge deel.

Die tweede diskoers is “risking hospitality” (gasvryheid waag; Smit 2016:16). Die gasvryheid-diskoers impliseer dat mens ook met ánder kan saamleef, juis ook met dié wat dalk nie herken word nie. Ten spyte van mense se verskille, ándersheid en vreemdheid word almal as ménse beskou. Dit is moontlik om sáám te leef omdat mense basies dieselfde en gelyksoortig is en dieselfde behoeftes deel. Hierdie diskoers maak dit vir Smit in meer as een opsig die moeite werd om gasvry te wees, om die risiko te neem en gasvryheid te waag (Smit 2016:16).

“Reckoning with reciprocity” (rekening hou met wedersydsheid en wederkerigheid; Smit 2016:17) is die derde diskoers. Saamleef is totaal afhanklik van wat Smit “indirekte wisselwerking of wedersydsheid” noem. Mense is gewillig om ander te ondersteun, selfs om opofferinge vir ander te maak, in die verwagting dat daardie gewilligheid wederkerig en wedersyds sal wees. Hoewel ander nie die oorspronklike ontvangers van mens se ondersteuning en opoffering was nie, word van hulle ’n teenprestasie verwag. Hierdie gewilligheid is verborge. Dit impliseer daarom indirekte maniere van saamleef met ander, om met ander te deel, hulle te ondersteun, te help en om dan weer staat te kan maak op ander, om uit hulle voordeel te trek en deur hulle ondersteun te word (Smit 2016:17). Vanselfsprekend is hierdie leefwyse vandag ’n belangrike manier van saamleef met vreemdelinge.

Die vierde diskoers is “relying on tolerance” (steun op verdraagsaamheid; Smit 2016:18). Die diskoers van verdraagsaamheid lei tot ’n bewuswording en besef van vreemdelinge se teenwoordigheid (Smit 2016:18). Volgens hom is verdraagsaamheid afhanklik van hierdie besef. Dit veronderstel om die mees toepaslike reaksie daarop te wees. Ten spyte van die polemiese aard van die diskoers dink talle mense dat verdraagsaamheid die mees verantwoordelike manier is om met vreemdelinge saam te leef.

’n Verdere voorstel vir die lewe saam met vreemdelinge het te make met die betoning van respek. Volgens Smit is menswaardigheid die mees dominante diskoers oor respek. Die vyfde diskoers is daarom “respecting human dignity” (respek vir menswaardigheid; Smit 2016:19). Die beklemtoning van die ménse se waardigheid dui daarop dat hierdie diskoerse inklusiwiteit nastreef (Smit 2013:285 e.v.). Die diskoers skep op hierdie manier dus verdere moontlikhede vir saamleef met vreemdelinge.

Die sesde diskoers heet “rejoicing in difference” (jou verheug in verskille; Smit 2016:21). Wat die lewe met vreemdelinge moontlik maak, is nie die eienskappe wat vreemdelinge met ander deel nie, maar juis wat hulle verskillend maak, wat hulle onderskei en wat hulle vréémdelinge maak (Smit 2016:21).³

Die sake wat mense van mekaar vervreem en verdeel, is nié noodwendig die gevolg van die andersheid en vreemdheid van die ander nie (Smit 2009a:87 e.v., 2009b:377 e.v.). Vervreemding is eerder die gevolg van verskillende vorme van ongelykheid (Smit 2007i:359 e.v.). Die sewende diskoers het met hierdie ongelykhede te doen. Die diskoers heet “restoration of justice” (herstel van geregtigheid; Smit 2016:22).

Die agtste diskoers word “resisting the enemy” (weerstand bied teen die vyand; Smit 2016:23) genoem. Hier word gevra na die perke van hierdie diskoerse: Wanneer word vreemdelinge potensiële of selfs werklike vyande? (Smit 2016:23).

Dit lei tot die “role of evil” (die rol van die bose), wat as die negende diskoers te doen het met die teenwoordigheid en rol van boosheid (Smit 2016:24). Hy verwys hier byvoorbeeld na die verhouding tussen dit wat as vreemd en as boos verstaan word, en die implikasies daarvan. Wanneer dít wat as boos verstaan word, direk met die vreemdeling verbind word, het dit dikwels vernietigende implikasies vir ’n hermeneutiek vir vreemdelinge.

“Remembering victims” (die onthou van slagoffers; Smit 2016:26) as die tiende diskoers herinner ons aan diegene wat nie in die huidige saamleef-diskoerse deel nie. Dit is die vreemdelinge van die hede en die toekoms, insluitende húlle wat in die verlede vervreem is. Hulle is die “uitgedefinieerdes” (Smit 2008h:277 e.v.). Smit noem hierdie slagoffers die “ultimate strangers” (die ultieme vreemdelinge). Vir hulle is dit onmoontlik om deel te word, ingesluit te word, tensy hulle onthou word (Smit 2016:26).

Die elfde diskoers heet “realizing our own strangeness” (besef van ons eie vreemdheid; Smit 2016:27). Dié diskoers verwys na die self as vreemdeling: dat mense vreemdelinge vir ander is, maar ook vreemdelinge vir hulleself.

Die finale diskoers is “redeeming kenosis” (kenosis [ontlediging] wat goed maak; Smit 2016:29). Die diskoers het te doen met ’n bereidwilligheid om opofferings te maak en met die prysgee van selfsugtige begeertes ter wille van ander, ook vreemdelinge (Smit 2009c:506 e.v., 2016:29).

3. God die Gees en ’n teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge?

Die Duitse sistematiese teoloog Michael Welker, wat ook vertroud is met die situasie in en uitdagings van Suid-Afrika, het hom spesifiek op sommige van hierdie temas toegespits. Welker is, soos min ander Duitse sistematiese teoloë, ook uitgedaag deur vrae rondom die ander en vreemdelinge. Trouens, die eerste woorde van die titel van hierdie artikel, "voortdurende onbekendheid en vreemdheid”, is ’n direkte vertaling van die frase “bleibender Fremdheit und Unvertrautheit" uit sy werk Gottes Geist (God the Spirit), wat funksioneer as basis vir die res van sy teologiese betoog (Van der Westhuizen 2015:711 e.v., 2016a:436 e.v.).⁴

In sy Bybelse⁵ teologie differensieer, ontwikkel en herdefinieer hy minstens vier teologiese temas oor die Gees wat ’n bydrae lewer tot ’n teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge, wat vervolgens bespreek word.⁶

3.1 Die Gees wat uitgestort is

Die uitstorting van die Gees⁷ beteken vir Welker dat die Gees nie net deur individue of groepe werk nie, of net ’n invloed op húlle onmiddellike en verwyderde omgewings sal uitoefen nie. Die Gees gebruik ook ánder individue of groepe wat as’t ware geplaas word in ’n kragveld, waaraan hulle deel het én waarvan hulle draers is, maar wat hulle nie op hulle eie kan dra nie (Welker 1994a:228).

Deur die uitstorting van die Gees word die verbrokkeling, verstrooiing en verwarring wat deur verskille veroorsaak word, uit die weg geruim. Die gevolg van die uitstorting is ’n gemeenskap waarin verskille nie verwyder of opsy gesit word nie, maar behoue bly (Welker 1994a:230).⁸ Die wonder van die uitstorting van die Gees lê nie in dit wat moeilik is om te verstaan, of selfs onverstaanbaar is, nie, maar in ’n totaal onverwagse en universele vermoë om te verstaan (Welker 1994a:231). Sonder om die veelvoud en kompleksiteit van hulle agtergronde prys te gee en sonder om hul eie vorme van verstaan opsy te skuif, ontstaan ’n byna ongelooflike gemeenskaplike ervaring en verstaan. Dit is vir hom juis hierdie verskíl tussen die ervaring van plurale ontoeganklikheid tot mekaar en van voortdurende onbekendheid en vreemdheid enersyds, en die volkome gemeenskaplike vermoë om te verstaan andersyds, wat vir Welker die Gees se uitstorting so sinvol maak (Welker 1994a:233). Deur die uitstorting van die Gees kom elkeen tot die besef van sy/haar uniekheid te midde van poli-individualiteit en polikonkreetheid. Dit gebeur te midde van diversiteit wat, alhoewel vreemd met betrekking tot die individu, gemeensaamheid toelaat en moontlik maak.⁹

3.2 Die Gees en Bybelse wette

Dit is in en deur hierdie gedifferensieerde gemeenskap dat die uitgestorte Gees die universele vervulling van die intensies van die Bybelse wette bewerk. In God the Spirit skryf Welker dat sy oorspronklike oogmerk was om sy uitgebreide publikasies oor die belangrikste temas van die Christelike teologie met ’n monografie oor Bybelse wette te begin. Die inhoud en probleme, asook die wesenlike van hierdie navorsing het sy aandag egter gestuur in die rigting van ’n teologie van die Gees (Welker 1994:ix).¹⁰

In sy onlangse afskeidslesing, “Gottes Gerechtigkeit,”¹¹ dink Welker na oor sy teologiese loopbaan en vra na die bedoelinge van Bybelse wette wat vir hom deurgaans belangrik was. Die onvermoë om die verhouding tussen wet en Gees te verstaan was ’n struikelblok in die ontwikkeling van ’n realistiese teologie en het ’n verwronge begrip van die intrinsieke krag van die wet veroorsaak. Die Gees word juis duideliker gedefinieer deur die wet.

Die bedoeling van hierdie wet is die vestiging van geregtigheid, barmhartigheid en kennis van God.¹² Hierdie elemente van die wet kan met ’n mate van sekerheid daarin teruggevind word (Welker 1985:680 e.v.).¹³ Die wetlike kode van geregtigheid binne ’n samelewing van gelyke persone is gemoeid met die regulering van konflik en met herstel of gelykstelling (Welker 1993b:779 e.v.). Die kode van barmhartigheid wat naasbestaan en deelname van gelykes en ongelykes impliseer, soek voortdurend en opnuut na ’n geroetineerde beskerming van die gemarginaliseerdes en die bewaring van hul belange (Welker 1986b:39 e.v.).¹⁴ Die kultiese kode van die wet as kritiese bron en raamwerk van geregtigheid en barmhartigheid het te doen met die regulerende, publieke en relatief toeganklike verhouding met God. Die Gees verbind hierdie aspekte van die wet (Welker 1989a:126 e.v.). Dit is presies in hierdie sterk onderlinge band met mekaar dat die Gees die wet universeel tot vervulling bring.

3.3 Die Gees, skepping en nuwe skepping

Die onderlinge verbintenis tussen die Gees wat die wet vervul en die skeppende en herskeppende Gees is van spesiale belang. Hy beskryf hierdie verhouding in Creation and reality (1999). Volgens hom is hierdie gedifferensieerde skeppingswerk van die Gees sigbaar slegs wanneer ’n mens besef dat die Gees nie op ’n abstrakte manier werk in dit wat bestaan nie. Die skepping is nie net ’n somtotaal van dit wat bestaan of op een of ander manier voortgebring is en daarom afhanklik is van ’n skepper nie. Dit is ook nie bloot die voortbring van dít wat reeds bestaan nie (Welker 2005a:48).

Die Bybelse tradisies beskryf eerder ’n proses waarby God nie net aktief skep nie, maar ook op gedifferensieerde wyses reageer op dit wat besig is om geskep te word (Welker 1991:208 e.v.). Hierdie tradisies onderstreep verder ook die belangrike deelname van dit wat geskep is in God se skeppingswerk. Dit verwys na die gedifferensieerde werk van dit wat voortgebring is, in dit wat nog in die skeppingsproses is. Die skeppingswerk van dit wat geskep is, bly vir hom egter dié van die geskapene.

In hierdie lig beskryf Welker die Bybelse idee van skepping as strukturerende en volgehoue werk waardeur verskillende, onderling verbonde geskapenes, deur die skeppingsproses en deelname daaraan, gelei word na interafhanklike verhoudinge tot mekaar (Welker 1995d:173 e.v.). Dit is slegs wanneer dit wat geskep is, verweef raak dat dit skepping word. Skeppingswerk kan in dié sin gekonsipieer word as verskillende skeppende sfere wat tot dieper wordende en lewensbevorderende verhoudinge van interafhanklikheid gebring word (Welker 1988b:119 e.v.).¹⁵ Welker erken hierdie skeppingswerk as die werking van die skeppende Gees (Welker 1999a:75).

Die skeppingswerk van die Gees staan dus nie verwyderd van die vlees nie. Deur die Gees word die vleeslike deel aan die lewensasem gegee. Die onttrekking van hierdie asem (die lewe-gewende Gees) van die vleeslike lei nie net tot ’n verlies aan lewe nie, maar ook tot ’n verlies aan dit wat gemeenskaplik is aan die lewende. Die skeppende Gees hou dus vleeslike lewe in verhouding tot mekaar deurdat hierdie lewe ’n deel kry aan die lewe-gewende Gees. Dit is ook waar van die vernuwing van die skepping deur die herskeppende Gees. Die vernuwing gaan gepaard met ’n vernuwing van vleeslikheid, dit wil sê van afhanklikheid en broosheid. Deur hierdie herskepping bring die Gees die dooie en sinlose vleeslike lewe tot interafhanklike, dieper wordende en lewensbevorderende vleeslike verhoudinge wat hulle natuurlike aard oorskry. Hierdie verhoudings gedy deur die werking van die Gees wat natuurlike én sosiale verhoudinge tot stand bring – verhoudinge wat wedersyds voordelig is tot die vernuwing van mekaar.

3.4 Die Gees en die komende ryk

Die ryk van die Gees is ’n ontluikende werklikheid as ’n werklikheid wat gekenmerk word deur wisselwerking tussen veelvuldige werklike gebeure. Hierdie gebeure lei deur fundamentele verandering as gevolg van wederkerigheid tot nuwe werklikhede. Die ryk as ’n gedifferensieerde werklikheid wat aan die kom is, is teenwoordig, immanent, en waarneembaar in soverre dit wisselwerking tussen werklike gebeure op ’n ontluikende wyse verander. Die ryk is toekomstig in soverre dit nie opgelos word deur sulke veranderinge nie, maar voortgesit word deur mense te laat bydra tot hierdie werklikheid, ten spyte daarvan dat dit buite hul beheer bly (Welker 2012:230). Op hierdie manier oefen die ryk van die Gees, ten spyte van sy onopvallendheid, invloed uit.

Welker stem saam met Wolfgang Hüber dat beide die wet en die ryk van die Gees binne ’n etos van vrye selfbeperking funksioneer (Hüber 1990:223). Die ryk van die Gees kry vir hom egter verdere vorm in die radikalisering van die bedoelinge van die Bybelse wet, in die intensivering van hierdie etos van selfbeperking in wat hy noem ’n etos van vrye en skeppende selfterugname tot voordeel van ander (Welker 1992b:497 e.v.; 2002d:31 e.v.).¹⁶

Dit is veral duidelik in die konseptualisering van die koninklike vorm van die ryk, soos verduidelik in sy meer onlangse werk met die titel God the Revealed (2012).¹⁷ Hier word die koninklike heerskappy van Jesus Christus beskryf as een van liefde en vryheid (Welker 1989c:156 e.v., 1997d:68 e.v., 2011c:73 e.v.), met liefde as bemiddelaar. Hierdie liefde (wat nie slegs in terme van een-tot-een-verhoudinge gedefinieer behoort te word nie)¹⁸ word gekenmerk deur vrye en skeppende selfterugname tot voordeel van ander, én deur die selfterugname van ander tot voordeel van die self.

4. Voortdurende onbekendheid en vreemdheid?

Die gedifferensieerde herdefiniëring van hierdie vier teologiese temas oor die Gees toon reeds die bydrae van ’n teologie van die Gees tot ’n hermeneutiek vir vreemdelinge.

’n Teologie van die Gees met die belangrike rol van die uitstorting van die Gees beklemtoon die belangrikheid van diskoerse wat verheug in verskille (“rejoicing in difference”). In ’n belangrike ondersoek van pluralisme en individualisme wys Welker (1994a:21–7) dat die Gees onthul word in verrykende, pluralistiese strukture wat nie ’n disintegrerende karakter het nie. Hulle toon dus nie ’n abstrakte, uniforme individualisme wat alles tot onrealistiese gelykheid of tot die “die self” of “die objek” reduseer nie (Welker 1994a:21). Die individualisme van die Gees word eerder gekenmerk deur ’n diverse konkreetheid en deur konkrete diversiteit. Niemand is presies dieselfde as iemand anders óf in alle opsigte uniek nie (Welker 1994a:22). Die Gees skep dus ’n kragveld wat sensitief is vir verskille.

’n Teologie van die Gees differensieer verder diskoerse met betrekking tot ’n respek vir menswaardigheid (“respect for dignity”). Verrykende vorme van pluralisme moet onderskei word van disintegrerende vorme: bepaalde vorme van individualisme moet gemeenskap versterk en verryk in teenstelling tot ander wat dit vernietig. Hierdie eenheid sal toelaat dat verskillende hiërargiese strukture sy aan sy bestaan en mekaar afwissel (Welker 1994a:23). Eenheid en gelykheid is gebonde aan poli-individuele veelvoud en diversiteit (Welker 1994a:23). Pluraliteit impliseer dus nie bloot die oneindige veelvoud en diversiteit van individue in hul onderskeie uniekhede nie (Welker 1994a:23). Waar hierdie idee van menslike waardigheid ook al in etiese diskoerse aangewend word, dien hulle die doel om respek en daardeur die integriteit van elkeen (vreemdelinge ingesluit) te waarborg (Smit 2016:21).¹⁹

’n Teologie van die Gees kan bydra tot ’n diskoers wat gekenmerk word deur weerstand teen die vyand (“resistance of the enemy”). Die Gees bewerk eenwording, eensgesindheid en eenheid onder mense. Die “eenheid van die Gees” verdra nie net verskille en verskeidenheid nie, maar behou en bewerk dit (Welker 1994a:22). Deur die Gees raak ’n gemeenskap nie net sensitief vir verskille nie. Terselfdertyd word verskille wat die Bybelse wette weerspreek, voortdurend gereduseer (Welker 1994a:23). Die Gees breek sodoende verskille af wat teenoor die geregtigheid en barmhartigheid van die Bybelse wet staan en wat vervreemding veroorsaak. Die toepassing van hierdie wette wat sekerheid skep, kan vreemdelinge beskerm teen onregverdige optrede deur hul sogenaamde vyande. ’n Teologie van die Gees kan ook die vyand beskerm wanneer weerstand teen hulle in wraak omslaan. In ’n diskoers wat gekenmerk word deur die rol van die bose (“regarding the evil”), bekamp so ’n teologie die demonisering van die ander, ook van vreemdelinge, maar ook booshede wat aan vreemdelinge toegedig word.

’n Teologie van die Gees wat die band van die Gees met Bybelse wette meer diepgaande uitbou, neem ook die etiese diskoerse oor die herstel van geregtigheid (“restoration of justice”) oor. Die vaste verwagting van hierdie elemente van die wet skep etiese diskoerse wat met wederkerigheid (“reckoning of reciprocity”) te make het. ’n Teologie van die Gees ontwikkel sulke diskoerse verder omdat wederkerigheid meestal indirek en onbewustelik plaasvind. Mense word nie uitgedaag deur die teenwoordigheid van vreemdelinge nie. Hulle deelname word dus nie bewustelik gesien as die gevolg van etiese oorwegings of besluite nie (Smit 2016:17). ’n Teologie van die Gees oorskry ’n blote staatmaak op wederkerigheid wanneer hierdie oorwegings en besluite nie langer onbewustelik plaasvind nie, maar oor besluit moet word. Dit is so omdat vreemdelinge, in gevalle waar bewustelike besluite ten opsigte van hulle gemaak moet word, dikwels uitgesluit word. ’n Teologie van die Gees bewerk juis ’n doelbewuste, berekende besluit om verskille wat teenoor die bedoelinge van die wet staan te verminder. Die Gees bewerk juis wat hy noem ’n terugneem van die self tot voordeel van die ánder, die vreemdeling.

Daarbenewens dra ’n teologie van die Gees by tot diskoerse wat gekenmerk word deur die onthou van slagoffers (“remembering of victims”). Welker se dieper verstaan van die verhouding tussen die Gees en die Bybelse wette, wat met ’n verwagtingsekerheid gepaard gaan, maak voorsiening vir die onthou van en herinnering aan die vervreemdes, nie net van die verlede nie, maar ook van die toekoms.

Welker ontwikkel sy kritiek teenoor natuurwette in sy werk oor die skeppende en herskeppende werk van die Gees. Volgens hom moet natuurwette, in die woorde van Whitehead, noodwendig die feit ignoreer dat ’n lewe geleef word ten koste van ander lewe. ’n Teologie wat die skeppende en herskeppende werk van die Gees verder ontwikkel kan dus verder gaan as etiese diskoerse wat bloot te doen het met die herkenning van familie (“recognition of kin”), waar ander dikwels uitgesluit word, gesien word as hulle-wat-nie-behoort-nie, as nieverwant, as buitestanders, as vreemdelinge en selfs as die vyand (Smit 2016:15).

Verder sluit ’n teologie van die Gees aan by etiese diskoerse oor die risiko van gasvryheid (“risking hospitality”). Verskillende sfere van die lewe word in verwelkomende, lewensbevorderende verhoudinge met mekaar gebring. Dit gaan egter verder as hierdie diskoerse deurdat dit nie net op persoonlike vlak, of in direkte, onmiddellike verhoudings van individue met ander geld nie (Smit 2016:17).

’n Teologie van die Gees kan verder tekortkominge van diskoerse uitwys wat ander bloot verdra (“relying merely on tolerance”). ’n Teologie van die Gees wat die skeppings- en herskeppingswerk van die Gees as belangrik ag, onderstreep die feit dat die werklikheid baie meer kompleks en omstrede is en dat die werklike probleme waarmee etiese projekte te doen het, baie moeiliker en meer veeleisend is as blote verdraagsaamheid (Smit 2016:18). Die Gees skep juis deur verskillende, van mekaar verwyderde, lewensfere in lewensbevorderende verhoudinge met mekaar te bring. Die Gees breek dus deur ’n blote verdraagsaamheid.

’n Teologie van die Gees met sy etos van ’n vrye, skeppende selfterugname help skep etiese diskoerse wat gekenmerk word deur ’n kenosis wat goed maak (“redeeming kenosis”). So ’n teologie van die Gees is nie net gefokus op vrye, skeppende selfterugname ter wille van ander nie, maar ook op die terugname van ander ter wille van die self. Dit toon dus ’n verdere bewustheid vir die vele diskoerse wat te doen het met ’n besef van ’n mens se eie vreemdheid (“realisation of our own strangeness”).

5. Slot

In die lig van die bostaande is die vraag waarom een van die mees uitdagende faktore in die huidige tydsgewrig stééds is dat Suid-Afrikaners op feitlik elke denkbare manier verdeeld is. In die lig van die bydrae van ’n teologie van die Gees tot ’n meer gedifferensieerde hermeneutiek vir vreemdelinge is die vraag waarom vele verdelende meganismes oor baie jare heen mense toenemend van mekaar vervreem en uitmekaar gedryf het, en dit stééds doen. In die lig van die waarde wat ’n teologie van die Gees het vir samelewings wat gekonfronteer word met voortdurende onbekendheid en vreemdheid is die vraag waarom Suid-Afrikaners vreemdelinge vir mekaar geword het.

Die vrae word selfs meer pertinent wanneer in ag geneem word dat ’n oorgrote meerderheid van Suid-Afrikaners hulleself as Christene, oftewel “gees-telikes” beskou.

Daar sou verskeie redes hiervoor kon wees. Die eerste rede is alreeds deel van hierdie geestelikes se eie selfverstaan. Die Gees kan bedroef word (Ef. 4:30), kan teengestaan of geblus word (1 Tess. 5:19). Dit kan dus wees dat die Gees, volgens hulle eie selfverstaan, teengewerk word en dat dít dan die rede is waarom ook Christene vreemdelinge vir mekaar geword het.

’n Verdere rede sou kon wees dat die derde artikel, anders as die eerste en tweede, nie in besonderhede teologies bedink word nie. Hendrikus Berkhof, gewese professor in sistematiese teologie aan die Universiteit van Leiden, sou in sy bekende De Leer van de Heilige Geest reeds lank gelede skryf dat baie Christene vermy om oor die werk van die Gees te praat: “Volgens hen is dit zozeer een verborgen, persoonlijk en individueel werk, dat iedere poging het in theologische termen te formuleren, oneerbiedig zou zijn” (Berkhof 1965:9). Volgens Berkhof wil dieselfde Christene wel praat oor wat húlle van die Gees beleef. Hulle wil nieteologies oor die Gees praat. Die resultaat, sê hy, is dat die Heilige Gees beperk word tot die persoonlike, die individu, tot “privé-gevoelens” (Berkhof 1965:10). Die Gees, in dié lig, sou bloot dan nie ’n bydrae kon lewer tot verdelende meganismes wat mense van mekaar vervreem en uitmekaar dryf nie.

’n Derde rede sou kon wees dat ’n Bybelse verstaan van die Gees verwar of ineen gedink word met konsepte van self, of kollektivismes wat die self voorop stel, dikwels teenoor vreemdelinge. Die foutief opgevatte of misverstaande Gees bou in dié sin die self op, bou die self uit, en dra dus selfs by tot verskillende vorme van verdeling.

Vir die Gees om dus by te dra tot ’n teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge vra dus in die eerste plek dat die teologie van die Gees sélf van verskeie vorme van gevangenskap bevry word. Dit vra in die tweede plek dan wel vir ’n gedetailleerde, meer gedifferensieerde teologiese besinning oor die Gees, soos wat die Gees in die diverse Bybelse tradisies beskryf word.

Bibliografie

Alston, W. (red.). 2000. Theology in the service of the church. Festschrift Thomas Gillespie. Grand Rapids: Eerdmans.

Assmann, J., B. Janowski en M. Welker (reds.). 1998. Gerechtigkeit. Richten und Retten in der abendländischen Tradition und ihren altorientalischen Ursprüngen. München: Fink.

Bedford-Strohm, H., F. Höhne en T. Reitmeier (reds.). 2013. Contextuality and intercontextuality in Public Theology. Theologie in der Öffentlichkeit 4. Berlyn, Münster, Wenen: Lit.

Berkhof, H., 1965. De leer van de Heilige Geest. Callenbach, Nijkerk.

Christophersen, A. en S. Jordan (reds.). 2004. Lexikon Theologie. Hundert Grundbegriffe. Stuttgart: Reclam.

Clasen, W., M. Meyer-Blanck en G. Ruddat (reds.). 2002. Evangelischer Taschenkatechismus. Rheinbach: CMZ-Verlag.

Conradie, E.M. (red.). 2007. Essays in public theology. Collected essays 1. Stellenbosch: Sun Press.

Davies, P. en N.H. Gregersen (reds.). 2010. Information and the nature of reality: From physics to metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press.

De Gruchy, J. 2005. The Church struggle in South Africa. Minneapolis: Fortress Press.

De Villiers, E. en D.J. Smit. 2008a. Waarom verskil ons so oor wat die wil van God is? Opmerkings oor Christelike morele oordeelsvorming. In Koopman (red.) 2008.

—. 2008b. Hoe Christene in Suid-Afrika by mekaar verbypraat ... Oor vier morele spreekwyses in die Suid-Afrikaanse kerklike konteks. In Koopman (red.) 2008.

Dennerlein, N. en M. Meyer-Blanck (reds.). 2006. Evangelische Glaubensfibel. Gütersloher: Gütersloh.

Drehsen, V. en M. Baumotte (reds.). 1998. Wörterbuch des Christentums. Gütersloh: Mohn.

Etzelmüller, G. en H. Springhart (reds.). 2013. Gottes Geist und menschlicher Geist. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Etzelmüller, G. en M. Welker (reds.). 2013. Concepts of law in the sciences, legal studies, and theology. Tübingen: Mohr Siebeck.

Fahlbusch, E., G.W. Bromiley, J. Mbiti, J.J. Pelikan, L. Vischer (reds.). 1988. Eerdmans-Brill Encyclopedia of Christianity Vol. 2. Grand Rapids: Eerdmans.

Feldtkeller, A. (red.). 2001. Konstruktive Toleranz – gelebter Pluralismus. Erfahrungen mit dem Zusammenleben von Religionen und Kulturen. Frankfurt: Lembeck.

Hansen, L. (red.). 2011. Living theology. Festschrift Dirkie Smit. Wellington: Bible Media.

—. 2013. Opstelle oor Gereformeerd-wees vandag. Versameling Opstelle 4. Stellenbosch: Sun Press

Härle, W., H. Schmidt en M. Welker (reds.). 2000. Das ist christlich: Nachdenken über das Wesen des Christentums. Gütersloh: Gütersloher.

Helmer, C. en B.K. Holm (reds.). 2011. Transformations in Luther’s theology: Historical and contemporary reflections, Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte 32. Leipzig: Verlagsanstalt.

Hiller, D. en C. Kress (reds.). 2001. “Daß Gott eine große Barmherzigkeit habe”. Konkrete Theologie in der Verschränkung von Glaube und Leben. Festschrift Gunda Schneider-Flume. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Hübener, B. en G. Orth (reds.). 2007. Wörter des Lebens. Das ABC evangelischen Denkens. Stuttgart: Kohlhammer.

Hüber, W. 1990. Konflikt und Konsens: Studien zur Ethik der Verantwortung. Münich: Christian Kaiser.

Jarvis, C. en M. Welker (reds.). 2004. Loving God with our minds: The pastor as theologian. Grand Rapids: Eerdmans.

Koopman, N. (red.). 2008. Opstelle oor geloof en openbare lewe. Versamelde opstelle 2. Stellenbosch: Sun Press.

Koslowski, P. (red.). 2001. The concept of God, the origin of the world, and the image of humankind in the world religions. Dordrecht: Kluwer.

May, H. (red.). 1996. Altruismus. Aus der Sicht von Evolutionsbiologie, Philosophie und Theologie. Loccum: Evangelische Akademie Loccum.

Mehlhausen, J. (red.). 1995. Pluralismus und Identität. Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 8. Gütersloh: Kaiser.

Peters, T., R. Russell en M. Welker (reds.). 2002. Resurrection: Theological and scientific assessments. Grand Rapids: Eerdmans.

Polkinghorne, J. (red.). 2001. The work of love: Creation as kenosis. Grand Rapids: Eerdmans.

Rau, G., H.R. Reuter en K. Schlaich (reds.). 1997. Das Recht der Kirche: Zur Theorie des Kirchenrechts. Gütersloh:Kaiser.

Schmidt, H. en H. Rupp (reds.). 2001. Lebensorientierung oder Verharmlosung? Theologische Kritik der Lehrplanentwicklung im Religionsunterricht. Stuttgart: Calwer.

Smit, D.J. 2007a. South Africa. In Conradie (red.) 2007.

—. 2007b. Reformed faith, justice and the struggle against apartheid. In Conradie (red.) 2007.

—. 2007c. Revisioning during reconstruction? Contemporary challenges for the churches in South Africa. In Conradie (red.) 2007.

—. 2007d. On the impact of the church in South Africa after the collapse of the apartheid regime. In Conradie (red.) 2007.

—. 2007e. Civil religion – in South Africa? In Conradie (red.) 2007.

—. 2007f. On learning to speak? A South African Reformed perspective on dialogue. In Conradie (red.) 2007.

—. 2007g. Living unity? On the ecumenical movement and globalization. In Conradie (red.) 2007.

—. 2007h. Unity in church and society? Theological reflections on an ongoing challenge in South Africa today. In Conradie (red.) 2007.

—. 2007i. “... The doing of the little righteousness”. On justice in Barth’s view of the Christian life. In Conradie (red.) 2007.

—. 2008a. Gemeenskap wat kan standhou? Nagedink oor vorme van sáám-leef in die wêreld vandag. In Koopman (red.) 2008.

—. 2008b. Oor die kerk as ’n unieke samelewingsverband. In Koopman (red.) 2008.

—. 2008c. Etiek na Babel? Vrae rondom moraliteit en die openbare gesprek in Suid-Afrika vandag. In Koopman (red.) 2008.

—. 2008d. Etiese spraakverwarring in Suid-Afrika vandag. In Koopman (red.) 2008.

—. 2008e. Het Suid-Afrika ’n gemeenskaplike morele taal nodig? In Koopman (red.) 2008.

—. 2008f. Oor die skepping van ’n grammatika van sáám-leef. In Koopman (red.) 2008.

—. 2008g. In diens van die tale Kanaäns? Oor sistematiese teologie vandag. In Koopman (red.) 2008.

—. 2008h. “... op ’n besondere wyse die God van die noodlydende, die arme en die verontregte ...”. In Koopman (red.) 2008.

—. 2009a. Justification and divine justice. In Vosloo (red.) 2009.

—. 2009b. Compassionate justice. In Vosloo (red.) 2009.

—. 2009c. On self-love. Impulses from Calvin and Calvinism for life in society. In Vosloo (red.) 2009.

—. 2013. “Wherefore we must hold the human person sacred”? Vrae oor Gereformeerde geloof en menswaardigheid. In Hansen (red.) 2013.

—. 2016. Living with Strangers? On Constructing Ethical Discourses. In druk.

—. 2017. Religion and civil society in “South Africa”? Searching for a grammar for life together. In Welker (red.) 2017.

Strawn, B. (red.). 2002. A God so near. Festschrift Patrick D. Miller. Winona Lake: Eisenbrowns.

Sundermeier, T. 1992. Convivence. Scriptura, Supplementary Issue, 10:68–80.

—. 1995. Konvivenz und Differenz: Studien zu einer verstehenden Missionswissenschaft. Anläßlich seines 60. Geburtstages. Erlangen: Erlanger Verlag für Mission und Ökumene.

—. 1996. Den Fremden verstehen. Eine praktische Hermeneutik. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Van der Westhuizen, H. 2015. “God the Revealed: Christology” – Michael Welker’s response to Dietrich Bonhoeffer’s question. Stellenbosch Theological Journal, 1(2):711–30.

—. 2016a. “God the Spirit” – Michael Welker’s “biblical-realistic theology”. Stellenbosch Theological Journal, 2(1):463–90.

—. 2016b. The Word and the Spirit – Michael Welker’s Theological Hermeneutics (Part 1). Stellenbosch Theological Journal, 2(2):607-620.

—. 2017. The Word and the Spirit – Michael Welker’s Theological Hermeneutics (Part 2). In druk.

Volf, M. (red.). 1996. The future of theology. Festschrift Jürgen Moltmann. Grand Rapids: Eerdmans.

Volf, M. en M. Welker (reds.). 2005. Der lebendige Gott als Trinität. Festschrift J. Moltmann. Gütersloh: Kaiser.

Vosloo, R. (red.). 2009. Essays on being Reformed. Collected essays 3. Stellenbosch: Sun Press.

Weinberger, O. en G.H. von Wright (reds.). 1993. Rechtsnorm und Rechtswirklichkeit, Festschrift Werner Krawietz. Berlin: Duncker & Humblot.

Welker, M. 1981. Universalität Gottes und Relativität der Welt. Theologische Kosmologie im Dialog mit dem amerikanischen Prozeßdenken nach Whitehead. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

—. 1985. Erwartungssicherheit und Freiheit. Zur Neuformulierung der Lehre von Gesetz und Evangelium I. Evangelische Kommentare, 18:680–3.

—. 1986a. Security of expectations. Reformulating the Theology of Law and Gospel. Journal of Religion, 66:237–60.

—. 1986b. Erbarmen und soziale Identität. Zur Neuformulierung der Lehre von Gesetz und Evangelium II. Evangelische Kommentare, 19:39-42.

—. 1988a. Artikel: Heaven. In Fahlbusch e.a. (reds.) 1988.

—. 1988b. Schöpfung. In Drehsen e.a. (eds.) 1988.

—. 1989a. Der Heilige Geist. Evangelische Theologie 49:126–141.

—. 1989b. Gesetz und Geist. Jahrbuch für Biblische Theologie, 4:215–29.

—. 1989c. Freiheit und Halt im christlichen Glauben. 425 Jahre Heidelberger Katechismus als Bekenntnisschrift. Reformierte Kirchenzeitung, 156–60.

—. 1990. Righteousness and God’s Righteousness. The 1989 Frederick Neumann Symposium on the Theological Interpretation of Scripture: The Church and Israel. Romans 9–11. The Princeton Seminary Bulletin, Supplementary Issue, 1:124–39.

—. 1991. Was ist “Schöpfung”? Genesis 1 und 2 neu gelesen. Evangelische Theologie, 51:208–24.

—. 1992a. Gottes Geist: Theologie des Heiligen Geistes. Neukirckener Verlag: Neukirchener- Vluyn.

—. 1992b. Das Reich Gottes. Heidelberger Antrittsvorlesung. Wolfgang Hüber zum 50. Geburtstag gewidmet. Evangelische Theologie, 52:497–512.

—. 1993a. Pluralismus und Pluralismus des Geistes. In Ziegert (red.) 1993.

—. 1993b. Dynamiken der Rechtsentwicklung in den biblischen Überlieferungen. In Weinberger e.a. (reds.) 1993.

—. 1994a. God the Spirit. Minneapolis: Fortress Press.

—. 1994b. Gottes Geist und die Verheißung sozialer Gerechtigkeit in multikultureller Vielfalt. In Weth (red.) 1994.

—. 1995a. Kirche im Pluralismus. Gütersloh: Kaiser.

—. 1995b. Schöpfung und Wirklichkeit. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

—. 1995c. Kirche zwischen pluralistischer Kultur und Pluralismus des Geistes. In Mehlhausen (red.) 1995.

—. 1995d. Creation: Big Bang or the work of seven days? Theology Today, 52:173–87.

—. 1996a. Geist und Wort – Wort und Geist. Concilium, 3:159–65.

—. 1996b. Routinisiertes Erbarmen und paradigmatische Öffentlichkeit. “Generalisierung von Altruismus” in alttestamentlichen Gesetzesüberlieferungen. In May (red.) 1996.

—. 1996c. Christian theology: What direction at the end of the second millennium? In Volf (red.) 1996.

—. 1997a. Dem Tun Gottes aufmerksam folgen. Der Christ in der gegenwärtigen Kultur. Evangelische Aspekte 1997:4–10.

—. 1997b. Recht in den biblischen Überlieferungen in systematisch-theologischer Sicht. In Rau e.a. (reds.) 1997.

—. 1997c. Creation and the image of God: Their understanding in Christian tradition and the Biblical grounds. Journal of Ecumenical Studies, 34:436–48.

—. 1997d. Die evangelische Freiheit. Evangelische Theologie, 57:68–73.

—. 1998. “Richten und Retten”. Systematische Überlegungen zu einer unverzichtbaren Funktion der Religion. In Assmann e.a. (reds.) 1998.

—. 1999a. Was geht vor beim Abendmahl?. Stuttgart: Quell.

—. 1999b. Travail and mission: Theology reformed according to God's word at the beginning of the third millennium. In Willis e.a. (reds.) 1999.

—. 2000a. The tasks of biblical theology and the authority of scripture. In Alston (red.) 2000.

—. 2000b. Die Gegenwart des auferstandenen Christus als das Wesentliche des Christentums. In Härle e.a. (reds.) 2000.

—. 2001a. Das Vierfache Gewicht der Schrift. Die mißverständliche Rede vom “Schriftprinzip” und die Programmformel “Biblische Theologie”. In Hiller e.a. (reds.) 2001.

—. 2001b. Christentum und strukturierter Pluralismus. In Feldtkeller (red.) 2001.

—. 2001c. Creation, the concept of God, and the nature of the human person in Christianity. In Koslowski (red.) 2001.

—. 2001d. Schöpfung in den kanonischen biblischen Überlieferungen und in der Programmatik eines Lehrplans. In Schmidt e.a. (reds.) 2001.

—. 2001e. Person, Menschenwürde und Gottebenbildlichkeit. Jahrbuch für Biblische Theologie, 15:258–62.

—. 2001f. Romantic love, covenantal love, kenotic love. In Polkinghorne (red.) 2001.

—. 2002a. Heiliger Geist. In Clasen e.a. (reds.) 2002.

—. 2002b. “Sola Scriptura?” The authority of scripture in pluralistic environments. In Strawn (red.) 2002.

—. 2002c. Who is Jesus Christ for us today? Harvard Theological Review, 95:137–42.

—. 2002d. Theological realism and eschatological symbol systems: Resurrection, the reign of God, and the presence in faith and in the Spirit. In Peters e.a. (reds.) 2002.

—. 2003a. Reformation theology and the Reformed profile. The Bulletin of the Institute for Reformed Theology, 3:4–9.

—. 2003b. Heiliger Geist und Zeitgeist. Gespräch mit Prof. Welker. Entwurf, Religionspädagogische Mitteilungen, 1:7–10.

—. 2004a. Serving God in a time when a worldview collapses: The pastor-theologian at the beginning of the third millennium. In Jarvis e.a. (reds.) 2004.

—. 2004b. Artikel: Heiliger Geist. In Christophersen e.a. (reds.) 2004.

—. 2005a. Gott ist keine Zaubermacht. Über die Todesflut, falsche Allmachtsvorstellungen und eine unzerstörbare Hoffnung. Zeitzeichen, 6:48.

—. 2005b. Der erhaltende, rettende und erhebende Gott. Zu einer biblisch orientierten Trinitätslehre. In Volf e.a. (reds.) 2005.

—. 2006a. Heiliger Geist. In Dennerlein e.a. (reds.) 2006.

—. 2006b. The Spirit in philosophical, theological, and interdisciplinary perspectives. In Welker (red.) 2006.

—. 2006c. Schöpfung des Himmels und der Erde, des Sichtbaren und des Unsichtbaren. Jahrbuch für Biblische Theologie, 20:313–23.

—. 2007. Artikel: Heiliger Geist. In Hübner e.a. (reds.) 2007.

—. 2010a. What is the “spiritual body”? On what may be regarded as “ultimate” in the interrelation between God, matter, and information. In Davies e.a. (reds.) 2010.

—. 2010b. Faith in the Triune God. International Journal of Orthodox Theology, 1:90–3.

—. 2011a. Rethinking Christocentric Theology. In Helmer e.a. (reds.) 2011.

—. 2011b. Menschlicher Geist und Gottes Geist. Jahrbuch für Biblische Theologie, 24:121–55.

—. 2011c. Where the Spirit of God is, there is freedom! In Hansen (red.) 2011.

—. 2012. Gottes Offenbarung. Christologie. Neukirchener: Neukirchen-Vluyn.

—. 2013a. God the Revealed: Christology. Grand Rapids: Eerdmans.

—. 2013b. Global public theology and Christology. In Bedford-Strohm, e.a. (reds.) 2013.

—. 2013c. “Imagine there’s no heaven”. Die Rede vom Himmel. Ruperta Carola Forschungsmagazin, 2:16–22.

—. 2013d. Justice – mercy – worship: The “weighty matters” of the Biblical Law. In Etzelmüller e.a. (reds.) 2013.

—. 2013e. Gottes Geist und menschlicher Geist. Zur Situation – und “How my mind has been transformed”. In Etzelmüller e.a. (reds.) 2013.

Welker, M. (red.). 2006. The Work of the Spirit: Pneumatology and Pentecostalism. Grand Rapids: Eerdmans.

Welker, M., K. Vorster en N. Koopman (reds.). 2017. Church and civil society. German and South African perspectives. Stellenbosch: SunMedia.

Weth, R. (red.). 1994. Gottes Geist und Gottes Volk im Umbruch Europas. Gütersloh: Kaiser.

Willes, D. en M. Welker. 1999. Toward the future of Reformed Theology. Tasks, topics, traditions. Grand Rapids: Eerdmans.

Wolter, M. en M. Welker (reds.). 1999. Die Unscheinbarkeit des Reiches Gottes. Marburger Jahrbuch Theologie, XI:103–16.

Ziegert, R. (red.). 1993a. Vielfalt in der Einheit. Theologisches Studienbuch zum 175 jährigen Jubiläum der Pfälzischen Kirchenunion. Speyer: Evangelischer Presseverlag Pfalz.

Eindnotas

¹ Welker (1992:218) wat verwys na “bleibender Fremdheit und Unvertrautheit”.

² Vir ’n goeie oorsig rakende die meganismes wat tot die verdeeldheid in Suid-Afrika bygedra het en die rol wat Suid-Afrikaanse kerke in die verdeling gespeel het, kyk De Gruchy (2005).

³ In die lig van die diskoers en sy verhouding met Suid-Afrika, Smit en Welker, is ook Theo Sundermeier, die Duitse missioloog, se bydrae nuttig. Sundermeier, wat ’n geruime tyd in Suid-Afrika deurgebring het, vind ook spesifiek hierdie diskoers waardevol. In Konvivenz und Differenz (1995), ’n erebundel ter viering van sy 60ste verjaarsdag, skryf hy juis oor die tema van saamleef en verskil. Die waarde wat hy in hierdie diskoers vind, word uitgedruk in sy praktiese hermeneutiek wat hy Den Fremden verstehen (Om die vreemde te verstaan) (1996) noem. Hier ondersoek hy ’n hermeneutiek vir vreemdelinge, en hoe só ’n hermeneutiek tot saamleef en verskil bydra. In ’n opstel oor die begrip konvivensie (saamleef), skryf Sundermeier dat ’n mens kan leer alleen deur die andersheid van die ander persoon te erken, en nie bloot die beeld wat ’n mens van daardie persoon gemaak het of die verwagting waarmee ’n mens na die persoon gekom het nie. Die ándersheid moet vermeerder word. Daardeur ervaar ’n mens hoe hy of sy deur die ander persoon gevorm word. Dan eers beweeg een persoon nader aan ’n ander (Sundermeier 1992:80).

⁴ Welker se Teologie van die Gees is deel van ’n Trinitaries-teologiese onderneming (Welker 2005b:34 e.v., 2010b:90 e.v.). Vir sy eie verstaan en beskrywing van sy teologie, kyk Welker (2013e:356 e.v.).

⁵ Kyk Welker (1996a:159 e.v., 1996c:73 e.v., 2000a:232 e.v., 2001a:9 e.v., 2002b:375 e.v., 2003a:4 e.v., 2004a:74 e.v., 2006a:59 e.v.). Kyk ook Willis and Welker (1999). Vir ’n interpretasie van sy hermeneutiese verwysingsraamwerk, kyk Van der Westhuizen (2016b, 2017).

⁶ Welker het deur die jare verskeie artikels oor sy verstaan van die Gees gepubliseer. Kyk Welker (1989a:126 e.v., 1992a, 2002a:63 e.v., 2003b:7 e.v., 2004b:144 e.v., 2006b:221 e.v., 2007:107 e.v., 2011b:239 e.v.).

⁷ Kyk Welker (1981, 1988a:216, 1995b:56–68, 2006c:313 e.v., 2013c:16 e.v.).

⁸ Vir Welker se verstaan van die gedifferensieerde liggaam van Christus, kyk Welker (2010a:349 e.v.).

⁹ Kyk ook Welker (1993a:363 e.v., 1995a, 1995c:468 e.v., 2001b:89 e.v.).

¹⁰ Kyk ook Welker (1999b:136 e.v.).

¹¹ Die lesing is gehou op 21 Mei 2014 by die Universiteit van Heidelberg, waar hy vanaf 2003 professor in sistematiese teologie was.

¹² Welker het oor jare heen indringende navorsing gedoen oor die verbintenis van hierdie aspekte van Bybelse wette. Kyk Welker (1989b:215 e.v., 1990:124 e.v., 1994b:9 e.v., 1998:28 e.v., 2013d:205 e.v.).

¹³ Kyk ook Welker (1986a23 e.v., 1997b:390 e.v.).

¹⁴ Kyk Welker (1996b:143 e.v.).

¹⁵ Kyk Welker (1995b:24–32; 2001c:80 e.v.; 2001d:22 e.v.).

¹⁶ Kyk Welker en Wolter (1999).

¹⁷ Vir ’n meer diepgaande verstaan van sy Christologie kyk Welker (1997a:4 e.v., 2000b:91 e.v., 2002c:137 e.v., 2011a:179 e.v., 2013a, 2013b:286 e.v.).

¹⁸ Kyk bv. Welker (2001f:127 e.v.), waar hy, deur middel van die Bybelse tradisies, tot ’n meer gedifferensieerde verstaan van liefde probeer kom.

¹⁹ Kyk Welker (1997c:436 e.v., 2001e:258 e.v.) vir meer oor sy siening van menswaardigheid.

The post Voortdurende onbekendheid en vreemdheid. Die implikasies van Michael Welker se teologie van die Gees vir ’n teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge appeared first on LitNet.

Mag, die staat en die kerk in Suid-Afrika Johann Rossouw, medeprofessor, Departement Filosofie, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 14(2)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

In hierdie artikel word die vraag na mag, die staat en die kerk in Suid-Afrika aan die orde gestel met besondere verwysing na die eietydse postapartheid konteks, en toegespits op hoe die kerk vanuit ’n herbesinning oor die Christelike tradisie haarself kan posisioneer in die voortgesette soeke na geregtigheid. Hierdie doel word nagestreef deels deur middel van ’n ideehistoriese rekonstruksie, deels deur middel van aktualiteitsontleding.

Die ideehistoriese rekonstruksie het eerstens ten doel om aan te toon wat die filosofiese bronne van die opkoms van die eietydse fiksasie met mag as heuristiese sleutel in veral die humaniora – insluitend die teologie – is. Hier word kortliks aandag gegee aan die denke van Ockham, Machiavelli, Hobbes, Nietzsche en Foucault. Die tweede oogmerk van die ideehistoriese rekonstruksie is om aan die hand van belangwekkende eietydse filosofiese teoloë veral verbind met die Radikale Ortodokse beweging ’n kritiek op die ontologiese aannames van dié fiksasie op mag as heuristiese sleutel te ontwikkel. Denkers wat hierby betrek word, sluit in John Milbank en Catherine Pickstock.

Wat aktualiteitsontleding betref, word ’n taksering van die eietydse Suid-Afrikaanse Christendom gemaak met verwysing na die geskiedkundige agtergrond van die Westerse sendingwerk in Suid-Afrika, en die durende koloniale aard van die Suid-Afrikaanse staat en ekonomie. Ten slotte word enkele gedagtes aangebied oor die rol wat die kerk in Suid-Afrika as alternatiewe sentrum van waarheid en geregtigheid kan speel teenoor die magsentralistiese Suid-Afrikaanse ekonomiese en staatstruktuur.

Trefwoorde: mag; kerk; kolonialisme; postapartheid; Suid-Afrikaanse Christendom; Suid-Afrikaanse staat en ekonomie

Abstract

Power, the state and the church in South Africa

In this article questions concerning power, the church and the state in post-apartheid South Africa are considered. This consideration takes place against a specific background, that is, an intellectual-historical reconstruction of the modern rise of power as a heuristic concept in the humanities, including theology. After this reconstruction the focus turns to post-apartheid South Africa as what is referred to as an enduring colonial state. In the closing section some thoughts concerning the church as an alternative centre of truth to the South African state are proposed.

The intellectual-historical reconstruction of the rise of power as a heuristic concept in the humanities begins by pointing out a rather salient irony: while more recent, particularly French, exponents of this approach such as Michel Foucault saw themselves as writing from the margins of their society, the influence of their work has been so strong that a power-centric research paradigm has become all but dominant in the humanities. In its most absurd form just about every institution, idea or tradition is under paranoid suspicion for some or other secretive agenda of power.

From here the discussion moves on to a consideration of how this came about, with reference to the work of a number of influential modern thinkers, namely Ockham, Machiavelli, Hobbes, Nietzsche and Foucault. Here I draw on the recent work of a number of influential Christian thinkers associated with the Radical Orthodox movement, especially John Milbank and, to a lesser extent, Catherine Pickstock. In the process I make it clear why I am in agreement with them that modernity should be understood first and foremost as a reworking of a number of Christian motifs following on the collapse of the synthesis between reason and revelation in Western Latin Christianity from the 13th century onwards. I also draw on the recent and influential book by Michael Allen Gillespie, The theological origins of modernity.

Gillespie’s reading is based on the work of leading medieval intellectual historians such as Etienne Gilson – that Ockham opened the door for the rise of power as a heuristic concept by emphasising God’s omnipotence over God’s love.

The discussion of Machiavelli’s The Prince emphasises the fact that Machiavelli broke with the traditional view of the goal of politics as being the common good, and that Machiavelli argued that the goal of politics should be to obtain and maintain centralist political power. Here mention is also made of Machiavelli’s further elevation of the ontological status of power and war with his view that not peace (St Augustine) but war is the natural state of reality.

In the next step of my broad argument I show that Hobbes built on the foundation that Machiavelli laid. I follow Milbank’s reading of Hobbes’s Leviathan, pointing out that while roughly half of the book consists of theology that essentially serves to legitimate Hobbes’s conception of centralist political power, a key aspect to this is Hobbes’s reading of God’s command to Adam and Eve to look after nature to break with the classical Christian understanding (i.e. Aquinas’s) of this as stewardship and a restoration of the pagan (Roman) concept of dominium, that is, political authority understood in an absolutist fashion.

Next, the focus turns to Nietzsche, who further cemented the ontological status of power with his famous concept of the will to power. Arguably the most influential 20th-century French Nietzschean, Michel Foucault, then comes under the spotlight. First, I argue that Foucauldian discourse analysis with its assumption of the close link between language and power essentially builds on Ockham’s rejection of the link between words and their meanings. Second I argue that an unfortunate legacy of Foucault’s more pointed work on power and modern institutions includes in principle a mistrust of all institutions, of all forms of hierarchy and of all traditions, as if they are all naturally hiding some or other malicious power agenda.

This section ends with the conclusion that if the church is asked to be aware of power or to focus on its workings, it should be done with great circumspection, lest the church, under the guise of being in tune with the latest and best social theory, ends up giving further legitimacy to a concept that is ultimately its own bastard offspring.

In section two of the broad argument the attention is turned to the answers that influential contemporary Christian thinkers who work with this analysis of the genealogy of modernity have been offering to its challenges. I begin by pointing out that while modernity is ultimately the offspring of Christianity, modernity at the same time also represents a fundamental break with Christianity and the classical Christian tradition. This is discussed further with reference to only three among many other aspects, that is, the position of the church in society, the status of tradition, and the discussion between theology and philosophy.

As far as the status of the church in society is concerned I argue that since the modern territorial state arose out of the collapse of the old medieval Latin-Christian division between spiritual and temporal powers, as theorised by St Augustine in City of God, the church as remnant of that social order represented the main institution hindering the modern territorial state in its rise. A key philosophical strategy that was deployed to shore up the stability of this state was to redefine religion as a matter of the private sphere and politics as a matter of the public sphere – here Jean Bodin in France and John Locke in England were two of the key thinkers.

As far as the status of tradition in modernity is concerned I argue, following Alasdair MacIntyre, that modernity should be understood as the tradition that is constituted through the rejection of tradition. I also point out a rather tragic unintended consequence of the Protestant revolt against improper practices in the Catholic church, namely the de facto Protestant contribution to Christianity’s forgetting its own tradition, and its liturgical self-impoverishment.

As far as theology and philosophy in modernity are concerned I briefly refer to the fact that the modern distancing between the two traditionally close disciplines have contributed to the modern ills of fideism and rationalism, which are as bad for theology as for philosophy.

In the next sub-section of this part I very briefly endorse two key ideas, those of John Milbank and Catherine Pickstock respectively, namely Milbank’s plea for a renewed (Christian) ontology of peace and Pickstock’s apology for the liturgical city, which I suggest could be called Irenopolis.

In part three the focus then shifts to South African Christianity and the post-apartheid context.

I begin this part with a brief discussion of the nature of the South African state. I point out that while the modern territorial state in Europe could still, to some extent, draw on indigenous sources for its self-legitimation, this was not the case in South Africa, which explains why the gap between the state and communities in South Africa is wider than in Europe. Here I also caution against the illusion that the transition from apartheid to past-apartheid brought an end to this state of affairs.

On the contrary, I contend in the next section of this part, the South African state is of an enduring colonial nature. The following non-comprehensive list of characteristics of this enduring colonial state structure are listed and briefly discussed: successive South African governments from 1910 to the present sought the model of excellence outside the country; a minority governs the majority in the name of the majority; the country’s wealth is extracted and expatriated by an elite owing their position to their role as broker between local and foreign economic interests; the most important power strategy that is pursued to maintain the centralist control of the state is the colonial strategy of divide and rule; from unification in 1910 to becoming a republic in 1961 to becoming a constitutional democracy in 1994 the South African state remains centralist; from 1910 to the present one language is privileged above the other indigenous languages; the separation between where one works and where one lives, beginning with the Glenn Grey Act of 1894; the centralisation and corporatisation of the country’s media and communication networks. I argue that against this background a diabolical dialectic came into existence whereby various anti-colonial forms of resistance against this state were ultimately subsumed by this state, so that if real change is to come, this dialectic must be decisively broken.

Before considering the role that the church may play in such a moment of political rebirth, I first make three cautionary speculative observations about South African Christianity: first, that with the exception of some Anglican, Catholic and Orthodox Christians the majority of South African Christians are not very deeply anchored in their own traditions and its liturgies; second, that charismatic theology, which is essentially a Christianised modernist aberration, sets the tone for most South African Christians; and third, that the South African Christian ecumenical discussion is not going too well.

This part, and the article itself, ends with four remarks on what the church in South Africa has to consider and to offer in the elusive South African struggle of justice for all. First, the church should not flirt with secular theories and ideas under the misconception that this is a sort of with-it response to the challenges of modernity. Second, while unity in the church remains a pressing concern, this unity should, as far as confessions are concerned, be sought on the basis of the Apostolic Creed of Nicea (325 AD). Third, the church has a specific contribution to make to a deepened sense of community in South Africa, of which the co-celebration of the Eucharist should be the centre. Fourth, the prophetic voice of the church against injustice is needed more than ever.

Keywords: church; colonialism; post-apartheid; power; South African Christianity; South African state and economy

Inleiding

Op heel ironiese wyse het die ideologiekritiese ontleding van mag en kennis wat in die vroeë 1970’s in Frankryk as kontrahegemoniese minderheidsposisie na vore getree het, in die eietydse maatskaplike en geesteswetenskappe ’n bykans onaantasbare posisie verwerf. Haas elke kennisvorm, elke identiteit en elke instelling word vandag met een of ander magskonstruk verbind. Michel Foucault, wie se werk ’n groot rol in hierdie toedrag van sake gespeel het, het in sy beroemde werk Discipline and Punish Bentham se panoptikon gebruik om aan te voer dat moderne mag so doeltreffend is juis omdat elke individu sigself polisieer. Sou Foucault ook kon voorsien het dat die ideologiekritiese ontleding van mag en kennis so invloedryk sou word dat elke tweede maatskaplike of geesteswetenskaplike agterdogtig – indien nie sinies of paranoïes nie – al wat kennisvorm, identiteit en instelling is polisieer om sinistere magsagendas triomfantelik in die naam van ’n progressiewe agenda te ontmasker? Kortom, die kritiek van mag is in die eietydse akademie ’n magtige posisie.

Maar hoe het dit gebeur, en waar laat dit die kerk?

In hierdie artikel sal eerstens ingegaan word op die ideehistoriese agtergrond van die opkoms van die ideologiekritiese ontleding van mag en kennis met verwysing na Ockham, Machiavelli, Hobbes, Nietzsche en Foucault. Sodoende sal betoog word dat die ideologiekritiese ontleding van mag en kennis in die eerste plek berus op ’n ontologiese keuse vír mag en geweld en téén vrede. Anders gestel, in die moderniteit word gekies téén die klassieke Christelike ontologie en vír ’n heidense Grieks-Romeinse ontologie, waarvan Nietzsche se neopaganisme en die neopaganistiese Nazi-regime van die beste voorbeelde is.

In die tweede plek sal stilgestaan word by die betekenisvolle Christelike kritiek op die ontologie van mag wat oor die afgelope sowat drie dekades na vore getree het. In hierdie verband is die werk van Christelike denkers soos John Milbank, Catherine Pickstock, John Zizioulas en David Bentley Hart van groot belang.

Dan sal, in die derde plek, met behulp van die hernude Christelike filosofies-teologiese voorspraak vir ’n ontologie van vrede gevra word wat die implikasies daarvan vir die kerk se posisie in die eietydse Suid-Afrika is. In die lig van die standpunt dat die Suid-Afrikaanse staat steeds koloniaal van aard is, sal ingegaan word op hoe die kerk as vernaamste alternatiewe sentrum van mag en waarheid haar rol in die Suid-Afrikaanse samelewing kan speel.¹

Voor daar ingegaan word op die opkoms van die moderne akademiese obsessie met mag, net eers enkele opmerkings oor die agtergrond van hierdie betoog. Oor die afgelope dekade of meer is as ek as filosoof en vriend van die kerk dikwels met ’n nogal ironiese houding vanuit kerklike geledere gekonfronteer. Dit is ’n houding wat dikwels deur kerkleiers of predikante verwoord word met die woorde: “Julle filosowe moet ons help om te verstaan wat vandag aangaan.”

Hoewel die vriendskaplike gees van hierdie versoek altyd waardeer word, is die ironie van die versoek onmiskenbaar, omdat wat in ’n sekere sin nodiger is, is dat die teoloë die filosowe moet kom help om ons tyd te verstaan. Nog juister: die tyd waarin ons leef, kan nie begryp word sonder ’n begrip van een van die mees bepalende en rampspoedigste gebeure die afgelope duisend jaar nie, naamlik die skeiding tussen die teologie en die filosofie wat in die Westerse kerk plaasvind vanaf die laat Middeleeue, en wat danksy die Suid-Afrikaanse koloniale en sendinggeskiedenis min of meer net so in Suid-Afrika gereproduseer is.² Om ons tyd te begryp, is die hernude gesprek tussen die teologie en die filosofie dus van die allergrootste belang, soos wat hopelik hier onder duideliker sal word.

Laat ek voorlopig bondig verduidelik waarom ek hierdie standpunt inneem. Oor die afgelope eeu of wat is ’n hele aantal teorieë oor die opkoms en aard van, en gepaste antwoord op, die uitdagings van die moderniteit ontwikkel. In sy uitstaande boek The theological origins of modernity (2008) som Michael Allen Gillespie die vernaamste posisies sedert die Tweede Wêreldoorlog op. Volgens ’n eerste posisie, verteenwoordig deur denkers soos Leo Strauss, Hannah Arendt en Eric Voegelin, spruit die katastrofes van moderniteit uit ’n vertekende Verligtingsopvatting van rasionaliteit. Die voorgestelde kuur hiervoor is ’n terugkeer na die Griekse oudheid en dié se opvattings van die rede, die waarheid en die politiek.

’n Tweede posisie sien in navolging van Martin Heidegger die Westerse tradisie as sodanig as die sondebok en betoog vir ’n filosofie van verskil as die gepaste regstelling. Die invloedryke Franse filosowe Jacques Derrida en Gilles Deleuze sluit hierby aan. ’n Derde posisie wil dit weer hê dat ons nog nie modern genoeg is nie, en bevorder die ideaal van ’n estetiese, multikulturele projek. Ná 9/11, voer Gillespie aan, is laasgenoemde posisie nie meer so invloedryk nie, omdat dié se aanname van die meerderwaardigheid van die rede bo die godsdiens nou nie meer so oortuigend is nie.

Dit bring ons dan by ’n vierde posisie, waar die genealogie van die moderniteit herlees word om aan te toon dat die religie onderliggend aan die moderne rede en die moderniteit is. Hierdie posisie noem ek die teologies-filosofiese kritiek van moderniteit.³ Volgens hierdie posisie is die opkoms van die moderniteit die gevolg van die herbewerking van Christelike motiewe en praktyke teen die agtergrond van die ineenstorting van die Latyns-Christelike Middeleeuse orde.⁴ Denkers wat oor die afgelope vyf dekades en meer met hierdie posisie verbind word, sluit in Henri De Lubac,⁵ Karl Löwith,⁶ Hans Blumenberg,⁷ Ivan Ilich⁸ en Charles Taylor.⁹ In die afgelope twee dekades is hierdie posisie veral deur die sogenaamde Radikale Ortodoksie onder leiding van John Milbank, Graham Ward en Catherine Pickstock sterk uitgebou. Milbank se eerste groot boek, Theology and social theory: Beyond secular reason, waarvan die eerste uitgawe in 1990 verskyn het, is die grondteks van die Radikale Ortodoksie, en ek sal in hierdie artikel sterk by Milbank aansluit. Ek doen dit ook teen die agtergrond van die moontlik foutiewe waarneming dat veral die (Suid-) Afrikaanse Protestantse wêreld nog min aandag aan hierdie idees gegee het, en met die hoop dat hierdie artikel sal help om dié saak reg te stel.¹⁰

Hiermee kan vervolgens oorgegaan word tot ’n ideehistoriese oorsig oor die opkoms van die moderne akademiese obsessie met mag.

1. Die moderne opkoms van mag

1.1 Ockham

Ons verhaal begin by die nalatenskap van die Franciskaanse teoloog-filosoof Willem van Ockham (c. 1288 – c. 1348), wat later as die grondlegger van die nominalisme bekend sou staan, ofskoon hy nie self die term gebruik het nie. Ockham is in belangrike opsigte dié voorloper van die Westerse moderniteit, naamlik met sy klem op die wilsmatige individu wat sy vrye keuses uitoefen, sy verwerping van ’n geordende kosmos, sy skeiding tussen God en mens, sy skepsis oor die verband tussen woorde en dit waarna hulle verwys, en sy grondlegging van die moderne wetenskap met sy klem op kennis deur empiriese toetsing en ervaring. ’n Kritieke versteuring van die balans tussen die Christelike skeppingsverhaal en die rasionele kosmos van die filosofie vind plaas wanneer Aristoteles se denke in onderskeidelik 1270 en 1277 vanuit die Katolieke kerk verketter word deur plasing van die klem op God se almag en vryheid eerder as op God se liefde en redelikheid. Dit is ´n benadering wat ook deur Ockham gevolg is. Ockham voer aan dat alles wat bestaan, suiwer die gevolg van God se genade en vryheid is, en dat die enigste kennis van God wat moontlik is, gebaseer is op openbaring deur geloof, waarmee afgesien word van die gedagte van ’n kenbare God deur sy ordelike skepping. God word nou ’n onverskillige wese wat slegs teenoor Godself verantwoordelik is.

Hiermee laat vaar Ockham ook die gedagte van universeles en voer hy aan dat elke ding wat bestaan, radikaal individueel en vir sy bestaan van God afhanklik is. Daar is nie meer so iets soos algemene nature of kategorieë nie, slegs unieke syndes (beings). Voorts word die gedagte van ’n kenbare synsorde vernietig, en daarmee saam die gedagte van die verband tussen taal en dit wat geken word: aangesien ons geen universele uitsprake kan maak nie, is die stabiele betekenis van begrippe as samehangend met dit waarna dit verwys, onmoontlik. God se onvoorspelbare, onkenbare wil word die skrikwekkende hoeksteen van die werklikheid, en die logiese uitspraak word in die wetenskap vervang met die hipotese getoets aan ervaring. God word so wilsmatig deur Ockham verstaan dat hy aanvoer dat God net sowel ’n donkie of ’n klip in plaas van die Seun as ons verlosser kon gestuur het. Ockham probeer nog orde bewaar met sy onderskeid tussen God se potentia absoluta en potentia ordinata, waarvolgens God mag ordelik uitoefen, maar hy kon geen waarborg gee oor waarom God hierby moet hou nie. Ockham verwerp die rol wat natuurlike teologie (teologiese filosofie) kan speel om God se eienskappe vas te stel, en daarmee begin hy om openbaring bo rede te beklemtoon, wat uiteindelik sou uitloop op die moderne fideïsme. Aangesien Ockham die natuur as bron van kennis oor God verwerp het, het hy nog ’n ironiese gevolg met sy denke laat plaasvind, naamlik dat hy die gesag van die Bybel as enigste bron van kennis oor God sterker beklemtoon het, maar suiwer op grond van geloof – die oomblik wat hierdie standpunt uit ’n rasionele hoek uitgedaag is, sou dit groot probleme hê, soos tans ook gebeur in die filosofie na die Verligting. Uiteindelik het Ockham se denke gelei tot die siening van ’n donker, onkenbare, vreesaanjaende God en ’n onkenbare, chaotiese natuur. Deur God se almagtige wil bo God se liefde en rede te beklemtoon, soos wat die klassieke Christendom gedoen het, het van Ockham se volgelinge uiteindelik ook spanning gedryf tussen God se goedheid en God se almag – as God ook die bose geskape het, so lui die argument, kan God nie absoluut goed wees nie, en as God nie die bose geskape het nie, kan God nie almagtig wees nie.¹¹

1.2 Machiavelli

In een van sy vroeëre boeke, Nihilism before Nietzsche,¹² wys Gillespie daarop dat niemand minder nie as die grondlegger van die moderne rasionalisme en een van die vaders van die moderne wetenskap, René Descartes, by die Jesuïeteskool La Flèche, waar hy opgelei is, grondige blootstelling aan die nominalisme en dié se siening van ’n donker, onkenbare, wilsmatige God gekry het. Descartes se metafisiese worsteling, wat uiteindelik die grondslag van sy beroemde uitspraak cogito ergo sum en sy wetenskaplike metode geword het, begin by die vraag: Sê nou maar dié siening van God is reg, en God blyk ’n aartsmisleier te wees, wat kan die mens doen om sekerheid te kry? Anders gestel, deur Descartes se uiters invloedryke denkeksperiment word Ockham se afdwaling van die klassieke Christelike Godsbeeld onbedoeld die grondslag van die moderne wetenskap.

Maar die obsessie met ’n almagtige, wilsmatige God was nie slegs op die terrein van die kennisleer invloedryk nie. Dit was ewe invloedryk op die terrein van die politieke filosofie. In hierdie verband staan ons eerstens kortliks stil by die grondlegger van die moderne politieke filosofie, Niccolò Machiavelli (1469–1527).

Soos alom bekend is, het die briljante Machiavelli sy politieke en militêre loopbaan in die Renaissance-republiek van Florence in onstuimige tye deurgebring. Om meer presies te wees: Machiavelli dien Florence teen die agtergrond van die oorgang vanaf die Middeleeuse Respublica Christiana na die moderne territoriale staat wat, soos die Amerikaanse politieke wetenskaplike, Thomas Ertman aangedui het, gebou is op gebiedsuitbreiding, oorlog en belasting.¹³ Waar die Respublica Christiana, geskoei op St. Augustinus se Stad van God,¹⁴ ’n duidelike onderskeid tussen pous en prins gestel het, en ook duidelike grense aan hulle onderskeie ambisies binne een Christelike orde, leef Machiavelli in die tyd waarin hierdie grense sienderoë, skromeloos en met baie bloedvergieting uitgewis word. Machiavelli het as Florence se minister van buitelandse sake hierdie oorgang nie net eerstehands in die regeersale van Europa meegemaak nie, maar dit ook meer bepaald aan sy eie lyf gevoel toe die magtige Medici-familie Florence in 1512 herower het en Machiavelli vir sy offervaardigheid beloon is met ’n jaar van tronkstraf en marteling. Hierna het hy hom in betreklike armoede teruggetrek op sy plasie buite die stad en onder meer sy invloedryke boek Die prins geskryf. Enigiemand wat die aard van die moderne staat en die moderne staatspolitiek wil verstaan, hoef nie verder as hierdie merkwaardige teks te soek nie.

Vir die doeleindes van my breë argument verwys ek hier kortliks na net twee aspekte van Die prins. Die eerste is dat Die prins afskeid neem van die siening van die politiek as die nastrewing van die openbare goeie wat nagenoeg vanaf Perikles se Grafrede in Athene (431 v.C.) tot met Aquinas gestaan het. In die plek hiervan voer Machiavelli aan dat die politiek in die eerste plek gaan om die verkryging en handhawing van mag.¹⁵ Die tweede aspek van Die prins wat vir die opkoms van moderne mag belangrik is, is Machiavelli se beskouing van die werklikheid as een waarin vrede die uitsondering en oorlog die reël is. In hoofstuk 14 van Die prins skryf hy:

’n Ongewapende man is hoegenaamd nie met ’n gewapende man te vergelyk nie, en dit is nie redelik om te verwag dat ’n gewapende man ’n ongewapende een gewilliglik sal gehoorsaam nie, of dat ’n ongewapende man veilig sal wees tussen gewapende dienaars nie; want in die laaste geval sal daar aan die een kant agterdog en aan die ander kant minagting wees, en gevolglik sal goeie samewerking onmoontlik wees. Daarom sal ’n prins wat nie kennis dra van militêre sake nie ... ook nie deur sy soldate gerespekteer word nie, en hy kan hulle daarom ook nie vertrou nie. Hy behoort dus nooit sy gedagtes van die onderwerp van krygskunde af te neem nie, en in vredestyd moet hy selfs meer aandag daaraan bestee as in oorlogstyd ... (Machiavelli:60-61)

Met hierdie werklikheidsbeskouing staan Machiavelli volledig haaks op St. Augustinus, wat op beroemde wyse in sy Stad van God vrede tot die wesenskenmerk van die werklikheid verklaar het toe hy geskryf het:

Anyone who joins me in an examination, however slight, of human affairs, and the human nature we all share, recognizes that just as there is no man who does not wish for joy, so there is no man who does not wish for peace. Indeed, even when men choose war, their only wish is for victory; which shows that their desire in fighting is for peace with glory.¹⁶

1.3 Hobbes

Die Engelse politieke denker Thomas Hobbes (1588–1679), wat ’n eeu ná Machiavelli die volle bloedige implikasies van die opkoms van die moderne territoriale staat ook eerstehands meegemaak het, lewer met sy beroemde boek Leviathan ’n verdere belangrike bydrae om mag te verhef tot ’n hoeksteen van die politiek. Soos welbekend is, was Hobbes ’n ondersteuner van koning Karel die Eerste. Hierdie ondersteuning was vir Hobbes so gevaarlik dat hy uit ’n erg onstabiele Engeland na Parys moes uitwyk, waar hy Leviathan geskryf het. Soos Milbank sy lesers herinner, bestaan ongeveer die helfte van Leviathan uit teologiese besinnings, waarmee Hobbes die weg vir sy politieke filosofie voorberei het. Volgens Milbank is ’n sleutelaspek van Hobbes se teologiese besinnings die wyse waarop hy die begrip van dominium hersien. Volgens dié hersiening beteken die mens se dominium oor die aarde nie trusteeskap soos wat Aquinas dit wou hê nie, maar eerder die vroeëre Romeinse begrip van “absolute besit van” en “beheer oor”. Kortom, Milbank toon aan hoe Hobbes met swak teologie ’n heidense element in sy politieke teologie insmokkel, wat wesenlik blyk te wees vir sy regverdiging vir die noodsaak van ’n bykans almagtige soewerein, wat as’t ware die menslike eweknie van Ockham se donker, wilsmatige God is.¹⁷ Dit doen Hobbes ook teen die agtergrond van sy tipering van die natuurstaat as ’n toestand waarin alle mense kwansuis gelyk is, dieselfde dinge begeer en dus in ’n potensiële oorlog van almal teen almal gewikkel is.¹⁸ Die soewerein, aan wie ons dan almal by wyse van ’n maatskaplike verdrag die sentrale mag moet oordra, kom dan tot stand as ’n wesenlik almagtige figuur wie se eerste verpligting teenoor die burgers die versekering van hulle veiligheid is. Dit is danksy Hobbes se teoretisering van moderne staatsmag dat daar vandag nog geredeneer word dat indien die staat nie sy burgers se veiligheid kan verseker nie, die staat se legitimiteit in die gedrang kom. Laastens moet ook in verband met Hobbes gewys word op die beroemde voorblad van Leviathan, wat vandag nog byvoorbeeld op die buiteblad van die Penguin-uitgawe gebruik word, en wat duidelik uitbeeld hoe die soewerein sowel die gesag van die staat as die gesag van die kerk in sy persoon verenig. Daarmee het die Augustynse Middeleeuse orde van die skeiding van die magte van pous en prins dan ook finaal ten einde geloop.

1.4 Nietzsche

Ter wille van die argument en op gevaar van erge vereenvoudiging af, word die verhaal voortgesit deur vier eeue verder te spring na die Duitse denker Friedrich Nietzsche (1844–1900). Min moderne denkers kan daarop aanspraak maak dat begrippe soos Nietzsche se dood van God, die ewigdurende wederkeer, die Oppermens of, les bes, die wil-tot-mag so bekend geword het ver buite formele filosofiese of akademiese kringe. Die Nietzsche-literatuur en die verskillende vertolkings van hom is vandag omvattend en toon ook geen einde aan sy groei nie, maar vir die doeleindes van my breë argument wil ek in aansluiting by Milbank kortliks stilstaan by Nietzsche se neoheidense beskouing van die werklikheid as ’n nimmereindigende spel van kragte, ’n ewigdurende magstryd.

Dit is veral in twee van sy latere werke, Die genealogie van morale¹⁹ en Die wil-tot-mag,²⁰ dat Nietzsche sy magsontologie²¹ grondig ontwikkel teen ’n ewe betekenisvolle politieke agtergrond as in die gevalle van Machiavelli en Hobbes, naamlik die magsopbou van die industriële Wes-Europese nasiestate wat uiteindelik sou uitloop op die twee industriële oorloë beter bekend as die Eerste en Tweede Wêreldoorlog. Soos Milbank Nietzsche se sienings opsom, het Nietzsche met ’n soort donker antisipasie hierdie oorlogsugtige dekades voorsien. Met verwysing na die gewelddadige uiteinde van Nietzsche se magsontologie skryf Milbank: “Nietzsche ... taught that, in future, for those unable to sustain the rigours of artistic self-determination, the best that could be hoped for was the discipline of a State organized for war” (Milbank:318).

Vir die doeleindes van die eietydse gesprek tussen teologie en filosofie is dit ook belangrik om daarop te let dat Nietzsche se projek ten diepste anti-Christelik was. Die eietydse Italiaanse denker Giuseppe Fornari beskryf in sy onlangse boek A God torn to pieces (2013) hoe Nietzsche se ganse filosofie vertolk kan word as ’n verwoede en mislukte mimetiese poging om die Christendom te troef, in die sin dat hy die Christendom wou nadoen betreffende die omvattende maatskaplike verandering wat dié te weeg gebring het, dog uiteraard op eksplisiet anti-Christelike, neopaganistiese wyse.

1.5 Foucault

Waar Nietzsche gedurende sy eie leeftyd slegs enkele honderde van sy boeke kon verkoop, was dit ietwat anders gesteld met een van sy bekendste en invloedrykste eietydse erfgename, die Franse historiese denker Michel Foucault (1926–1984). Foucault het gedurende sy lewe nie net honderde, duisende boeke verkoop nie, maar was eweneens met sy afsterwe ’n filosofiese rockster wie se roem van Kalifornië tot Japan gestrek het. Ofskoon Foucault se ster tans in die Anglo-Saksiese filosofiese wêreld nie meer so helder soos die sterre van Deleuze en Derrida skyn nie, bly sy nalatenskap steeds baie invloedryk in die humaniora.

In hierdie verband wil ek net kortliks na enkele aspekte verwys. In die eerste plek het sy metode van sogenaamde diskoersontleding, waarvolgens die noukeurige aandag aan taalgebruik ons in staat sal stel om onderliggende magspatrone te identifiseer, geweldig invloedryk blyk te wees. Soos in die geval van Derrida en die dekonstruksie word daar vandag geredelik na diskoersontleding verwys sonder om noodwendig Foucault se naam te noem. Die merkwaardige hiervan is dat beoefenaars van die diskoersontleding oënskynlik totaal onkrities staan oor die onderliggende aanname van die beweerde verband tussen taalgebruik en magspatrone, so asof alle taalgebruik noodwendig magspatrone weerspieël. In hierdie opsig is Foucault en sy volgelinge vandag die erfgename van Ockham se verbreking van die band tussen taal en die werklikheid waarna dit verwys, en is mag nou verhef tot die somtotaal van die werklikheid.

’n Tweede aspek van Foucault waarna ek kortliks hier wil verwys, is die diepgesetelde wantroue in instellings en hiërargieë waartoe veral sy beroemde werk oor moderne, dissiplinêre staatsinstellings bygedra het.²² Die onderliggende tese van die werk, wat voortspruit uit die Nietzscheaanse beskouing van die werklikheid as ’n nimmereindigende magstryd, is dat instellings áltyd een of ander magsagenda dien, en dat moderne instellings die agenda van maatskaplike beheer ter wille van die stabiliteit van die staat dien. Hoewel Foucault wel in sy laaste fase, waarin hy op die Grieks-Romeinse oudheid gefokus het,²³ blyke gegee het van ’n minder eensydig negatiewe opvatting van mag, is hierdie nuanse nie altyd by sy eietydse volgelinge sigbaar nie. Tekens hiervan is dat instellings soos universiteite en kerke as’t ware by verstek met agterdog bejeën word, dat alle vorme van hiërargie noodwendig met magsmisbruik verbind word, en dat enige aanspraak op tradisie en die waarheid van tradisie – om maar van die waarheid self te swyg – met agterdog bejeën word. In sy uiterste vorm kom hierdie benadering op volslae paranoia neer, in die sin dat alle vorme van waarheid en betekenis sonder meer met agterdog bejeën word. Paranoia is die teenoorgestelde van geloof, waarvolgens alle vorme van waarheid en betekenis in die eerste plek met ontvanklikheid en verwondering bejeën word.

Om saam te vat: in hierdie afdeling het ek kortliks ’n oorsig gegee oor vyf moderne denkers wat bygedra het tot die opkoms van die moderne akademiese obsessie met mag. Ek het aangevoer dat Ockham se beklemtoning van God se almag en wil ten koste van God se liefde en rede lei tot die vestiging van ’n uiters invloedryke moderne Godsbeeld en werklikheidsbeskouing. Teen hierdie agtergrond tree eers Machiavelli en dan Hobbes na vore as figure wat die moderne instelling by uitstek, naamlik die moderne territoriale staat, legitimeer met verwysing na ’n magsontologie. Vier eeue later voer Nietzsche hierdie magsontologie tot sy uiteinde in ’n soort geperverteerde, omgekeerde Christendom waarin geweld en oorlog gevier word, en wat Foucault ’n eeu later verhef tot ’n oënskynlik respektabele akademiese studieveld. Kortom, wat ek probeer aantoon het, is hoe die einde van die Latyns-Christelike Middeleeuse orde en die skeiding tussen teologie en filosofie uiteindelik uitloop op ’n nuwe werklikheidsbeskouing waarvan mag die groot kenmerk is.

Hiermee wil ek nie voorgee dat die vraag na mag nie van die grootste belang is nie. Ek wil bloot aandui dat indien juis die kerk die vraag oor mag aan die orde stel, dit met die grootste omsigtigheid gedoen moet word. Daarmee bedoel ek dat in plaas daarvan om moderniteit as perversie van die Christendom en sy profete na te praat, die kerk eerder erns moet maak met haar eie tradisie as dit by die nadenke oor die aard van die werklikheid kom. Anders gestel: as die moderniteit en sy uitdagings verstaan moet word as die basterkind van die Christendom, dan is die aangewese weg vir die Christendom om die moderniteit met verwysing na haar eie bronne te hanteer.²⁴ Voor ek die implikasies hiervan in die slotafdeling met verwysing na die Suid-Afrikaanse konteks probeer uiteensit, staan ons nou eers in die volgende afdeling kortliks stil by die teologies-filosofiese kritiek van die moderniteit, en die afgelope eeu se herlewing van die Patristiek as voorbeeld van ’n Christelike antwoord op die moderniteit en die vraag na mag.

2. ’n Christelike antwoord op die moderniteit

Hier bo is reeds verwys na ’n aantal Christelike denkers wat oor die afgelope halfeeu en meer die moderniteit vanuit Christelike uitgangspunte begin bevraagteken het en ’n alternatief daarvoor begin soek het. In hierdie afdeling sal slegs ’n bondige oorsig van die vernaamste aspekte van hulle werk uitgelig word, ten einde ons in die slotafdeling in staat te stel om in die Suid-Afrikaanse konteks oor mag, die staat en die kerk na te dink.

2.1 Die kerk en die breuk van die moderniteit met die tradisionele Christendom

Wat hopelik in die loop van die uiteensetting hier bo duidelik geword het, is dat ofskoon die moderniteit verstaan moet word as gebou op die brokstukke van die Latyns-Christelike Middeleeuse orde, dit terselfdertyd ook ’n radikale breuk met daardie orde verteenwoordig. Hierdie breuk kan op verskillende vlakke uitgewys word, maar vir die doeleindes van my breë argument word slegs na drie van hierdie vlakke verwys, naamlik die posisie van die kerk in die samelewing, die aansien van tradisie, en die gesprek tussen die teologie en die filosofie.

Wat die posisie van die kerk in die samelewing betref, het dit hopelik in afdeling 1 hier bo duidelik geword dat die moderne territoriale staat se vernaamste institusionele teenstander niks anders nie as die kerk is.²⁵ Tekenend hiervan is hoe Machiavelli reeds in sy tyd die sekulêre heerser aangemoedig het om ’n blaadjie uit die boek van die kerk te neem as dit kom by die vestiging van sy absolute gesag oor sy onderdane.²⁶ Soos onder andere die politieke teoloog William T. Cavanaugh²⁷ en die Suid-Afrikaanse politieke regsfilosoof Koos Malan²⁸ aangetoon het, word die kerk se beslissende nederlaag teenoor die staat beseël met die erkenning van godsdiensvryheid en veral John Locke (1632–1704) se omskrywing van godsdiens as ’n private, innerlike aangeleentheid. Die erkenning van godsdiensvryheid, wat deur die Franse filosoof Jean Bodin (1530–1596) aangevoor is teen die agtergrond van ’n magstryd tussen Katolieke en Protestante wat die stabiliteit en integriteit van die opkomende Franse staat bedreig het, was ’n eerste tree om die kerk van die politieke en openbare terreine te verwyder. Locke se privatisering van geloofsoortuigings het dit ’n stappie verder geneem deur sy verklaring dat die politiek eintlik die terrein van die staat is. Enige kerkverband wat in die lig hiervan nie in spanning met die magsambisieuse moderne staat verkeer nie, ly aan historiese geheueverlies.

Dit bring ons by die aansien van tradisie. As daar een ding is wat moderne denkers vanaf Machiavelli tot Nietzsche gemeen het, is dit die afwys van tradisie en die aanspraak op ’n radikaal nuwe manier van dink en doen. Dit is waarom ek die moderniteit omskryf as die tradisie wat gekonstitueer word deur die afwys van tradisie. ’n Tradisiegerigte filosoof soos Alasdair MacIntyre wys daarom ook in sy werk dat die moderniteit nie die einde van tradisie is nie, maar bloot nóg ’n tradisie.²⁹ In die lig van die feit dat die moderniteit, soos in afdeling 1 belig, verstaan kan word as die pervertering van die Christelike tradisie, kan in aansluiting by MacIntyre geredeneer word dat in plaas daarvan om die tradisioneel moderne gewaande afskeid van tradisie te neem, die gepaste posisie eerder is om vanuit die Christelike tradisie antwoorde op die uitdagings van die moderniteit en die vraag na mag te soek. Hieraan kan egter nie uitvoering gegee word as nie ook rekening gehou word met die feit dat die moderniteit ook ernstige skade aan die Christendom se bewustheid en kennis van haar eie tradisie aangerig het nie. Dit val buite die bestek van hierdie artikel om verder op hierdie wesenlike saak in te gaan, maar ter wille van volledigheid verwys ek die leser na twee belangrike boeke wat in die afgelope jare hieroor gepubliseer is, naamlik Ross Douthat se Bad religion en Brad S. Gregory se The unintended Reformation. Waar Douthat aandui hoe die Amerikaanse Christendom se geheueverlies sedert die jare sewentig van die vorige eeu manifesteer as die uiters ironiese herlewing van oeroue dwaalleringe wat reeds in die eerste eeue na Christus deur die kerk afgewys is, toon Gregory weer hoe die Hervorming se breuk met die tradisie verreikende gevolge vir die moderne politiek, kennisleer, etiek, kultuur en so meer gehad het. Wat boeke soos hierdie duidelik maak, is dat die Christen wat vanuit haar tradisie op die moderniteit en die vraag na mag wil antwoord, baie seker moet maak sy weet wat haar eie tradisie behels, want die kans is goed dat sy nie sonder meer sal weet nie.

Wat die derde aspek, naamlik die gesprek tussen die teologie en die filosofie, betref, is dit hopelik nou ook duidelik waarom hulle mekaar vandag broodnodig het. Die filosoof wat die teoloog van irrasionale fideïsme verdink, is ewe onverantwoordelik as die teoloog wat die filosoof as die draer van verligte rede beskou. Natuurlik is hierdie stereotipes soms waar, soos dit maar met alle stereotipes gaan, maar in soverre sowel die moderne filosofie as die moderne teologie gebrekkige, fragmentariese antwoorde op die moderniteit en die vraag na mag bied, is dit van wesenlike belang dat die twee dissiplines saamwerk aan ’n rekonstruksie van die Christelike tradisie ten einde te soek na ’n maatskaplike orde waarin die mens die geskenk van die goeie werklikheid volledig uit die hand van die Mensliewende kan ontvang.

2.2 ’n Ontologie van vrede

Aan die einde van die hoofstuk waarin hy sy kritiek op Nietzsche, Heidegger en die Franse postmoderne denkers lewer, stel Milbank die volgende vraag:

The crucial question here would be: why, if power is only an idea, a fiction (albeit a fiction in whose trammels we seem inextricably caught), cannot there be an alternative invention of a social and linguistic process that is not the dominance of arbitrary power (that is to say, of power in the sense of violence)? (Milbank 2006:324)

Milbank se eie antwoord op hierdie vraag is om aan te sluit by St. Augustinus se ontologie van vrede. Milbank skryf:

Or can we take again Augustine’s step beyond the Manichees, can we conceive an alternative that is a real social practice, a transmission of desire that is (despite the overlays of power) still faintly traceable as a pure persuasion without violence? “To conceive” means of course to experience, to discover, for we cannot know in the abstract that there is such a desire.

Only, therefore, if we can reinvoke, like Augustine, another city, another history, another mode of being, can we discover for ourselves a social space that is not the space of the pagus crossed with the dominium of an arbitrary, voluntarist God. (Milbank 2006:326)

Hierop brei Milbank uit in die slothoofstuk van sy boek met die mooi en uitdagende titel The other city: Theology as a social science. Die essensie van Milbank se betoog is dat die motief van die stad teenoor die allesomvattende staat in beskerming geneem moet word, en dat die kerk as hierdie stad met die teologie as haar vertolker beskou moet word. Ter wille van die breë argument word Milbank se standpunte hieroor nie hier verder opgesom nie, maar sal ek eerder in die slotafdeling hier onder stilstaan by wat dit beteken om die kerk as vredestad, Irenopolis, teenoor die geweldsugtige moderne staat in Suid-Afrika te bedink.

2.3 Die liturgiese stad

Een van Milbank se bekendste doktorale studente, Catherine Pickstock, publiseer in 1998 op die ouderdom van 28 die baanbrekende boek After writing: On the liturgical consummation of philosophy. Die tese van Pickstock se boek, wat onder meer ’n vernietigende kritiek op Jacques Derrida se sofisme en nihilisme bevat,³⁰ is dat die moderniteit verstaan moet word as ’n proses van enorme liturgiese verarming. Wat liturgie as bindmiddel vir die Latyns-Christelike Middeleeuse Christendom was, is wat dissipline vir die moderne staat is.³¹ In die verlenging van hierdie tese skryf Pickstock elders: “Traditional communities governed by liturgical patterns are likely to be the only source of resistance to capitalist and bureaucratic norms today.”³²

In aansluiting by Pickstock en by die punt wat pas hier bo aangaande die Christendom se herontdekking van haar eie tradisie gemaak is, moet gesê word dat dié herontdekking nie slegs op die vlak van idees lê nie, maar ook en veral op die vlak van liturgie. Dit is nie om dowe neute nie dat die Kappadosiese kerkvader St. Gregorius die Teoloog (Naziansus) per geleentheid geskryf het dat die asketiese lewe die voorwaarde van die beoefening van die teologie is.³³ Veral vir die toutologies-benoemde gebied van die praktiese teologie is hierdie insig ’n belangrike rigtingwyser in gesprek met die moderniteit en die vraag na mag. Om maar een voorbeeld vanuit die tradisionele Christelike liturgie te noem: Watter beter demonstrasie van oorgawe kan daar wees as om die siklus van meer as 20 dienste in die week tot met Opstandingsondag te doen?

Om op te som: In hierdie afdeling het ek bondig verwys na slegs drie vername aspekte van die Christelike antwoord op die moderniteit en die vraag na mag. In die eerste plek is verwys na die kerk in die samelewing teen die agtergrond van die herwinning van ons eie tradisie, die noodwendig gespanne verhouding met die staat, en die gesprek tussen die teologie en die filosofie. In die tweede plek is verwys na Milbank se pleidooi vir ’n ontologie van vrede, en in die derde plek na Pickstock se pleidooi vir ’n hernude liturgiese lewe.

Dit bring my nou by die laaste afdeling, waarin vanuit ’n tradisioneel Christelike hoek besin sal word oor mag, die staat en die kerk in Suid-Afrika.

3. Mag, die staat en die kerk in Suid-Afrika

Hier bo is aangevoer dat die skeiding tussen die teologie en die filosofie, en by implikasie die moderniteit self, grootliks na Suid-Afrika oorgedra is in ons koloniale en sendinggeskiedenis. As ons nie onsself wil koloniseer deur bloot Westerse gespreksgenote na te praat nie, is dit noodsaaklik dat ons as Suid-Afrikaners ook ons eie konteks behoorlik moet takseer. In hierdie afdeling sal ek dit probeer doen deur eerstens stil te staan by die aard van die Suid-Afrikaanse staat, tweedens enkele opmerkings oor die aard en stand van die Suid-Afrikaanse Christendom te maak, en derdens en laastens enkele voorstelle te maak oor die kerk en die vraag na mag in Suid-Afrika.

3.1 Die Suid-Afrikaanse staat

’n Belangrike verwarring wat gereeld in die politieke besinning oor Suid-Afrika voorkom, is dié tussen die staatkundige bestel en die staat self. Hierdie verwarring manifesteer veral wanneer geredeneer word dat die verandering vanaf die staatkundige bestel van apartheid na die staatkundige bestel van ’n grondwetlike demokrasie ook neerkom op ’n verandering in die aard van die Suid-Afrikaanse staat self. Natuurlik laat staatkundige verandering in Suid-Afrika die struktuur van die Suid-Afrikaanse staat nie heeltemal onveranderd nie, maar vir praktiese doeleindes het hierdie struktuur vanaf die Britse koloniale era tot vandag in so ’n mate onveranderd gebly dat ek dit beskryf as die durende koloniale aard van die Suid-Afrikaanse staat. Kortom, ek voer aan dat ons steeds in ’n koloniale staat leef. Waarom?

Uit wat hier bo oor die moderne territoriale staat vanaf die 16de eeu gesê is, kan afgelei word dat dié staat toenemend gekenmerk is deur ’n sameval tussen die staat en sy gemeenskap. Hierdie sameval is weliswaar te danke aan massiewe projekte van maatskaplike dissipline waarin die onderwysstelsel, die misbruik van die religie deur die opkomende moderne territoriale staat as instrument van politieke mobilisasie (veral in die sogenaamde Europese godsdiensoorloë van die tyd) asook dié se wetlike monopolie op geweld alles ’n rol speel. Maar hoe onaptytlik hierdie tegnieke ook al is, bly die feit dat dit alles gehelp het om die moderne staat en sy gemeenskap as spieëlbeelde van mekaar te vorm.

In die geval van Suid-Afrika het kolonialisme onder meer die uitvoer van die moderne territoriale staatsopvatting hierheen behels. Dit sou dan ook beteken dat Suid-Afrikaanse gemeenskappe onder die gesag van hierdie staat gebring moes word en uiteindelik spieëlbeelde van die staatsideologie word. Maar waar die staat in Europa, soos hier bo aangetoon is, voorafbestaande fragmente van die Latyns-Christelike Middeleeuse samelewingsorde kon herbewerk en inspan om hierdie oogmerk te bereik, was daardie middele nie in Suid-Afrika beskikbaar nie. Anders gestel, vanaf die vroegste koloniale staatsboupoging in Suid-Afrika was die gaping tussen die staat en die gemeenskappe baie groter as in Wes-Europa. Die implikasie hiervan is dat die mate van dwang wat ingespan sou moes word om staat en gemeenskap hier nader aan mekaar te bring, baie groter as in Wes-Europa was. In soverre die onderwysstelsel ’n minder gewelddadige vorm van maatskaplike manipulasie is as polisiëring, en in soverre die openbare onderwysstelsel in Suid-Afrika sedert 1652 tot vandag óf onderontwikkeld óf wanfunksioneel was en is, in dieselfde mate sou die gemeenskappe nie onder die gesag van die staat gebring word nie, en sou geweldpleging vanuit en teen die staat potensieel groter as in Wes-Europa wees. Die aanname van ’n geweldlose maatskaplike orde, wat Charles Taylor beskryf as ’n toenemende gegewe in Wes-Europa ná die Tweede Wêreldoorlog,³⁴ sou dus tot vandag toe nog nie werklik in Suid-Afrika posvat nie – buiten onder die blanke bevolking, ironies genoeg vanweë die sukses waarmee hulle wel met ’n funksionele onderwysstelsel gemanipuleer is om die gesag van die staat tydens apartheid te aanvaar. Die staat se verwaarlosing van hierdie deel van die bevolking sedert die einde van apartheid verklaar dan ook waarom hulle toenemend die gesag van die staat uitdaag, en waarom die huidige regering alles in sy vermoë doen om met die rassekaart ’n bondgenootskap oor rasgrense heen te ondermyn. Die dag as so ’n bondgenootskap gevorm word, mag die einde van die huidige bedeling beteken, en dalk selfs ’n geskiedkundige geleentheid tot werklike staatshervorming. Maar ek loop my verhaal vooruit.

Die belangrikste grondtrekke van Suid-Afrika as kolonie is tussen 1850 en 1910 neergelê. Hierdie grondtrekke sluit die volgende in:

– Die model van voortreflikheid wat binnelands deur die Unie-, Afrikaner-nasionalistiese en Afronasionalistiese regerings nagestreef is, val buite die land se grense: in die Britse koloniale era was die model Londen; tydens apartheid was dit die Westerse wêreld; en sedert die einde van apartheid is dit China.

– ’n Minderheid beheer die meerderheid in die naam van die meerderheid: in die Britse koloniale era het ’n Britse elite die meerderheid in die naam van ’n beskawingsprojek beheer; tydens apartheid het ’n wit elite dit in die naam van voogdyskap gedoen; en vandag doen ’n sogenaamde voorhoedeparty dit in die naam van transformasie.

– Die land se rykdom word onttrek en geëkspatrieer deur ’n elite wat sy posisie te danke het aan die rol wat hy as makelaar tussen binnelandse en buitelandse ekonomiese belange speel – veral die mynboubedryf is die groot deurlopende voorbeeld hiervan, asook hoe Britse, Afrikaner- en swart regerings hulle sukses gemeet het aan die posisie wat hulle ondersteuners in die mynbedryf geniet het.

– Die vernaamste magstrategie wat gevolg word om ’n sentralistiese staat se beheer te behou, is dié koloniale strategie van verdeel en heers: tydens apartheid was stamverband en die afspeel van wit, swart en bruin teen mekaar voorbeelde hiervan, soos wat die speel van die rassekaart en die instandhouding van faksies sedert die einde van apartheid voorkom.

– Vanaf Uniewording in 1910 tot Republiekwording in 1961 tot konstitusionalisme in 1994 bly die Suid-Afrikaanse staat sentralisties.

– Dwarsdeur die drie staatkundige tydvakke vanaf 1910 tot vandag word een taal bo die ander inheemse tale bevoordeel: eers Engels, toe Afrikaans en nou weer Engels – in navolging van die groot Keniaanse skrywer Ngũgĩ wa Thiong’o³⁵ kan gesê word dat Suid-Afrika sonder ’n werklik veeltalige bestel koloniaal sal bly.

– Die skeiding van woon- en werkplek vir die meeste Suid-Afrikaners: dit begin by die Glenn Grey-wet van 1894, deur trekarbeid, en deur die koppeling van vernaamlik ryk, nywerheidsgebiede in die nasionale vervoerstelsel; in die geval van die ANC het dit nou gelei tot die ironie van ’n tradisioneel stedelike party wat nou vir sy steun van ’n sistemies uitgeslote tradisionele landelike kieserskorps afhanklik is.

– Die sentralisering en korporatisering van die land se kommunikasie- en medianetwerke ter wille van die sentralisering en sensurering van inligting.

Teen hierdie agtergrond word dit duidelik dat die Suid-Afrikaanse staat nie net van ’n durende koloniale aard is nie, maar ook van meet af gedompel is in ’n voortdurende legitimiteitskrisis, wat op beslissende oomblikke in die Suid-Afrikaanse geskiedenis lei tot ’n diaboliese dialektiek van populêre uitdaging van die staat en verhoogde geweldpleging vanuit staatsgeledere en vanuit burgerlike geledere. Soos onder meer Marikana en die hoë burgerlikeprotes-koers met toenemende geweldpleging aandui, is die land tans weer op so ’n breuklyn. Dit is opvallend dat sowel Afrikaner- as Afrika-nasionaliste die breuklyne van 1948 en 1994 hanteer het met ’n sekulêre burgerlike religie³⁶ wat aan hul ondersteuners ’n beter toekoms met staatsmag beloof het. Om redes waarop nie hier ingegaan kan word nie, is hierdie hoop telkens slegs in ’n mate verwesenlik.

Dit kan voorts aangevoer word dat aangesien albei nasionalismes uiteindelik misluk het om aan hulle verwagtinge te voldoen, en aangesien nie een van hulle die staat wesenlik kon hervorm nie, die land nou voor ’n beslissende kruispad te staan gekom het, waar die twee uiterstes van staatsverbrokkeling of wesenlike samewerking oor ou koloniale verdelingslyne heen nou die twee hoofopsies is.

Binne ’n Christelike vredesmodel is die opsie van wesenlike samewerking bykans vanselfsprekend die aangewese weg, maar voor ek in my gevolgtrekking hier onder daarby stilstaan, eers ’n kort besinning oor die Suid-Afrikaanse Christendom.

3.2 Die Suid-Afrikaanse Christendom

As ’n land waar die Christendom deur hoofsaaklik Westerse sendingwerk gevestig is, vertoon hierdie land se Christendom in sommige opsigte dieselfde breuklyne as die Westerse Christendom, waarna reeds hier bo verwys is. Daarbenewens is daar natuurlik ’n ryk geskiedenis van die verinheemsing van die Christendom in Suid-Afrika, wat onder meer tot die vestiging van die Afrikaanse Gereformeerde tradisie en die onafhanklike inheemse swart kerke gelei het.

Dit val buite my kundigheid en buite die bestek van hierdie artikel om behoorlik op die kenmerke van die Suid-Afrikaanse Christendom in te gaan, maar wat ek wel sal waag, is om in die lig van die argument wat tot dusver ontwikkel is, enkele opmerkings oor die Suid-Afrikaanse Christendom te maak.

My eerste indruk is dat dit in weerwil van ’n lofwaardige openbare uitgesprokenheid, nie baie diep in die klassieke Christendom verwortel is nie. Die Anglikaanse en die Katolieke kerk geniet natuurlik wel ’n mate van aanhang, maar die Ortodokse kerk is so te sê volledig onsigbaar in Suid-Afrika. As hierdie waarneming korrek is, beteken dit dat Suid-Afrikaanse Christelike leiers ’n groot taak het om hulleself en hul kuddes op te voed in die idees en praktyke van die klassieke Christendom as ons ons eie antwoord op die moderniteit in Suid-Afrika wil ontwikkel.

My tweede indruk is dat in weerwil van ’n betreklik sterk liturgiese bewussyn onder die inheemse swart kerke, die toon in die Suid-Afrikaanse Christendom vandag oorwegend deur ’n charismatiese teologie aangegee word. Binne hierdie teologie staan die fideïsme en ’n teologie van emosionele ervaring voorop, maar van ’n deurlopende liturgiese bewussyn in die alledaagse lewe, wat noodsaaklik in antwoord op die moderniteit is, is daar nie genoeg sprake nie.

My derde indruk is dat die ekumeniese gesprek, oftewel die hereniging van die liggaam van Christus, maar ’n sukkelbestaan voer. Suid-Afrikaanse Christelike leiers is oënskynlik meer besorg oor voete in die kerk as oor ’n wesenlike getrouheid aan die kernwaarhede van die Christendom, en die noodwendig uitdagende, verontrustende en selfs revolusionêre implikasies wat dit het.

Teen die agtergrond van hierdie baie skrapse, spekulatiewe opmerkings oor die Suid-Afrikaanse Christendom sluit ek nou af met enkele voorstelle oor wat die Suid-Afrikaanse Christendom tot die samelewing kan bydra.

3.3 Die kerk en die vraag na mag in Suid-Afrika

In die eerste plek het dit hopelik uit my breë argument duidelik geword dat die kerk in haar gesprek met die filosofie en die breër akademie kan luister, maar beslis ook moet praat. ’n Kerk wat twyfel aan haar eie gesag in ’n sekulêre moderniteit, is besig met ’n proses van selfsekularisering, wat nóg vir die kerk, nóg vir die wêreld goed kan wees.

In die tweede plek lê dit op die weg van die kerk in Suid-Afrika om rondom die idees en praktyke van die klassieke Christendom diep erns met eenheid te maak. Hierdie eenheid moet nie nagejaag word rondom belydenisskrifte nie – Nicea (325) is genoeg – maar rondom die gesamentlike viering van die liturgiese hart van die Christendom, oftewel die Kommunie, ook bekend as die Eucharistie of die Nagmaal. Die moderne staat en mark maak ’n geweldige deurlopende appèl op die bewussyn en liggaam van die individu, en slegs ’n hernude liturgiese lewe vanuit ’n verenigde kerk kan hierop werklik ’n antwoord bied.

In die derde plek behoort dit ook uit my breë argument duidelik te geword het dat die eintlike politieke verdelingslyn van toeka tot nou in Suid-Afrika dié tussen die staat en die gemeenskap is. Hoe die woordjie gemeenskap gedefinieer word, is vers twee, maar die Suid-Afrikaanse Christendom as draer van die gemeenskapsbegrip waarmee van die Grieks-Romeinse heidendom afskeid geneem is, moet die begrip van gemeenskap ten alle koste kultiveer. Waar gemeenskap beliggaam word, word die ontologie van die geskenk en van vrede beliggaam. Irenopolis is in die eerste plek daar waar die Kommunie saam gevier word, maar ook daar waar die gees van die Kommunie deursyfer na dade van gemeenskap in die alledaagse lewe. Hierdie dade van gemeenskap beteken nie net die sorg vir die armes, die weduwees en die wese nie, maar ook die soeke na bondgenootskappe ter wille van die totstandkoming van ’n Suid-Afrikaanse staat wat geregtigheid najaag.

In die vierde en laaste plek moet die Suid-Afrikaanse Christendom sy profetiese stem laat hoor. Twintig jaar ná die koms van ’n grondwetlike demokrasie is die gaping tussen die land wat ons belowe is en die land wat ons gekry het, groter as ooit. ’n Suid-Afrikaanse kerk wat werklik in gemeenskap met God leef deur die instandhouding van ’n liturgiese lewe, kan nie anders as om haar oor hierdie gaping uit te spreek nie.

Bibliografie

Augustine. 1984. City of God. Uit die Latyn vertaal deur Henry Bettenson. Londen: Penguin.

Bellah, Robert. 1970. Beyond Belief: Essays in religion in a post-traditional world. New York: Harper & Row.

Blumenberg, Hans. 1985. The legitimacy of the Modern Age. Cambridge, MA: MIT Press.

Cavanaugh, William T. 2009. The myth of religious violence: Secular ideology and the roots of modern violence. Oxford: Oxford University Press.

De Klerk, W.A. 1975. The Puritans in Africa: A story of Afrikanerdom. Londen: Rex Collings.

De Lubac, Henri. 1998. The mystery of the supernatural. Uit die Frans vertaal deur Rosemary Sheed. New York: Crossroad Publications.

Dohrn-Van Rossum, Gerhard. 1998. History of the hour: Clocks and modern temporal orders. Uit die Duits vertaal deur Thomas Dunlap. Chicago: University of Chicago Press.

Douthat, Ross. 2012. Bad religion: How we became a nation of heretics. New York: Free Press.

Ertman, Thomas. 1997. Birth of the Leviathan: Building states and regimes in medieval and early modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

Fornari, Giuseppe. 2013. A God torn to pieces: The Nietzsche case. Uit die Italiaans vertaal deur Keith Beck in samewerking met die skrywer. East Lansing, MI: Michigan State University Press.

Foucault, Michel. 1977. Discipline and punish. The birth of the prison. Uit die Frans vertaal deur Alan Sheridan. New York: Pantheon Books.

—. 1988. The history of sexuality, vol. 3: The care of the self. Uit die Frans vertaal deur Robert Hurley. New York: Vintage.

—. 1990. The history of sexuality, vol. 2: The use of pleasure. Uit die Frans vertaal deur Robert Hurley. New York: Vintage.

Gillespie, Michael Allen. 1995. Nihilism before Nietzsche. Chicago: University of Chicago Press.

—. 2008. The theological origins of modernity. Chicago: University of Chicago Press.

Gorski, Philip S. 2003. The disciplinary revolution: Calvinism and the rise of the State in early modern Europe. Chicago: University of Chicago Press.

Gregory, Brad S. 2012. The unintended Reformation: How a religious revolution secularized society. Boston, MA: The Belknap Press.

Hobbes, Thomas. 2006. Leviathan. In moderne Engels verwerk deur Jonathan Bennett. http://www.earlymoderntexts.com/assets/pdfs/hobbes1651part1.pdf (6 Junie 2017 geraadpleeg).

Illich, Ivan. 2005. The rivers north of the future: The testament of Ivan Illich as told to David Cayley. Toronto: House of Anansi Press.

Löwith, Karl. 1957. Meaning in history. Chicago: University of Chicago Press.

Machiavelli, Niccolò. 2006. Die prins. Uit die Italiaans vertaal deur Delamaine du Toit. Kaapstad: Delamaine du Toit.

MacIntyre, Alasdair. 1988. Whose justice? Which rationality? Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Malan, Koos. 2011. Politokrasie: ’n Peiling van die dwanglogika van die territoriale staat en gedagtes vir ’n antwoord daarop. Pretoria: Pretoria University Law Press.

McGuckin, John Anthony. 2008. The Orthodox Church: An introduction to its history, doctrine, and spiritual culture. Oxford: Blackwell.

Milbank, John. 2006. Theology and social theory: Beyond secular reason. Tweede uitgawe. Oxford: Blackwell.

Nietzsche, Friedrich, 1968. The will to power. Uit die Duits vertaal deur Walter Kaufmann e.a. New York: Vintage.

—. 1989. On the genealogy of morals and ecce homo. Uit die Duits vertaal deur Walter Kaufmann. New York: Vintage.

Pickstock, Catherine. 1998a. After writing: On the liturgical consummation of philosophy. Oxford: Blackwell.

—. 1998b. Liturgy and modernity, Telos, (113), New York.

Taylor, Charles. 2007. A secular age. Boston: The Belknap Press.

wa Thiong’o, Ngugi. 2011. Decolonising the mind: The politics of language in African literature. Londen: Heinemann.

Eindnotas

¹ Hiermee word nié gesuggereer dat die kerk ook as alternatiewe sentrum van politieke mag teenoor die staat verstaan moet word nie, en nie in die minste nie omdat die kerk, soos enige ander instelling waarby (gevalle) mense betrokke is, soveel meer vatbaar vir pervertering is wanneer dit as politieke akteur probeer handel.

² In die bronne van Gillespie, Gregory en Milbank wat hier gebruik is, toon hulle almal op verskillende gronde aan dat moderne verbreking van die noue band tussen die teologie en die filosofie wat sedert die vroegste Christelike tye bestaan, en besondere hoogtepunte bereik in onder meer die denke van St. Gregorius van Nyssa, St. Gregorius die Teoloog (Naziansus), St. Basileios die Grote, St. Augustinus en St. Thomas van Aquinas, sowel die filosofie as die teologie groot skade berokken het. Om ’n omvattende, ingewikkelde stuk ideegeskiedenis erg te vereenvoudig kan gesê word dat die skade aan die teologiese kant veral neergekom het op ’n verdiepende skepsis jeens die rede, wat regstreeks uitloop op die moderne fideïsme en die dikwels gepaardgaande affektiewe foefies wat in fideïstiese kerkverbande ingespan word om mense tot “blinde geloof” te manipuleer, en wat tereg groot argwaan uit sekulêre en ateïstiese geledere jeens die Christendom aanwakker. Aan die filosofiese kant is die teenhanger van die moderne fideïsme die moderne rasionalisme en ’n vernietigende verlies aan ’n sin vir die mistiese, die poëtiese en die buiteredelike soos dit neerslag vind in die oorwegend materialistiese paradigma van die eietydse wetenskapsbeoefening.

³ Met die moderniteit word baie spesifiek verwys na die ideologie ten grondslag van die samelewingsorde soos wat dit veral vanaf die 16de eeu beslag begin kry, en nié na die moderne wêreld of moderne tye nie. Hierdie onderskeid is belangrik omdat, ondanks die onbetwisbare winste van die moderniteit in veral die wetenskap en die tegnologie, waarsonder die “moderne wêreld” ondenkbaar is, hierdie einste winste ook teen groot verlies kom, wat onder meer insluit oorlogvoering op industriële skaal, skade aan die ekologie en geweldige skade aan tradisionele gemeenskapstrukture te midde van die opmars van die moderne staat. Die breë oogmerk waarop hierdie artikel dus afstuur, is nié om “terug te keer” na ’n voormoderne wêreld nie, maar om met inbegrip van die winste van die moderniteit te soek na ’n ander moderniteit – noem dit maar ’n liturgiese moderniteit – wat ons kan help om die verlies van die oorheersende vorm van die moderniteit te verminder.

⁴ Gillespie:1–19.

⁵ De Lubac (1998) se ontleding van hoe in die laat-Middeleeuse en vroeg-moderne Westerse teologie onderskeid getref is tussen die bonatuurlike en die natuurlike, en hoe dit tot die opkoms van die moderniteit bygedra het, bly baanbrekerswerk.

⁶ Löwith (1957) ontleed hoe ’n aantal Christelike idees in die moderniteit gesekulariseer is.

⁷ In waarskynlik sy beroemdste boek voer Blumenberg (1985) aan dat die moderniteit die vakuum vul wat deur die ineenstorting van die Latynse Christendom gelaat is.

⁸ In sy laaste boek, wat bestaan uit onderhoude met ’n Kanadese joernalis, gee Illich ’n terugblik op hoe sy werk inhoud gegee het aan sy stelling dat die moderniteit die gevolg van die Christendom se selfpervertering is. Kyk Illich (2005).

⁹ Taylor se laaste groot boek is ’n omvattende studie van hoe die moderniteit sy wortels nie slegs in die Latynse Christendom vind nie, maar inderdaad daaruit gegroei het. Kyk Taylor (2007).

¹⁰ Ek verwys spesifiek na die Suid-Afrikaanse, en veral die Afrikaanse, Protestantse wêreld, omdat veral laasgenoemde die vertakking van die Christendom is waarin die meeste Afrikaanse Christene hulle geloof beoefen, en ek skryf as Ortodokse vriend van hierdie wêreld in ’n ekumeniese gees.

¹¹ Hier som ek Gillespie se oorsig oor Ockham op (Gillespie:19–30).

¹² Gillespie (1995).

¹³ Ertman (1997) verskaf een van die heel beste oorsigte oor die opkoms van die moderne territoriale staat.

¹⁴ Augustine (1984).

¹⁵ Die kwessie van die verowering en behoud van mag as die vernaamste oogmerk van die politiek word veral in die eerste tien hoofstukke van Die prins behandel. Die mate waartoe Machiavelli afskeid neem van die mate waartoe hy in byvoorbeeld hoofstuk 16 en 17 eksplisiet aanbeveel dat die besluit of ’n regeerder deugde soos vrygewigheid en barmhartigheid, of ondeugde soos suinigheid en wreedheid, moet beoefen of nie, bloot afhang van of dit in die gegewe konteks sy houvas op mag sal verstewig of verslap. Een van die duidelikste verwoordings van Machiavelli se verbintenis tot ’n beeld van die werklikheid en van die politiek as een van ’n volgehoue magstryd kom voor aan die begin van hoofstuk 14: “Prins moet daarom geen ander oogmerk of gedagte hê, of hom op enigiets anders toelê, as op die wette en dissipline van oorlogvoering nie; want dit is die enigste kundigheid wat van ’n heerser verlang word” (Machiavelli:60).

¹⁶ Augustinus: Deel II, Boek XIX, hoofstuk 12, bl. 866, Kindle-ligging 17315.

¹⁷ Milbank (2006:13–16). Ter stawing hiervan haal Milbank Hobbes uit hoofstuk 32, Deel II van Leviathan aan: “The right of Nature, whereby God reigneth over men, and punisheth those that break his Lawes, is to be derived, not from his creating them, as if he required obedience as of gratitude for his benefits; but from his Irresistible Power” (klem in die oorspronklike).

¹⁸ Hobbes (2006:56–9).

¹⁹ Nietzsche (1989).

²⁰ Nietzsche (1968).

²¹ Sekerlik een van Nietzsche se bekendste en mees verteenwoordigende uitsprake van sy magsontologie is sy “This world is the will to power – and nothing besides!” (Nietzsche 1968:550; klem in die oorspronklike).

²² Foucault (1977).

²³ Foucault (1990, 1988).

²⁴ Dit is belangrik om hier te beklemtoon dat as die moderniteit hier vertolk word as pervertering van die Christendom, sodanige pervertering vanaf ten minste Ockham in die eerste plek moontlik was omdat veral die Westerse Christendom in die laat Middeleeue van sy klassieke vorm en tradisie afskeid begin neem het, en soos dit baie spesifiek rondom en ná die Protestantse Hervorming beslag kry. Daarmee word nie gesê dat dit die bewuste oogmerk van die Protestante was nie, maar eerder dat dit, om na Gregory (2012) se titel te verwys, ’n onbedoelde gevolg van die verset teen baie geldige griewe was. Bygevolg, as ek my beroep op die Christendom wat haar eie tradisie as remedie vir die donker kante van die moderniteit moet herontdek, het ek veral die Protestantse wêreld in gedagte, ofskoon dit eweseer gesê moet word dat selfs in die meer liturgies selfbewuste en tradisieverankerde verbande, soos die Anglikane, die Katolieke en die Ortodokses, daar ook tragiese en noodlottige vorme van tradisieverlies plaasgevind het.

²⁵ Die kerk word as die vernaamste institusionele teenstander van die moderne territoriale staat uitgelig (en nie andersom nie), omdat die moderne territoriale staat die groot aggressor is in die aanval op die tradisionele Westerse Middeleeuse Latyns-Christelike skeiding van die geestelike mag en die tydelike mag, soos bedink deur St. Augustinus in Stad van God. Heel bondig dus: dit is die moderne territoriale staat wat die geveg met die kerk as verteenwoordiger van die ouer orde aanknoop, en nie andersom nie.

²⁶ “[V]ir hulle wat [’n prins] sien en wat na hom luister, moet dit voorkom asof hy ’n barmhartige, betroubare, eerbare, mensliewende en godsdienstige persoon is. En niks is meer belangrik as om die skyn van die laaste kwaliteit te hê nie.” (Machiavelli 2006:74)

²⁷ Cavanaugh (2009).

²⁸ Malan (2011).

²⁹ Kyk byvoorbeeld MacIntyre (1988).

³⁰ Pickstock (1998a:3–46).

³¹ Kyk in hierdie verband Dohrn-Van Rossum (1998) se oorsig oor hoe die aanvaarding van die uur as vernaamste tydseenheid vanaf die 16de tot die 18de eeu nie net liturgie as die houer van tyd in die kerk vervang nie, maar ook tot enorme liturgiese verarming lei, soos versinnebeeld in ’n staaltjie wat ’n gerekende Vrystaatse kerkleier onlangs vertel het. Toe sy gemeente ’n nuwe predikant moes beroep, doen hulle ’n opname oor wat gemeentelede se siening van ’n goeie predikant is. Een gemeentelid verklaar toe dat ’n goeie predikant ’n diens binne ’n uur afhandel. Dit is baie ver van die manjifieke siklus van die klassieke kerkjaar wat in die Pase sy klimaks bereik met meer as 20 dienste in die week in aanloop tot die viering van die Opstanding. Kyk ook Gorski (2003), waarin aangetoon word hoe die moderne staat praktyke van die kerk oorgeneem het om beter beheer oor sy burgers uit te oefen.

³² In Pickstock (1998b).

³³ “Discussion of theology is not a matter for anyone, only for those who have been tested and have solid foundations in learning and, more important, have undergone, or are in process of, purification of body and soul. It is as dangerous a thing for someone to lay hold of pure things who is not pure himself, as it is for weak eyes to look at the sun's radiance.” (Gregorius soos aangehaal in McGuckin 2008:164)

³⁴ Kyk na sy bespreking van wat hy die moderne morele orde noem in Taylor (2007).

³⁵ wa Thiong’o (2011).

³⁶ Ek verwys hier na die beroemde artikel van Robert Bellah (1970) oor die ideologie wat ’n gegewe staat gebruik om sigself te legitimeer as ’n sogenaamde burgerlike religie (civil religion), ’n begrip wat aansluit by die denke van een van die groot teoretici van die moderne territoriale staat, Jean-Jacques Rousseau. Bellah se studie fokus veral op hoe hierdie burgerlike religie in die Amerikaanse konteks ingespan word, terwyl my betoog hier is dat sowel Afrikaner- as Afronasionalisme tussen onderskeidelik 1948 en 1994, en sedert 1994 op dieselfde wyse deur die twee onderskeie bewinde gebruik is om die durende koloniale staat se legitimiteitsgebrek te verdoesel. In die Amerikaanse geval toon Bellah aan dat dit veral gaan om die Puriteinse opvatting dat die VSA ’n spesiale Godgegewe sending het; onder Afrikaner-nasionalisme, met sy eie Puriteinse elemente, soos W.A. de Klerk (1975) aangetoon het, het dit gegaan om ’n gewaande Godsbestemdheid vir die Afrikaners om ’n bepaalde beskawingsopvatting na hierdie land te bring; onder Afronasionalisme, veral in die vorm wat Thabo Mbeki in sy denke met die Afrika-renaissance daaraan gegee het, was en is die verwagting dat Suid-Afrika onder die ANC ’n historiese rol te speel het om Afrika tot nuwe hoogtes op die wêreldverhoog te voer.

The post Mag, die staat en die kerk in Suid-Afrika appeared first on LitNet.

Die liturgie van die 1995-Wêreldrugbybeker-eindwedstryd: ’n ruimtelik-liturgiese refleksie deur die lens van ’n sosiale-kohesie-model¹ Daléne Flynn. Departement Praktiese Teologie, Universiteit van Pretoria
LitNet Akademies Jaargang 13(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die taak van praktiese teologie is om voortdurend te soek na nuwe modelle wat die praxis kan dien en verbeter. Hierdie praxis fokus op handelinge van mense eerder as op georganiseerde godsdiens. Rick Osmer (2008) se interdissiplinêre benadering met sy vier take vir interpretasie bied ’n waardevolle bydrae tot praktiese teologie. In hierdie artikel word daar beweeg van die vraag “Wat is aan die gang?” as die beskrywende-empiriese taak na die vraag “Hoe kan ons reageer?” as die pragmatiese taak. Die pragmatiese taak het ten doel om hermeneutiese denke en reflektiewe gesprek te bevorder. Dit poog met ander woorde om dit wat beskrywend-empiries waargeneem en geïnterpreteer is, deur middel van die interpretatiewe en normatiewe take aan te wend tot voordeel van verbeterde praxis en om die samelewing te dien.

Daar is momente in die geskiedenis wat ’n groot impak het op die sosiale kohesie van ’n gemeenskap en/of ’n hele volk. Hierdie bydraes kan as positief of as negatief gesien word, afhangende van die lens waardeur dit beskou word. Hierdie artikel ondersoek ’n spesifieke moment in die geskiedenis van Suid-Afrika wat die verbeelding van mense regoor die wêreld aangegryp het. Die moment word in die artikel beskryf, die liturgiese karakter daarvan word ontleed, en dan word dit deur die lens van ’n model vir sosiale kohesie bekyk. Hierdie moment het plaasgevind binne die spesifieke ruimte van die sportstadion waaraan ’n spesifieke leefwêreld (liturgie) gekoppel is. Sulke ruimtelik-liturgiese gebeurtenisse is waardevol binne gemeenskappe waar tradisionele eredienste nie meer die enigste liturgiese ruimtes is nie. Hulle dien gemeenskappe ook op ander wyses, soos hierdie gebeurtenis sal toon wanneer dit deur die lens van sosiale kohesie ondersoek word.

’n Positiewe gebeurtenis soos die Wêreldrugbybeker toernooi mag die indruk skep dat sport slegs ’n positiewe kant het. Om balans te handhaaf word die Olimpiese Spele van 1936 as ’n ander sportgebeurtenis kortliks ondersoek om aan te toon dat sport ook ’n donker kant het. Sport bied talle moontlikhede, onder andere tot nuwe verbeterde ruimtelik-liturgiese praxis en sosiale kohesie binne gemeenskappe.

Hierdie artikel steun uiteraard op literatuur oor hierdie gebeure. ’n Hermeneutiese proses word gevolg waar metodes van eksegese op die konteks van die kulturele liturgieë, in hierdie geval ’n sportliturgie, toegepas word. Daar word dus beweeg van konteks na interpretasie en terug na konteks met die oog op verbeterde praxis. Die doel van hierdie artikel is om daarop te wys dat momente wat binne die liturgie van sport aangetref word, die pragmatiese taak van prakties-teologiese interpretasie kan dien. Hierdie ondersoek word gedoen binne die raamwerk van die liturgiewetenskap, wat ’n vakgebied binne die praktiese teologie is. Ondersoek van gebruike as ’n benadering binne die liturgiewetenskap word hier as uitgangspunt geneem.

Trefwoorde: liturgie; Nelson Mandela; praktiese teologie; ruimtelike liturgie; sosiale kohesie; 1995 Wêreldrugbybeker

Abstract

The liturgy of the 1995 Rugby World Cup: a spatial-liturgical reflection through the lens of a social cohesion model

“Francois, fantastic support from 63 000 South Africans here today?”, TV anchor man David van der Sandt remarked after the Springboks had beaten the mighty All Blacks in the final of the 1995 Rugby World Cup. Without missing a beat, Pienaar replied: “David, we didn’t have the support of 63 000 South Africans today, we had the support of 42 million South Africans” (Gallagher 2010:2).

There are moments in history that contribute greatly to the social cohesion of an entire community and even nation. In this article, the author reflects on a specific moment in the history of South Africa that captured the attention of people all over the world as an example of such a contribution.

Both religion and sport are ritual domains. In the words of Paul Post: “Rituals were thought to offer an effective entrance into a culture, allowing one to penetrate it deeply” (2015:1). The approach followed in this article may be summed up in the words of Post (2015:5): “Often ritual is liturgy and ceremony.” Sport rituals and liturgy play an important part in this investigation, the purpose of which is to show the impact that a sport liturgy can have on the social cohesion of society in general, using an in-depth example of the 1995 Rugby World Cup as the specific event.

This article shows how the liturgy of this event resembles the liturgy of a church service. People no longer worship only in church. They use other spaces where they experience the same “feeling” they experience during a church service. Theology and the church in general should take note of this and use the knowledge to reach out to people in a different way. The original meaning of word liturgy is “service”. This service includes our service to God, but also to one another. Liturgy includes the way we live our daily lives and not only the way we live for an hour or two on a Sunday. Christian liturgy is, therefore, not necessarily elevated over sport liturgy, but is simply different. The one is not epistemologically or morally better than the other. They both serve their communities. During the World Cup event there were liturgists participating; it took place in different liturgical spaces; and as is typical of liturgy, there was a definite entrance, followed by a greeting, silence, a time of praise, commitment and dedication, a message, prayer, offering, final praise and a blessing.

The World Cup as a spatial-liturgical event is examined through the lens of a social cohesion model. Social cohesion refers to the way in which members of a community create space for one another in such a way that individuals feel they belong in the community and are recognised in it as members. The components of this social cohesion model are: trust, cooperation, affiliation, personal well-being and safety. Trust has two dimensions: character and competence. In the words of Covey (2009:2): “Character includes your integrity, motive, and intent with people. Competence includes your capabilities, skills, results, and track record.” Both dimensions are necessary to establish trust, which is the basis for cooperation. In turn, individuals will cooperate if the welfare of both parties is served. Affiliation refers to the fundamental need people have to belong and to be part of something meaningful along with other people. For example, people head off to work daily as much for daily meaning as for daily bread and this experience of meaningfulness contributes greatly to personal well-being. The last component of this model is safety. The greater a person’s experience of safety, both mental and physical, the greater their ability to connect to others and the greater their sense of belonging, which in turn enables them to make a difference.

The important role that sport plays in South Africa is captured in this quotation on South African Tourism’s website: “Sport and South Africa are intricately intertwined. In our country, sport is something of a religion, and no matter what our differences are, we all worship at the sporting altar.”²

The words of Desmond Tutu describe what this affiliation did for the whole nation: “That match did for us what speeches of politicians or archbishops could not do. It galvanised us, it made us realize that it was actually possible for us to become one nation” (Carlin 2007; 2008:245–6). Trust played an important role during this event, as the different role players had been enemies in the past. Politics could not establish trust between these opposing parties, but Mandela, as a clever strategist, used the medium of sport to establish trust between himself and the Springboks, starting with the captain, through him to the team and onwards eventually between himself and his previous enemies, the Afrikaners. Cooperation was established with different role-players: the media, the public, the players, even South African Airways, and, via Mandela, with the ANC as the political party of the day. The Springbok team experienced a feeling of safety and well-being because of the trust of their captain, administrators, president and supporters. This enabled them to perform as they did. By cooperating with and supporting one another, Mandela, the Springboks and the whole of South Africa contributed to the welfare of the nation.

Sport does have the potential to change the world. One must, however, be aware that, as with all things in life, there should be a balance, always keeping the greater good of all involved in mind.

Nelson Mandela understood this when he said, “Sport has the power to change the world. It has the power to inspire; the power to unite people that little else has … It is more powerful than governments in breaking down racial barriers.”

This vision of a charismatic leader determined the success of this event from beginning to end. The victory of the Springboks in the Rugby World Cup was the positive outcome of this liturgy. Although a defeat might still have brought many positive outcomes, it could easily have had the opposite effect. Mandela was clearly aware of how delicate the situation was.

Sport had a favourable influence on social cohesion in this event. The well-being of Nelson Mandela, his willingness to forgive and to work for the greater good of all, contributed to the well-being and social cohesion of an entire nation.

It could, however, happen that although a sporting event has a positive outcome, it does not benefit the whole of society. Such an event was the 1936 Olympic Games. Joseph Goebbels, Hitler’s propaganda minister, remarked on 23 April 1933, “German sport has only one task: to strengthen the character of the German people, imbuing it with the fighting spirit and steadfast camaraderie necessary in the struggle for its existence” (Levine 2016:1). The focus of the 1936 Games was less on promoting sport than on promoting a country and its leader. The Germans used the 1936 Olympic Games to promote nationalism under a smokescreen. Hitler’s regime was fortunate that the outcome was positive on the level of sporting achievement. There were, however, at that time already groups in German society who were paying a high price without the rest of the world’s knowing it. This example indicates how sport can, on the surface of things, have a positive appearance, although, in reality, negative events are happening behind the scenes.

How can the liturgy of a sporting event be of value to practical theology? Practical theology wants to improve the praxis through new models and theories. The objective of this article is to show how exegesis of context and the rituals within a liturgical space can serve the pragmatic task of practical-theological interpretation. The article moves from the descriptive-empirical task of practical-theological interpretation (asking the question “What is going on?”), through the interpretive task (asking the question “Why is it going on?”), to the pragmatic task (asking the question “How might we respond?”). The concepts praxis and lived religion focus on the actions of people, rather than on abstract theoretical knowledge, religious institutions, sacred sources and doctrines. What is important is lived religion in daily life, and how it contributes to the relationship with God. There is constant interaction with other disciplines and life in general to stimulate new understanding and ways of thinking through the hermeneutic cycle and the interaction that takes place.

Spectators at a sporting event can have an experience like that of participants in a church service. One cannot ignore spatial-liturgical and ritual-liturgical events outside traditional church buildings, especially since traditional spaces of worship and church buildings are no longer the only places where worship takes place. Participants in these liturgies experience them in no way as trivial, but rather as meaningful ways of being in the world.

The reflection in this article is done within the framework of liturgical and ritual studies as a subject within practical theology.

Keywords: liturgy; Nelson Mandela; practical theology; spatial liturgy; social cohesion; 1995 Rugby World Cup

1. Inleiding

Daar is ’n duidelike verband tussen liturgie en sport. Sport skep unieke ruimtes waar skares toeskouers in ’n groot en unieke openbare ruimte byeenkom.³ Die impak hiervan op ’n hele samelewing blyk uit ’n opmerking van Francois Pienaar, die kaptein van die Springbokrugbyspan wat die wêreldbeker in 1995 se Wêreldrugbybeker-eindwedstryd gewen het. “Francois, dit was darem fantastiese ondersteuning wat julle vandag hier ontvang het van 63 000 Suid-Afrikaners?” Dit was die woorde van televisie-aanbieder David van der Sandt net nadat die Springbokke die All Blacks verslaan het. Sonder om twee keer te dink het Pienaar geantwoord: “David, ons het nie vandag die ondersteuning gehad van 63 000 Suid-Afrikaners nie, maar van 42 miljoen Suid-Afrikaners” (Gallagher 2010:2).

Die verhouding tussen sport en liturgie is nie maar net bloot ’n analogie nie. Die rol wat sport in die hedendaagse samelewing speel, illustreer die afwesigheid van en die versugting na sinvolle liturgiese strukturering van die alledaagse sosiale lewe (Edgar 2012:20). Pickstock (2000:160–1) argumenteer dat die gefragmenteerdheid van die hedendaagse samelewing teëgewerk kan word as die samelewing stewig geanker kan word in liturgiese praktyke. Volgens haar is liturgie ’n noodsaaklike aspek van alle gemeenskappe. Cilliers (2008:43) sê dat mense nie sonder simbole en rituele kan lewe nie en dat die “unieke rol van die liturgie is om ’n integrasie van ons simbool-ervaring te bewerkstellig.” Liturgie maak dit moontlik dat mense hul lewenservarings kan bring en dit in die liturgie kan integreer. Liturgie is dus nóú met die mens se leefwêreld verbind.

Die oorspronklike betekenis van die woord liturgie is “om te dien” of “diens” (Liddell 1996:467). Op semantiese gronde plaas Louw en Nida (1988:461, 533) die gebruik van die term liturgie in twee hoofdomeine, naamlik: as algemene term vir hulp en diens in die gewone samelewing, maar ook as sterk religieuse aktiwiteit wat rondom die tempeldiens sentreer. Dit is binne hierdie leefwêreld (waar mense diens aan mekaar lewer) dat mense in staat is om met ander interaksie te hê, om die wêreld rondom hulle te verstaan, asook om te verstaan wie hulle is en hoe hulle inpas in die wêreld. Verskillende kulture sal verskillende leefwêrelde hê en mekaar op verskillende maniere dien. Een leefwêreld is nie epistemologies of moreel beter as ’n ander nie. Christelike liturgie is dus nie noodwendig verhewe bo sportliturgie nie, maar is bloot net anders. Beide dien egter hulle bepaalde gemeenskappe.

Liturgie is dan ook ’n patroon van aktiwiteite wat sosiale aksie in die geheel deurdrenk. Barnard, Cilliers en Wepener (2014:29) noem hedendaagse liturgie “bricolage”. Dit gee uitdrukking aan betekenis en is nie bloot ’n leë herhaling van handelinge of rituele nie. Om die leefwêreld, en dus die liturgiese basis van die samelewing te ontken, stroop die sosiale lewe van betekenis en stel die individu se ervaring van plek in gevaar (Pickstock 2000:167). Daar is ’n daaglikse blootstelling aan ’n verskeidenheid kulturele liturgieë en ruimtes wat ’n wesenlike invloed op die individu het en nie geïgnoreer kan word nie (Smith 2009:349). ’n Liturgiese gemeenskap help om ’n burger van daardie gemeenskap se gevoel van behoort te handhaaf (Edgar 2012:24). Dit sluit nou aan by die sosiale-identiteitsteorie (Mael en Ashforth 2001:198–201) wat daarop wys hoe deelnemers, binne die leefwêreld van sport, vind dat hulle “behoort” as deel van ’n spesifieke span (gemeenskap).

Die openbare forum van sport is beskikbaar as kommunikasiemedium om gemeenskappe te dien, maar word nie altyd na behore benut nie. Hierdie artikel ondersoek die 1995-Wêreldrugbybeker-eindwedstryd. Eerstens word verskillende liturgiese momente in die eindwedstryd uitgelig, waarna hulle deur die lens van ’n sosiale kohesie-model ondersoek word. Die komponente van die model is: vertroue, samewerking, affiliasie, persoonlike welstand, en veiligheid. Die artikel veronderstel dat godsdiens en sport beide rituele domeine is wat insig in kulture gee.⁴ Post (2015:1) merk hieroor op: “Rituals were thought to offer an effective entrance into a culture, allowing one to penetrate it deeply.” Rituele is dikwels liturgie en seremonie (Post 2015:5).

Die artikel fokus op rituele en liturgie in sport om hul impak op die sosiale kohesie van ’n gemeenskap in die algemeen te ondersoek. Die fokus is op hierdie eindwedstryd toegespits omdat dit ’n positiewe invloed op die sosiale kohesie van die Suid-Afrikaanse samelewing gehad het. Dit kan verstaan word teen die agtergrond van ’n opmerking van Darnell (2012:879) wat wys op die groeiende insig dat daar ’n integrale verhouding tussen sport, gemeenskapsbou, sosiale kohesie en integrasie bestaan. Hierdie verhouding word by tye as oorwegend positief ervaar. Sport het egter ook ’n donker kant en dit sal kortliks in hierdie artikel aangetoon word.

Die belangrike rol wat sport in Suid-Afrika speel, word in die volgende aanhaling op SA Toerisme se webblad weerspieël: “Sport and South Africa are intricately intertwined. In our country, sport is something of a religion, and no matter what our differences are, we all worship at the sporting altar.”⁵ Juis omdat dit so belangrik is vir Suid-Afrikaners, kan die kerk en teologie dit nie ignoreer nie. Dit is sinvol om kennis te neem van sosiale verskynsels en gebeure binne sport. Die rol van sport kan dus verreken word in die nadenke oor hoe daar beter met mekaar saamgeleef (sosiale kohesie) kan word. Hierdie artikel wil aantoon hoe ’n spesifieke oomblik in die geskiedenis funksioneer om drempels te oorskry, nuwe moontlikhede te ontsluit en onwaarskynlike partye te verenig.

2. Liturgiese momente van die 1995-Wêreldrugbybeker-eindwedstryd

Tydens ’n liturgiese gebeurtenis is daar ’n patroon van aktiwiteite. Liturgie dui dus ook op die gestruktureerde vorm waarin die omvattende patroon van aktiwiteite gegiet word, met ander woorde die volgorde waarin hierdie aktiwiteite plaasvind (Strydom 1994:5). Hierdie volgorde van aktiwiteite kan aan die hand van 'n ontmoetingsmodel beskryf word. Tydens enige ontmoeting is daar ’n toetredefase waar daar tot mekaar se teenwoordigheid toegetree word; daarna vind daar gesprekke plaas wat kan wissel van alledaagse oppervlakkige gesprekke tot diep emosionele gesprekke. Hierna sal daar ’n uitnodiging wees tot iets te drinke of om te gaan aansit aan tafel vir ’n gesamentlike maaltyd. Tydens ’n maaltyd vind daar ’n verdieping in die gesprek plaas. So ’n maaltyd is gewoonlik die hoogtepunt van die ontmoeting. Die gaste sal dikwels op hierdie tydstip die gasheer en gasvrou bedank vir die uitnodiging, die samesyn en die heerlike maaltyd. Na die ete vind die afskeid plaas, met ’n uitruil van goeie wense, en dan vertrek die gaste as verrykte mense. As gevolg van die ontmoeting kan hulle na hulle eie konteks terugkeer en gaan vertel. Hierdie hele ontmoetingsgebeure vind nie maar net op kognitiewe vlak plaas nie, maar daar is ook ’n bewussyn van mekaar se liggaamlike teenwoordigheid (Van der Merwe 2009:171–2).

In die woorde van Wepener en Van der Merwe (2009:196) beleef die “postmoderne mens ’n hunkering ... na die meer misterieuse kant, die mistieke kant, die nie-rasionele en simboliese kant van die lewe”. Die saamwees tydens ’n sportbyeenkoms, die rituele en simbole wat wesenlik deel is daarvan, bied aan die postmoderne mens daardie iets meer as net verbale en kognitiewe belewenisse. Dit spreek ook die nierasionele, liggaamlike kant van menswees aan.

In hierdie afdeling word verskillende elemente geïdentifiseer (beskrywend-empiriese taak van praktiese teologie) wat tydens die ontmoetingsgebeure van die 1995-eindwedstryd plaasgevind het en wat dit as liturgie karakteriseer.

2.1 Liturge

Die toernooi het liturge vanuit verskillende agtergronde gehad. Die een was Nelson Mandela, wat tot op daardie stadium deur ’n groot deel van die wit gemeenskappe in apartheid-Suid-Afrika beskou is as ’n terroris wat agter tralies hoort. Die ander een was Francois Pienaar, kaptein van die Springbokrugbyspan, wat in so ’n Afrikaanse huis grootgeword het. Hy het hierdie siening oor Nelson Mandela onkrities geglo (Smith 2013:1).

Die rol van Mandela as liturg kan voorts gesien word teen die agtergrond van sy doel om die toernooi te gebruik as ’n instrument om swart en wit groepe met mekaar te versoen (Carlin 2008:4). Dit sluit nou aan by wat Kearney (2010:47–8) beskryf as ’n beweging van vyandigheid na gasvryheid. Hier word ruimte gemaak vir die “ander”. ’n Bekende stelling van Nelson Mandela is: “Sport has the power to change the world. It has the power to inspire, the power to unite people that little else has … It is more powerful than governments in breaking down racial barriers” (Carlin 2008:4). Sport bied ’n unieke geleentheid waar die “ander” nie eers soos ek hoef te word voor ons met mekaar interaksie kan hê nie. Tydens ’n sportgeleentheid word die “ander” die ruimte gegun om sy/haar gekose span te ondersteun, maar teenstanders dien saam sport se saak.

Die prominente rol van Mandela as liturg blyk uit sy insig in en gebruik van sport as ’n belangrike middel om mense met mekaar te versoen. Sy plan om die mag van sport te gebruik het al in die tronk begin vorm aanneem. Hy het besef dat Springbokrugby deur swart mense gesien is as die sport van die vyand en van wittes. Die vyandigheid teenoor die Springbokke was so erg dat beeldmateriaal van die toer van die Britse Leeus na Suid-Afrika in 1974 toon hoe swart toeskouers die Leeus aanmoedig en ondersteun. Vir die toeskouers was dit ’n geval van “my vyand se vyand is my vriend” (Cleary 2013:1). Vir Mandela sou dit dus moeilik wees om sy eie mense te oortuig om die Springbokke te ondersteun (Carlin 2008:4).⁶ Dit was ’n groot uitdaging ook omdat nie al sy volgelinge met sy standpunt saamgestem het nie. Dit het ook in die openbaar geblyk: tydens ’n byeenkoms in Ezakheni in KwaZulu-Natal wat die Soweto-opstand in 1976 herdenk het, is hy deur die skare uitgejou toe hy die Springbokpet van Hennie le Roux op sy kop gesit en gesê het: “Sien julle hierdie pet wat ek opsit?: Dit is ter ere van ons manne wat môremiddag teen Frankryk speel.” Mandela het nietemin gevra dat almal vir nasiebou moet werk.

Tog het Mandela wel uit eie geledere ondersteuning geniet. Ander liturge het gevolglik ook tot die liturgie bygedra en Mandela se voorbeeld gevolg. Steve Tshwete, die minister van sport, het in dié tyd die volgende gesê: “The importance of the World Cup could not be over-estimated. It offered a wonderful opportunity and also sets a considerable test. If we pass the test, there could be important benefits for our country and people as a whole” (Grundlingh 1998:76). Hy het dus gehelp om rugby as ritueel gevestig te kry waaraan selfs mense wat bitter vyande was, saam kon deelneem.

2.2 Liturgiese ruimtes

Daar was verskillende liturgiese ruimtes waarbinne hierdie liturge opgetree het. Hierdie verskillende ruimtes sal vervolgens aandag geniet. Soos reeds vermeld is, het Mandela se plan reeds in die tronk vorm aangeneem, sodat Robbeneiland as die eerste van hierdie liturgiese ruimtes beskou kan word waar die toekomstige ritueel gekonseptualiseer is. ’n Volgende ruimte was sy kantoor by die Uniegebou in Pretoria, waar hy Francois Pienaar vir die eerste keer op 17 Junie 1994 ontmoet het om sy plan te bespreek (Carlin 2008:160). Ezakheni in KwaZulu-Natal was die ruimte waar Mandela sy volgelinge moes oortuig dat nasiebou tot almal se voordeel is en dat die ondersteuning van hierdie toernooi daartoe sou bydra.

Die beplanning vir die Wêreldbeker en die implementering daarvan het op 25 Mei 1995 ’n volgende fase betree toe Mandela die span by Silwermyn besoek het. Dit was die dag voor hul eerste wedstryd in Kaapstad teen Australië, die verdedigende wêreldkampioene. Die span kon skaars hulle oë glo toe Mandela met ’n groot militêre helikopter daar aangekom het (Pienaar 2000:174; Niehaus 2014:77). Hy het ’n kragtige boodskap vir hulle as span gehad waarin hy uitdruklik hulle versoenende rol in die Suid-Afrikaanse samelewing uitgespel het:

You are playing the World Cup champions, Australia. The team who wins this match will go right through to the end. You now have the opportunity of serving South Africa and uniting our people. From the point of view of merit, you are equal to anything in the world. But we are playing at home and you have got an edge. Just remember, all of us, black and white, are behind you. (Carlin 2008:184)

Hy het ook tyd ingeruim om individueel met elke speler te praat. Dié fase het ’n positiewe loop geneem toe spanlede besonder gunstig op sy besoek gereageer het. Hennie le Roux was so dankbaar oor hierdie besoek dat hy sy groen Springbokpet vir Mandela gegee het, wat hom toe belowe het dat hy dit sou dra. Al die spelers het verder die nuwe volkslied “Nkosi sikelel’ iAfrika” geleer en kon dit voluit sing (Cleary 2013:3).

Die reis van die span na hul wedstryde het ook besondere betekenis gekry en kleur aan die ritueel van die toernooi gegee. Die ruimtes langs die pad waarlangs hul met hul spanbus gery het, het aan die algemene publiek die geleentheid gegee om deel te neem aan hierdie besonderse liturgie. Ondersteuners het tydens hulle ritte tussen hul hotel en oefensessies weerskante van die pad gestaan en hulle toegejuig. Hoe verder die Springbokke in die toernooi gevorder het, hoe meer swart ondersteuners het langs die pad opgedaag. Dit het die toegeneentheid tussen bevolkingsgroepe geïllustreer, maar ook die span verder geïnspireer en laat voel dat Mandela tog reg was oor die hele land wat aan hulle kant was (Carlin 2008:185, 194, 197). Die belangrikste ruimte was egter die stadion waarin die eindstryd plaasgevind het. Hier sou die liturgie ontvou wat deur verskeie liturgiese elemente gekenmerk is, soos nou beskryf sal word.

2.3 Toetrede

Die finale en belangrikste fase van hierdie liturgie was met die eindstryd in die Ellispark-stadion. Weer eens het Mandela die inisiatief geneem deur die Springbokke in hul kleedkamer te besoek voor hul toetrede tot die liturgiese ruimte, die stadion, waar die skare met opgewondenheid en groot verwagting op hulle gewag het. Dit was, soos Pienaar vertel, nadat Mandela hom ook die dag voor die eindstryd geskakel het om die span sterkte toe te wens. Mandela se betrokkenheid het verder daaruit geblyk dat hy gemeld het dat hy amper meer senuweeagtig as die span was (Carlin 2008:201).

Vyf minute voor die afskop van die wedstryd het Nelson Mandela sy openlike steun in die openbaar laat blyk toe hy, tot verbasing van 63 000 toeskouers, op die veld gegaan het en daarmee as liturg formeel tot die liturgie toegetree het. Hy was geklee in liturgiese drag, gepas vir die geleentheid, met ’n groen Springboktrui met dieselfde nommer op sy rug as dié van die kaptein en tweede liturg, Francois Pienaar. Hy het ook ’n groen Springbokpet op sy kop gehad. Hy het elkeen van die spelers se hand geskud (Carlin 2007:3) in ’n gebaar wat visueel voor die skare afgespeel het. Hulle was aanvanklik tjoepstil in ongeloof, maar het toe responsories toegetree en begin om Mandela se naam herhaaldelik in dreunsang uit te roep: “Nel-son! Nel-son! Nel-son!” (Carlin 2007:4; Pienaar 2000:17).

2.4 Aanvangswoord

In nog ’n opmerklike ritueel is die eindstryd verder ingelui deur ’n verrassende ritueel. Hierdie aanvangswoord is deur die voorsanger Dan Moyane, ’n aanbieder by Radio 702, gedoen. Hy was ’n onverwagte deelnemer weens sy geskiedenis van verset teen die vorige politieke bedeling. Hy het na die 1976-studente-opstande in ballingskap gegaan en eers in 1991 weer na Suid-Afrika teruggekeer. Voor die toernooi was hy nie geïnteresseerd in rugby nie, omdat hy dit as ’n simbool van Afrikaner-oorheersing beskou het. Moyane het begin deur die skare te vra of hulle hom kon hoor en is met ’n oorverdowende “Ja!” beantwoord. Op sy versoek het die skare heeltemal stil geraak. Die woorde van “Shosholoza” het in Zoeloe op die twee groot skerms aan weerskante van die stadion verskyn. Sy uitroep: “Ons sal hierdie lied sing om die All Blacks uit die stadion te verdryf” is deur die skare toegejuig. Hy het eers die woorde hardop gelees voordat hy die skare in die sing van die lied voorgegaan het (Carlin 2008:214, 216). Hierdie gebeurtenis, wat die mense verder met entoesiasme gevul het, het die skare as ’n hegte eenheid saamgebring in ’n konteks waarin hulle voorheen deur feitlik onversoenbare teenstellings van mekaar geskei was.

2.5 Stilte

Stilte kan as ’n liturgiese moment enige plek in die liturgie gebruik word. Daar is ook verskillende redes waarom stilte as moment ingespan word. Stilte kan spontaan gebeur wanneer die mens met ontsag vervul word, soos in die teenwoordigheid van ’n grootse natuurtoneel. Stilte bied die geleentheid om aandag te fokus op dit wat besig is om te gebeur. ’n Oomblik van stilte kan meehelp om gespanne senuwees te kalmeer en die hartklop te verlaag. Korporatiewe stilte kan meehelp om die grootsheid van ’n moment uit te lig en te beklemtoon. Stilte kan ’n dramatiese pouse skep wat die spanning verhoog, waarin asem opgehou word en waarna die finale ontvouing plaasvind. Stilte kan dan ook gebruik word om ’n moment van afwagting te skep (Strauss 2004:26–8).

Na die treffende responsoriese aanvangswoord wat die wedstryd ingelui het, was daar ’n spontane oomblik van stilte. Dit het meegehelp om die skare se aandag te sentreer en om hulle diep bewus te maak van die grootsheid van die wedstryd wat voorlê. Die stilte is deur ’n verrassende ritueel onderbreek toe Laurie Kay met ’n Boeing 747 van die Suid-Afrikaanse Lugdiens oor die stadion gevlieg het. Op die onderkant van die vliegtuig was die woorde “Good Luck Bokke” duidelik sigbaar. Die impak van hierdie oorvlug was des te sterker omdat die vliegtuig laag gevlieg het. Dit was teenstrydig met lugvaartregulasies en sou ’n strafbare handeling gewees het as die Burgerlike Lugvaartowerheid nie ingestem het om die reëls vir die middag op te skort nie. Die skare was aanvanklik verras en uit die veld geslaan. ’n Dramatiese pouse is geskep, daar was ’n ophou van asems, en ’n verdere spannende oomblik van stilte, waarna die ontvouing gekom het in die vorm van ’n oorverdowende gejuig wat losgebars het (Carlin 2008:219-21).

2.6 Liturgiese sang/musiek

Musiek is ’n belangrike deel van enige liturgie. Dit is waar die meeste energie gegenereer word. Long (2001:53) vergelyk dit met ’n kernreaktor waar radioaktiewe materiaal geberg word. Elke generasie het sy eie musiekvoorkeure en mense raak gou warm om die kraag as daar aan hul musiek gekarring word. Musiek skep atmosfeer en musiek met hoë energie dwing feitlik deelname en liggaamlike betrokkenheid af. Musiek kan emosionele, sosiale en geestelike belewenisse skep. Hierdie belewenisse kan bloot oppervlakkig wees, maar daar is ook tye wanneer musiek ’n mens laat met ’n gevoel van ontsag, ’n belewenis dat jy ingetrek word in die teenwoordigheid van ’n groot en heilige misterie. Musiek bemagtig ’n mens en skep ’n wyse om uitdrukking te gee aan gedagtes en gevoelens (Long 2001:52–64). Strydom (1994:283) beskryf dit as “’n onontbeerlike medium vir menslike ekspressie, ’n unieke emosioneel-terapeutiese uitlaatklep, ’n kommunikasiemedium wat die totale mens aanspreek”. Wanneer teks en musiek verbind word, beskik dit oor die vermoë om die mens meer toeganklik te maak vir diepgaande resonansies van die werklikheid. Melodie giet woorde in die hart wat die begeerte binne ’n mens laat ontbrand om te sing. Sang binne die liturgie is ’n korporatiewe handeling en dit bind mense op ’n unieke wyse saam (Strydom 1994:287–9).

Voor ’n groot wedstryd is daar ’n moment waar die onderskeie spanne se volksliedere gesing word. Voor hierdie eindwedstryd was dit so ’n gelade oomblik dat Francois Pienaar nie ’n woord kon uitkry nie – die oomblik was vir hom te groot. Die skare het egter met volle oorgawe deelgeneem aan hierdie belangrike deel van die liturgie en “Nkosi sikilel’ iAfrika” uit volle bors gesing. Die tafel was nou gedek en reg vir die volgende belangrike deel van die liturgie, die wedstryd self.

2.7 Verbintenis/Toewyding

Daar was egter nog een ritueel wat moes volg voor die wedstryd afgeskop het. Die Springbokke het hulself geestelik voorberei vir die oomblik dat die All Blacks hul verbintenis tot die wedstryd sou toon met hul tradisionele oorlogskreet en dans (Carlin 2007:232). Dit is ’n oomblik waarna hul teenstanders nie uitsien nie. Die Springbokke het hulself gestaal en hul verbintenis met strak, vreeslose gesigte getoon.

Mandela het na buite vir die groter gemeenskap sy geneentheid teenoor en verbintenis met die Springbokke gewys. Gedurende die hele Wêreldbekertoernooi het hy met trots gepraat van die span as “the boys” of “my boys”. Die seuns/manne was gereed.

2.8 Boodskap

Die verloop van die wedstryd het ook ’n bepaalde boodskap bevat. Na ’n telling van 9-6 in Suid-Afrika se guns met halftyd, het die wedstryd geëindig met ’n gelykoptelling van 9-9, waarna die spel met ekstra speeltyd van 20 minute verleng is (Carlin 2008:236). Teen hierdie tyd het die spanning hoog geloop en was die spanne moeg en lusteloos. Pienaar het toe, in ’n poging om hulle te motiveer, sy spelers gevra het om in die stadion rond te kyk, op die vlae te let en vir Suid-Afrika se onthalwe wêreldkampioene te word (Carlin 2008:236-7). Dié dringende boodskap het die nodige effek gehad, maar nie sonder dat die res van die wedstryd met groot spanning verloop het nie: die All Blacks het na een minuut van die verlengde speeltyd met 12-9 die voortou geneem, voordat die Springbokke die telling in die tiende minuut weer met 12 elk gelyk gemaak het (Carlin 2008:237). Joel Stransky het uiteindelik die Springbokke met ’n skepdoel laat voorloop. Hoe hoog die spanning geloop het, blyk uit verslae van waarnemers dat Mandela vir die orige ses minute aanhoudend bly vra het: “Wanneer gaan die eindfluitjie dan nou blaas?” (Carlin 2008:237–8). Die eindtelling was 15-12 in die Springbokke se guns.

2.9 Gebed

Cilliers (2008:44) sê dat liturgie gaan oor “die blote daar-wees voor God..., nie net om sin te soek nie, maar veral ook om dit te vier.” Hierdie gebed sou dan kon gaan oor die blote daar-wees voor God, dit soek nie na sin nie, dit gee net dankbaar uitdrukking aan ’n viering voor God. Toe die eindfluitjie geblaas het, het die liturg en kaptein, Pienaar, van vreugde in die lug gespring en met spelers in ’n groep gekniel en dankbaar gebid. Hoewel daar kritiese vrae oor gebed in sport gevra word (Hochstetler 2009:325–6), is hierdie liturgiese element ’n teken dat die spelers op so ’n groot oomblik erken het dat iets groters as hulself gebeur het (Ward 2012:64).

2.10 Offergawes

’n Christen se hele lewe is in wese ’n offerhandeling. Daar word in Romeine 12:1 ’n oproep gedoen om aan God oor te gee as “lewende en heilige offers wat vir Hom aanneemlik is”. Dit gaan hier oor hoe godsdiens beoefen moet word, beide in die liturgie van die lewe en in die liturgie waaraan daar op ’n Sondag deelgeneem word. Die offerhandelinge sluit soveel meer in as net die blote gee van finansiële gawes. Hierdie ware offer van die self veroorsaak dat gelowiges die samekoms ryker verlaat as toe hulle daar ingegaan het (Strydom 1994:174–5).

In die gebeure wat hierdie toernooi voorafgegaan het, en ook tydens die toernooi, is baie opofferings gemaak. Op die dag van die eindstryd het dit weer gebeur. Die afloop van die eindstryd is deur uitbundigheid gekenmerk toe spelers, skare en selfs vreemdelinge mekaar omhels het. Op die pawiljoen het Mandela en Louis Luyt, wat nie altyd goed met mekaar oor die weg gekom het nie, mekaar ook omhels.⁷ Beide partye was dus bereid om van hulself te offer en hierdie unieke gebeurtenis met vreugde saam met vroeëre teenstanders te vier. Linga Moonsamy, wat Mandela se lyfwag was, het gesê dat hy Mandela nog nooit so gelukkig gesien het nie (Carlin 2008:238–9).

2.11 Wegsending

Die liturgie eindig altyd met ’n oproep om dit wat binne hierdie spesifieke ontmoetingsruimte plaasgevind het, te gaan voortsit in ruimtes buite die byeenkoms. Die wegsending gaan dikwels gepaard met aankondigings, getuienisse en ’n seënwens om die deelnemers die beste toe te wens op hul weg (Van der Merwe 2009:177–8).

Mandela het op die veld verskyn terwyl die ondersteuners hul vroeëre dreunsang van “Nel-son! Nel-son!” herhaal het. Die slagspreuk van die toernooi, “One Team, One Country”, kon tasbaar gevoel word (Cleary 2013:3; Carlin 2007:3). Toe Mandela die beker aan Pienaar oorhandig en hom bedank vir wat hy vir Suid-Afrika gedoen het, was Pienaar se reaksie: “Nee, Meneer die President. Dank u vir wat u vir ons land gedoen het” (Pienaar 2000:204; Farred 2010:21–36). Daarmee het hy as ‘t ware die seën oor Mandela uitgespreek en hom erkenning gegee vir die belangrike rol wat hy in hierdie liturgie gespeel het. Dit was oomblikke van spesiale emosie. Die skare het onophoudelik geglimlag, terwyl trane van blydskap oral in die stadion en die land gevloei het.⁸

3. Komponente van die sosiale-kohesie-model en die toernooi

In die volgende gedeelte van die artikel speel die interpretatiewe taak van praktiese-teologiese interpretasie ’n rol. Deur die lens van ’n sosiale-kohesie-model word daar gekyk na die eindstryd aan die hand van vraag: “Hoekom is dit aan die gang”?

Sosiale kohesie kan gedefinieer word as die wyse waarop daar binne ’n gemeenskap ruimte geskep word sodat individue voel dat hulle behoort aan en erken word as lede van die gemeenskap (Flynn 2015:223; Jenson 2010:6 en Ferlander 2007:118–9). ’n Sosiale-kohesie-model met die volgende komponente (wat vanaf punt 4.1 tot 4.5 verduidelik sal word) word hier gebruik om te ondersoek hoe die verskillende momente van die toernooi ’n bydrae tot sosiale kohesie in Suid-Afrika gelewer het.

Affiliasie. Dit behels om te behoort, sosiale netwerke, sosiale insluiting, gelyke geleenthede, emosionele ondersteuning en rasse- en geslagsverdraagsaamheid.

Persoonlike welstand. Dit behels tevredenheid met die lewe, finansiële sekerheid, erkenning, gesondheid, persoonlike verhoudings, spiritualiteit, onderrig en opleiding.

Veiligheid. Dit behels fisieke en emosionele sekerheid.

Hierdie drie komponente vloei voort vanuit ’n basis van vertroue en samewerking (Flynn 2015:239–40).

3.1 Vertroue

Vertroue was ’n belangrike basis vir hierdie liturgie in die lig daarvan dat die rolspelers voorheen vyande was. Mandela, wat reeds die vertroue van die swart mense in Suid-Afrika geniet het, moes ook die vertroue van wit mense wen. Om dit deur politiek te probeer doen, was feitlik ’n onbegonne taak. Hy het derhalwe ’n ander roete deur sport gevolg omdat hy besef het dat dit die mag het om die wêreld te verander en vertroue tussen voormalige vyande te bewerkstellig. Soos reeds gesien is, het hy ’n hele reeks rituele geïnisieer om sosiale kohesie deur die Wêreldbekertoernooi te bevorder.

Mandela was ’n meester in die wen van vertroue. Sy opregtheid het ’n groot rol gespeel. Hy was egter ook ’n slim strateeg en charismatiese leier wat alle mense met respek behandel het. Dié respek blyk uit sy houding teenoor Afrikaans as taal toe hy nog in die tronk was. Daar het hy Afrikaanse handboeke en gedigte gelees om Afrikaans te leer praat en sodoende die denke van Afrikaanssprekendes te verstaan. In teenstelling met sy medestryders, was hy oortuig dat ’n mens die vyand kan wen deur sy taal te verstaan en so sy hart te bereik (Stengel 2009:140–1; Mandela 2013:492). Voorts het Mandela soveel as moontlik oor ’n persoon uitgevind voordat hy hom of haar ontmoet (Stengel 2009:15).

Volgens Covey (2009:2) bestaan vertroue uit die twee dimensies van karakter en bevoegdheid. Karakter behels integriteit, gekombineer met die regte motiewe en voornemens. Bevoegdheid behels vermoëns, vaardighede, resultate en prestasies. ’n Persoon mag opreg en eerlik wees, maar wen nie vertroue sonder resultate nie. Die omgekeerde is egter ook waar. ’n Oneerlike persoon mag goeie vaardighede hê en resultate verkry, maar sal moeilik vertrou word. Mandela het dit reggekry om ’n balans tussen die twee te handhaaf en uitstekende resultate te verkry.

In hierdie positiewe interaksie van Mandela met voormalige vyandige groepe is daar ’n wisselwerking tussen twee politieke paradigmas wat ’n belangrike bydrae tot beeld- en identiteitsvorming gelewer het. Die een is die paradigma van die moderne wêreld waar mag en geopolitiek belangrik is, en die ander is die paradigma van die postmoderne wêreld waar beelde en invloed van belang is. Regerings en regeringsorganisasies fokus toenemend daarop om deur beelde te inspireer eerder as om te beheer. Om dit te laat slaag, is die beeld wat na buite uitgedra word, belangrik. Hiervoor is posisionering (“branding”) waardevol (Van Ham 2002:252–5). Mandela het besef dat hy homself moes herposisioneer (“rebrand”) onder sy voormalige vyande, maar hy moes ook Suid-Afrika in die wêreld herposisioneer. Hy was dus besig met ’n omvattende proses van identiteitsvestiging.

Identiteit as verhoudingskonstruk wat gevorm word in interaksie met andere, kan die beste verduidelik word aan die hand van Hatch en Schultz (2002:991–2) se organisatoriese-identiteitsmodel met sy drie konsepte van kultuur, identiteit en beeld wat op mekaar inwerk:

Organisatoriese-identiteitsmodel (Hatch en Schultz 2002:991–2)

Soos die diagram toon, gee identiteit uitdrukking aan kulturele begrip. Identiteit word op sy beurt weer weerspieël in die beeld van ander. Imponering is die proses waardeur identiteit indruk op ander maak. Reflektering is die proses waardeur identiteit in kulturele begrip ingebed word.

Mandela het dit dus reggekry om identiteit te skep deur homself te herposisioneer teenoor sy voormalige vyande en Suid-Afrika teenoor die wêreld. Hy het in die proses ’n wêreldbekende handelsmerk gebou. ’n Opname in 2002 het bevind dat hy die bekendste handelsmerk naas Coca-Cola is (Black en Van der Westhuizen 2004:1197). Deur hom is die Suid-Afrikaanse samelewing as “Reënboognasie” (’n term wat deur Desmond Tutu geskep is) wêreldwyd (na buite) bekend gestel. Hy het egter besef dat die positiewe indruk (imponering) wat die land na buite maak, nie altyd in die land self beleef word nie.⁹

3.2 Samewerking

Diekmann en Lindenberg (2001:2) definieer samewerking as die optrede van ’n persoon wat ’n plan van aksie kies. Dit, tesame met die optrede van ander rolspelers wat ook kies om saam te werk, sal tot ’n kollektiewe, rasionele uitkoms lei. Netwerke speel ’n rol in samewerking, omdat mense dikwels omgee wat ander mense van hulle dink en oor hulle sê. Volgens Hercock (2009:2973–82) is ’n basis van vertroue noodsaaklik om samewerking te bewerkstellig. Vertroue skep ruimte. Samewerking maak dit moontlik vir groter getalle mense en gemeenskappe om voordeel te trek uit ’n ruimte wat geskep word. Sodoende word kollektiewe waarde uitgelig.

Individue is bereid om met mekaar saam te werk wanneer hierdie samewerking bydra tot mekaar se welstand. Wat samewerking behels, wissel van situasie tot situasie. Dit kan beteken om by te dra tot openbare welstand, om nie te veel van ’n gedeelde hulpbron te gebruik nie, of soms net om ander se welstand en gerief bo ’n mens se eie welstand te stel (Van Lange, Balliet, Parks en Van Vrugt2014:5).

Mandela was sy tyd vooruit deurdat hy die voordele besef het wat sport tot politieke samewerking en vereniging bied. Black en Van der Westhuizen (2004:1196) noem dit “semi-peripheral sensibility” wat toenemend na vore tree namate regerings en ander organisasies die benutting van groot sportgeleenthede as ’n polities-ekonomiese strategie beskou om verhoogde sigbaarheid en aansien te kry binne die konteks van globalisasie. Hulle regverdig die kostes en risiko’s hieraan verbonde op grond van politieke en sosiokulturele voordele wat hieruit voortvloei. Hierdie groot sportgeleenthede word platforms van waar aangeleenthede soos ongeregtigheid, ongelykheid en die ekologie met die wêreld gedeel word. Hoofstroom internasionale betrekkinge gebruik die politiek van sport as die mees respekvolle manier om hierdie kwessies te verken, sowel as ’n manier om nasiebou te bevorder (Black en Van der Westhuizen 2004:1196–8).

Tydens die toernooi was daar ook samewerking van die media se kant af. The Sowetan het die Springbokke die “Amabokoboko” gedoop. Dan Moyane en John Robbie van Radio 702 het die temalied “Shosholoza” bevorder. In ’n gesprek oor die slagspreuk “One Team, One Nation” verwys Van der Merwe (2006:5) daarna dat joernaliste op daardie tydstip liries geword en allerhande vorme van hiperbool gebruik het wat ’n stortvloed van retoriek oor nasiebou tot gevolg gehad het. Grundlingh (1998:70) haal ’n Britse joernalis aan wat op 24 Junie 1995 in die Eastern Province Herald geskryf het dat “The 1995 Springboks are politically correct, user-friendly, polite and accessible, they offer daily photo opportunities, attend regular press conferences that provide stage-managed sound-bites.” Die spelers het verder saamgewerk deur hulle harte uit te speel en ook deur die aanleer van die nuwe volkslied, “Nkosi sikelel’ iAfrika”.

Die Suid-Afrikaanse Lugdiens het saamgewerk om die straler oor die stadion te laat vlieg. Die skare het hulle samewerking gegee deur Mandela se naam te dreunsang. Pienaar sluit die hele Suid-Afrikaanse bevolking in by hierdie samewerking wanneer hy tydens sy toespraak na die wedstryd nie net erkenning gee aan die skare op Ellispark se ondersteuning nie, maar ook aan die ondersteuning van 42 miljoen Suid-Afrikaners (Farred 2010:27). Op hierdie dag het almal saamgewerk om aan die buitewêreld ’n verenigde front te wys.

3.3 Affiliasie

Affiliasie kan beskryf word as die behoefte om saam met en by ander te wees en te behoort. Hierdie behoefte beïnvloed mense se kognitiewe vermoëns, emosies en optrede en kan negatiewe gevolge hê as dit kronies onvervuld bly (Gere en MacDonald 2010:110). Dit hou ook verband met sake soos sosiale netwerke, sosiale insluiting, gelyke geleenthede, emosionele ondersteuning, en rasse- en geslagsverdraagsaamheid. Swann, Jetten, Gómez, Whitehouse en Bastian (2012:441) wys daarop dat mense daagliks buitengewone dinge doen ter wille van hul sosiale groepe. Hulle waag hul lewens, blaas hulself op of skenk al hul geld en besittings. In die wegbeweeg van modernisme, waar die klem sterk op die individu was, raak netwerke, groepe en groepsidentiteit toenemend belangrik. Mense het ’n behoefte aan sinvolle verhoudings en om in gemeenskap te wees met andere (Niemandt 2007:19, 21, 31). Inherent het mense ook ’n diep behoefte om hul lewe te wy aan iets wat groter is as hulleself en wat sin aan die lewe gee. Onderliggend aan al die selfliefde en selfsugtigheid van ons tyd is daar ’n diep menslike honger om deel te wees van ’n groter geheel en om saam met andere iets sinvols te doen (Long 2001:19).

Affiliasie het ’n belangrike rol gespeel tydens die Wêreldbekertoernooi. Eerstens was daar ’n span wat geïnspireer is deur hulle president om saam te werk tot voordeel van die hele land. Stadig maar seker het dit deurgesypel na die res van die land dat hulle ondersteuning daarin ’n rol kan speel. Hoe groter die ondersteuning geraak het, hoe meer vertroue het die span ontwikkel in Mandela se woorde dat die hele land hulle steun (Carlin 2008:185–97). Direk na die eindwedstryd het hierdie gevoel van affiliasie voortgeduur. Khulu Sibiya, die redakteur van City Press, was in die koerant se kantore oorkant Ellispark. Hy sê dat hy nog nooit so baie swart mense in die straat sien feesvier het nie. Daar was meer stories hieroor in die volgende dag se koerant as oor Pienaar en die beker self (Carlin 2008:245; Tutu 2013). Desmond Tutu het gesê:

What we saw that day was a revolution. If you had predicted just a year – just months – earlier that people would be dancing in the streets of Soweto to celebrate a Springbok victory, most people would have said, “You have been sitting in the South African sun too long, and it’s affected your brain.” That match did for us what speeches of politicians or archbishops could not do. It galvanised us, it made us realize that it was actually possible for us to become one nation. (Carlin 2007; 2008:245–6)

Die Springbokke het grootliks bygedra tot hierdie gevoel van affiliasie. Die feit dat hulle hul wedstryde gewen het, het die openbare belangstelling lewend gehou. Suid-Afrika se eerste deelname aan die toernooi het die oorwinning soveel meer spesiaal gemaak.

Grundlingh (1998:75) sê dat openbare gemoedstoestand ’n nuttige konsep is om te help om sosiale gedrag beter te verstaan, veral ten opsigte van die groep se verwagtinge en die doeltreffendheid van die groep. Die openbare gemoedstoestand met die aanvang van die toernooi was grootliks positief na die groot sukses van die oorgang na demokrasie. Dit het gelyk asof Suid-Afrika as ’n kollektief geslaag het. In Van der Merwe (2006:10) se woorde was Suid-Afrika besig is om die golf van demokratisering te ry, gedra deur “Mandela-mania” en geïnspireer deur onverwagte prestasies. Alles het nou moontlik gelyk – op politieke vlak sowel as binne die sportarena. Dit was in hierdie gees dat die land die Springbokke ondersteun het, wel wetende dat hulle deel is van ’n groter saak wat tot voordeel van almal gestrek het.

3.4 Persoonlike welstand

Mense het die behoefte om te word wat hulle inherent is en wat hulle in staat is om te wees, met ander woorde, om hul volle potensiaal te bereik. Dié potensiaal wissel van persoon tot persoon. Dit kan wees om jou te kan uitdruk in musiek, as atleet of om die ideale pa of ma te wees. Die bereiking van ’n mens se potensiaal bring vervuldheid mee. Wat baie nou hierby aansluit, is die mens se soeke na betekenis (Maslow 1943:182–91, 221).

Freedman (2005:ii) maak die opmerking dat mense daagliks werk toe gaan, nie maar net vir daaglikse brood nie, maar ook vir daaglikse sin en betekenis. Rath en Harter (2010:3–4) wys daarop dat welstand nie maar net daaroor gaan om gelukkig, ryk, suksesvol of gesond te wees nie. Mense koop maklik boeke of programme wat belowe om hulle te leer geld maak of om gewig te verloor of om verhoudings te verbeter. Mense sal dan vir ’n ruk hiertoe verbind wees, maar dit is nie iets wat hou nie. Dit bevestig Churchill¹⁰ se opmerking: “Continuous effort – not strength or intelligence – is the key to unlocking our potential.” Die rede hoekom mense nie aanhou nie, is waarskynlik dat hierdie boeke of programme net op een aspek van die lewe fokus. Ten einde algehele welstand te verseker moet ’n mens se hele lewe in balans wees.

’n Mens sou dan hier kon vra hoe die welstand van een persoon kan bydra tot die welstand van ’n hele nasie. Mandela is ’n goeie voorbeeld van hoe persoonlike welstand die mense naby jou kan beïnvloed, maar ook wyer kan uitkring om selfs ’n hele nasie te beïnvloed. Daar is in dié verband verskeie verhale oor sy optrede in die tronk en die indruk wat hy op ander gevangenes en op bewaarders gemaak het. Mary Morrissey (2016:4–5) het Mandela in 2001 ontmoet. As kenner van die geestelike kant van sukses was dit vir haar belangrik om hom uit te vra oor sy bereidheid om te vergewe. Hoe het hy dit reggekry om na amper drie dekades in die tronk, gevonnis tot harde arbeid, nie ’n greintjie woede of ’n wrok met hom saam te dra nie? Hy het soveel tyd verloor – jare wat hy saam met sy gesin kon deurgebring het. Dit is alles van hom gesteel. Hy het nie net sy gevangenemers vergewe nie, maar hy het sy land in die stryd teen apartheid gelei. Hoe het hy dit gedoen? Hoe het hy dit reggekry om te vergewe?

Mandela het geantwoord: “Die man wat tronk toe is sou nooit president kon word nie.” Morrissey sê dat sy antwoord vir haar verwarrend was. Hy het egter verduidelik dat hy in sy jong dae gewelddadig en kwaad was, en nie in staat was om sin te maak van sy omstandighede en situasie nie. Aanvanklik het hy oor en oor gedink dat alles verlore en verby is. Op ’n dag het hy egter begin dink dat alles tog nie verlore was nie, al het hy geen rede gehad om te glo dat dinge kon verbeter nie. Hy was in die tronk met geen hoop op vrylating in sy leeftyd nie. Vir baie jare het daar ook niks gebeur om hierdie hoop te regverdig nie. Maar op ’n keer het die gedagte by hom opgekom dat sy tronkverblyf die begin van die einde van apartheid kon beteken. Hy het stadig begin besef dat daar dalk ’n groter doel is met sy gevangenskap. Hy het homself toe afgevra: “As my gevangenskap deel is van die einde van apartheid, hoe sal ek wees terwyl ek hier in die tronk is?” Hy het gekies om ’n sterk en deernisvolle leier te word wat sy visie kon vervul om apartheid te beëindig. Hy het begin om getrou weekliks briewe aan die media en verskeie invloedryke persone te skryf om te help om apartheid te beëindig en so van sy eie pyn te vergeet. Hy het toenemend die rol verkry van ’n simbool van hoop en vryheid vir sy mense.

Mandela het dus aan sy eie welstand aandag gegee. Hy het vergewe en gefokus op die goeie wat hy kon doen om by te dra tot die welstand van sy mense en later die hele Suid-Afrika. Sy invloed word vandag steeds wêreldwyd gevoel.

3.5 Veiligheid

Mense is oor die algemeen meer gemaklik met die bekende as die onbekende. Die mens se behoefte om te weet dat godsdiens of ’n filosofie die heelal organiseer en in stand hou, sluit hierby aan. Die soeke om dinge te verstaan, te benoem en te orden spruit voort uit ’n behoefte aan veiligheid. Wanneer dinge in die samelewing handuit ruk, byvoorbeeld in tye van oorlog, epidemies, natuurfratse en misdaad, kom veiligheidsbehoeftes op die voorgrond en word hulpbronne aangewend om dit te bekamp en dinge weer na normaal en georden terug te bring (Maslow 1943:133–43). Comaford (2013:39) meld dat hoe groter jou belewenis van geestelike en fisieke veiligheid is, hoe groter sal jou vermoë wees om jouself aan andere te kan verbind en hoe groter sal jou gevoel wees dat jy behoort en dat jy ’n verskil kan maak. May, Gilson en Harter (2004:15) omskryf emosionele veiligheid as die gevoel dat jy jouself kan wees en kan uitdruk sonder vrees vir negatiewe konsekwensies ten opsigte van jou selfbeeld, status of loopbaan. In ’n veilige omgewing is mense bewus van die grense waarbinne aanvaarbare gedrag ter sprake is. ’n Omgewing word as onveilig ervaar wanneer omstandighede dubbelsinnig, onvoorspelbaar en bedreigend is. Wanneer mense rondom jou jou ondersteun en jy hulle kan vertrou, skep dit gevoelens van veiligheid.

In die Wêreldbekertoernooi het Mandela by Pienaar begin, sy vertroue gewen en hom veilig en geborge laat voel met die wete dat hy die ondersteuning van die hele nasie en die President self geniet het. Pienaar het op sy beurt die vertroue en ondersteuning van die Springbokspan gehad en kon hulle voorberei vir die taak wat op hulle gewag het. Die spelers het veilig gevoel as gevolg van die vertroue van hulle kaptein, administrateurs, president en later ook hul ondersteuners.

Hierdie gedeelte van die artikel het getoon hoe ’n spesifieke liturgie sosiale kohesie kan skep wat ’n hele nasie kan verryk. Alles het goed uitgewerk omdat die Suid-Afrikaanse span die Wêreldbeker gewen het. Dit illustreer die positiewe kant van ’n spesifieke sportliturgie. Om ’n gebalanseerde uitkyk te verseker, is dit egter ook nodig om na ’n voorbeeld uit die geskiedenis te kyk waar ’n positiewe sportuitslag nie die “donker” geskiedenis tot almal se voordeel gedien het nie. Die twee sportgebeure is vergelykbaar omdat ook hier ’n charismatiese leier by betrokke is.

4. Die 1936 Olimpiese Spele

Sport as instrument tot nasiebou kan ook aan die hand van die Olimpiese Spele in 1936 as ’n ander prominente wêreldgebeurtenis verduidelik word.

Die eerste Olimpiese Spele het in 776 v.C. plaasgevind in Olimpus in Griekeland. Die Grieke het elke vier jaar van regoor die wêreld opgetrek na die heiligdom van Zeus by Berg Olimpus. Dit het die Griekse wêreld verenig met 'n aanbidding van een god. Tydens die eerste 13 Olimpiese Spele was daar net een item, ’n wedloop van 600 voet (192,28 m). Stoei, boks en perderesies het later bygekom. Daar is geglo dat Zeus behaag word deur harde oefening en dat oorwinning ’n teken was van goddelike guns. Die vyfdagfees het nie net deelname aan sport behels nie, maar het ook ’n besoek aan die tempel, offer rituele, sang en seremonies ingesluit. Liturgiese elemente was dus van die begin van die Olimpiese Spele ’n belangrike deel daarvan. As gevolg van hierdie vermenging van sport en aanbidding het keiser Theodosius I, 'n Christen, die Olimpiese Spele in 393 n.C. verban. Pierre de Coubertin, ’n Fransman, het in 1896 daarin geslaag om die Olimpiese Spele weer ingestel te kry. Seremonies, musiek en rituele het weer eens ’n groot deel van die Spele uitgemaak. Van die antieke simbole en rituele het behoue gebly en nuwes is bygevoeg. Sedert 1928 was die beeld van Nike, die godin van oorwinning, op goue medaljes afgedruk. Die aflos met die Olimpiese vlam is vir die eerste keer in 1936 tydens die Berlynse Spele ingestel. Die vlam is van Olimpus tot in Berlyn gedra. Dit was ’n poging deur Nazi-Duitsland om die Duitse staat met antieke Griekeland te verbind (Lisee 2012:1–2; Papantoniou 2008:38–40).

Adolf Hitler het in 1933 aan bewind gekom nadat die Olimpiese Spele van 1936 in Mei 1931 aan Duitsland toegeken is. Hitler was nie ’n sportentoesias nie, maar Goebbels, sy minister van propaganda, het hom oortuig dat die Spele van 1936 die perfekte geleentheid sou bied om ’n vertoonvenster te wees vir die “nuwe Duitsland” en die Ariese ras wat deur die Nazi’s as meerderwaardig beskou is as gevolg van hulle genetiese samestelling. Hoewel hulle atletiese vermoëns nie spesifiek beklemtoon is nie, het sport tog ’n belangrike rol gespeel in die strewe om die Ariese ras te versterk (Weikart 2013:537–8; Fitzpatrick 2008). Goebbels het die volgende op 23 April 1933 gesê: “German sport has only one task: to strengthen the character of the German people, imbuing it with the fighting spirit and steadfast camaraderie necessary in the struggle for its existence” (Levine 2016:1). Die fokus van die 1936-Spele was meer op die bevordering van ’n land en sy leier as op die bevordering van sport ingestel (Walters 2016:1)

Weens pogings om die Spele te boikot as gevolg van Hitler se anti-Joodse propaganda is alles moontlik tydens die Spele gedoen om Duitsland se beeld na buite goed te laat lyk. Reëls en regulasies in Duitsland om Jode uit te sluit van alle fasette van die Duitse samelewing is vir die duur van die Spele opgeskort. Plakkate met slagspreuke soos “Jode nie welkom nie” wat in openbare plekke opgeplak was, is vir die duur van die Spele verwyder. Die pogings om Duitsland se beeld te poets, was geslaagd: die meeste koerante het op die “seremoniële prosessie” van die Spele eerder as op “ander gebeure” in Berlyn gefokus.

Die Spele het meegehelp om die aanvanklike teenstand teen Hitler te verminder. Dit het aan hom die geleentheid gebied om normaal, rasioneel en verdraagsaam voor te kom. Die werklike situasie is deur die beeldpoetsery van Duitsland goed weggesteek. Agter die skerms het Nazisme en die invloed daarvan egter onverpoosd voortbestaan, selfs tydens die Spele. Selfs besoekers het meegewerk aan rassistiese vooroordele: twee Joodse naellopers van die VSA is onttrek uit die 4 x 100 meter-aflosspan op die dag voor hulle wedloop. Dit was blykbaar ’n poging van hulle afrigter se kant om nie verleentheid vir Duitsland te veroorsaak nie. Hoe ernstig die bedreiging vir sportlui was, blyk daaruit dat Wolfgang Furstner, die hoof van die Olimpiese dorpie, homself twee dae na die Spele gedood het omdat hy uit die militêre diens ontslaan is weens sy Joodse afkoms. Later sou Joodse atlete wat aan die 1936 Olimpiese Spele deelgeneem het, in konsentrasiekampe sterf. Onder hulle was ’n Poolse swemmer en ’n Poolse skermer (Ockerman 2016:1–3; The Triumph of Hitler 2001:1–4; Levine 2016:1).

Aan die ander kant is dit wel die geval dat Jesse Owens, ’n Afro-Amerikaanse atleet, vier goue medaljes, en 18 Afro-Amerikaanse atlete 14 medaljes gewen het. Amerikaanse joernaliste het hulle oorwinnings as ’n terugslag vir die Nazi-mite van Ariese oorheersing voorgehou. Hoewel perssensuur verhoed het dat Duitse koerante hulle vooroordele gepubliseer het, het een van die belangrikste Nazi-koerante tog na die swart atlete as “auxiliaries” verwys (Levine 2016:3–4).

Die uitkoms vir Duitsland was positief: die land het die meeste medaljes verower en is vir hulle gasvryheid en goeie organisasie geloof. Dit het Hitler se planne om Duitsland se mag uit te brei, bevorder. In 1937 het hy selfs opgemerk dat al sou die 1940 Olimpiese Spele in Tokio plaasvind, dit daarna vir ewig in Duitsland gehou sou wou word (Levine 2016:5).¹¹

5. Die sosiale-kohesie-model en ’n minder positiewe sportgebeurtenis

Die verskillende komponente van die sosiale-kohesie-model speel ook duidelik binne die liturgiese gebeure van die 1936-Spele uit.

5.1 Vertroue

Hitler se eie mense het hom vertrou, alhoewel daar in ander dele van die wêreld twyfel oor hom was. Al het sekere groepe in Duitsland, soos die Jode en Sigeuners, geweet dat hulle hom nie kon vertrou nie en dat hulle nie welkom was in Duitsland nie, het die sukses van die Spele, die positiewe terugvoer van die media en die groot getal medaljes wat Duitse atlete gewen het, vertroue ingeboesem. Duitsers was trots op hulle land en Führer (Ockerman 2016:2; Walters 2016:1–2; Levine 2016:3, 5).

5.2 Samewerking

Gedurende die voorbereidings vir die Olimpiese Spele en gedurende die Spele self het die mense van Duitsland saamgewerk om ’n Spele aan te bied wat glad verloop en wat hulle gaste beïndruk het. Hulle het so goed saamgewerk dat hulle daarin geslaag het om baie van wat agter die skerms aangegaan het, te verberg. Die Duitse atlete het ook goed saamgewerk deur die meeste medaljes tydens die Spele te verower.

5.3 Affiliasie

Onder die charismatiese leierskap van Hitler was die grootste deel van die Duitse volk bereid om te doen wat dit ook al van hulle verg om Hitler se suiwer Duitse ras te ondersteun. Hulle was oortuig dat hierdie Ariese ras die plig gehad het om die wêreld te oorheers. Nie-Ariërs is gesien as onsuiwer en boos. Die Duitse volk is aangemoedig om saam te werk om die vyande van die Nazi’s te verslaan. Dit was gevaarlik om weerstand te bied (Silbert en Wray 2004:18, 20). Propaganda is op groot skaal en effektief gemaak. Die 1936 Olimpiese Spele het aan die Minister van Propaganda en aan Hitler ’n uitstekende geleentheid gebied om die mense van Duitsland te laat verenig en saamwerk om van hierdie Spele die beste een ooit te maak. Dit het hulle ook die geleentheid gegee om ’n ander prentjie aan die wêreld te toon as wat die media tot toe van hulle geskilder het. Hierdie affiliasie van die Ariese ras het nie meegewerk tot die sosiale kohesie van die hele Duitse nasie nie. Joodse Duitsers en Sigeuner-Duitsers is steeds uit die samelewing uitgeskuif. Sommige van hulle was gelukkig genoeg om na ander lande te ontsnap, maar hulle wat nie kon nie, het in konsentrasiekampe beland waar hulle onmenslik behandel is of gesterf het (Walters 2016:2; Fitzpatrick 2008; Ockermann 2016).

5.4 Persoonlike welstand

In hierdie periode het die Nazi’s en/of Ariese ras ’n hoë vlak van persoonlike welstand bereik. Dieselfde sou gesê kon word van die Duitse atlete wat aan die Spele deelgeneem het. Hulle persoonlike welstand het egter nie bygedra tot die welstand van die hele nasie nie. Die persoonlike welstand van die nie-Ariërs of enige Duitsers wat gekant was teen die Nazi’s, was ver uit hulle gedagtes (Fitzpatrick 2008; Weikart 2013).

5.5 Veiligheid

Nazi’s en wie ook al in die Ariese ras geglo het, is beskerm deur Hitler en sy bewind. Dit was vir hulle maklik om veilig te voel en om goed te presteer. Dit kan gesien word aan die aantal medaljes wat hulle tydens die Spele gewen het. Nie-Ariërs was geestelik of fisiek nie veilig nie. Hulle het bly hoor dat hulle onwaardig en boos is, en hulle is fisiek in die konsentrasie kampe gemartel as hulle nie gelukkig genoeg was om uit die land te vlug nie (Walters 2016:2; Fitzpatrick 2008; Ockermann 2016).

In hierdie gedeelte is aangetoon dat sport die potensiaal het om ten alle tye deur ’n charismatiese leier ingespan te word om sosiale kohesie te bevorder. Dit is egter nie altyd die geval nie, veral nie waar dit nie tot voordeel van alle rolspelers gebeur nie. Dus het sport ook 'n donker kant. Wepener (2010:1) waarsku daarom dat sport ten onregte en maklik as ’n “quick fix” gesien word. Dit maan tot versigtigheid, maar die potensiaal wat sport bied om tot sosiale kohesie by te dra kan nie ontken of oor die hoof gesien word nie.

6. Pragmatiese taak

Hoe kan die liturgie van ’n sportbyeenkoms enigsins van waarde wees vir die praktiese teologie?

Praxis is dit wat binne die praktiese teologie bestudeer word. Praktiese teologie wil deur nuwe modelle en teorieë praxis verbeter. Die konsepte praxis en geleefde godsdiens (“lived religion”) fokus op dit wat mense doen eerder as op abstrakte teoretiese kennis, amptelike godsdiens, heilige geskrifte, instellings en dogma. Dit gaan oor godsdiens wat elke dag geleef word en hoe dit bydra tot die verhouding met God, eerder as oor formele, geïnstitusionaliseerde godsdiens (Ganzevoort en Roeland 2014:93–4, 98). Daar word voortdurend met ander wetenskappe en die lewe in gesprek getree om deur middel van ’n hermeneutiese beweging en interaksie met mekaar nuut te dink. Die liturgie van sport toon dat mense ’n belewenis binne ’n sportstadion ervaar wat gelykstaande is aan ander se belewenis binne ’n erediens.¹² Dit is nodig om ag te slaan op ruimtelik-liturgiese gebeurtenisse wat op plekke buite die tradisionele kerkgebou plaasvind aangesien tradisionele eredienste nie meer die enigste ruimtes is waarbinne aanbidding plaasvind nie (Wepener 2011:267–9). Vir die individue wat aan hierdie liturgieë deelneem, is hierdie aktiwiteite nie onbeduidend of onbenullig nie. Vir hulle is dit ’n hoogs sinvolle deelname aan die lewe (Ganzevoort en Roeland 2014:95). Nadenke oor verskillende liturgieë en liturgiese ruimtes dien teologiese praxis deur te ontleed waarna mense soek. Teologie wil gemeenskappe dien. As sport sosiale kohesie bevorder, kan die teologie nie sy oë daarvoor sluit nie. ’n Reoriëntasie van godsdiens (na aanleiding van onder andere Mandela se voorbeeld) kan die praktiese teologie positief dien. ’n Sportliturgie kan nuwe moontlikhede vir verbeterde praxis open.

Bibliografie

Barnard, M., J. Cilliers en C. Wepener. 2014. Worship in the network culture: liturgical ritual studies. Field sand methods, concepts and metaphors. Leuven: Peeters.

Black, D.R. en J. van der Westhuizen. 2004. The allure of global games for “semi-peripheral” polities and spaces: a research agenda. Third World Quarterly, 25(7):1195–1214.

Carlin, J. 2007a. How Nelson Mandela won the rugby World Cup. The Telegraph, 19 October 2007. http://www.telegraph.co.uk/news/features/3634426/How-Nelson-Mandela-won-the-rugby-World-Cup.html (9 April 2016 geraadpleeg).

—. 2007b. Interview: Archbishop Desmond Tutu http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/mandela/interviews/tutu.html (17 April 2017 geraadpleeg).

—. 2008. Invictus: Nelson Mandela and the game that made a nation. New York: Penguin Books.

Cilliers, J.H. 2008. Liturgie as spel: ’n besinning oor die nie-funksionaliteit van die erediens. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 49(3-4):40–8.

—. 2016. A space for grace: towards an aesthetics of preaching. Stellenbosch: Sun Press.

Cleary, M. 2013. Nelson Mandela seized the opportunity of the Rugby World Cup 1995. The Telegraph, 6 December 2013. http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/nelson-mandela/10140763/Nelson-Mandela-seized-the-opportunity-of-the-Rugby-World-Cup-1995.html (9 April 2016 geraadpleeg).

Comaford, C. 2013. Smart tribes: how teams become brilliant together. New York: Penguin Books.

Covey, S. 2009. How the best leaders build trust. http://www.leadershipnow.com/CoveyOnTrust.html (12 Januarie 2015 geraadpleeg).

Darnell, S.C. 2012. Olympism in action, Olympic hosting and the politics of “Sport for Development and Peace”: investigating the development discourses of Rio 2016. Sport in Society, 15(6):869–87.

Diekmann, A. en S. Lindenberg. 2001. Sociological aspects of cooperation. In Smelser en Baltes (reds.) 2001.

Edgar, A. 2012. Sport as liturgy: towards a radical orthodoxy of sport. Studies in Christian Ethics, 25(1):2034.

Farred, G. 2010. The final “thank you”. Derrida Today, 3(1):21–36.

Ferlander, S. 2007. The importance of different forms of social capital for health. Acta Sociologica, 50(2):115–28.

Fitzpatrick, M.P. 2008. The pre-history of the Holocaust? The Sonderweg and Historikerstreit debates and the abject colonial past. Central European history, 41:477–503.

Flynn, D.S. 2015. Aanbidding, sport en sosiale kohesie: ’n ruimtelik-liturgiese perspektief. Ongepubliseerde PhD-proefskrif, Universiteit van Pretoria.

Freedman, M. 2005. New face of work survey: documenting the desire for good work in the second half of life. San Francisco: MetLife Foundation/Civic Ventures. http://encore.org/wp-content/uploads/files/new_face_of_work[1].pdf (28 Januarie 2015 geraadpleeg).

Gallagher, B. 2010. Former South Africa captain Francois Pienaar recalls the day no one fluffed his lines. The Telegraph, 29 January 2010. http://www.telegraph.co.uk/sport/rugbyunion/international/southafrica/7103855/Former-South-Africa-captain-Francois-Pienaar-recalls-the-day-no-one-fluffed-his-lines.html (9 April 2016 geraadpleeg).

Ganzevoort, R.R. en J. Roeland. 2014. Lived religion: the praxis of practical theology. International Journal of Practical Theology, 18(1):91–101.

Gere, J. en G. MacDonald. 2010. An update of the empirical case for the need to belong. The Journal of Individual Psychology, 66(1):93–115.

Grimes, R.L. 2014. The craft of ritual studies. New York: Oxford University Press.

Grundlingh, A. 1998. From redemption to recidivism? Rugby and change in South Africa during the 1995 World Cup and its aftermath. Sporting Traditions, 14(2):67–86.

Hatch, M.J. en M. Schultz. 2002. The dynamics of organizational identity. Human relations, 55(8):99–1018.

Hercock, R.G. 2009. Cohesion: the making of society. Raleigh, NC.: Lulu Press. Hochstetler, D.R. 2009. Striving towards maturity: on the relationship between prayer and sport. Christian Education Journal, 6(2):325–336.

Jenson, J. 2010. Defining and measuring social cohesion. Londen: Commonwealth Secretariate.

Joyce, P. 1999. A concise dictionary of South Africa, Vol. 2. Kaapstad: Francolin.

Kavaratzis, M. en M.J. Hatch. 2013. The dynamics of place brands: an identity-based approach to place branding theory. Marketing Theory, 13(1):69–86).

Kearney, R. 2010. Anatheism: (returning to God after God). New York: Columbia University Press.

Levine, J. 2016. The Nazi Olympics (August 1936). http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/Holocaust/olympics.html (22 Desember 2016 geraadpleeg).

Liddell, H. 1996. A lexicon: Abridged from Liddell and Scott's Greek-English lexicon. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc.

Lisee, C. 2012. Religion has played role at Olympics since days of ancient Greece. http://episcopaldigitalnetwork.com/ens/2012/07/26/religion-has-played-role-at-olympics-since-days-of-ancient-greece/ (12 Junie 2017 geraadpleeg).

Long, T.G. 2001. Beyond the worship wars: building vital and fruitful worship. Washington DC: The Alban Institute.

Louw, J.P. en E.A. Nida. 1988. Greek-English Lexicon of the New Testament. New York: United Bible Societies.

Mael, F.A. en B.E. Ashforth. 2001. Identification in work, war, sports, and religion: contrasting the benefits and risks. Journal for the Theory of Social Behaviour, 31(2):197–222.

Mandela, N. 2013. Long walk to freedom: the autobiography of Nelson Mandela. Londen: Abacus.

Maslow, A.H. 1943. Hierarchy of needs: a theory of human motivation. http://www.all-about-psychology.com/hierarchy-of-needs.html (7 Desember 2014 geraadpleeg).

May, D.R., R.L. Gilson en L.M. Harter. 2004. The psychological conditions of meaningfulness, safety and availability and the engagement of the human spirit at work. Journal of Occupational and Organizational Psychology, 77:11–37.

Morrissey, M. 2016. What my conversation with Nelson Mandela taught me about finding purpose amidst suffering. Mind Power, 27:1–10.

Niehaus, I. 2014. Warriors of the rainbow nation? South African rugby after apartheid. Anthropology Southern Africa, 37(1–2):68–80.

Niemandt, N. 2007. Nuwe drome vir nuwe werklikhede: geloofsgemeenskappe in pas met ’n postmoderne wêreld. Wellington: Lux Verbi.

Ockerman, E. 2016. What happened when Hitler hosted the Olympics 80 years ago. Time Inc., 1 August 2016:1–3, http://time.com/4432857/hitlerhostedolympics1936 (22 Desember 2016 geraadpleeg).

Osmer, R.R. 2008. Practical theology: an introduction. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.

Papantoniou, G. 2008. Religiosity as a main element in the ancient Olympic Games. Sport in society, 11(1):32–43.

Pickstock, C. 2000. Liturgy, art and politics. Modern Theology, 16(2):159–80.

Pienaar, F. en E. Griffiths. 2000. Rainbow warrior. Londen: Harper Collins Willow.

Post, P. 2015. Ritual studies. Religion: Oxford Research Encyclopaedias. New York: Oxford University Press.

Rath, T. en J. Harter. 2010. Wellbeing: the five essential elements. New York: Gallup Press.

Silbert, M. en D. Wray. 2004. The Holocaust: lessons for humanity. Kaapstad: New Africa Books.

Smelser, N.J. en P.B. Baltes (reds.). 2001. International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Amsterdam: Elsevier. http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/B0080430767018477 (22 Januarie 2015 geraadpleeg).

Smith, D. 2013. Francois Pienaar: When the whistle blew, South Africa changed forever. The Guardian, 8 December 2013. https://www.theguardian.com/world/2013/dec/08/nelson-mandela-francois-pienaar-rugby-world-cup (9 April 2016 geraadpleeg).

Smith, D. 2010. Twice as many in half the time. American Forests, 116(2):7

Smith, J.K.A. 2009. Desiring the Kingdom: worship, worldview and cultural formation. Volume 1 of Cultural Liturgies. Grand Rapids: Baker Academic.

Stengel, R. 2009. Op pad met Mandela: 15 lewenslesse. Kaapstad: Kwela Boeke.

Strauss, M. 2004. Stilte as liturgiese moment. Kruisgewys, 4(2):26–8.

Strydom, W.M.L. 1994. “Sing nuwe sange, nuutgebore”: liturgie en lied. Bloemfontein: Departement Musiek (Afdeling Kerkmusiek), Universiteit van die Oranje-Vrystaat.

Swann, W.B., J. Jetten, A. Gómez, H. Whitehouse en B. Bastian. 2012. Membership gets personal: a theory of identity fusion. Psychological Review, 119(3):441–56.

The Triumph of Hitler: the Berlin Olympics. 2001. The History Place, 1–4. http://www.historyplace.com/worldwar2/triumph/tr-olympics.htm (22 Desember 2016 geraadpleeg).

Tutu, D. 2013. Tutu: We thank God for Madiba. Mail & Guardian, 6 Desember. https://mg.co.za/article/2013-12-06-00-tutu-we-thank-god-for-madiba (17 April 2017 geraadpleeg).

Van der Merwe, J. [Johan]. 2009. Ontdek die bewegings in die erediens. In Wepener en Van der Merwe (reds.) 2009.

Van der Merwe, J. [Justin]. 2006. Comparing South Africa’s hosting of the Rugby and Cricket World Cups: lessons for the 2010 Football World Cup and Beyond. http://www.hsrc.ac.za/en/research-outputs/view/2749 (22 Desember 2016 geraadpleeg).

Van Ham, P. 2002. Branding territory: inside the wonderful worlds of PR and IR Theory. Millennium: Journal of International Studies, 31(2):249–69.

Van Lange, P.A.M., D. Balliet, C.D. Parks en M. van Vrugt. 2014. Social dilemmas: the psychology of human cooperation. New York: Oxford University Press.

Walters, G. 2016. Hitler’s Olympic charade: New documentary tells how the Nazi dictator turned the 1936 Berlin Games into a weapon for war. Mail Online, 16 July 2016. http://www.dailymail.co.uk/femail/article-3680682/Hitler-s-Olympic-charade-New-documentary-tells-Nazi-dictator-turned-1936-Berlin-Games-weapon-war.html (22 Desember 2016 geraadpleeg).

Ward, G. 2012. A question of sport and incarnational theology. Studies in Christian ethics, 25(1):49–64.

Weikart, R. 2013. The role of Darwinism in Nazi racial thought. German Studies Review, 36(3):537–56.

Wepener, C. 2010. Die liturgie van die Wêreldbeker. Teo.co.za, 10 September. http://teo.co.za/die-liturgie-van-die-waareldbeker/ (17 April 2017 geraadpleeg).

—. 2011. Nuwe tendense buite-om die erediens van die 21ste eeu. ’n Beskrywende liturgie-historiese en hedendaagse verkenning. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 52(1–2):257–71.

Wepener, C. en J. van der Merwe. 2009. Ontdek die kenmerke en waarde van simbole en rituele. In Wepener en Van der Merwe (reds.) 2009.

Wepener, C. en J. van der Merwe (reds.). 2009. Ontdekkings in die erediens. Wellington: Lux Verbi.

Eindnotas

¹ ’n Gedeelte van hierdie artikel is aangebied tydens ’n konferensie Conversations after God wat plaasgevind het by die Universiteit van Pretoria, 26–27 September 2016. Met dank ook aan die SA Akademie vir Wetenskap en Kuns vir ’n beurs wat hulle in 2016 aan my toegeken het.

² http://www.southafrica.net/za/en/articles/entry/article-southafrica.net-game-for-sport (7 Januarie 2017 geraadpleeg).

³ Dit is weer eens gesien tydens die onlangse opening van die Olimpiese Spele in Rio de Janeiro op 5 Augustus 2016. Kyk Live your passion: Rio 2016. www.verocom.co.uk/wp-content/uploads/2014/.../Rio-2016-–-Live-Your-Passion.pdf (23 Februarie 2017 geraadpleeg). Hierdie enorme platform is gebruik as spreekbuis om die belangrike onderwerp van omgewingsbewaring en klimaatsverandering aan te spreek (Darnell 2012). Daar is ’n beroep op die wêreld gedoen om op te hou om die planeet skade te berokken en om te begin om heling te bewerkstellig. Deur die heraanplanting van bome en ander plante kan ’n poging aangewend word om die planeet te red (Smith 2010:7).

⁴ Grimes (2014).

⁵ http://www.southafrica.net/za/en/articles/entry/article-southafrica.net-game-for-sport (7 Januarie 2017 geraadpleeg).

⁶ Sy belangrike rol om sosiale kohesie tussen groepe te skep het ook op ander vlakke na vore gekom. Hy het byvoorbeeld gesukkel om kritici te oortuig wat geglo het dat daar min hoop was dat Suid-Afrika kon wen.

⁷ Luyt het, as president van die Suid-Afrikaanse Rugbyvoetbalunie (SARFU), van tyd tot tyd koppe met die ANC gestamp oor transformasie. Kyk Grundlingh (1998:69–70, 79–81) en Joyce (1999).

⁸ Cilliers (2016).

⁹ Kyk Kavaratzis en Hatch (2013:77) in verband met interne en eksterne vorming van identiteit. The dynamics of place brands: an identity-based approach to place branding theory. Marketing Theory, 13(1):69–86).

¹⁰ http://www.brainyquote.com/quotes/quotes/w/winstonchu385862.html (22 Desember 2016 geraadpleeg).

¹¹ Ironies genoeg was daar geen Olimpiese Spele vir die volgende 12 jaar nie, as gevolg van die oorlog wat Hitler toe reeds aan die beplan was (Walters 2016:4).

¹² Kyk hier ook Smith (2009) se kulturele liturgieë en Barnard, Cilliers en Wepener (2016) se aanbidding binne die netwerkkultuur.

The post Die liturgie van die 1995-Wêreldrugbybeker-eindwedstryd: ’n ruimtelik-liturgiese refleksie deur die lens van ’n sosiale-kohesie-model appeared first on LitNet.

D.J. Opperman se verbond met die skeppende God: ’n Interpretasie van Heilige beeste en Negester oor Ninevé Lina Spies, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 14(2)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

D.J. Opperman se verhouding met God en sy geloof is ’n sentrale motief in sy poësie waardeur die Bybel ’n prominente plek inneem in die groot verwysingsveld van sy werk. Soos uit die titels van sy debuut, Heilige beeste (1945), en sy tweede bundel, Negester oor Ninevé (1947) blyk, is die religieuse motief reeds daarin ’n essensiële gegewe en is die twee bundels ’n wesenlike komponent in die geheelbeeld van sy geloof binne sy oeuvre. In hierdie artikel bepaal ek my by die bespreking van die religieuse gedigte binne hierdie komponent as selfstandige tekste, maar in noue samehang met mekaar. Die neerslag van die Bybel in Opperman se werk getuig van sy Calvinistiese opvoeding. Nogtans het hy nie grootgeword binne ’n streng behoudende Calvinisme nie, as gevolg van sy vader, D.J. Opperman sr., se geloof in die spiritisme, waarvan hy sy seun en naamgenoot wou oortuig, veral ten opsigte van die lewe ná die dood. Op die lange duur het hy nie daarin geslaag nie, maar “spiritisme” het ’n belangrike impuls gebly vir Opperman se poësie. Die spiritistiese opvatting dat die mens eers in die hoogste hemel van sy liggaamlikheid bevry word tot lewe in sy volle sin, het hy omgekeer: die “gevange geeste” is nie gekerker in die liggaam nie, maar is hulle wat, losgemaak van die aarde deur die dood, sintuiglik daarna terugverlang (“Gestorwene”: Heilige beeste). Opperman se aardeverbondenheid gaan ook gepaard met sy intense bewussyn van die pyn in die skepping wat aanleiding is daartoe dat hy kies vir die navolging van Jesus, maar as ’n aweregse dissipel, soos spreek uit die titel van sy gedig “Dertiende dissipel”. Paradoks en ironie lê aan die grond van die “dertiende dissipel” se wegkeer van die kruis om terug te keer tot God; ’n toe-eiening vir homself van ’n worstelende God in sy onveilige, pynlike selfvolmakingsproses binne die skepping. Heilige beeste is voorafgegaan deur ongeveer dertien jaar waarin Opperman met oorleg en geduld gedigte gesif en gekeur het soos blyk uit die beskikbare manuskripmateriaal alvorens hy tot bundeling oorgegaan het (Spies 1992:25). In teenstelling met dié lang ontstaansperiode verskyn Negester oor Ninevé slegs twee jaar ná sy debuut as ’n sterk eenheidsbundel. Die polêre spanning wat daaraan ten grondslag lê, word deur die titel gesimboliseer. Die Negester-tema verteenwoordig droom, geboorte, verlossing en vind uitdrukking in die verwagting en geboorte van ’n kind in die drieluik ”Spel”, “Grot” en “Ark”, met die oorkoepelende titel “Genesis”. Die Ninevé-tema verteenwoordig werklikheid, skuld, doem en vind uitdrukking in “Ballade van die grysland” as die ondergangsverhaal van ’n jongman in die stad as “grysland” en in “Legende van die drenkelinge”, wat Opperman se weergawe van die sondvloed is. Die Bybelboek Genesis is die belangrikste interteks van dié bundel. Met die geboorte van sy eersteling besef die vader dat liefde vir die vrou en die verwagting van hul kind ’n proses van selfontdekking, maar ook van selfvervreemding was wat sy hergeboorte as digter noodsaak. Vir dié hergeboorte vind hy in die Bybelse profeet Jona die ideale skuilfiguur. Die Jona-legende word die omdigting van sy vlug en terugkeer na die “grysland”, waar hy as begenadigde enkeling staan voor Kaapstad as ’n “God-erbarmde Ninevé”. Binne die werklikheid waaraan Opperman gestalte gee in die gedigte waarop ingegaan is in hierdie artikel, is hy as “dertiende dissipel” ’n geroepene van die Ou-Testamentiese skeppende God van die verbond en andersyds deelhebber aan God se selfvolmakingsworsteling in al die aardse bestaansordes. Hierdie twee kante sluit naatloos binne Opperman se komplekse religie in sy eerste twee bundels.

Trefwoorde: D.J. Opperman; Heilige beeste; Negester oor Ninevé; verbond

Abstract

D.J. Opperman's covenant with God who creates: an interpretation of Heilige beeste and Negester oor Ninevé

An investigation of the religious motif in the poetry of D.J. Opperman focuses on the religious poems in his first two collections of poetry, Heilige beeste (1945) and Negester oor Ninevé (1947), an essential component in the overall picture of his religious experience and beliefs. Unpublished poems in the Opperman Collection of the Stellenbosch University and in Die Huisgenoot are also incorporated in so far as they deepen and enrich the interpretation of the published poems. The most important intertexts in Negester oor Ninevé are Genesis, the Bible book behind the collection of poetry, and The nine bright shiners (1943), the collection of poetry by the poet Anne Ridler. Vital for my understanding of Genesis is In the beginning: A new interpretation of Genesis (2011), the study by the religion specialist Karen Armstrong.

The large Biblical field of reference in Opperman’s oeuvre can be ascribed to the prominent role of the Bible in the Calvinism to which his generation belonged. In his essay “Kuns is boos!” (“Art is evil!”), Opperman writes that his grandfather was a strict but humane Calvinist (1959:142). The humanity of his grandfather and his father’s faith in spiritualism were responsible for the fact that the young Opperman did not grow up in a strict, conservative Calvinistic milieu. The Christianity of his father, D.J. Opperman Snr, was closely connected with spiritualism, that is, “the belief that the spirits of the dead can communicate with the living, esp. through mediums” (The Concise Oxford Dictionary). Opperman Snr wanted to convince his son of spiritualism, especially regarding life after death.

An understanding of his father’s spiritualism is important for an adequate interpretation of several religious poems in Section 4 of Heilige beeste, especially the introductory elegiac verse, “Nagedagtenis aan my vader” (“Memory of my father”). In this poem, the son’s increasingly concrete and sensory perception of reality is combined with a growing scepticism of his father’s spiritualism. In the concluding two-line stanza the concrete, sensory reality remains the lasting, unbridgeable divide between father and son.

Although Opperman gave up his father's faith in spiritualism, it remained an important impulse in his poetry. He reversed the spiritualist view of humanity as being incarcerated in its body from which it will be liberated only in the “highest heaven”, into the directly opposing view: the “captured spirits” are not the ones who are incarcerated in the body, but those who yearn for earth after they had been separated from it, through death, as in the poem “Gestorwene” (“Deceased”).

In Opperman's consciousness of his connectedness to the earth he chooses discipleship of Jesus, but this discipleship has an unusual nature, as is evident from the title of his poem “Dertiende dissipel” (“Thirteenth disciple”). The “dassie” (hyrax) that “huil onder die daeraad” (“cries under the morning”) in the first line of “Dertiende dissipel” scares Opperman's speaker to such an extent that he leaves the “skuiling by die kruis” (“shelter at the cross”). The abandoning of the cross happens through pain because of the violence in the animal kingdom, described in “Verbond” (“Covenant”), which precedes “Dertiende dissipel”. The covenant between humanity and animals has existed since their creation, and is confirmed by God's covenant with Noah after the Flood. According to Christian dogma, Jesus' crucifixion assures believers of their salvation so that they are safe at the cross. But abandonment of the cross represents, for the “thirteenth disciple”, his paradoxical return to God in his exposure to the pain in creation; an appropriation for himself of the unsafe, painful process of self-consummation of a God wrestling in all the orders of existence.

In Negester oor Ninevé, the idea of the covenant finds its full meaning in association with the story of the Flood. What Karen Armstrong writes about the Flood led me from the interpretation of “Legende van die drenkelinge” (“Legend of the drowning people”) as the great retribution poem to its interpretation as the great destruction poem in the collection of poems. Armstrong writes about the Flood: “When we think about this story, we tend to focus on the harbour of the Ark and forget about the flood itself. Poussin's picture The Deluge is a useful corrective: we scarcely see the Ark. Instead we focus on the despair and terror of the men and women who are about to be drowned” (2011:43).

Opperman provides the same correction in “Legende van die drenkelinge” as the title already indicates. In the third verse, a “reus uit die verdorwe ras” (“giant from the corrupt race”) (Gen. 6:4), becomes the protagonist in Opperman's dramatic version of the Flood. He and the narrator describe the events that take place as the Flood violently destroys all life (Gen. 2-5), their focus throughout on the animals. After the disastrous night, the giant man as the last survivor realises that he, too, will not survive. He no longer thinks of God as the God of the “uitverkore groepie” (“chosen little group”), but as the God outside of whose “Ark of Mercy” there are only the wasting waters and the senseless actions of humanity. The “big rainbow” that appears in the final two lines of the verse presupposes that the cruel God as the Destroyer of humanity and the animal kingdom has also changed.

“Ballade van die grysland” (“Ballad of the grey land”) is the great poem about guilt. It is the story of the downfall of a young man from the countryside. He escapes from his meaningless urban working conditions by committing fraud. After realising his guilt he, together with his “confused brothers”, longingly stares from behind bars to the city they had not been able to transform into an Eden.

In direct contrast to “Ballade van die grysland”, stands “Negester en stedelig” (“Nine bright shiners and city lights”), in which Opperman consciously gives a male perception of the expecting and the birth of a child. “Negester” is a symbolic constellation that refers to the nine months preceding the birth of a child. The direct stimulus for his “Negester” was the English poem “The nine bright shiners” by English poet Anne Ridler. In her poem “For a christening”, the “nine bright shiners” shine above the child in his safe foetal sleep, whereafter he will be safe in God's hand, in his “terrible mercy”. Opperman temporarily decides on the teaching of Christ and the Ten Commandments as guidelines for the child's safe journey through the grey land, but then liberates him from the Christian confession. What he asks for the child is a realisation that his deeds verge upon eternity and, together with that, that the “Suiderkruis en Negesterre witter/ as die stedeligte in [sy] siel bly skitter” (“Southern Cross and Nine Bright Shiners will keep shining whiter in his soul than the city lights”).

For Opperman, the birth of his first-born, a daughter, represents his rebirth as a poet. For this rebirth he finds the Biblical prophet Jonah the ideal objective correlative. Like a Jonah, he has abandoned God's commandment. The metaphors in which Jonah prays in the belly of the fish become the metaphors of the waters from which the poet Opperman is reborn. In the final poem of this volume, “Moederstad” (“Mother City”), the reborn poet finds himself in Cape Town as the “God-erbarmde Ninevé” (“God-mercified Nineveh”).

In my investigation into the religious motif in Opperman's poetry in this article I come to the conclusion that in the most important poems in Opperman’s first two volumes of poetry, the God of the Old Testament is revealed as the Creator and Covenant God. Opperman, as a man and poet, gives his own individual meaning to the covenant. God is at once transcendent as the God of the Old Testament and immanent as the God in the process of his on-going self-perfection in his creation. Through his crucifixion, Jesus was the great “example” of the Saviour of God caught up in his creation (“God in hierdie skepping vasgevang” in “Legende van die drie versoekinge” (“Legend of the three temptations”)). To this, the poet as the “dertiende dissipel” is also called.

Keywords: D.J. Opperman; Heilige beeste; Negester oor Ninevé; covenant

1. Inleiding en probleemstelling: Heilige beeste en Negester oor Ninevé, ’n wesenlike komponent in die geheelbeeld van Opperman se religie

Die siening van wie God is en in watter verhouding hy tot God staan, behoort tot die wese van D.J. Opperman se poësie. Die poëtiese uitdrukking van sy besinning oor en belewenis van die Christelike godsdiens in sy debuut, Heilige beeste, en sy tweede bundel, Negester oor Ninevé, is ’n wesenlike komponent in die geheelbeeld van sy geloof binne sy oeuvre. Hierdie artikel fokus op die bespreking van die religieuse gedigte as selfstandige tekste in dié twee bundels en in samehang met mekaar binne bundel- en ook binne oeuvreverband, waar dit die betekenis van die enkelgedig en die bundel verryk. Eweneens kom die verband wat die digter se menswees hou met sy poësie, waar dit bekend en ter sake is vir groter begrip van dié poësie, aan bod in my betoog.

Die debuutbundel van ’n groot digter is altyd van beslissende betekenis vir sy digterskap en dis in die besonder waar van D.J. Opperman se debuut. Heilige beeste het oor ’n tydperk van ongeveer 13 jaar ontstaan, vanaf die digter se middelbare skooljare toe hy in 1932 begin dig het tot die verskyning van hierdie eersteling in 1945. In dié periode het hy twee maal ’n manuskrip aan G.S. Nienaber, sy eertydse professor aan die Natalse Universiteit, Pietermaritzburg voorgelê, en uit ’n brief aan hom blyk dit met hoeveel sorg en oorleg Opperman sy verse gesif en gekeur het voordat dit as bundel gepubliseer is (Spies 1992:25, 26). Heilige beeste is nie jeugwerk nie, maar ’n indrukwekkende bundel wat tereg met die Hertzogprys bekroon is. Reeds uit dié volwasse debuut blyk dit dat Opperman se digterskap nie los te dink is van sy verbondenheid aan die aarde en die aardse nie, en by implikasie dus ook nie sy geloof nie. Hy is sintuiglik verbind aan die aarde met die wete van God se teenwoordigheid in sy skepping en sy worstelstryd binne al die bestaansordes tot groter selfvolmaking.

In teenstelling met die lang ontstaansperiode van Opperman se debuut het sy tweede bundel slegs twee jaar ná sy eersteling verskyn. Die titel van dié tweede bundel, Negester oor Ninevé, dui reeds op ’n tematiese vernuwing met verwysing na Ninevé, die stad in die Bybel waarheen die profeet Jona deur God gestuur is om sy vernietiging te verkondig tensy die inwoners hulle bekeer. Vir die vergestalting van die skuld- en verlossingsmotief is die belangrikste bron egter nie die boek Jona nie, maar die eerste boek van die Bybel, Genesis. Nie net vir sekere gedigte kom die intertekste uit Genesis nie, maar in sy geheel is Genesis die boek agter Negester oor Ninevé; en in ’n hoë mate geld dit ook vir Heilige beeste.

2. Die oorsprong van ’n oorwoë digterskap: die heilige drie drifte

Die lang ontstaansperiode van Heilige beeste het noodwendig tot gevolg gehad dat die eenheid van die bundel nie uit die gedigte self gegroei het nie, maar hoofsaaklik van buite af daaraan opgelê is. Die titelgedig “Heilige beeste” het nie deel uitgemaak van die inhoudsopgawe van die manuskrip nie en is kennelik later gekonsipieer en deur die digter bedoel om die bundel te oorkoepel. Dit is met dié bedoeling afsonderlik van die vier afdelings waarin die verse opgeneem is, afgedruk. As mottovers dien dit, soos Kannemeyer (1979:14) tereg sê, as “tematiese wegwyser en strukturele sleutel,” nie net vir die bundel nie, maar vir Opperman se hele oeuvre:

Dit is my laaste besit
wat ek bedags langs die Taka verdedig
en snags in die kraal tussen kiepersol en klip:

hulle wat wei
waar die hadida in die noorsboom wag
bo peule, miershoop en gras;

hulle wat afhanklik is
van die bul wat die sand krap
en die reuk van die koei nog vat;

hulle wat afstam
van kuddes deur dansende impi’s omring
in die koningskrale van Senzangakona en Dingaan;

hulle my drie drifte:
die aardse, die vrou en die Groot-Groot-Gees
oor die kraal tussen kiepersol en klip.

Die Zoeloewagter kom as ek-spreker in die gedig onmiddellik aan die woord en sê oor die beeste wat in die titel genoem is dat dit sy “laaste besit” is en as sodanig vir hom so kosbaar is dat hy dag en nag buite en binne die kraal oor hulle waak (strofe 1). Hulle is “heilige beeste”, want hulle stam af van die kuddes uit die trotse verlede van die Zoeloe as dapper krygsman (strofe 3). Die “heilige beeste” word in die slotstrofe die “drifte” van die digter, verteenwoordig deur die drie verskillende hoedanighede van die beeste in die drie middelstrofes van die gedig: “die aardse, die vrou en die Groot-Groot-Gees”. Dié drie drifte is deel van die digter se menswees buite sy gedig en sy oeuvre, maar as verwesenlikte impulse is hulle motiewe, onlosmaaklik aan mekaar verbonde binne sy gedig en sy oeuvre.

3. Die onlosmaaklike verbondenheid aan die aarde

Die Afrikanerkind het minstens gedurende die drie generasies ná die Anglo-Boereoorlog grootgeword met huisgodsdiens waarbinne die Bybel, getrou aan die Calvinisme, ’n sentrale plek ingeneem het. Die vanselfsprekende gevolg daarvan was dat momente uit die grootse verhaal van die Bybel in die poësie van prominente Afrikaanse digters geassimileer is in die klein, kompakte wêreld-in-woorde van gedigte. Opperman was, as lid van die tweede generasie ná die Anglo-Boereoorlog, geen uitsondering nie. In die groot verwysingsveld van sy poësie neem die Bybel ’n prominente plek in.

Nogtans is die seun Diederik Johannes, naamgenoot van die vader, met wie hy ’n noue band gehad het, nie opgevoed in ’n behoudende Calvinisme nie, want Opperman sr. se geloof het nie berus op die leerstellinge van Calvyn nie, maar op “spiritisme” waarvan hy sy seun wou oortuig, veral ten opsigte van die lewe ná die dood. Alhoewel hy op die lange duur nie daarin geslaag het nie, was die ingrypende gevolg daarvan dat die digter ook nie die Calvinistiese geloof in die hiernamaals aangehang het nie. In ’n manuskripboekie van Opperman sr. (Opperman-versameling, J.S. Gericke-biblioteek, Universiteit Stellenbosch) noem hy homself ’n “spiritualis” en beskou hy “spiritisme” as “duiwelsheerskappy”, maar sy eie definisie van “spiritualisme” is identies aan die woordeboekbetekenis van “spiritisme”: “Geloof dat die geeste van afgestorwenes in verbinding kan tree met lewendes d.m.v. ’n medium” (HAT).

Vir Christene wat, soos Opperman sr., die spiritisme wil versoen met die Christelike geloof, is 1 Petrus 3: 19 ’n sentrale teks: nadat die skrywer van die sendbrief in vers 18 gekonstateer het dat “Christus een maal vir ons sondes gely het, Hy die Regverdige vir ons die onregverdiges om ons tot God bring”, lui sy gevolgtrekking in vers 19: “... in Wie Hy ook heengegaan en gepreek het vir die geeste in die gevangenis”. Opperman sr. haal hierdie 19de vers aan en sê Christus is “na sy dood na ’n plek (gevangenis genoem) waar hy die evangelie gaan verkondig het; later is Hy toe van die aarde af reëlreg opgevaar na die hoogste trap van bestaan …”

Die vierde afdeling van Heilige beeste, wat bestaan uit Opperman se religieuse verse, word ingelei deur die elegiese vers “Nagedagtenis aan my vader”. Uit dié gedig blyk die digter se onsekerheid oor sy vader se spiritistiese beskouing van die hiernamaals. Die betekenis van die vers kan nie voldoende ontsluit word sonder dat die leser kennis neem van die spiritisme nie.

Die gedig neem ’n aanvang met die woord “Buite” aan die einde van ’n tipografiese blanko ruimte wat enjambeer en die reël voltooi in ’n volsin:

Buite
waai ’n vaal misreën, en teen die ruite
buig rooi huise en die silwereike skeef
in druppels wat vergly; …

Die digter sien die buitedinge in die “waterglans” soos deur ’n “soort half-deurlatende lens” (J.P. Spies 1975:106). In teenstelling met die vervloeiende wêreld waarvan die ruit hom afsonder, dink hy in strofe 2 terug aan die konkrete, aardse werklikheid wat volgens sy vader nie streng afgeskei was van die onbekende anderkant nie; ’n opvatting waarmee hy hom aanvanklik vereenselwig:

Ek weet die wêreld was ’n oop kol lig om
my, waar geeste uit die donker streke kom
soos in ’n akwarium se groot kring glas
en water, skuwe visse nader tas
tot teen die skelle lig, dan vlug van hier
na verre skemeringe groen koraal en wier.

Sy wete van die oorskrybaarheid van die sintuiglik-waarneembare werklikheid na die aangrensende donker geesteswêreld het die seun egter steeds meer betwyfel, soos die uitsprake van onsekerheid in die aanvangsreëls van die derde, vierde en die vyfde strofe respektiewelik te kenne gee: “So kon ek dink …”; “Ek het verwag …”; “Nou wag ek …” Die wêreld van die eerste strofe met sy vervloeiende grense word in die verloop van die gedig steeds sterker en definitiewer omlyn; steeds konkreter. Sowel die “bonte kransie” wat die seun op die vader se graf neerlê as sy herinnering aan die skilderye wat sy vader, ’n Sondagskilder, van die Drakensberge gemaak het, is in strofe 3 konkreet. By die neerlê van die kransie het die seun nog geglo dat sy vader “in die diepte/ van die aarde eers ’n rukkie rus” (reëls 3, 4) en dat hy in die Drakensberge, ’n “stapelwerk van klippe” soos hy dit geskilder het, ’n “toegang tot die hemel” sou “vind” (reëls 9,10). Dit is volgens die leer van die spiritisme die aanvanklike toegang van die gees uit die “gevangenis” tot die uiteindelike bereiking van die hoogste hemele, waar vader Opperman sy skilderwerk sou kon voortsit.

In die vierde en voorlaaste strofe word die intieme vader-seun-verhouding die sterkste verwoord en is die seun nog ontvanklik vir sy vader se geloof in die spiritisme, maar met aanmanings van skeptisisme. Dié strofe neem ’n aanvang met ’n veronderstelling, nie ’n stelling nie: “Ek het verwag jy sou ook nie vergeet/ van ons gesprekke …” By implikasie het die vader daarvan vergeet en is dit die seun wat onthou hoe sy vader in hulle nagtelike gesprekke hom “kon lei/ langs luiperd, leeu en wyfiewolf verby/ deur bosse, af teen steiltes van die Skulp …”

Opperman (1974:82) verklaar die betekenis van hierdie reëls wat duister sal wees vir lesers wat nie vertroud is met Dante se Divina Comedia nie, as volg: “Die primêre beeld is die vader wat die seun lei en die gevare van die wêreld aantoon; die assosiatiewe beeld is Vergilius wat Dante verby die luiperd, leeu en wyfiewolf lei en hom die Inferno wys met sfere wat in sy wentelinge vir my lyk soos ’n omgekeerde skulp …” Opperman maak die “Skulp” die metafoor vir die stygende bestaansordes en onthou hoe hy as seun in die opstygende rysmiere “uit ’n donker gat … ná die reëns” “engele” gesien het. Die reën in strofe 1 wek hierdie herinnering, maar dit is belangrik dat die vader se geloof vir die seun geopenbaar is in ’n konkrete sintuiglike ervaring:

…
Ek het van ver gesien toe eens
rysmiere uit ’n donker gat vlieg na die reëns
met ligte vlerkgeritsel, hoe die engele
so lank gevange, opstyg na die hemele …

As die vader nie woord hou en in die afsluitende strofe 5 verskyn nie, bly alles soos dit was: “strak/ afgesluit deur hoek en lyn en vlak”, en is die konkrete, sintuiglike, harde werklikheid van die skeiding al wat bly:

Ek weet nie waar jy is, of hoe verkeerd
ons menslike denke tas, ek weet
maar net die petrea se trossies blou
rank daagliks digter tussen my en jou.

Die “petrea se trossies blou” is die metafoor vir die toenemende onbereikbaarheid van die gestorwe vader deur die agtergeblewe seun in sy verbondenheid aan die aarde. Dié metafoor suggereer die onderliggende pyn van die seun by die wete van dié onoorbrugbare geskeidenheid wat nie direk bely word nie. By wyse van die metafoor het Opperman van die begin af uitdrukking gegee aan die persoonlike ervaring in die gedig. Hiervan is die “petrea se bossies blou” ’n voorbeeld. Die metafoor setel in ’n digter se sintuiglikheid. Opperman se ontdekking van sy sintuiglikheid was sinoniem met sy ontwaakte besef van sy onlosmaaklike verbondenheid met die aarde. Dié ontdekking was ’n bewuste breuk met sy vader se spiritisme, maar uit sy poësie blyk die belang daarvan vir sy digterskap. Hy het die spiritiste se beskouing van die mens as gekerker in sy liggaam waarvan hy eers in die hoogste hemel hierna bevry word, omgekeer. Die “gevange geeste” is vir hom nie hulle wat in die liggaam gekerker is nie, maar wat, losgemaak van die aarde deur die dood, sintuiglik daarna terugverlang.

Die onvermoë om afskeid te neem van die sintuie en die aarde is die samebindende tema van drie gedigte wat al drie vooraf in Die Huisgenoot gepubliseer is, respektiewelik “Gevange geeste” (19.1.1940), “Absalom” (29.3.1940) en “Kind van die aarde” (20.12.1940). “Gevange geeste” is nie in Heilige beeste opgeneem nie, omdat dit met sy uitgesponne, abstrakte redeneringe kennelik nie voldoen het aan Opperman se voorkeur vir die beeldende gedig nie. “Gevange geeste” is egter van besondere waarde vir insig in sy komplekse religie. Daaruit blyk dat Opperman se keuse vir verbondenheid aan die aarde nie die opheffing van sy religieuse bewussyn is nie; inteendeel, die Groot-Groot-Gees is ’n blywende drif vir sy digterskap. In “Gevange geeste” roep hy die “Grote Gees” aan met die versoek om “ons siele” te “verlos, deur liefde, van ’n folterende band” wat die lot is van diegene wat ongevoelig is vir die “fyner trillings van gevorderde bestaan”. Die laaste en dringendste versoek is dat die Groot-Groot-Gees die “dooie vlies” van dié “aardgebondenes” se “blinde oë” moet “afhaal” en aan hulle ’n “eie doel, ’n nuwe horison” sal toon en iedere persoon sal omgewe deur ’n spiraal van lig wat steeds wyer uitkring (Spies 1992:58).

In “Gestorwene” is die “gevange gees” nie self aan die woord nie, maar praat die digter as anonieme verteller namens hom. Die vliese word in dié gedig wel van sy blinde oë afgehaal, maar anders as by die spiritisme word hy nie daardeur verlos van sy folterende, maar heerlike band met die aarde waarom hy in “Gevange geeste” gebid het nie. In die eerste vierreëlige strofe bevind die “gevange gees” hom in die hiernamaals as die “donker streek” waarbinne hy “wanhopig” bly soek na “openinge” (reël 3) “om die verlore mooie plekke te aanskou” (reël 4; my kursivering). Die tweede en derde inspringende strofes verteenwoordig die vervlugtigende momente van die “gevange gees” se verwesenlikte verlange na die verlore skone plekke deur die oë van twee lewendes: ’n steeds wyer wordende landskap deur die oë van ’n Zoeloemeisie, Tonjenani, en ’n stadsgesig in die vroeë more deur die oë van ’n anonieme grysaard. In die vierreëlige slotstrofe is die gestorwene die “tiermot van die duisternis” wat hom, gelok deur die “geheime vlam” van die aarde, radeloos bevind teen die “harde mure en bedekte ruit” wat hom toegang weier.

4. Die digter as dertiende dissipel

Opperman was wars van alle “ismes”, met die gevolg dat nóg die deïsme nóg die panteïsme van toepassing is op sy Godsbeskouing soos dit uitdrukking vind in sy poësie. Volgens die deïsme het God die wêreld geskep en Hom toe daaraan onttrek. Volgens die panteïsme is God nie transendent nie, maar uitsluitlik in sy skepping teenwoordig. Die deïs en die panteïs kan nie bid nie. Opperman tree in gesprek met God (wat ’n vorm van gebed is) oor sy verhouding met die hiermaals en die hiernamaals. Hy kies in sy debuut reeds vir dissipelskap, maar dan as ’n aweregse dissipel, soos spreek uit die titel van die gedig “Dertiende dissipel”, waarin hy die aard van sy dissipelskap bely.

“Dertiende dissipel” vra om in samehang met “Verbond”, wat direk daaraan voorafgaan, gelees te word om sy betekenis ten volle te verwesenlik. In die agtreëlige “Verbond” speel twee gewelddadige episodes tussen verskillende diere af. Elkeen word voltrek binne vier reëls wat deur ’n kommapunt ten nouste met mekaar skakel. “Die apie deur die tierboskat gevang,/ kla droewig…/ met die verdriet van God.” Soos daar by die apie geen “verwyt” is as hy sterf “teenoor die tande wat hom byt nie”, “breek” die “wedersydse mededoë” aan die einde van hulle geveg tot die dood toe deur die twee koedoes se “stywe oë”. Die geweld in die diereryk word gegenereer deur dryfkragte wat ook eie is aan die mens, nl. die hongerdrang en die heersersdrang, waar laasgenoemde ten nouste verbonde is aan die seksuele drif. Die verbondsgedagte is subtiel vervat daarin dat die “verdriet van God” nie net betrekking het op die apie se kreet as die tierboskat hom vang nie, maar op God se verdriet oor die geweld in sy skepping. Dié geweld binne die mense- en die diereryk is die uiteindelike aanleiding tot die sondvloed en die verbond wat God daarna met Noag sluit wat as ’n sentrale motief in my bespreking van Negester oor Ninevé aan die orde kom.

Die bewuswording van die pyn in die diereryk is die impuls van die “dertiende dissipel” se aanvaarding van sy besondere dissipelskap:

Toe die dassie huil onder die daeraad
het ek verskrik die skuiling by die kruis verlaat,
terug na U, o God, wat onvermoeid tot selfvolmaking
deur gestaltes van die aarde wring,
deur die geslote sluimer van die ysterklip, die tas
in die trae ranke van die wildedruif, die slu-gekaste
oë van die mamba; terug om in alleengeveg
volgens my sterkte U verlossing te besleg.
Toe die dassie huil moes ek Sy kruis verlaat
want teenoor U was dit my lang verraad.

Die titel “Dertiende dissipel” is reeds veelbetekenend. Met die woord “dissipel” sluit die spreker hom aan by die Christelike tradisie: hy is ’n dissipel van Jesus; ’n volgeling, maar nie een van die twaalf nie; hy loop buite die gewone orde. In die eerste reël “verskrik” die “huil” van die “dassie” (wat terugspeel op die “apie” se “droewige kla” in “Verbond”) “onder die daeraad” – met die koms van die lig –hom in so ’n mate dat hy die “skuiling by die kruis” verlaat om terug te keer na God. Om by die kruis te wees, beteken vir die Christen juis om by God te wees. Die kruisdood van Jesus verseker volgens die Christelike dogma die redding van die gelowige deur God, maar paradoksaal en ironies is die wegwees van die kruis vir Opperman se spreker om by God te wees.

“Skuiling” suggereer beskutting, beveiliging, en die wegkeer van die kruis is vir hom ’n blootstelling aan die pyn in die skepping; ’n toe-eiening vir homself van die onveilige, pynlike selfvolmakingsproses van ’n worstelende God wat hy bespeur in al die skeppingsordes: anorganiese (“ysterklip”), organiese (“wildedruif”) en dierlike (“mamba”). Die paradoks wat aan die grond van die gedig lê, kulmineer in sy “lang verraad” wat na die verlede verwys waarin hy te lank by die kruis geskuil het en na die toekoms waarin hy Jesus as Verlosser verraai deur hom weg van die kruis oor te gee aan die skepping. Die oplossing van die spanning lê vir Opperman uiteindelik daarin om die “dertiende dissipel” met die kunstenaar te identifiseer.

Binne die raamwerk van Heilige beeste en Opperman se eie verworwe godsdiensbeskouing is dit voor die hand liggend dat hy as verteenwoordigers van die “dertiende dissipel” Vincent van Gogh, die skilder, en William Blake, die skilderdigter, sou kies. Vincent word groot binne die Calvinistiese sfeer van die pastorie in Zundert in Brabant, 'n oorwegend Rooms-Katolieke Nederlandse provinsie. Gedrewe deur ’n fanatiese Christenskap wat ver afwyk van sy dominee-vader se sober Calvinisme, werk hy sonder toestemming as sendeling in die mynstreek van België, die Borinage, ’n troostelose vlakte van steenkool en armoede. Sy fanatisme wat onder meer daartoe aanleiding gee dat hy sy gesig en hande met roet besmeer, lei tot sy ontslag (Perruchot 1965:61–9). Daarna verwys die eerste drie reëls van Opperman se Shakespeariaanse sonnet “Vincent van Gogh”:

Jy het as ’n miskende
heilige vergeefs geveg teen die ellende
en die onreg in die krotte van die myn …

Vincent het egter van kleins af geteken en uiteindelik in die Franse hoofstad, Parys, tot ontdekking van sy ware roeping gekom: dié van skilder. In Arles, die sonnige suide, het hy die Mediterreense landskap tot lewe gewek: bloeiende vrugteboorde, sonneblomme, sipresse. Dié ommekeer van Vincent gee Opperman weer in reëls 7 en 8, en in die laaste vyf reëls van sy sonnet, reëls 10 tot 14, roep hy die kort kreatiewe periode van sy “dertiende dissipelskap” op:

… maar eers toe jy die koringgerwe
in aanbidding van die son kon verwe
…
die kantelende landskap in die snelle ligte
geel en groen en blou – alles met koorsige gevlek
tot branding van die skone kon verwek
toe is Sy hartstog eers in jou volbring
soos groen sipresse tot ’n vlam verwring.

Dit lê voor die hand dat Opperman aanklank gevind het by Blake se belangstelling in die mediumistiese en spiritisme na aanleiding van sy vader se geloof in die spiritisme waarna hy verwys in sy lesing oor sy kreatiewe skryfkursus vir voornemende jong digters op Stellenbosch by sy aanvaarding van erelidmaatskap van die Afrikaanse Skrywerskring op 9 Augustus 1978, gepubliseer onder die titel “Letterkundige Laboratorium – 20 jaar” in Tydskrif vir Letterkunde (1978:3). Opperman sê onder andere: “William Blake het geglo dat sy werk van die anderkant af aan hom gedikteer word, hy was slegs die sekretaris”. Blake se onrustige nagtelike togte deur Londen se strate het gelei tot sy “dertiende dissipelskap” toe hy “teruggedryf” is “tot by die grens” van die sienlike en die onsienlike “waar hy gesels het met blom en dier en gees” (reëls 4, 5), maar met die wete “dat God in iedereen moet wees/ met eienskappe ingeperk/ teenstrydiglik in tand en vlerk/ in wurm en die roos, die lam, die tier” (reëls 6–9).

Blake se verse in sy bundel Songs of Innocence and of Experience neem inderdaad die vorm van gesprekke aan. Opperman se noem van sy “gespreksgenote” is nie willekeurig nie, maar bewuste verwysings na spesifieke gedigte waarin Blake plante en diere direk aanspreek: “wurm en die roos” verwys na “The Sick Rose” en “tier” na “The Tiger” in “Songs of Experience”; “lam” verwys na “The Lamb” in “Songs of Innocence”. “The Sick Rose” neem ’n aanvang met die reël “O rose thou art sick …” en dan kom die wurm ter sprake wat die roos verteer. In sy gedig oor die tier vra Blake: “Did he who made the lamb make thee?” en eindig met die vraag:

Tiger, tiger burning bright,
In the forests of the night:
What immortal hand or eye
Could frame thy fearful symmetry?

Soos Blake staan Opperman verwonderd voor die wonders van die skepping met sy inherente teenstrydige skeppende en vernietigende kragte. Waar Vincent van Gogh so dikwels sonneblomme geskilder het dat hy na die sonneblom verwys het as sy persoonlike embleem (Mancoff 2001:96), spreek dit van Opperman se briljantheid en vindingrykheid as digter dat hy die sonneblom nie in verband bring met Vincent nie, maar wel met William Blake. Die eerste strofe van Blake se “Ah! Sunflower” lui:

Ah! sunflower, weary of time,
Who countest the steps of the sun,

Seeking after that sweet golden clime
Where the traveller’s journey is done …

By Opperman word dit die kunstenaar wat weet dat God die skeppende hartstog is, maar uiteindelik ook die suiwerende vuur wat alles in Hom saamtrek:

dat Hy die hartstog is, maar ook die vuur
wat alles lok tot daardie gulde gang
waarna die moeë sonneblom verlang.

Die sonneblom as gemeenskaplike metafoor verbind die twee skeppende kunstenaars, Van Gogh en Blake, met mekaar en met Opperman as “dertiende dissipel”.

Waar die aardse werklikheid nie strak afgesluit is van die bo-aardse nie, ontstaan die moontlikheid van vereenselwiging met die transendente wat ’n mistieke ervaring van God en die goddelike moontlik maak. In die gedig “Stasie” suggereer die titel stilstand. In teenstelling daarmee sou die digter vanuit die bewegende trein die “klipkoppies en klein landerye” sien “ontdaan van strakheid” (strofe 1) en die “dorp” as ’n “kortstondige blom” (strofe 2) en God dus by implikasie op mistieke wyse “ken”. Deurdat die vervlugtigende landskap vanuit die voortsnellende nagtrein nie meer “strak afgesluit” is “deur hoek en lyn en vlak” (“Nagedagtenis aan my vader”) nie, sou die digter, Opperman, die grens kon oorskry na die geesteswêreld en een word met God.

As teenpool van “Stasie” blyk dit in “In die landskap” dat die mistiek as ’n sodanige transendente ervaring egter wesensvreemd is aan Opperman. In dié gedig word hy, anders as in die mistiek, nie opgeneem in God soos die landskap in die “teer lig” uit ’n bewegende trein nie, maar word die landskap oor “vervloeide grense” opgeneem in sy “liggaam”. Die “maroelaboom” is asof in hom “gewortel” (strofe 1), die “berge, bome en die gras” sy “vlees” (strofe 2), en so word hy deel van God se “worsteling na ’n volmaakter droom” (strofe 3).

5. Skuld en verlossing binne die Verbond

In teenstelling met die dekade waarin Opperman se vroeë verse ontstaan het en in Heilige beeste gebundel is, het Opperman se tweede bundel, soos reeds genoem, ’n kort ontstaansperiode gehad en in 1947, ongeveer twee jaar ná sy debuut, onder die titel Negester oor Ninevé verskyn.

Negester oor Ninevé het organies gegroei vanuit die lewe self tot ’n eenheidsbundel, waaraan die polêre spanning wat deur die titel gesimboliseer word, ten grondslag lê. Die Negester-tema verteenwoordig droom, geboorte en verlossing, in teenstelling met die Ninevé-tema wat werklikheid, skuld en doem verteenwoordig, motiewe waaruit by nadere beskouing blyk dat Opperman met sy volle menswees betrokke was by sy digterskap. Gedurende die wording van die bundel het Opperman vir die eerste en enigste keer in sy lewe dagboek gehou (Opperman-versameling, J.S. Gericke-biblioteek). Uit die dagboek lei ’n mens die tydperk van intense kreatiwiteit (1945–1947) af waaruit Negester oor Ninevé ontstaan het, wat verband hou met twee gebeurtenisse wat die digter se lewe ten diepste geraak en beïnvloed het.

Vaagweg verwys hy in sy dagboek na die “geval” wat as model gedien het vir die hoofpersonasie van “Ballade van die grysland”, die groot skuldgedig van die bundel. Die dokument agter die gedig is die verhoor van Opperman se jongste broer, Louis, op 33 aanklagte van diefstal en ses van vervalsing, waarvoor hy ’n vonnis van 14 maande gevangenisstraf uitgedien het. Die berig het verskyn in Die Vaderland van 12 Desember 1946. In een van ons seldsame gesprekke tydens die skryf van my proefskrif by A.P. Grové van die Universiteit van Pretoria het Opperman my gevra om die berig oor sy broer se misdaad en skuldoplegging in my proefskrif aan te haal as impuls vir “Ballade van die grysland” (Spies 1992:79).

Ek het voldoen aan sy verbasende versoek waarvan ek die redes slegs kon vermoed, maar met geldige oorwegings wat intussen by my oortuigings geword het. Opperman was nooit wars van die bybring van ’n digter se lewe by sy digterskap nie, mits dit ter sake was vir groter begrip van die gedig. Hy was hiperbewus van die blywende konflik in die digter tussen sy menswees en sy digterskap, soos blyk uit sy gepubliseerde lesing “Kuns is boos!”: Teen ’n digter wat wil onthul om aan sy eerlikheid as mens getrou te bly, kies Opperman (1959:147) om te verhul deur die metafoor en die “objective correlative” en dus teen sy menswees te sondig. Sy vreemde versoek aan my om die agtergrond van “Ballade van die grysland” te openbaar, het myns insiens hoofsaaklik ’n literêre bedoeling gehad, nl. om sy literêre kredo opnuut te bevestig: sy vermoë om die persoonlike volkome te verhul.

Die titel “Ballade van die grysland” is geïnspireer deur Totius se Trekkerswee, soos wat die sitaat by die titel te kenne gee: “Die vroegre boere-paradijs/ is nou één molshoop, groot en grijs”. Totius verwys met “boere-paradijs” na die stad Johannesburg wat ná die ontdekking van goud as ’t ware ’n molshoop op ondergrondse myne geword het; ’n bose stad wat vir Afrikaners as landelike mense die gevaar van ondergang inhou. In Negester oor Ninevé kry “grysland” simboliese betekenis as ’n oord van menslike vereensaming en verval wat, anders as by Totius, die besondere nasionale geval transendeer.

“Ballade van die grysland” word tot die weergee van slegs die essensiële gebeure in die noodlottige verloop van ’n menselewe beperk. Die anonieme jongman vertel as ek-spreker self die verhaal van sy ondergang in die stad. In sy strukturering van die gedig hou die digter hom by ’n patroon van drie genommerde afdelings, bestaande uit sewe driereëlige strofes met aanvanklik titels na aanleiding van Dante se Divina Commedia: I. “Inferno”, II. “Paradissimo” en III. “Purgatoria”. By publikasie is die titels laat vaar, maar in die drie afdelings gee die hellevaart, die hemelvaart en die puring respektiewelik uitdrukking aan die noodlottige verloop van die ek-spreker se lewe in die stad. Terselfdertyd neem sy menswees in die drie afdelings die gestalte aan van die swoegende, spelende en lydende mens. In I beweeg die ek-spreker as swoegende mens van werkkring tot werkkring in sy soeke na ’n sinvolle bestaan. Sy wisselende, uitmergelende lewe is vervat in die metafoor “vet van viskafees” waaruit hy, saam met die vrou wat deel in sy bestaan, “ontsnap” “na ’n paradys”. Maar in hierdie kunsmatige paradys is die skuldgevoel oor sy misdaad met hom:

Na tuine van die nag, waar neonligte blom,
het ek met haar gevlug; maar by my was
die vrees – die rekenmeester kom.

In dié “feëland” word sy vrees nie gedemp nie, maar dit neem inteendeel toe in omvang en intensiteit deur die kaartjie wat ’n “pennieslotmasjien” na hom “uitspoeg”: “Wees veral versigtig met geldsake.” Dit wek sy vrees vir die rekenskap wat van hom gevra kan word oor sy misdaad van die verlede:

O die vrees! as die rekenmeester kom
hoe sal ek kan verantwoord
en verslag gee van sy eiendom?

In III bevind die ek-spreker as lydende mens hom in die “purgatoria”. Dié “purgatoria” het nie ’n vaste lokale betekenis nie, maar wissel na aanleiding van die jongman se liggaamlike en geestelike toestand. Die hospitaal waarin hy hom bevind, is tegelykertyd ’n inrigting vir geestesiekes en in laaste instansie ’n gevangenis. En waar hy sy straf vir sy ontdekte misdaad uitdien, het die rekenmeester van mens na God verander. Toe hy ontroer is by die sien van die “peerboom/ in die steenkoolwerf” wat “wit blom”, het hy pynlik daarvan bewus geword dat hy gefaal het om, ondanks sy omstandighede, die bedoeling van God met sy lewe te verwesenlik. Sy skuld en sy vrees oorstyg die persoonlike:

O as die rekenmeester kom!
wat sal ek van sy wêreld
nog kan wys aan hom?

Die ek-spreker bevind hom saam met sy “verwarde broers” agter “tralies”, weliswaar in ’n tuin, maar soos die “tuine van die nag” die verlore paradys; die mislukte tuin van Eden. Opperman het oor die arbeider wat deur die stad verontmenslik word, in Heilige beeste geskryf en in Negester oor Ninevé oor die stad wat die siel van die mens verongeluk, maar hierdie verse is nie vlugverse van die stad nie. “Deur tralies wat die tuin omsluit” “kyk” die verwardes “verlangend na die stad nog uit”; die stad wat hulle in gebreke gebly het om tot Eden te herskep.

Naas die geskiedenis van sy broer se misdaad en straf is die ander ervaring wat radikaal ingegryp het in Opperman se lewe tydens die wording van Negester oor Ninevé die geboorte van sy eersteling, Catharina Elizabeth, op 10 Mei 1946. Die dagboekinskrywing getuig van die diepe ontroering wat deur dié gebeurtenis by hom gewek is. Die verwagting van ’n kind vind neerslag in die gedig “Negester en stedelig”, wat die direkte teenpool van “Ballade van die grysland” is. “Negester” is ’n simboliese sterrebeeld, gevorm na aanleiding van die nege maande swangerskap van ’n vrou wat die geboorte van ’n kind voorafgaan. Die astronomie ken nie ’n “Negester” nie en kritici het nie ten onregte nie aangeneem dat dit ’n Opperman-neologisme is, gevorm n.a.v. die bestaande “Sewegesternte” of “Sewester”. Maar ’n bron vir “Negester” binne die literatuur was wel aan Opperman bekend.

Die leidraad na dié bron vind mens in sy Verspreide opstelle (1977), waarin o.a. sy resensie oor Olga Kirsch se debuut, Die soeklig, opgeneem is. Opperman karakteriseer Kirsch se bundel tematies en tegnies met verwysing na eienskappe wat kenmerkend is van die poësie van vrouedigters: “’n Mens dink onwillekeurig aan Anne Ridler se bundel The nine bright shiners waar hierdie gevoelens met groter aanskoulikheid en rypheid uitgebeeld word” (1977:35). The nine bright shiners was onmiskenbaar die direkte prikkel vir Opperman se “Negester” en het as bundel bevrugtend ingewerk op sy geboorteverse in Negester oor Ninevé, waarin hy die manlike persepsie van geboorte wou vergestalt.

“Negester en stedelig” gee betekenis aan die begrip Negester in Opperman se bundeltitel, net soos “For a christening” lig werp op die titel The nine bright shiners van Anne Ridler se bundel. As man is Opperman uitgesluit van die ervaring van die groei van die fetus, letterlik “onder die vel”, soos Anne Ridler sê: “In June the early signs,/ And after, the steady labour of subcutaneous growth”. Maar soos die vrou kan hy veranderinge in die omringende natuur waarneem wat in ooreenstemming is met die voorgeboortelike groei van die ongeborene. Anne Ridler sê: “Hidden but with heart throbbing, while stars sharpen and/ throb in the skies”, terwyl die aanvangsreëls van Opperman se gedig lui:

Terwyl die Negesterre en die stedeligte witter
in die donker nagte óm ons skitter
slaap jy nog weg in nag en swye.

In teenstelling met die gepubliseerde gedig was die vroeë variante van “Negester en stedelig” in die manuskrip vormlik en inhoudelik retories en konvensioneel. Onder die aanvanklike titel “Gebed vir die ongeborene” lui die eerste twee reëls: “Groot Gees wat in ’n lig-spiraal/ van goue kringe in hom daal”, wat gewysig word tot “Groot-Gees wat in die donker nagte witter/ in die Suiderkruis en Sewesterre skitter …” Daarnaas het Opperman “Negesterre” as moontlike “variant” aangeteken. Die “nine bright shiners” kom in Ridler se gedig eers in die slotstrofe ter sprake waar haar vers ’n gebed is vir die suigeling vir wie sy nog lank die veilige slaap sou wou gun. Hierdie beveiliging in die slaap sien sy oorgaan in die beveiliging in die hand van God:

Sleep, little honey, then; sleep while the powers
Of the Nine Bright Shiners and the Seven Stars
Harmless, encircle: the natural world
Lifegiving, neutral, unless despoiled
By our greed or scorn. And wherever you sleep –
My arms outgrown – or waking weep,
Life is your lot: you lie in God’s hand,
In His terrible mercy, world without end.

Swangerskap en geboorte is vir Anne Ridler wesenlik verbonde met haar Christelike belydenis wat op verskillende maniere in haar geboortegedigte uitdrukking vind. Vir haar is elke geboorte heilig, omdat dit verband hou met die geboorte van Christus, soos in die gedig met die sprekende titel “Christmas and common birth”. Titels soos

“For this time”, “For a child expected” en “For a christening” gee te kenne dat die gedigte ten diepste gebede is. Die “Groot-Gees” wat nog in Opperman se “Gebed vir die ongeborene” in die ligtende hemelruim aanwesig is, word in strofe 1 van “Negester en stedelig” ’n “Oerson” wat “deur water” in die “ongeborene”, geborge in sy fetale slaap, “daal”. Hierdie water as metafoor vir die vrugwaters in die moederskoot suggereer die “waters” waaroor die gees van God sweef in Genesis 1. Die gedig as ’n gesprek van die vader met die ongeborene verkry in die slotstrofe die allure van ’n gebed as hy hom, in aansluiting by die eerste strofe, bewus losmaak van die Christelike belydenis:

Watter kaart of watter ster sal ek jou wys
om veilig deur die grysland heen te reis?
Sal ek van ’n God praat wat verdoem,
van Christus, en die Tien Gebooie noem?
Voorlopig dan, maar onthou altyd
aan jou dade grens ’n ewigheid;
gee sin aan voorgeslagte deur die eeue heen,
besef jy is ’n vegter weer van die begin, alleen;
en mag die Suiderkruis en Negesterre witter
as die stedeligte in jou siel bly skitter.

Die metafoor van “grysland” vir die stad in “Ballade van die grysland” gee aan die gebed vir die ongebore kind se veilige lewensreis deur die grootstad van die 20ste eeu in “Negester en stedelig” ’n omvattender en dieperliggende betekenis. Dit is ’n gebed om behoud van die kind as “vegter” in sy eenmalige menslike deelname aan die durende selfvolmakingsworsteling van God in sy skepping. Die versaking van dié roeping vra om meer as straf en begenadiging van ’n enkeling. Die individuele skuld en straf neem reeds in “Ballade van die grysland” ’n groter dimensie aan, en in die kort gedig “Beskuldigde” klink die individuele kreet om begenadiging in die slotstrofe op:

Ek vra die hof nie wat die aanklag is
met dag en datum van misdade;
ek wag net op die vonnis
en … genade.

In Opperman se “Legende van die drenkelinge” omskep hy die sondvloedverhaal tot ’n sinvolle mite deur te fokus op die drenkelinge, mense en diere, wat ondergaan in die vloed, in teenstelling met die Bybelse verhaal wat sentreer op die uitverkorenes in die Ark wat oorleef (Gen. 6–9). Die reën as ’n gepersonifieerde, mistieke mag word nie in die eerste twee reëls van strofe 1 herken as die vernietigende mag wat dit is nie. Ná die aanvanklike vreugde by mens en dier oor die reën wat die dorstende aarde deurdrenk, openbaar hierdie anonieme “Hy” in strofe 2 hom as ’n toornige “Watergees” wat die plante verniel en die angs in die diere- en menseryk laat ontwaak.

Die derde strofe begin met ’n verwysing na ’n “reus uit die verdorwe geslag” (Gen. 6:4), wat in Opperman se dramatiese weergawe van die vloed die hoofrolspeler word. Die gebeure soos wat die vloed alle lewe uitwis in sy meesleurende geweld, word wisselend deur hom en die verteller opgeroep. In die twee slotreëls van strofe 3 stel dié “reus” die vlug voor die waters uit in vooruitsig met die vraag: “Is dit nou die wraak van die aardse dinge/ wat ons jaag na die hemeltinne?” In strofe 4 volg die vlugtendes ’n “Herder” voor die stygende waters uit; aanvanklik gevolg deur die diere as ’n vreedsame kudde verenig in hul nood: “maanhaar-leeu en kalf, duikerlam en wolf” (strofe 4, reël 4). Maar in strofe 5 deurgrond die verteller die “reus” se groeiende haat wat daartoe lei dat hy geen dier, plant of boom ontsien nie en met sy mes vir hom sy pad boontoe veg om “in genade” te “bly”. As die enigste oorlewende “sprei” hy “sy hand oor die laaste kriekie”, ’n versoenende bevestiging van sy aardeverbondenheid. Maar toe ná sy laaste nag die “môre rooi oor die waters skyn” en die aarde “soos ’n dier onder hom ruk”, voorsien hy dat God sy lewe nie gaan spaar nie: “Al was ek op aarde U sterkste mens/ tot die end …”

Maar die blink sens
van die golwe maai oor die rots
“Ag, alles bly stroming en donker geklots
van diep branders … buite U Ark van Genade.
En wat is die mens, en wat is sy dade
sonder U? Ek spartel in seë, snik
in U branding, sink tot slik …”

Toe breek uit die nastuiwende wolke hoog
en diep in die waters ’n groot reënboog.

Opperman se gedig eindig by die dood van die laaste lewende drenkeling in die vloed. Hy is saam met die res van die mensdom en die diereryk uitgesluit deur die God van die “uitverkore groepie” (strofe 3, reël 6) wie se beeld as Verdelger in Genesis 6–9 in totale stryd is met die beeld van ’n eerbiedwaardige Skepper in Genesis 1. Volgens Karen Armstrong in haar studie oor Genesis, In the beginning, is dit onmoontlik dat die God wat sy skepping met welbehae aanskou het as “baie goed” (Gen. 1:31), die besluit kon geneem het om die mens in wie God niks goeds meer gesien het nie, saam met die onskuldige diere te verdelg (Gen. 6:12). Maar sy voeg by (2011:39) dat hierdie God van die Vloed in die verloop van die Genesis-verhaal verander: “Yet by the end of the story, this seemingly immature and cruel God has changed. We will see that he has to accept the ‘evil inclination’ that he created in the hearts of human beings.”

Dié verandering by God word in die slot van “Legende van die drenkelinge” in die vooruitsig gestel deur die laaste oorlewende drenkeling wat in sy sterwensoomblikke die ark nie meer sien as die “uitverkore groepie” se lewensbehoudende vaartuig nie, maar as die “Ark van God se Genade”, simbool van die nuwe aarde. Die reënboog wat na sy sterwe verskyn, is die teken van God se belofte om nooit weer die aarde deur ’n vloed te vernietig nie. Wanneer God al die oorlewendes by die ark laat uitgaan, herhaal God die opdrag aan Noag en sy seuns soos dit gegee is aan die eerste mensepaar, gepaardgaande met God se seën (Gen. 1:28): “En God het Noag en sy seuns geseën en aan hulle gesê: ‘Wees vrugbaar en vermeerder en vul die aarde’” (Gen. 9:1). Daarna gaan God die verbond met Noag aan en herhaal die opdrag aan hom om voort te plant, wat groter betekenis kry omdat dié verbond ook Noag se nageslag insluit.

Die kontinuering van die familiestamboom is die sentrale motief in Opperman se “Nagwaak by die ou man”. Die ek-spreker waak by die bejaarde uit sy stamboom wie se “beroerte-liggaam” “soos ’n maan/ oor stukke seilskip teen ’n kaap vergaan” (strofe 1, reëls 7 en 8). Dié sterwe is nie ’n rustige wegsink in kalm waters nie, maar het ’n element gemeen met die geweld van die ondergaan van die drenkelinge in die Vloed (strofe 4):

Nou dat die berge, sterre, in hom stort
en baard en oë riet en water word,
sien jy in hom die ruie oer-moeras
waaruit jy kruip en vegtend verder tas
…

Met hierdie woorde gee Opperman opnuut uitdrukking aan die gedagte van die mens se lewe as stryd; ’n alleengeveg wat onlosmaaklik saamhang met die opdrag om voort te plant. Onder die “strenge blik/ van voorgeslagte” besef die wakende jongman: die “gloed/ wat in hul oë brand, mag in my bloed,/ mag in my lende nie sy einde vind” (strofe 2, reëls 6–9). In die drieluik “Genesis” word dié voorneme bevestig in die verhaal van ’n jong egpaar se verwekking van ’n kind tydens die wittebrood wat aanleiding is tot die gedagtes en emosies van die man en vrou tydens die afwagting van die geboorte.

Die drieluik ontleen sy titel ook aan Genesis, die eerste boek van die Bybel. Die jongste Nederlandse Bybelvertaling gee ’n verklaring van die naam Genesis wat belangrik is vir begrip van Opperman se trilogie: “Het boek Genesis dankt zijn naam aan de Septuaginta, de oudste Griekse bijbelvertaling. Het Griekse woord genesis betekent ‘ontstaan’, ‘oorsprong’, ‘wording’. De titel in de Hebreeuwse bijbel is Beresjiet, ‘In het begin’, naar het eerste woord van het boek” (2004:15). Die verhaal wat hom voltrek in die drie gedigte “Spel”, “Grot” en “Ark” wat “Genesis” in sy geheel uitmaak, word gekenmerk deur die onsekerhede waarmee elke “begin” van die groot “onbekendes” soos geboorte en dood gepaard gaan. In “Spel” gooi die dood reeds sy skaduwee oor die jong getroudes se sinnevreugde en hulle genot aan swem as sy hom beangs smeek om nie weer die diep see in te waag nie. In die eensaamheid van haar stedelike woonstel in “Grot” beknel die vrees die swanger vrou soos in die grot tydens die wittebrood toe haar eie stem net met die een woord, “Doem”, weerklink het. En in “Ark” dink sy aanvanklik aan haar “skoot” as ’n “klein ark! maar in die dood/ se waters reeds” tot daar aan die einde van die gedig ’n ommekeer in haar gedagtes kom: sy dra van haar eggenoot die “gloed/ dan en die God, van alles wat verlore/ gaan van ryk tot ryk”. Die “gloed” wat die jongman in sy nagwaak by die sterwende ou man in sy lende gevoel het, het dus sy deurgang na die lewe gevind, soos blyk uit die slotreëls van die gedig:

...
en ruime van haar skoot
word ark oor waters van die dood.
En eindelik vir ’n ander ewigheid
voer haar siel oor die verganklikheid
van stede, see en die platane
’n klein nagwaak van nege mane.

Vir die man, Opperman, is daar toe nie die verwagte seun gebore nie, maar ’n dogter. Hy skryf daaroor soos volg in sy dagboek:

Met swart sambreel en jas het ek om seweuur vanoggend deur die kwaai wind en reën gestap om na my dogter te gaan kyk … Eerlik gesê, ek het heimlik gewens dat dit ’n seun moes wees, want ek is die sewende Diederik Johannes, ’n direkte afstamming, die oudste kind wat nog altyd ’n seun was … en onderwyl ek na haar kyk, die dik toe-ogies, het sy begin huil: toe raak sy my waar ek nog nooit geraak is nie … (Opperman-versameling, J.S. Gericke- biblioteek).

Met die geboorte van sy kind besef die vader dat die liefde vir die vrou, haar swangerskap en die geboorte van hulle kind ’n proses was van selfontdekking, maar ook van selfvervreemding wat sy digterlike hergeboorte noodsaak. Vir die verwoording van hierdie ervaring by die geboorte van sy dogter vind Opperman in die Bybelse profeet Jona, die ideale skuilfiguur. “Jona” is die eerste gedig van die ses gedigte, deur ’n blanko bladsy geskei van die “Genesis”-trilogie, waarmee Opperman die bundel afsluit. Binne die 12 tweereëlige strofes word die Jona-legende Opperman se omdigting van sy vlug uit en sy terugkeer na die “grysland”. Die ek wat as ’n Jona aan die woord is, versaak sy opdrag as digter: die vrou is die skip wat hom, die man, wegvoer van sy Godgegewe roeping (strofes 1–2):

Van U opdrag en U aangesig
het ek uit die grysland gevlug;

sy was die skip wat oor die see
my voer na Tarsis, weg van Ninevé.

Opperman identifiseer hom in ’n Bybelgetroue weergawe met Jona se lotgevalle op sy seevaart na Tarsis tot met die uitwysing van sy skuld deur die lewensbedreigende storm en sy versoek om oorboord gegooi te word (strofes 3–8). Jona se daaropvolgende ervaring in die ingewande van die groot vis wat hom op God se bevel insluk en sy redding wanneer die vis hom op droë grond uitspuug, word die uitgebreide metafoor van die digter Opperman se hergeboorte waarin Jona 2:5 letterlik neerslag vind: “Waters het my omring tot aan die siel toe, die vloed was rondom my; seegras was om my hoof gebind.” Opperman se hergeboorte in ooreenstemming met die Jona-verhaal vind uitdrukking in die slotgedeelte van die gedig, strofes 9–12:

Hoe kon ek van U aangesig, my lot
as mens ooit vlug! O God,

ek sink … U seegras maal en bind
my nietig in U draaikolk soos ’n kind

weer in die moer; maar wand na wand
sluit U genade na alkant.

En op ’n reënerige kus is ek een more
voor ’n God-erbarmde Ninevé herbore.

In Opperman se gedig het die verhaal ’n ander afloop as dié van Jona in die derde en vierde hoofstuk van die Bybelboek. Jona se nasionalisme staan vir hom voorop. By sy aanvanklike sending het hy geweet dat sy God so genadig is dat Hy ook aan die Assiriërs genade sou kon skenk as die inwoners van hulle bose stad hulle sou bekeer. En noudat dit ná sy profesie gebeur het, is die nasionalistiese Hebreër kwaad dat God die vyande van sy volk, Israel, gespaar het (Deist 1981:23, 35). Anders as die Bybelse Jona is die herbore digter dankbaar oor God se genade. Hy staan uiteindelik as enkeling voor Ninevé; ’n mens aan wie genade bewys is voor ’n begenadigde stad.

“Moederstad”, die slotgedig van die bundel, verwys terug na “Jona” waarmee dit ’n noue verbintenis aangaan. Die vernaamste motiewe in die bundel word hier saamgetrek: skuld, genade en digterskap. Die digter wonder wat die rede is dat die bekende bakens van Kaapstad, “Tafelberg en Baai”, “vreemd” voor hom “verskyn”: Het hy “geslaap” en “oor seë heen geswerf” of is dit net omdat hy “kind/ en vrou ná al die spanning veilig vind”? Terug uit die “streke van die gees” kom hy egter tot die besef dat hy “dier en ding en plek ná plek/ die aarde met my kind moet herontdek”. Maar as die “grys voorlopers van die woestyn” snags in sy droom verskyn, hoor hy beklem in sy kamer (soos sy vrou, gevange in haar woonstel in “Grot”) God se stem van genade en word die grysland “Hollywood, Moskou, Kaapstad,/ almal voorstede van één stad” weer ’n God-erbarmde Ninevé:

Solank die mens aan My geboorte gee
hang nog My Negester oor Ninevé.

6. Slot: die selfvolmaking en verbond van die skeppende God

Om aan God geboorte te gee, beteken in Opperman se eerste twee bundels en in sy oeuvre in sy geheel dat die mens deelnemer word aan God se worstelstryd tot groter volmaaktheid in die skepping. Vir die toereikende verstaan van dié sentrale tema in Opperman se vroeëre poësie het die belangrikheid van die Bybelboek Genesis as ’n haas onontbeerlike interteks geblyk. Daarbenewens gee sekere verse in Heilige beeste en Negester oor Ninevé uitdrukking aan Opperman se verhouding met die Ou-Testamentiese God van die verbond. Dié Verbondsgod se opdrag aan die mens om voort te plant, is volkome afhanklik van die vrou. In die trilogie “Genesis” in Negester oor Ninevé is die aandag toegespits op die vrou in haar lewenskeppende aard: as die man se medespeler in hul erotiese spel tydens hul wittebrood (“Spel”) en op die swanger vrou as draer van hulle eerste kind, respektiewelik in “Grot” en “Ark”. Haar gedagtes en emosies tydens haar swangerskap word dié van die man in “Moederstad”.

In hierdie artikel het ek kortliks stilgestaan by die enkele gedigte waarin die voortplantingsopdrag verwesenlik word, met die fokus op die vrou. Die ontginning van die volle betekenis van die “vrou” as een van Opperman se drie drifte, naas die “aardse” en die “Groot-Groot-Gees” (titelvers van Heilige beeste), vra egter om binne die geheel van sy oeuvre bespreek te word. Die reikwydte daarvan oorskry die grense van hierdie artikel.

Op grond van die religieuse gedigte waarop ingegaan is, kan myns insiens die afleiding gemaak word dat die Ou-Testamentiese God van die Verbond die God van die digter Opperman is aan wie hy in meerdere gedigte met sy eie aksente poëtiese gestalte verleen. In sy denke oor dié God is Opperman streng monoteïsties: die “Groot-Groot-Gees” is sinoniem met God en bestaan nie naas God nie. Jesus is nie volkome mens en volkome God nie, maar die groot profeet binne die verbond in “Legende van die drie versoekinge”, die groot verlossingsgedig in Negester oor Ninevé. Opperman mitologiseer die versoeking van Jesus in die woestyn soos Matteus (4:1–11) en Lukas (4:1–13) dit beskryf. Die woestyn word die Natalse “Vallei van Duisend Heuwels”, simbool van die volle aarde as agtergrond waarteen Jesus se konfrontasie met die duiwel afspeel. Opperman omskep die duiwel se verleidings in visioene van algemeen-menslike versoeke deur die eeue heen: om spele, brood en beskerming teen die dood. Maar Jesus wys die versoekings af en word Opperman se groot voorbeeld van die mens wat aan God geboorte gee deur God uit die skepping te verlos:

… vir God in hierdie skepping vasgevang
sal Ek as voorbeeld aan die kruishout hang
en Hom verlos – die Son wat brandend sprei
oor valk en das en mis, en in die blou
opstyg van kreits na kreits waar die Vallei
van Duisend Heuwels brokkig vou en vou.

Daarmee bevestig Opperman sy roeping as “dertiende dissipel” om na die voorbeeld van Jesus aan die skeppende God van die Verbond in sy poësie gestalte te gee en terselfdertyd deelhebber te wees aan die selfvolmakingsworsteling van God in al die aardse bestaansordes.

Bibliografie

Armstrong, K. 2011. In the beginning: A new interpretation of Genesis. Londen: Random House.

Blake, W. 1980. Songs of innocence and of experience. Oxford: Oxford University Press.

De Bijbel. 2004. Haarlem: Nederlands Bijbelgenootschap.

Deist, F. 1981. Die God van Jona. Kaapstad: Tafelberg.

Die Bybel. 1957. Kaapstad: Britse en Buitelandse Bybelgenootskap.

Kannemeyer, J.C. 1979. Kroniek van klip en ster. Pretoria, Kaapstad: Academica.

Mancoff, D.N. 2001. Sunflowers. New York: Thames & Hudson.

Opperman, D.J. 1947. Heilige beeste. Kaapstad: Nasionale Pers.

—. 1959. Wiggelstok. Kaapstad: Nasionale Pers.

—. 1974. Naaldekoker. Kaapstad: Tafelberg.

—. 1976. Negester oor Ninevé. Kaapstad: Tafelberg.

—. 1978. Letterkundige Laboratorium – 20 jaar. Tydskrif vir Letterkunde. Nuwe reeks 16(3), Augustus 1978.

—. 1987. Versamelde poësie. Kaapstad: Tafelberg, Human & Rousseau.

—. s.j. Ms. Negester oor Ninevé. Opperman-versameling, J.S. Gericke-biblioteek, Universiteit Stellenbosch.

Opperman, D.J. sr. s.j. Ms. Dagboek. Opperman-versameling, J.S. Gericke- biblioteek, Universiteit Stellenbosch.

Perruchot, H. 1965. Het leven van Vincent van Gogh. Vertaal deur Casper de Jong. Uitgeverij Het Spectrum: Utrecht, Antwerpen.

Ridler, A. 1943. The Nine Bright Shiners. Londen: Faber & Faber.

Spies, J.P. 1975. Intergedigtelike konteks. In Van Rensburg (red.) 1975.

Spies, L. 1992. Kolonnade: ’n Studie van D.J. Opperman se Heilige beeste, Negester oor Ninevé en Komas uit ’n bamboesstok binne verband van sy oeuvre. Kaapstad: Human & Rousseau.

Van Rensburg, F.I.J. (red.). 1975. Die kunswerk as taal. Kaapstad: Tafelberg.

The post D.J. Opperman se verbond met die skeppende God: ’n Interpretasie van Heilige beeste en Negester oor Ninevé appeared first on LitNet.

Die skending van die menswaardigheid van ouer bruin staatspensioenarisse¹ J.J. Carnow², nadoktorale genoot in die Departement van Praktiese Teologie en Missiologie in die Fakulteit Teologie, Universiteit Stellenbosch Christo Thesnaar, Departement van Praktiese Teologie en Missiologie, Universiteit Stellenbosch
LitNet Akademies Jaargang 14(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

In hierdie bydrae word die sosio-ekonomiese situasie van bruin ouer persone teologies-pastoraal vertolk om te probeer vasstel of hierdie situasie hul menswaardigheid skend. Vir hierdie doel is ’n teologiese teorie van menswaardigheid benut. Die konsep van menseregte wat in diens staan van die beskerming van menswaardigheid word aangewend om die skending van menswaardigheid te bepaal. Die navorsing vir hierdie bydrae is deur middel van die fokusgroepmetodologie gedoen. In ’n bespreking van kern sosio-ekonomiese temas is bevind dat die menswaardigheid van hierdie groep ouer persone oor hulle hele lewensduur geskend is en steeds word. ’n Teologies-pastorale sorgstrategie word voorgestel om hierdie ouer persone in die bevestiging van hul menswaardigheid te bedien. Die teoretiese raamwerk waarbinne hierdie navorsing geskied, is die unieke teologiese konsep van eskatologie, wat nie net dui op die eindtyd nie, maar ook ’n aanduiding is van die essensie van die nuwe wese van mense in Christus.

Trefwoorde: menseregte; menswaardigheid; sosio-ekonomies; teologies-pastorale sorgstrategie

Abstract

An investigation concerning the human dignity of brown state pensioners

This article endeavours to use empirical investigation in interpreting the socio-economic situation of coloured state pensioners to determine whether their human dignity is violated by their socio-economic situation. These older people are members of the Redeemed African Methodist Church. The relevance and importance of this article lies in demonstrating that the quality of life and the well-being of people are existentially determined by the extent to which their human dignity is acknowledged. The main purpose of the article is to present a theological-pastoral care strategy to assist them in the affirmation of their dignity when it is violated by their socio-economic situation.

The article is based on the perspective of practical theology, where pastoral care is understood as a public theology which analyses various ideologies and structures responsible for human suffering with the intention of influencing the wider society. The theoretical framework within which this article is situated is eschatology: indicating the essence of new beings in Christ. The empirical data was gathered by means of focus groups. Participant selection was made according to a stratified random selection method where the criteria important for the research were set and participants were selected randomly based on these criteria. After a pilot study the data for this research was gathered. A follow-up session was also held. Atlas-ti was used for the analysis of the data. Permission for this research was obtained from their church and the ethics committee of the University of Stellenbosch.

The theological theory of human dignity is utilised in interpreting the socio-economic situation of these participants. This theory explains that, as all humans are created in the image and likeness of God, they have unique worth. This theory also posits that apart from being created Coram Dei, human beings are also dependent for their unique identity on their participation in the communion of God. Other human beings are accepted unconditionally as neighbours, resulting in equality between all humans beings. The theological theory of human dignity forms the basis for a Christian anthropology where human beings are all in a unique relationship with God and one another. Human beings, according to a Christian anthropology, exist because of one another and for one another. This understanding of human dignity is also supported by the philosophy of Kant and from within jurisprudence. Sin destroys the relationship between God and human beings and between human beings and is a negation of human well-being and of their dignity. It is through the crucifixion and resurrection of Christ that the relationship between God and human beings is restored. Human dignity is not earned, but ascribed by grace. Furthermore, human dignity is protected in the Constitution of the Republic of South Africa and in the International Declaration of Human Rights by various human rights. These definitions of human rights are employed in this article to determine the violation of human dignity.

Based on theories indicating the perpetuation of poverty over generations, the first socio-economic theme emanating from the data relates to the formal education of the participants. Most of the participants had been forced to leave school early in the basic education phase to assist parents with poverty alleviation. They did not enjoy the protection of compulsory education that their white counterparts enjoyed, nor were they protected by the human right to basic education. Various authors are clear about the positive influence of basic formal education for the appropriate formation and well-being of human beings. These children were not taken out of school to be idle at home, but to go out to earn money or take care of younger siblings so that older siblings could go out to earn money. This in turn led to the further violation of human rights: being forced into child labour. Although the current constitution of the Republic of South Africa protects children from the exploitation of child labour, the previous constitutions did not contain such sections on human rights. Although the exploitation of child labour was prohibited in 1956 by the Supplementary Convention on the abolition of slavery, the slave trade, and institutions and practices similar to slavery, the participants in this research grew up without such protection, and their human rights as children were violated. The violation of their human rights as adults continues, as indicated by their living in inadequate housing. Since 1940, reports have lamented the demoralising effect of the housing conditions of coloured people, as have various authors. They have shown how these conditions militate against decency and how they are absolutely not conducive to appropriate human development. These conditions constitute a negation of human dignity and are the breeding ground for crime and other destructive activities. They also contribute to ill health. The psychological damage caused by inadequate housing is severe. Poor sanitation, living conditions and overcrowding contribute to the suffering of the participants. The right to adequate housing is regarded in such a serious human light that seven international documents highlight it. This right is enshrined in the current constitution of South Africa, but is subject to the availability of state resources. Given this state of affairs, some sources are clear that not much is done for appropriate housing for poor older people. Concomitant with poor housing is poor medical care. Though medical care is free to the poor at clinics and day hospitals, it is the quality of the care and in many instances the attitude of medical personnel that are detrimental to human dignity. People also have to travel long distances to medical facilities which involves the cost of getting there. Long queues once they get there are a further violation of dignity. The medical transformation in the democratic South Africa is not friendly to older people, as more funds and personnel are channelled to children and pregnant women, resulting in the marginalisation of geriatric services. Quality medical care is expensive and out of reach for most of the participants of this investigation. It is especially their participation as consumers in today’s consumer society that violates their dignity. Because of poverty and unemployment, the pensions of many of these older people must provide for the needs of a whole household, making these older people vulnerable to having to buy necessary commodities on credit. The practice of buying on credit invariably enslaves them to debt. Debt enslavement deprives them of one of the building blocks of dignity: freedom.

The Christian church preaching Christ crucified and resurrected automatically preaches restored relationships in Christ. The church has to proclaim this assertion of restored dignity in situations where dignity has been violated. The church they belong to will, therefore, have to be instrumental in the process of reconstructing the identity and dignity of these older people in a way that can also be appreciated by those not belonging to faith communities. In order for this to happen, the following is suggested as a theological-pastoral care strategy in an effort to restore and affirm the human dignity of these older people.

The church could start this care strategy by ascribing the Biblical identity and worth of older people to these poor older people: they are worthy of respect and honour (Leviticus 19:32); they are part of a category of promise and blessing (Exodus 20:12); they are recipients of God’s special care to be carried into old age by God himself (Isaiah 46:3); they are eschatological signs and symbols of God’s renewed goodwill towards restored communities so that people again live to a ripe old age (Zachariah 8:1-8); they are the strength of a household (1 Samuel 2:31). Such an ascribed identity and worth could give these older people the public value to be recognised within society. The reconstructed Biblical identity ascribed to them could be shared with the wider society through the church, local radio programmes and platforms, literature and other art forms, and even by the writing of the biographies of ordinary older people to highlight their contribution to a better and more stable society.

Through preaching, Bible study, programmes and other methods, the Church could use the values of reciprocity and responsibility to assert that one should do to older people what you would like done to you. Within families, vertical reciprocity could be promoted to enhance respect between grandchildren, children and older people. Church money could be applied to improve the houses of these older people. In centres for older people, the church could assist in securing better-qualified personnel, regular visits by medical personnel, better handling of medication, etc. Links could be established between families, municipal ward members and members of parliament working in their constituencies for the establishment of home-care facilities for frail older people. Even the situation in medical facilities could be addressed to improve medical care for these older people and thus affirm their dignity.

Keywords: human dignity; human rights; socio-economic; theological-pastoral care strategy

1. Inleiding

Die ongelyke sosio-ekonomiese Suid-Afrikaanse samelewing noop die vraag na die implikasie van menswaardigheid as ’n grondbeginsel van die Suid-Afrikaanse samelewing, soos vervat in die Grondwet van die eerste demokraties verkose regering in Suid-Afrika en in vele Suid-Afrikaanse Konstitusionele Hof-uitsprake. Die vraag kan veral in verband gebring word met kwesbare samelewingsgroepe soos skoolgaande kinders, arm ouer persone,³ ander behoeftige mense wat afhanklik is van staatspensioen en staatstoelae vir hul lewensonderhoud, werklose mense en dies meer. In hierdie bydrae val die klem op die menswaardigheid van ’n groep bruin⁴ staatspensioenarisse wat lidmate is van die Redeemed African Metodiste Kerk (RAMK)⁵ binne hul sosio-ekonomiese omstandighede. Hierdie bydrae wil dus poog om deur middel van ’n empiriese ondersoek aan te toon of hierdie ouer persone se menswaardigheid deur hul sosio-ekonomiese werklikheid beïnvloed word. Die tersaaklikheid en belangrikheid van die bydrae is dat mense se lewensgehalte en hul florering binne bepaalde lewensomstandighede eksistensieel bepaal word deur die erkenning al dan nie van hulle menswaardigheid. Die hoofdoel van die bydrae is om, indien bevind word dat hul menswaardigheid geskend is of word, ’n teologies-pastorale sorgstrategie aan te bied vir die bevestiging van die menswaardigheid van hierdie ouer persone.

Hierdie bydrae word aangepak vanuit die praktiese teologie, waar pastorale sorg oor die laaste paar dekades ontwikkel het in ’n publieke teologie wat poog om die breër maatskaplike orde te ontleed en te beïnvloed. Ter ondersteuning van hierdie standpunt dui Miller-McLemore (2004:51) aan dat die pastoraat vanuit dié perspektief ’n profetiese en transformerende uitdaging aan die stelsels van mag, gesag en oorheersing bied wat daarop gerig is om individue en gemeenskappe nadelig te stem en te onderdruk Die teoretiese raamwerk waarbinne hierdie bydrae plaasvind, is die unieke teologiese perspektief eskatologie. Eskatologie het tradisioneel te make met die studie van die laaste dinge. Volgens Louw (1998:61) moet die term laaste in laaste dinge nie as ’n tydskategorie beskou word nie, maar eerder as ’n aanduiding van die essensiële nuwe wese in Christus wat aan pastorale sorg die beskrywing bied van hoe dinge in die toekoms in Christus daar kan uitsien. Hierdie teoretiese raamwerk vind ’n korrelasie met die bevrydingsteologie wat aandui dat die heil en geestelike welsyn van mense gerealiseer word in kontekste van hul alledaagse lewe (Gutiérrez 1973:189).

Met die bostaande opmerkings as agtergrond wil die artikel sy bydrae struktureer deur gebruik te maak van die metodologie soos uiteengesit deur Osmer (2008:4). Met die fokus op bruin ouer persone wil die bydrae deur middel van die beskrywende-empiriese taak die sosio-ekonomiese situasie van die bruin ouer persone beskryf. Verder wil die bydrae fokus op die teorie van menswaardigheid wat deel vorm van die interpreterende taak. As teoloog wil ek die normatiewe taak gebruik om veral te fokus op die menswaardigheid van ouer persone vanuit die teologie. Ten laaste bied die bydrae riglyne aan vir ’n teologies-pastorale sorgstrategie vir die erkenning en bevestiging van die menswaardigheid van hierdie ouer persone (die pragmatiese taak).

Die fokusgroepmetodologie is gekies vir die insameling van die data. Die fokusgroepmetodologie is bes hiervoor geskik omdat fokusgroepe deel van ’n kwalitatiewe navorsingsmetodologie is. Volgens Gaižauskaitė (2012:21) is die fokusgroep ’n georganiseerde gesprek met ’n klein groepie doelgerig-gekose deelnemers wat op ’n bepaalde navorsingsonderwerp fokus. Ook is dit nie net ’n bespreking tussen deelnemers nie, maar dit vorm ’n aktiewe interaksie tussen die deelnemers wat inligting verskaf wat nie deur individuele onderhoude verkry kan word nie. Die bespreking in ’n fokusgroep lei dan noodwendig tot ’n verskeidenheid van perspektiewe wat so noodsaaklik vir die huidige studie is. Ook verskaf hierdie metodologie spoedige uitslae, en terselfdertyd dek dit ’n verskeidenheid van idees, menings, ervarings, behoeftes, evaluerings en aspekte komende van ’n groep deelnemers (Gaižauskaitė 2012:20). In ’n fokusgroep word die bespreking gefasiliteer en gestimuleer wat dan lei tot groter spontaniteit van response (Webb en Doman 2008:53). Die rasionaal agter die gebruik van fokusgroepe is dat kennis geskep word deur die diverse ervaringe en vorme van kennis van en die interaksie tussen deelnemers (Grønkjær, Curtis, De Crespigny en Delmar 2011:16). Deur die fokusgroepmetodologie bied die deelnemers aan hierdie projek die navorser ’n siening van hoe mense dink, asook ’n beter insig in die ruimte waarbinne bepaalde ervaringe plaasvind (Braud en Anderson 1998:41).

Die seleksie van verteenwoordigers het volgens die gestratifiseerde ewekansige steekproefmetode geskied waar kriteria belangrik vir die studie vooraf geïdentifiseer is, en waarna die verteenwoordigers dan ewekansig gekies is uit die groepe wat aan die voorafbepaalde kriteria voldoen (Graziano en Raulin 2004:205). Al die verteenwoordigers is bruin ouer persone wat staatspensioene ontvang en lidmate van die RAMK is. Hulle kom uit plaaslike bruin gemeentes wat op ’n ewekansige manier uit die stedelike en landelike gebiede in die denominasie gekies is en wat verskeie geografiese gebiede verteenwoordig, van die noorde, suide, ooste en weste, en veral waar gedwonge hervestiging vanweë die voormalige Groepsgebiedewet die opvallendste is. Die plaaslike pastore is versoek om ’n lys en kontakbesonderhede van ouer gemeentelede wat ’n staatspensioen ontvang aan die navorser te voorsien, waaruit die navorser self ouer persone op ’n ewekansige wyse gekies het, byvoorbeeld elke derde of vierde naam op die lys. In elke dorp of gebied is ’n pastorale berader of ’n maatskaplike werker/-ster geïdentifiseer om deelnemers by te staan indien deelname aan die navorsing intense trauma veroorsaak. Van die beoogde 11 fokusgroepe het 10 byeengekom.

Die besprekings in die fokusgroepe is gelei deur die navorser aan die hand van ’n voorafopgestelde besprekingsgids, wat sewe besprekingsonderwerpe dek.⁶ Hierdie besprekingsgids is vooraf in ’n loodsstudie getoets. Na die bespreking van grondreëls, veral vir die versekering van eweredige deelname, ’n verduideliking van die doel van die sessie en die invul van vorms vir die vrywillige deelname en die versekering van vertroulikheid, het die besprekings begin. Die sessies is afgesluit met die uitnodiging om verdere inligting met die navorser te deel en ná bedankings is die sessies met verversings gesluit. Geen vergoeding is aan deelnemers betaal nie. Die sessies, wat ongeveer ’n uur en ’n half geduur het, en wat deur gemiddeld sewe verteenwoordigers bygewoon is, het plaasgevind in die plekke waar die groepe normaalweg aanbid. Die besprekings is deur ’n hulpnavorser op oudiobande opgeneem, maar notas is ook van die besprekings geneem. Die transkripsies van die besprekingsgroepe is deur die navorser self gedoen en die ontleding daarvan in bepaalde temas is gedoen met behulp van die ontledingsprogram Atlas.ti. Die bespreking van die bevindinge is in ’n opvolgsessie met die fokusgroepe gedoen, vir goedkeuring vir voorgenome aksies of vir watter ander voorstelle ook al genoem mag word. Die doel van hierdie opvolgsessies was ook om die deelnemers ’n sin van eienaarskap van die projek te gee en om sodoende die emosionele koste van deelname versus voordeel van deelname te verminder.

Vervolgens sal gefokus word op ’n bespreking van die teologiese grondslag van menswaardigheid wat later in die vertolking van die data gebruik sal word.

2. Die teologiese grondslag van menswaardigheid

In die Christelike teologie is die klem op die menswaardigheid van die mens vanaf die vroegste tye nou verbind met die tema: geskape na die beeld en gelykenis van God (Mays 2006:35) waardeur aan die mens ’n besondere identiteit toebedeel is. Uitdrukkings wat hierdie tema verwoord het, was algemeen bekend in die Nabye Ooste ten tye van die skrywe van Genesis 1 (Ammicht-Quinn 2003:41) en dui op ’n besondere band of verhouding tussen die mense en hul gode. In die antieke Egiptiese en Assiriese kulture is die heersers beskou as afbeeldinge van die gode, as hulle verteenwoordigers (Ruston 2004:277). Dus kan gesê word dat Genesis 1:26–27, wat uitspel dat die mens na die beeld en gelykenis van God geskape is, dan ’n weerspieëling van die kennis van die milieu is en op ’n besondere band of verhouding tussen God en die mensdom dui. In Genesis 5:3 verwek Adam ’n seun in sy gelykenis en na sy beeld en dit is in hierdie ooreenkoms tussen vader en seun dat die vader in die seun verteenwoordig word na sy dood (Ammicht-Quinn 2003:41). Die belangrikheid hiervan, voer Mays aan (2006:36), is dat dit wat in Adam die beeld/gelykenis van God verteenwoordig, in die opeenvolgende generasies voortgesit word. Die skepping van die menslike wese as nuwe wese na die beeld van God en die voortsetting van hierdie beeld van God deur die generasies is volgens Ammicht-Quinn (2003:43) ’n aanduiding van die grootste moontlike skakeling tussen die menslike wese en God. Menslike waarde en menswaardigheid is ook intiem geskakel met die mens, wat ’n lewende siel word toe God se skeppende asem self in die broos droë aarde geblaas is (Genesis 2:7). In die lig hiervan skryf Brueggemann (1997:452):

Dit beteken dat die mens in oorsprong en vir ewig afhanklik is van die besondere gawe van God vir lewe. Die mens bestaan dus slegs as gevolg van God wat getrou asem gee en daarom moet die mens verstaan word in verhoudingsterme en nie in essensiële terme nie. Die mens wat ’n lewende siel word, sluit dualisme uit. Die mens is nie ’n geïsoleerde individu nie, maar lede van ’n gemeenskap van persone wat bestaan op grond van die lewegewende asem van God en wat hul menslikheid in sodanige gemeenskap het. (My vertaling)

Vorster (2008:200) toon, in refleksie op die bovermelde stellings van Brueggemann, aan “dat die mens menslik word en as menslike mens, menswaardig”. Hierdie deelname van die mens in God se skeppende mag is vir Schwager (2004:360) ’n aanduiding van die onvervreembare menswaardigheid van die mens.

Naas die feit dat menswaardigheid gesetel is in die geskapenheid na die beeld en gelykenis van God, bied die teologie ook die siening aan dat die besondere identiteit wat dan aan mense toebedeel is, intiem afhanklik is van mense se deelname deur genade, en nie van nature nie, in die gemeenskap van die Drie-enige God op grond van die mens se verbintenis met Christus (Schwöbel 2009:226). Geskapenheid na die beeld en gelykenis van God kan dus beskou word as deel van God se skeppende ekonomie vir verhoudings en liefde (Smit 2003:19). Dit is op grond van hierdie Bybelse grondslag van menswaardigheid dat die Bybelse konsep van die naaste as die verskillende ander, wat onvoorwaardelik aanvaar word sonder die vrees van afsondering en verwerping (Louw 2005:119), dan sy beslag vind in die beginsel van die gelykheid van alle mense. Bunge (2009:173) maak ook ’n belangrike bydrae tot hierdie grondslag van menswaardigheid as hy aandui dat die menswaardigheid en waarde van alle mense, die uniekheid van menswees, intiem bepalend is deur die menslikheid van Jesus: omdat God kies om Godself te openbaar deur die mens Jesus en dan so met die mensdom identifiseer deur ’n mens te kom word, word die waarde en menswaardigheid van mense verhoog.

Hierdie teoretiese verstaan van menswaardigheid kan dus slegs in menslike verhoudinge soos uitgespel in ’n Christelike antropologie betekenisvol tot uiting kom. In ’n Christelike antropologie is mense gesetel in ’n netwerk van verhoudinge wat hulle nie geskep het nie, maar wat vir hulle daargestel is (Schwöbel 2006:47). Hieroor sê Ruston die volgende: “These relationships are not added on, as it were, after creation, but belong to what it means to be human, to have a human nature” (2004:279). As sodanig bestaan hierdie persone nie as afgesonderde figure nie, omdat hulle bestaan vanweë ander mense in die gemeenskap en om te kan bestaan, moet ander mense ook bestaan (Bonhoeffer 1963:32). Menswaardigheid behoort dan nie tot die private of innerlike nie, maar dit vloei uit in die gemeenskap en die politiek deur ’n bevrydingsproses onder leiding van ’n bevrydende God as gids en metgesel (Tamayo-Acosta 2003:67).

Hierdie teologiese grondslag van menswaardigheid vind ook ’n korrelasie in die morele filosofie van veral Immanuel Kant, wat die inherente waarde van die mens aandui in die volgende stelling: “Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde”⁷ (Kant 1920:60 [1785 434]). Vanuit die jurisprudensie beklemtoon Liebenberg (2005:11) dat erkenning van menswaardigheid dui op die besef dat ons wesens is wat ineengeskakel is, en ons hele wese is onlosmaaklik verbind met hoe ons deur ander in die samelewing geëvalueer word. Uit hierdie vakgebied toon Barak (2015:130) aan dat die menswaardigheid van ’n persoon nie haar persoonlike monoloog is nie, maar ’n dialoog tussen haar en ander lede van die gemeenskap en dat ’n persoon se menswaardigheid ook die menswaardigheid is van diegene wat verskillend van haar is.

Die Christelike antropologie kan ook sekere raakpunte vind in die jurisprudensie se persepsie van menswaardigheid wat deur Barak (2015:124–31) in vyf inhoude beskryf word. Die eerste hiervan is dat menswaardigheid op die menslikheid van die mens fokus en die mens in haar volle kompleksiteit oor die hele bestek van haar bestaan reflekteer. Tweedens dui dit op die menslikheid van die mens as ’n vry wese wat hom ontwikkel volgens sy eie wil. Derdens dui dit op die menslikheid van die mens as ’n persoon met ’n outonome wil wat sy eie toekoms bepaal, vierdens op die menslikheid van die mens as ’n verwerping van die mens as ’n middel tot ’n doel. Die laaste van hierdie inhoude dui op die menslikheid van die mens in die raamwerk van die gemeenskap in ’n dialoog met ander lede van die gemeenskap. Ook kan die Christelike antropologie dalk met vrug kennis neem van hierdie sekulêre verstaan van menswaardigheid, aangesien menswaardigheid wat in ’n multikulturele samelewing soos Suid-Afrika vanuit óf ’n teologiese óf ’n sekulêre grondslag aangebied word, die gevaar kan loop van reduksionisme, waar die mens vanuit een hoek as die enigste hoek gewaardeer word en sodoende die omvang van menslike kompleksiteit ontken (Browning 2006:300). Hierdie kennisname van die sekulêre persepsie van menswaardigheid kan vir ’n Christelike antropologie voordelig wees veral vanweë die verskeidendheid van hedendaagse aanslae op menswaardigheid. In hierdie verband word, naas ekonomiese vergryping, ook genoem die berowing van politieke regte van mense; natuurrampe wat mense van die noodsaaklikhede vir lewe stroop; hedendaagse tegnologieë wat mense as ’n middel tot ’n doel voorstel; en ander gevare, soos rassisme, gestremdheids-, ouderdoms- en geslagsdiskriminasie (Browning 2006:299).

Dit is daarom dat in ’n Christelike antropologie hierdie aanslae op menswaardigheid nadelig op die wese van menslike verhoudinge inwerk, maar waar liefde, genade, respek en omgee transformerende eienskappe het. Sonde as ’n wig teen God en ’n skending van die verhouding tussen God en die mensdom is ’n negering van die interpersoonlike verhouding in die mensdom (Schwöbel 1991:158). In ’n sondige situasie word menslike verhoudinge as ’n teenoorgesteldheid ervaar, as ’n bedreiging vir menslike groei en ontwikkeling, en nie as bronne vir geleenthede nie (Schwöbel 1991:158). Maar dit is in die gekruisigde en opgestane Christus dat die beeld van God in die gevalle mensdom hervestig word, en daardeur word menslike verantwoordelikheid in Christus geskep vir die daarstelling van hernude verhoudinge tussen God en die mensdom en mense onderling (Schwöbel 2006:53). Hierdie nuwe verhoudingsorde word eskatologies as broederlike en susterlike verhoudings beskou. Dit word soos volg deur Schwöbel gestel: "In the power of God’s Spirit, men and women are included as sons and daughters in the relationship of Jesus as the Son to God the Father” (2006:54). In Christus se assosiasie met die uitgeworpenes van die gemeenskap word God se identifikasie met diegene wat hul menswaardigheid verloor het, gesien (Schwöbel 2006:55). Die kruisdood van Christus, wat as onmenswaardig voorgehou word, word dan getuienis van die dood van alle vorme van menswaardigheid soos deur die wêreld bepaal en voorgehou as onmenswaardigheid soos deur God self bepaal (Schwöbel 2006:56). Die skending van menswaardigheid weens die vervreemding van God word dus deur die dood en opstanding van Christus herstel sodat menswaardigheid nie bepaal word deur menslike bevoegdhede nie, maar deur die genade van God (Schwöbel 2006:56). Deur die opstanding bied Jesus ’n unieke betekenis aan die wese van die mens as synde na die beeld van God deur ’n voorbeeld aan sy dissipels te bied en hulle te onderrig dat

julle weet dat die owerstes van die nasies oor hulle heers en die groot manne oor hulle gesag uitoefen; maar só moet dit onder julle nie wees nie; maar elkeen wat onder julle groot wil word, moet julle dienaar wees. En elkeen wat onder julle die eerste wil word, moet julle dienskneg wees; net soos die Seun van die mens nie gekom het om gedien te word nie, maar om te dien en sy lewe te gee as losprys vir baie. (Matteus 20:25-28)

Op grond hiervan stel Forrester (2001:95) dit dat Jesus alle vorme van skeidsmure vernietig wat mense van mekaar skei, om die eenheid van die gemeenskap van gelowiges te verseker.

Hierdie grondslag van menswaardigheid word in hierdie bydrae aangewend om vas te stel of die menswaardigheid van die arm bruin ouer persone geskend is. Om dit in die praktyk te doen, is die begrip menseregte ingespan omdat die skending van menseregte dui op die skending van menswaardigheid, en die implementering van menseregte is daarom ’n aanduiding van die bevestiging van menswaardigheid. In die gebruik van menseregte vir die bepaling vir die skending van menswaardigheid is die verstaan dat menswaardigheid die basis vir menseregte vorm (Beyleveld en Brownsword 2004:13). Vir hierdie bydrae is die oortuiging van Vorster (2001:18) deurslaggewend dat menseregte Christelik-eties begrond is en dien as ’n poging om menswaardigheid te beskerm (Van der Vyver 2005:460). Dit is dan op grond van die verband tussen menswaardigheid en menseregte dat die menswaardigheid van alle mense in internasionale en nasionale dokumente oor menseregte beskerm word. In die Grondwet van die Republiek van Suid-Afrika vorm menswaardigheid deel van die nie-aantasbare regte van mense wat ’n bevestiging is van “die demokratiese waardes van menswaardigheid, gelykheid en vryheid” (Republiek van Suid-Afrika 1996:7). Alhoewel Brownlie (1992:21) noem dat die Internasionale Verklaring van Menseregte (voortaan die Verklaring) nie ’n instrument met regskrag as sodanig is nie, deel Vorster (2001:19) tog die menseregte in die Verklaring in volgens etiese regte (wat nie juridies afdwingbaar is nie) en fundamentele regte (wat wel sodanig afdwingbaar is). Hierdie verstaan van menswaardigheid sal nou aangewend word in die bespreking van kern sosio-ekonomiese temas, soos dit uit die data uitgekristalliseer het, waar die menswaardigheid van veral hierdie bruin ouer persone geskend word.

3. Kern sosio-ekonomiese temas

Ter sake vir hierdie bydrae is die feit dat armoede die geneigdheid toon om oor geslagte heen teenwoordig te bly. Dit word ondersteun deur ’n stelling deur Unicef (2004:15): “Impoverished children often grow up to be impoverished parents who in turn bring up their own children in poverty.” Dit is veral so na aanleiding van die kumulatiewe voordeel-nadeel-teorie waar die omstandighede en ervaringe van persone vroeg in hul lewe gebruik kan word om gevolglike uitkomste later in hul lewens te verklaar (Dannefer en Miklowski 2006:31). Met hierdie stelling en die voorafgaande bespreking as vertrekpunt, gaan hierdie bydrae verder fokus op die bespreking van kern sosio-ekonomiese temas, wat daarop dui dat die menswaardigheid van bruin ouer persone geskend word soos blyk uit die empiriese data van die betrokke navorsing.

3.1 Formele akademiese opleiding

Die data van hierdie navorsing dui daarop dat die deelnemers hul lewens met ’n geweldige agterstand begin het vanweë hul gebrek aan voldoende akademiese opleiding, soos die volgende voorbeelde toon:

Daar het ek skool geloop tot by st. 4. Ek wou aangegaan het, maar ek kon nie verder nie. My pa-hulle se geld was maar min. Ek moes maar uit die skool uit gaan om vir hulle te help werk. (J1G3).⁸

Ek het nooit skoolgegaan nie. Ek is gebore in 1938. In daai tyd, toe ek 9 jaar oud is, toe’t ek moet loop werk het. Toe’t my ma gesterwe en toe’t ek moet loop werk in die kombuis. En daar het ek groot geraak. En die boer se kinders het skoolgegaan. Toe my pa vir ons in die skool sit, ek en my suster, ons was klein. Toe sê die boer, ek sal dit nooit vergeet nie. Toe sê die boer daai dag: my kinders gaan skool. Joune werk hier. (I1D3)

Die kardinale belang van skoolopleiding word deur Oosthuizen en Rossouw (2001:656) uitgelig wat daarop dui dat formele onderwys nie net leerders toerus met die nodige kundighede en vaardighede vir ’n sinvolle beroep nie; “dit is ook ’n geskikte instrument om die grondtoon van ’n menseregtekultuur aan ’n jong en opgroeiende geslag oor te dra.” Devenish (1998:224) wys ook daarop dat formele onderwys van kardinale belang is in soverre dit menseregte betref, aangesien dit mense bevry van onkunde, bygeloof en vrees en “gives to them dignity and self-confidence and is a basic right, on which the materialisation of many other rights depend”. Die reg op formele onderwys is internasionaal een van die fundamentele regte van die kind (Oosthuizen en Rossouw 2001:657). In die Verenigde Nasies se Verklaring, in artikel 26, word genoem (1) dat elkeen die reg het op verpligte onderwys in die elementêre en basiese fases; (2) dat onderwys gerig moet wees op die volle ontwikkeling van die menslike persoonlikheid; en (3) dat ouers ’n vooraf reg het in die keuse van onderwys aan hulle kinders. Op grond hiervan kan die 1899-wetgewing om verpligte formele onderwys vir die Suid-Afrikaanse kinders slegs van Europese afkoms af te dwing (Lewis 1987:14) as die skending van ’n fundamentele mensereg beskou word. Hierdie diskriminasie teen bruin kinders met betrekking tot die reg op basiese onderwys het byvoorbeeld ook na vore gekom toe aan ’n algehele ongeskoolde deelnemer se ouers gesê is: “My kinders gaan skool. Joune werk hier” (hier bo aangehaal). Volgens Beyleveld en Brownsword (2004:16) word in hierdie geval dubbel teen die menswaardigheid van die kind oortree: eerstens is daar die ontkenning van die reg op onderwys vir die kind, en tweedens faal die spreker van hierdie woorde in sy verantwoordelikheid om die menswaardigheid van hierdie kind te respekteer.

Die reg op basiese onderwys word deur die Grondwet in artikel 29 (1) (a) beskerm (Republiek van Suid-Afrika 1996:14). Devenish (1998:228) toon aan dat, anders as die reg op behuising, gesondheid, water en sosiale sekerheid, die grondwetlike verpligting op die staat om basiese onderwys te verskaf nie onderworpe is aan die beperkings van artikel 26 (2), wat die verskaffing onderhewig maak aan die beskikbaarheid van hulpbronne nie. Die Unie-regering het nie die Verklaring onderteken nie, met die gevolg dat die bruin ouer persone se menswaardigheid as kinders geensins die beskerming van die menseregteverklaring vir basiese onderwys geniet het nie. Hierdie persone is as kinders uit die skool gehaal om te gaan werk om die gesin met armoedeverligting te help. Dit dui dan weer op ’n ander menseregteskending, deur middel van kinderarbeid.

3.2 Kinderarbeid

In die data van die navorsing word dit bevestig dat die deelnemers nie uit die skool gehaal is om ledig by die huis te sit nie, maar om die gesin finansieel te help deur uit te gaan om te gaan werk of om kinders by die huis te versorg sodat ander lede van die huishouding kan gaan werk.

Die volgende aanhaling dien as voorbeeld hiervan:

Ek moes skool verlaat het om agter my susters en broers te gekyk het. By ons was dit so: my ma het gewerk al die jare by die witmense. Daar het sy nie huis toe gekom nie. Toe moes ek skool verlaat. Uit st. 4 om agter my broers en suster te kyk. (F1D2)

Alhoewel kinderarbeid in baie gemeenskappe veroordeel word, word dit tog in vele gemeenskappe wêreldwyd bedryf (Siddiqi 2013:216). Kinderarbeid beroof kinders van die tyd en geleentheid om hul kindwees te geniet. Die verslag The state of the world’s children 2005 (Unicef 2004:17) onderskraag die ervaring van hierdie kohort van ouer persone wat vanweë armoede nie die voordeel van formele akademiese opleiding kon geniet nie aangesien hulle moes werk om kos op die tafel te plaas. Hierdie verslag toon verder aan dat dit veral dogters is wat in tye van finansiële nood skool vroeg moet verlaat.

Alhoewel die vorige grondwette van Suid-Afrika geen handveste van menseregte bevat het om kinders teen kinderarbeid te beskerm nie, word kinders in die demokratiese Suid-Afrika wel hierteen beskerm. In artikel 28 (1) (f) van die Grondwet word aandui dat elke kind die reg het

om nie verplig of toegelaat te word om werk te verrig of dienste te lewer nie, wat (i) onvanpas is vir ’n persoon van daardie kind se ouderdom; of (ii) ’n risiko vir die kind se welsyn, opvoeding, liggaamlike of geestelike gesondheid of geestelike, morele of sosiale ontwikkeling inhou. (Republiek van Suid-Afrika 1996:13)

Ten spyte hiervan is uitbuiting deur kinderarbeid reeds in 1956 in artikel 1 (d) van die Supplementary Convention on the abolition of slavery, the slave trade, and institutions and practices similar to slavery verbied (Brownlie 1992:59). Hierdie deelnemers het dus hul kinderjare beleef in ’n Suid-Afrikaanse gemeenskap waar hulle blootgestel was aan uitbuiting deur kinderarbeid. So is hulle menswaardigheid reeds as kinders geskend. In hul volwassenheid en in die ouderdom word die skending voortgesit. Die sosio-ekonomiese situasie van hierdie deelnemers, soos blyk uit die navorsing, word gekenmerk deur die onbekostigbaarheid van voldoende behuising en mediese sorg, asook die onvoldoende aanwending van die staatspensioen vir die noodverligting van hele huishoudings.

3.3 Onvoldoende behuising

Vele mededelings van deelnemers dui op hul onvoldoende behuisingsituasies. Die volgende aanhaling dien as voorbeeld: “Ek het een slaapkamer, ek het 9 kleinkinders daar en 4 grootmense. By daai klein huisie in die ... in. Dis crowded. Maar wat kan ek maak?” (H2D3).

Menswaardigheid, argumenteer Beyleveld en Brownsword (2004:18), moet formeel gestalte kry in ’n positiewe reg wat die omstandighede waarin menswaardigheid verseker kan word, beskerm vir die gepaste ontwikkeling van die menslike wese. Dit is dan veral in die lig van die verhoudingsaspek van menswaardigheid dat die gehalte van die konteks van mense (Kirchhoffer 2013:222), in hierdie geval hul behuisingstoestande, ’n groot rol in hul florering speel. Reeds in 1940 (wat min of meer binne die begintydperk van hierdie kohort ouer persone val) word die demoraliserende huislike omgewing van bruin mense deur Ziervogel (1940:27) beklemtoon as hy noem dat die verblyf in krotbuurte nie net fisieke agteruitgang en verhoogde mortaliteit skep nie, maar dat waardigheid en die begeerte tot ’n beter lewe nie in krotbuurte tot hulle reg kom nie. In stede hiervan lei dit tot alkoholisme en misdaad wat beskaafdheid negeer. Cilliers (1971:9) deel die oortuiging dat in sodanige haglike behuisingsomstandighede nie van kinders verwag kan word om in hul skoollewe uit te blink nie. Dit is ook in hierdie siellose lewensomstandighede dat vele kinders weinig liefde, vertroue en respek ervaar wat so noodsaaklik is vir menslike ontwikkeling (Mamphela en Wilson 1987:50).

Oorbewoning en die gebrek aan behoorlike behuising is heg gekoppel aan die haglike sosio-ekonomiese situasie van bruin mense (Thomas 1976:65–7). Die Verslag van die kommissie van ondersoek na aangeleenthede rakende die Kleurlingbevolkingsgroep (Republiek van Suid-Afrika 1976:204) beklemtoon dat “swak en ontoereikende behuising ... ’n akute bron van ontevredenheid en verbittering asook die teelaarde van maatskaplike wantoestande en van swak gesondheidstoestand” is. Gedwonge hervestiging vanweë die Groepsgebiedewet (41 van 1950) het tot gevolg gehad dat teen 1965 meer as 300 000 persone op die Kaapse Vlakte verwyder is uit tradisionele gemeenskappe waar bruin inwoners eiendomme besit het (Pinnock 1989:163) en waar grootfamilie, vriendskap en godsdienstige netwerke veiligheidsnette kon verskaf aan diegene wat met lang tydperke van werkloosheid, onverwagse siekte en selfs dood moes handel. In die gedwonge-hervestigde gebiede soos Manenberg, Hanoverpark, Lavender Hill, Valhallapark, Ocean View en Bonteheuwel het werkloosheid, oorbevolking en misdaad toegeneem, met opslaanstrukture in agterplase waar mense in klam, swakgeventileerde en beknopte omstandighede moes woon en waar verspreiding van aansteeklike siektes soos tuberkulose floreer het (Soudien 2000:29). Swak behuising met swak sanitasie en swak algemene leeftoestande dra by tot die lyding van die behoeftiges (Jeffery 2010:319), en tot swak lewensgehalte (Westaway 2007:12). Die reg op gepaste behuising is só belangrik dat Thiele (2002:712) sewe internasionale dokumente oor menseregte noem wat hierdie reg beklemtoon. Ook die Grondwet noem, in artikel 26 (1), die reg op voldoende behuising, hoewel onderworpe aan artikel 26 (2), wat verwys na die beskikbaarheid van die nodige hulpbronne by die staat.

Naas onvoldoende behuising speel ook onvoldoende mediese sorg ’n rol in die skending van menswaardigheid.

3.4 Onvoldoende mediese sorg

In die data van hierdie navorsing noem deelnemers dat alhoewel mediese dienste by daghospitale en klinieke gratis is, dit veral die gehalte daarvan is wat menswaardigheid skend. Byvoorbeeld: “Ons gaan na die daghospitaal toe. Maar daar is nie altyd ’n dokter nie. Dan moet jy maar net weer huis toe gaan met die kwaal en met die pyn en maar op ’n ander tyd weer gaan” (E3D1).

Wat deelnemers aan hierdie navorsing veral ontstig, is dat tydens mediese ondersoeke daar nie aan hulle geraak word nie. Saam hiermee werk die lang afstande na die mediese geriewe, die lang toue daar, en die houding van die mediese personeel nadelig op hulle menswaardigheid in. Hierdie ervaring word onderskraag deur navorsing van Alaba en McIntyre (2012:723). Die deelnemers se siening van die gehalte van mediese sorg aan hulle strook met die bevindinge van die UWC Community Law Centre’s Workshop (2011:15) wat die mediese situasie vir hierdie ouer persone soos volg skets:

On the primary care level, there are no dedicated services for older persons, resulting in health care services that are not safe, timely, effective, efficient, equitable and people-centred … It was also noted that very few older persons are referred to high levels of care.

Ten spyte van die steeds toenemende getal ouer persone globaal en nasionaal, word die arm ouer persone steeds die slagoffers van onvoldoende-opgeleide mediese personeel (Kalula 2013:1). In hierdie verband noem Joubert en Bradshaw (2006:215) dat die transformasie van die gesondheidsorg in Suid-Afrika geensins die arm ouer persone begunstig nie, aangesien vele personeellede vanuit geriatriese dienste heraangestel is in kinderimmunisasieprogramme, en fondse herlei word na mediese programme vir kinders en swanger vroue. Die gevolg hiervan is die marginalisering van geriatriese dienste.

Die onvoldoende pensioentoelae maak dit nie moontlik vir die deelnemers om na private dokters te gaan vir gepaste mediese sorg nie. Sommige van die deelnemers maak van openbare busdienste gebruik om na mediese instellings te gaan. Hulle word deur koste beperk om slegs tussen nege-uur soggens en vieruur smiddae teen R12 na en van mediese fasiliteite te reis. Buite hierdie tye word die fooi vir dieselfde afstand verhoog van R12 na R24. Hierdie ouer mense moet juis vroeg by hierdie fasiliteite wees om die lang toue te vermy.

Gesondheid in ouer persone word erken as een van die noodsaaklike aspekte van suksesvolle ouderdomservaringe (Litwin 2005:328). Die positiewe reg waarvan Beyleveld en Brownsword (2004:18) praat vir die daarstelling van omstandighede waarin menswaardigheid verseker kan word, word ook wat die mediese sorg aan hierdie ouer persone betref, misken.

3.5 Op skuld koop

In die data noem deelnemers dat dit absoluut onmoontlik is om met die huidige pensioentoelaag in die verligting van ’n hele gesin se ekonomiese nood te voorsien. ’n Voorbeeld hiervan is:

Die mense is honger al die tweede week van die maand, en imagine jy kom op die 30ste. Jy kan nie slaap nie, because jy moet nou dink ek skuld vir dinges ’n R100, vir daai een skuld ek ’n R20, vir jou skuld ek ’n R30. Nou tel jy dit bymekaar. Wat het jy oor. Jy moet dink aan die rent office wat jy na toe moet gaan. Nou kom jy daar, nou upset jy sommer vir jou. Nou kom jy terug met dieselfde seer hier binne-in. Jy voel dieselfde, want niks het verander nie. Nou wag jy al weer vir die eerste maar dit is nog vandag die 1st. Jy sien al weer uit. Die maand is nog net so lank. (A5D1)

Om in die behoefte van ’n hele huishouding se nood te voorsien, is hierdie deelnemers gedwing om die nodige lewensmiddele voortdurend op skuld aan te koop – iets wat dan onvermydelik lei tot slawerny aan op skuld koop. Skuldslawerny is volgens Mitchell (2009:51) ’n aanslag op menswaardigheid wat in sy mees gewelddadige vorm alomteenwoordig is in ons tyd. Testart (2002:176) verduidelik dat die vorm van skuldslawerny verskil van gemeenskap tot gemeenskap oor verskillende tydperke heen, maar oral word dit op ’n algemene beginsel gebaseer, naamlik dat ’n slaaf ’n uitgeworpene is wat uitgesluit word uit noodsaaklike gemeenskapsaktiwiteite. Chirichigno (1993:54,142) noem verskeie verbandhoudende sosio-ekonomiese faktore soos hoë belasting, hoë rentekoerse, bronnemonopolieë en verskeie staatsdienste wat geprivatiseer is as redes vir skuldslawerny in beide die destydse Mesopotamië en Israel. Meeks (2006:199) stel dit dat menslike verslawing aan op skuld koop ook die gevolg kan wees van die onvermydelike uitvloeisel van ekonomiese globalisasie waar die massiewe rykdom wat hierdeur vir ’n klein persentasie van die mensdom gegenereer word, primêr voortspruit uit bronne wat losgelaat is deur oneffektiewe mededinging wat dan in finansiële markte ingesetel word. Die verdere uitvloeisel van hierdie ekonomiese globalisasie is dat firmas en nywerhede of bedrywe wat voorheen in staatsbesit was, deur die staat gesubsidieer en beskerm was deur regulasies en tariewe, nou geteiken word en versekerde werke van vorige werkers vernietig word. Miljoene mense verloor dan hiervolgens hul lewensmiddele. Die gevolg hiervan word soos volg deur Meeks (2006:199) gestel:

The architects and beneficiaries of global change are enriched at a rate and scale never before seen. Economic efficiency increases but so do societal inefficiencies ... by putting all localities and communities in jeopardy, thus preventing for great numbers of people, the communal belonging necessary to human dignity.

Te midde van gebrek en skaarste word maklik toegegee aan die versoeking om op skuld te koop en as sodanig word op skuld koop binne neoliberalisme, met die geweldige klem op hoë rente en ’n intenser winsmotief, die primêre rasionaal vir menslike optrede wat onvermydelik lei tot skuldverslawing en die uitsluit uit die gemeenskap (Meeks 2006:206). Verslawing, dui Koopman (2014:4) aan, is die vernietiging van een van die twee boustene van menswaardigheid: vryheid.

Die teologiese begronding van menswaardigheid (soos in 2 beskryf) berus op ’n besondere verhouding tussen God en die mens wat God geïnisieer het met die skepping van die mens. Hierdie verhouding berus primêr op God se liefde vir die mens (1 Johannes 4:19) en die mens se liefde vir God en vir die medemens. Die intaktheid van hierdie God-mens-mens-verhouding is dan aanduidend van ’n gemeenskap vir menslike florering en vervulling. Die skending van die menswaardigheid van hierdie deelnemers dui op die negering van so ’n gemeenskap en dié posisionering van die mens kan beskryf word as ’n wanposisionering in die geskape werklikheid (Schwöbel 2006:52). Deur die sonde word die menswaardigheid geskend en deur God se genade word dit herstel. Deur die opstanding van Christus raak die herstel van die God-mens-mens-verhouding opnuut ’n werklikheid, asook die herskepping van menswaardigheid wat deur die herstel van die God-mens-mens-verhouding geïmpliseer word. Hierdie postulaat kan slegs in sosiale kontekste waar hierdie teologiese idees in sosiale lewenstrukture gegrond word, bevestig word (Schwöbel 2006:52). Die sosiale konteks hiervoor is die Christelike kerkgemeenskap, die liggaam van Christus.

Die Christelike kerkgemeenskap wat saamgestel is uit persone wie se verhouding met God in Christus herstel is, raak dan volgens Schwöbel (2006:57) die middel en instrument van God se skeppende en herskeppende handeling in die konstruering en die rekonstruering van identiteit en menswaardigheid. Dit is dan hierdie siening van die mens wat Christus dramaties in die kerk rekonstrueer wat Schwöbel (2006:57) beskou as die ware siening van wat dit beteken om werklik mens te wees. Die kerk het dan die etiese imperatief, in diens van die gemeenskap (Jenson 2006:70), om hierdie beeld van die mensdom uit te dra in alle publieke kontekste waar die menswaardigheid van mense bedreig word (Schwöbel 2006:58). Op grond van die normatiewe taak sal RAMK dan ’n rol moet speel in die rekonstruering van die identiteit en menswaardigheid van hierdie bruin ouer persone op ’n wyse wat sinvol is vir mense buite die geloofsgemeenskappe (Ammicht-Quinn 2003:43).

4. Vir die daarstelling van ’n teologies-pastorale sorgstrategie

In ’n poging om te begin om die menswaardigheid van hierdie ouer persone te bevestig, sal die RAMK hom eerstens moet vergewis van die identiteit en waarde wat Bybels en teologies aan ouer persone toebedeel is. Hierdie identiteit en waarde, wat nie verdien is nie, dui op die spesiale aandag wat God aan ouer persone in die samelewing verleen. In ’n sorgstrategie vir die bevestiging van die menswaardigheid van ouer persone sal RAMK hierdie Bybelse en teologiese identiteit vir hierdie bruin ouer persone moet rekonstrueer. So ’n praktyk kan tot gevolg hê dat in interaksie met hierdie ouer persone, die klem sal val op hul gebruikswaarde waar mense beskou word as ’n doel op sigself teenoor hul ruilwaarde (Hendricks en Leedham 1991:56) en wat kan lei tot nuwe maniere van lewe gebaseer op nuwe magsverhoudinge, belangstellinge en kennis (Chopp 1987:135).

4.1 Bybelse identiteit en waarde toebedeel aan ouer persone

In Levitikus 19:32 word die kinders van die Here beveel dat “vir die grys hare moet jy opstaan; en die persoon van die grysaard eer; en jy moet jou God vrees”. Hier word die intieme verband tussen respek vir ouer persone en vrees vir God bevestig. Hieruit kan dan afgelei word dat tussen respek vir ouer persone en vrees en respek vir God daar ’n noue verband is. Eksodus 20:12 dui daarop dat die bereiking van hoë ouderdom ’n kategorie van belofte en seën is en as sodanig ’n Godsgawe aan ouer persone is. Dit dui ook op ’n kategorie waarin mense deur God ingedra word (Jesaja 46:3). Hierdie aksie van God om mense tot in die ouderdom te dra, is vir Koole (1997:501) ’n aanduiding dat God steeds die enigste en getroue God is en bly wat die volk sal onderhou soos God voorheen gedoen het.

In Sagaria 8:1–8 word die terugkeer van die Jode uit Babiloniese ballingskap aangetoon. Die implikasie van hierdie teksgedeelte vir ouer mense is dat toe God in woede die volk tussen die nasies verstrooi het, ook die welsyn van die kwesbare ouer persone geïgnoreer was. Die terugbring van God se volk na hul landgebied val saam met God se terugkeer na Sion om opnuut daar te woon (Sagaria 8:3). Nuwe moontlikhede en geleenthede van lewe kan nou weer ervaar word. Die aanduiding hiervan is dat “daar [...] weer ou manne en ou vroue op die pleine van Jerusalem [sal] sit – elkeen met sy stok in sy hand vanweë die veelheid van hulle dae. En die pleine van die stad sal vol wees van seuntjies en dogtertjies wat op die pleine daarvan speel” (Sagaria 8:4–5). Die belangrikheid hiervan vir die rekonstruering van ouer persone se identiteit en waarde kan byvoorbeeld gesien word in die stelling van Barker en Kohlenberger (1994:1529) dat die herstelde gemeenskap van Sagaria (8:1-8) ’n kwalitatiewe andersoortige karakter toon waar selfs die swakkes en weerloses in die gemeenskap veilig kan bestaan. Dit kan dus gesê word dat, as deel van God se herstel van sy volk en hul samelewing, ouer persone uit hul gemarginaliseerde situasie uitgelig is en sentraal in die gemeenskap geplaas is as tekens en simbole van God se hernude guns jeens die volk. Hiervan is ’n rustige en vreedsame lewe tot in die hoë ouderdom ’n teken. Volgens die bevrydingsteologie met vryheid as ’n hermeneutiese sleutel (Boff en Boff 1985:26) kan hierdie gedeelte ook geïnterpreteer word as die bevryding van ouer persone in die gemeenskap van dit wat hulle bestaan bedreig. As sodanig word hulle tekens en simbole van die nuwe mensheid in Christus. Dit toon ’n nuwe mensheid aan waar lewe vervulling vind in rype ouderdom, en wat ’n aanduiding is van nuwe moontlikhede en geleenthede in Christus.

Met hierdie toebedeelde teologiese betekenis en waarde as tekens en simbole van God se guns kan hierdie ouer persone nooit oorbodig in die gemeenskap wees nie. Dit is dan juis in God se woede teenoor die mensdom, soos in die verhaal van Eli aangedui, dat die afwesigheid van ouer persone ’n aanduiding is van die afwesigheid van die krag en sterkte in die huishouding (1 Samuel 2:31). Die afwesigheid van die sigbaarheid van ouer persone in ’n gemeenskap is dus ’n aanduiding van ’n gemeenskap in verval. Hierdie rekonstruering van die identiteit van ouer persone as mense met herkenbare waarde is van kardinale belang omdat die erkenning van die identiteit van mense afhanklik is van die dialogiese verhoudinge met ander mense (Taylor 1994:34). Op grond hiervan kan ’n pastorale sorgstrategie hierdie ouer persone voorstel as mense met herkenbare identiteit as ’n herkenbare publieke waarde (Skeggs 2004:178). Deur hierdie herkenbare publieke waarde kan die kulturele waarde van hierdie ouer persone verhoog word in die gemeenskap om verdeeldheid te oorkom vir die daarstelling van nuwe lewenswyses (Delanty 2011:641).

As kerkgenootskap vorm RAMK in die gemeenskap een van die belangrike meningsvormende instellings wat die openbare lewe in die gemeenskap kan beïnvloed (Habermas 1996:355). Op grond hiervan kan RAMK dus ’n intersubjektiewe bewuswording van die menswaardigheid van hierdie arm ouer persone, gebaseer op ’n teologies toebedeelde waarde, met ’n sekulêre wêreld deel wat ook vir hulle sin maak. RAMK kan begin deur sy eie lidmate hiertoe te bemagtig deur die prediking en spesiale aanbiddingsdienste hiervoor te beplan. Hiervoor kan ook Bybelstudie, aanbiedinge, werkswinkels, groepbesprekings wat die geleentheid bied vir vrae en antwoorde en ander insette aangewend word. Hulporganisasies binne RAMK kan gereeld in klubs byeenkom vir aktiwiteite gemik op die bevordering van hierdie teologiese waarde en betekenis van ouer persone. Hierdie bevestiging van die menswaardigheid van ouer persone kan dan ook deur middel van programme deur Christelike en ander radiostasies, plaaslik of oor ’n wyer gebied, aangebied word. Toespraakgeleenthede, soos by die verjaarsdae van ouer persone, kan ook effektief hiervoor benut word. Die letterkunde en ander kunsvorme, soos liedjies, is al oor die jare aangewend om belangrike lewenstemas en lewenservaringe onder die aandag van die mensdom te bring. So kan die waarde en menswaardigheid van hierdie al groter wordende bevolkingsgroep van ouer persone as moontlike temas in hierdie kunsvorme aangebied word. Dit kan deur RAMK veral op plaaslike vlak aangemoedig word. In hierdie verband kan selfs bondige lewensoorsigte of biografieë van gewone ouer mense geskryf word om die belangrikheid van hul bydrae tot die gemeenskap te beklemtoon.

4.2 Die bevestiging van menswaardigheid van ouer persone in die gemeenskap

Morele waardes is belangrik in gemeenskappe as riglyne om menslike optrede sinvol te bepaal (Louw 1998:213). Dit is op grond van die benutting van die waarde van wederkerigheid, “die eenderse behandeling oor en weer”, dat ’n teologies-pastorale sorgstrategie kan bydra tot die bevestiging van die menswaarde van hierdie bruin ouer persone. Wederkerigheid kan bes verstaan word op grond van Matteus 7:12: “Alles wat julle dan wil hê dat die mense aan julle moet doen, net so moet julle aan hulle ook doen”. Belangrik is Green (2008:2) se siening dat dit miskien die mees bekende etiese begrip of beginsel is wat dan dien as ’n fundamentele gids om ons houding jeens ander mense en in besonder die arm ouer persone in die gemeenskap te bepaal.

Die opdrag tot wederkerigheid word as ’n positiewe bevel in Levitikus 19:18 aangedui: “... jy moet jou naaste liefhê soos jouself”. Hierdie bevel word deur Christus as die tweede gebod gestel wat aan die eerste groot gebod gelyk gestel word: “En die tweede wat hiermee gelykstaan: jy moet jou naaste liefhê soos jouself” (Matteus 22:39). Levine (2008:12) dui aan dat dit veral in die vergelyking “soos jouself” is dat wederkerigheid bevestig word.

Chilton (2008:78) lig uit hoedat Jesus liefde vir God gelykstel met liefde vir die naaste en beskryf hoedat liefde vir God en liefde vir die naaste nie onderskei kan word nie en dat elke persoon gesien moet word in die teenwoordigheid van God.

Die toepassing van die waarde van wederkerigheid kan ook gemotiveer word deur die waarde van verantwoordelikheid uitgedruk in die uitdrukking respondeo ergo sum “ek is verantwoordelik daarom is ek”. Hierdie waarde dui daarop dat om mens te wees is om verbind te wees tot ander mense met die doel om iets sinvol vir hulle te doen (Louw 1998:156). Dit is hierdie verstaan van wederkerigheid wat deur RAMK aangewend kan word vir die bevestiging van die menswaardigheid van die arm ouer persone in verhouding met ander mense in die gemeenskap.

4.2.1 Positiewe sigbaarheid van ouer persone in die gemeenskap

Beter “motivering” kan aan wederkerigheid verleen word as RAMK kan meewerk tot die sigbaarwording (mainstreaming) van die bruin ouer persone in ’n positiewer lig in die gemeenskap. Verskeie moontlikhede bestaan hiervoor. In skole met voedingskemas kan meer ouer persone as verskaffers van voedsel aan kinders betrokke raak. Toesig oor en veiligheid van kinders op skole en op pad na en van skole kan deur meer ouer persone gebied word. Ook kan hierdie ouer persone soggens en smiddae by voetoorgange diens doen. Ouer persone, veral ouer vroue, tree in baie gevalle in huise op as versorgers van kleinkinders. RAMK kan die indiensneming van meer ouer persone in kleuterskole in die omgewing beding. Deur met die Departement van Parke en Tuine te skakel kan RAMK ouer persone betrokke kry in die verfraaiing van omgewings deur bome en struike op sypaadjies aan te plant en verantwoordelikheid vir die versorging daarvan te neem

4.2.2 Die bevestiging van hul menswaardigheid in die familie, in sorgsentrums vir ouer persone en mediese geriewe

Deur die effektiewer toepassing van wederkerigheid binne gesinsverband kan RAMK poog om ’n bydrae tot die beter gehalte van arm huishoudings te lewer. Louw (2012:112) deel die oortuiging dat die familie die konteks is waar menswaardigheid bevorder word op grond van die teenwoordigheid van onvoorwaardelike liefde en waar persone in verantwoordelike mense kan ontwikkel. Dit is die sorg van ouers aan kinders en terug aan ouers binne familieverband (Robertson 1999:83) wat ’n weerspieëling is van vertikale wederkerigheid. Dit hou verband met die Bybelse vermaning om ouers te eer (Eksodus 20:12). Die eer wat tans aan ouers gegee word, word weer in die hoë ouderdom terug ontvang. Op grond van hierdie vertikale wederkerigheid kan RAMK kinders en kleinkinders aanspoor tot groter eerbied vir die ouer persone in die gesin en veral om nie die pensioentoelaag van ouers vir eie gewin uit te buit nie. Voorstelle kan gemaak word ten opsigte van die effektiewe aanwending van die staatspensioen tot voordeel van die ouer persoon en die huishouding op grond van behoeftebepalings van die huishouding. Hiervoor kan selfs die hulp van maatskaplike werkers ingeroep word. Die gemeenskap kan gemobiliseer word om plaaslike winkels te probeer oorreed om basiese voedselsoorte teen afslagpryse aan die arm ouer persone te bied.

Naas die poging om die gehalte van die huishoudings te verbeter kan RAMK ook eie finansies aanwend vir die verbetering van die wonings van hierdie arm bruin ouer persone. Dit kan gedoen word deur die verf van hul wonings, die herstel van lekkasies op dakke en in loodgieterstelsels. Selfs basiese wegpakkassies vir kombuisartikels, klerasie en ander huishoudelike artikels kan deur RAMK vir hierdie arm ouer persone aangeskaf word.

In sorgsentrums vir ouer persone behoort broser ouer persone tuis te voel as mense met ’n toebedeelde teologiese identiteit en waarde wat met medelye, liefde en respek behandel behoort te word. In hierdie fasiliteite behoort hierdie ouer persone nie beskou te word as ontvangers van sorg wat dui op ’n passiewe eenrigtingverhouding nie (Hudson 2012:60), maar as ’n gemeenskap waar die kenmerke van wederkerigheid van sorg en omgee duidelik is en waar selfhulp en selfbestuur (Townsend 1981:20) aangemoedig word vir menslike florering. Hiervoor sal RAMK in samewerking met die leierskap van hierdie instansies die aanstelling van toepaslik-opgeleide personeel wat sensitief is vir die behoeftes van hierdie ouer persone moet beding in ’n poging dat hierdie instellings menslike vervulling en selfs ontwikkeling in hierdie laat stadium van lewe ondersteun. RAMK sal moet poog om deel te vorm van die bestuurspan in hierdie instellings om gereelde besoeke van mediese personeel te onderhandel, asook vir die beskikbaarheid van medisyne en die behoorlike beheer daarvan. Ook kan RAMK betrokke raak met families en die munisipale en parlementsverteenwoordigers in hul onderskeie kiesafdelings vir die daarstelling van plaaslike tuissorggeriewe vir broser ouer persone.

Ouderdomsdiskriminasie is ’n aanduiding van hoe die lewe van ouer persone in die algemeen as van minder belangrikheid en waarde as dié van jonger persone deur onder andere gesondheidsdiensverskaffers en ander instansies beskou word. Die werklikheid is dat hierdie houding jeens ouer persone kan verander, veral as hul inherente menswaardigheid en respek erken word ongeag die opvallende verskille tussen ouer persone en diegene wat die erkenning doen. Menswaardigheid is dus gebaseer op die demonstreerbare waarde van ons wese (Lamb en Thomson 2001:68) en hoe ons deur ander geag word.

Gebaseer op die teologiese toebedeling van ’n gerekonstrueerde identiteit in Christus en gebaseer op die morele waarde van wederkerigheid kan RAMK die mediese personeel en instansies aanspreek oor die swak verskaffing van diens aan hierdie ouer persone. Dit kan gedoen word op grond van die feit dat die Suid-Afrikaanse samelewing gebou word op menswaardigheid, vryheid en gelykheid van die inwoners van die land. RAMK kan ook die reg op gehalte mediese diens hiervoor benut omdat dit veral die houding van die mediese personeel en instansies is wat verander moet word. Dit skyn asof effektiewe interne reorganisering in hierdie instansies kan lei tot korter wagtye, of geen wagtye nie, wat kenmerkend is van instansies in tradisioneel wit gebiede.

5. Ten slotte

In hierdie bydrae is die teologiese grondslag van menswaardigheid aangewend om die menswaardigheid van ’n groep bruin staatspensioenarisse binne hul sosio-ekonomiese situasie te help interpreteer. Die konsep van menseregte wat afgelei word van menswaardigheid en hul gegrondheid daarin vind, is in hierdie bydrae aangewend om die skending van die menswaardigheid van hierdie groep deelnemers te bepaal. Die bevinding is dat die menswaardigheid van die deelnemers oor hul hele lewensduur geskend is en steeds geskend word. Kern sosio-ekonomiese temas waar die skending van hul menswaardigheid plaasvind, is formele onderwys, uitbuiting deur kinderarbeid, onvoldoende mediese sorg en behuising, en binne die verbruikersgemeenskap waar hulle verplig word om skuld aan te gaan om in die ekonomiese nood van hele huishoudings te voorsien. Die gevolg hiervan is dat hierdie ouer persone nie kon, of tans nie kan, floreer met soveel skendings van hul menseregte nie en veral nie binne lewensruimtes wat menswaardigheid nie bevestig nie. In ’n teologies-pastorale sorgstrategie is ’n poging aangewend wat ten doel het ’n rekonstruering van die toebedeelde teologiese identiteit en waarde van ouer persone vir die bevestiging van die menswaarde van hierdie mense. Op grond van die morele waarde van wederkerigheid is dan verder gepoog om riglyne en voorstelle aan die hand te doen om die menswaardigheid van hierdie persone in die gemeenskap te bevestig. Hierdeur word gehoop om aan hulle ’n herkenbare identiteit te bied met herkenbare publieke waarde vir die skep van nuwe lewenswyses.

Bibliografie

Alaba, O.A. en D. McIntyre. 2012. What do we know about health service utilization in South Africa? Development Southern Africa, 29(5):704−24.

Ammicht-Quinn, R. 2003. Whose dignity is inviolable? In Ammicht-Quinn, Junker-Kerry en Tamez (reds.) 2003.

Ammicht-Quinn, R., M. Junker-Kerry en E. Tamez (reds.). 2003. The discourse of human dignity. Londen: SCM Press.

Barak, A. 2015. Human dignity. The constitutional value and the constitutional right. Cambridge: Cambridge University Press.

Barker, K.L. en J.R. Kohlenberger. 1994. The expositor’s Bible commentary. Grand Rapids, Michigan: Zondervan.

Beyleveld, D. en R. Brownsword. 2004. Human dignity in bioethics and biolaw. Oxford: Oxford University Press.

Boff, L. en C. Boff. 1985. Salvation and liberation. Melbourne: Dove Communications. Maryknoll, New York: Orbis Books.

Bonhoeffer, D. 1963. Sanctorum communio. Londen: Collins.

Braud, W. en R. Anderson. 1998. Transpersonal research methods for the social sciences. Honoring human experience. Londen, Thousand Oaks, Nieu-Delhi: Sage Publications.

Browning, D. 2006. Human dignity, human complexity, and human goods. In Soulen en Woodhead (reds.) 2006.

Brownlie, I. 1992. Basic documents on human rights. Oxford: Clarendon Press.

Brueggemann, W. 1997. Theology of the Old Testament: Testimony, dispute, advocacy. Minneapolis: Fortress Press.

Bunge, M.J. 2009. Children, the image of God, and Christology. Theological anthropology in solidarity with children. In Schuele en Thomas (reds.) 2009.

Chilton, B. 2008. Jesus, the golden rule, and its application. In Neusner en Chilton (reds.) 2008.

Chirichigno, G C. 1993. Debt-slavery in Israel and the Ancient Near East. Sheffield: JSOT Press.

Chopp, R.S. 1987. Practical theology and liberation. In Mudge en Poling (reds.) 1987.

Cilliers, S.P. 1971. Coloured people: Education and status. Johannesburg: Suid-Afrikaanse Instituut vir Rasseverhoudinge.

Dannefer, D. en C. Miklowski. 2006. Developments in the life course. In Vincent, Phillipson en Downs (reds.) 2006.

Delanty, G. 2011. Cultural diversity, democracy and the prospects of cosmopolitanism: A theory of cultural encounters. The British Journal of Sociology, 62(4):633‒56.

Devenish, G.E. 1998. Aspects of the right to education in the constitution. De Jure, 31(2):224‒39.

Forrester, D.B. 2001. On human worth. Londen: SCM Press.

Gaižauskaitė, I. 2012. The use of the focus group method in social work research. Social Work, 11(1):19−30.

Graziano, A.M. en M.L. Raulin. 2004. Research methods. A process of inquiry. Boston, New York, San Francisco, Kaapstad e.a.: Pearson.

Green, W.S. 2008. Parsing reciprocity: Questions for the golden rule. In Neusner en Chilton (reds.) 2008.

Grønkjær, M., T. Curtis, C. de Crespigny en C. Delmar. 2011. Analysing group interaction in focus group research: Impact on content and the role of the moderator. Qualitative Studies, 2(1):16–30.

Gutiérrez, G. 1973. A theology of liberation: History, politics and salvation. Maryknoll, New York: Orbis Books. Londen: CTM Press.

Habermas, J. 1996. Between facts and norms. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Hendricks, J. en C.A. Leedham. 1991. Dependency or empowerment? Toward a moral and political economy of aging. In Minkler en Estes (reds.) 1991.

Hudson, R. 2012. Transforming communities in residential aged care. Journal of Religion, Spirituality and Aging, 24(1‒2):55−7.

James, W.G. en M. Simons (reds.). 1989. The angry divide: Social and economic history of the Western Cape. Kaapstad: David Philip.

Jeffery, A. 2010. Chasing the rainbow. South Africa’s move from Mandela to Zuma. Johannesburg: Suid-Afrikaanse Instituut vir Rasseverhoudinge.

Jenson, R.W. 2006. Anima ecclesiastica. In Soulen en Woodhead (reds.) 2006.

Joubert, J.D. en D. Bradshaw. 2006. Population ageing and its health challenges in South Africa. In Steyn, Fourie en Temple (reds.) 2006.

Kalula, S.Z. 2013. Medicine in the elderly: Unique challenges and management. Continual Medical Education, 32(10):1.

Kant, I. 1920. Grundlegung zur metaphysik der sitten. Fünfte Auflage. Leipzig: Verlag von Felix Meiner.

Kirchhoffer, D.G. 2013. Human dignity in contemporary ethics. Amherst, New York: Teneo.

Koole, J.L. 1997. Historical commentary on the Old Testament. Kampen: KOK Pharos Publishing House.

Koopman, N. 2014. Inclusive dignity and land reform in South Africa. Scriptura, 113 (1):1−8.

Lamb, W.W.H. en H. Thomson. 2001. Wholeness, dignity and the ageing self: A conversation between philosophy and theology. In MacKinlay, Ellor en Pickard (reds.) 2001.

Levine, B.A. 2008. The golden rule in ancient Israelite scripture. In Neusner en Chilton (reds.) 2008.

Lewis, G. 1987. Between the wire and the wall. A history of South African “Coloured” politics. Kaapstad: David Philip.

Liebenberg, S. 2005. The value of human dignity in interpreting socio-economic rights. South African journal of human rights, (21):1−31.

Litwin, H. 2005. Correlates of successful ageing: Are they universal? International Journal of Ageing and Human Development, 61(4):313–33.

Louw, D.J. 1998. A pastoral hermeneutics of care and encounter. Kaapstad: Lux Verbi.BM

―. 2005. Mechanics of the human soul: About maturity and life skills. Stellenbosch: Sun Press.

―. 2012. Network of the human soul. On identity, dignity, maturity and life skills. Stellenbosch: Sun Press.

MacKinlay, E., J.W. Ellor en S. Pickard (reds.). 2001. Aging, spirituality and pastoral care: A multi-national perspective. Londen, Oxford, New York: The Haworth Press.

Mamphela, R. en F. Wilson. 1987. Children in the frontline. The impact of apartheid, destabilization and warfare on children in southern and South Africa. New York: Unicef.

Mays, J. L. 2006. The self in the Psalms and the image of God. In Soulen en Woodhead (reds.) 2006.

Meeks, M.D. 2006. The economy of grace: Human dignity in the market system. In Soulen en Woodhead (reds.) 2006.

Miller-McLemore, B. J. 2004. Pastoral theology as public theology: Revolutions in the “fourth area”. In Ramsay (red.) 2004.

Minkler, M. en C.L. Estes (reds.). 1991. Critical perspectives on aging: The political and moral economy of growing old. Amityville, New York: Baywood Publishing Company.

Mitchell, B.E. 2009. Plantations and death camps. Religion, ideology, and human dignity. Minneapolis: Fortress Press.

Mudge, L.S. en J.N. Poling (reds.). 1987. Formation and reflection: The promise of practical theology. Philadelphia: Fortress Press.

Neusner, J. en B. Chilton (reds.). 2008. The golden rule: The ethics of reciprocity in world religions. New York, Londen: Continuum International Publishing Group.

Oosthuizen, I.J. en J.P. Rossouw. 2001. Die reg op basiese onderwys in Suid-Afrika. Koers, 66(4):655‒72.

Osmer, R.R. 2008. Practical theology: An introduction. Cambridge, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company.

Pinnock, D. 1989. Ideology and urban planning: Blueprints of a garrison city. In James en Simons (reds.) 1989.

Ramsay, N.J. (red.). 2004. Pastoral care and counseling, redefining the paradigms. Nashville: Abingdon Press.

Republiek van Suid-Afrika. 1976. Verslag van die kommissie van ondersoek na aangeleenthede rakende die Kleurlingbevolkingsgroep. Pretoria: Die Staatsdrukker.

―. 1996. Die grondwet van die Republiek van Suid-Afrika. Pretoria: Die Staatsdrukker.

Robertson, A. 1999. Beyond apocalyptic demography: Towards a moral economy of interdependence. In Minkler en Estes (reds.) 1999.

Ruston, R. 2004. Human rights and the image of God. Londen: SCM Press.

Schuele, A. en G. Thomas (reds.). 2009. Who is Jesus Christ for us today? Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press.

Schwager, R. 2004. Christology. In Scott en Cavanaugh (reds.) 2004.

Schwöbel, C. 1991. The human being as relational being: Twelve theses for a Christian anthropology. In Schwöbel en Gunton (reds.) 1991.

―. 2006. Recovering human dignity. In Soulen en Woodhead (reds.) 2006.

―. 2009. Personhood and bodily resurrection. In Schuele en Thomas (reds.) 2009.

Schwöbel, C. en C. E. Gunton (reds.). 1991. Persons, divine and human. Londen, Edinburgh: T&T Clark.

Scott, P. en W.T. Cavanaugh (reds.). 2004. The Blackwell companion to political theology. Malden, Oxford, Carlton, Victoria: Blackwell Publishing.

Siddiqi, A.F. 2013. Important determinants of child labor: A case study for Lahore. American Journal of Economics and Sociology, 72(1):200‒1.

Skeggs, B. 2004. Class, self, culture. Londen, New York: Routledge.

Smit, D. 2003. Vernuwe! – na die beeld van ons Skepper. Wat Christene bely oor God die skepper. Wellington: Lux Verbi.BM.

Soudien, C. 2000. Social conditions, cultural and political life in working class Cape Town, 1950 to 1990. In Willemse (red.) 2000.

Soulen, R.K. en L. Woodhead (reds.). 2006. God and human dignity. Cambridge, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company.

Steyn, K., J. Fourie en N. Temple (reds.). 2006. Chronic disease of lifestyle in South Africa 1995–2005, South African Medical Research Council technical report. Tygerberg: Mediese Navorsingsraad.

Tamayo-Acosta, J.J. 2003. Dignity and liberation: A theological and political perspective. In Ammicht-Quinn, Junker-Kerry en Tamez (reds.) 2003.

Taylor, C. 1994. Multiculturalism: Examining the politics of recognition. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Testart, A. 2002. The extent and significance of debt slavery. Revue française de sociologie, 43:173‒204 (Supplement: An Annual English Selection).

Thiele, B. 2002. The human right to adequate housing: A tool for promoting and protecting individual and community health. American Journal of Public Health, 92(5):712−15.

Thomas, W.H. 1976. Socio-economic development of the Coloured community. In Van der Merwe en Groenewald (reds.) 1976.

Townsend, P. 1981. The structured dependency of the elderly: A creation of social policy in the twentieth century. Ageing and society, 1(1):5‒28.

Unicef (United Nations Children’s Fund). 2004. The state of the world’s children 2005: childhood under threat. New York: Unicef.

UWC Community Law Centre’s Workshop. 2011. Promoting the socio-economic rights of older persons. Workshop report. Bellville: Universiteit van die Wes-Kaap.

Van der Merwe, H.W. en C.J. Groenewald (reds.). 1976. Occupational and social change among Coloured people in South Africa. Proceedings of a workshop of the centre for intergroup studies at the University of Cape Town. Kaapstad, Johannesburg: Juta.

Van der Vyver, J.D. 2005. Menseregte en menswaardigheid. Koers, 70(3):455−71.

Vincent, J. A., C. R. Phillipson en M. Downs (reds.). 2006. The futures of old age. Londen, Thousand Oaks, Nieu-Delhi: Sage Publications.

Vorster, J.M. 2001. ’n Christelike teorie van menseregte. In die Skriflig, 35(1):1−23.

―. 2008. ’n Christelike perspektief op menswaardigheid. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 49(1/2):195−205.

Webb, C. en M. Doman. 2008. Conducting focus groups: Experiences from nursing research. Junctures, 10:51–60.

Westaway, M.S. 2007. Does access to better housing affect personal quality of life and well-being? South African Medical Journal, 97(1):1−5.

Willemse, H. (red.). 2000. More than brothers. Peter Clark and James Matthews at seventy. Kaapstad: Kwela Books.

Ziervogel, C. 1940. Brown South Africa. Kaapstad: Maskew Miller.

Eindnotas

¹ Hierdie artikel is moontlik gemaak deur die finansiële ondersteuning van die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns. C. Thesnaar van die Departement van Praktiese Teologie en Missiologie aan die Universiteit Stellenbosch word hartlik bedank vir sy ondersteuning en motivering en die rol wat hy gespeel het in die daarstelling van hierdie artikel.

² Nadoktorale genoot in die Departement van Praktiese Teologie en Missiologie in die Fakulteit Teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

³ Ander terme is bejaardes, ou mense, senior burgers. In hierdie artikel word ouer persone gebruik, in ooreenstemming met nasionale en internasionale publikasies.

⁴ Die etiket bruin sal beskou word as ’n sosiale kenmerk eerder as ’n natuurlike een.

⁵ Die Redeemed African Metodiste Kerk bestaan in die Wes-Kaap en Noord-Kaap met hoofsaaklik bruin lidmate. Hierdie denominasie het sewe jaar gelede uit die African Metodiste Episkopale Kerk ontstaan.

⁶ Die sewe besprekingsonderwerpe soos in die besprekingsgids vervat, is:

Wat sal julle sê het veroorsaak of het daartoe bygedra dat julle vandag van staatspensioen afhanklik is vir julle lewensonderhoud? Vertel asseblief.
Wat is julle ervaring van die soort behuising, en huislike geriewe wat julle as bruin pensioenarisse vandag kan bekostig? Watter invloed het dit op julle as mense?
Vertel hoe julle voel oor die mediese en gesondheidsdiens wat julle as bruin pensioenarisse vandag kan bekostig.
Vertel van julle betrokkenheid by ontspanningsaksies (soos gaan na plekke van ontspanning, byvoorbeeld na die see, deelname aan vermaaklikheid en funksies in die gemeenskap).
Op staatspensioendag wemel die winkels en stalletjies van aktiwiteite, en die volgende dag is alles weer stil en skynbaar normaal. Vertel asseblief hoe julle hierdie verskynsel ervaar.
Vertel hoe julle kerklidmaatskap julle in jul daaglikse lewe op julle staatspensioen (a) in die verlede gehelp het of nie gehelp het nie, (b) nou help of nie help nie.
Die Bybel noem dat alle mense na die beeld en gelykenis van God geskape is en dat alle mense waarde (dignity) het. Volgens ons land se Grondwet word die land gebou op menswaardigheid, die bereiking van gelykheid en die uitbou van menseregte en vryhede. Vertel of julle dink dat dit wat die Grondwet van ons land hier sê, ervaar word in julle daaglikse lewe op die staatspensioen wat julle ontvang.

⁷ Vir iets wat ’n prys het, kan ’n teenwaarde gebied word; aan iets wat verhewe bo enige prys is, kan nie ’n teenwaarde gebied word nie. So iets het waarde. (Eie vrye vertaling)

⁸ Hierdie verwysings is op grond van die data-indeling: die tien fokusgroepe is aangedui met die letters A–J. Die data is verkry volgens sewe besprekingsonderwerpe wat aangedui word deur die syfers 1–7, en elke bydrae tot die bespreking is aangedui met die letter D gevolg deur ’n nommer.

The post Die skending van die menswaardigheid van ouer bruin staatspensioenarisse appeared first on LitNet.

Profesie in die Hebreeuse Bybel, die vroeë Christendom en eietydse Pinksterkerke: ’n Vraag oor kontinuïteit en diskontinuïteit Marius Nel, Eenheid vir Reformatoriese Teologie, Fakulteit Teologie, Noordwes-Universiteit
LitNet Akademies Jaargang 14(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die meeste klassieke Pinksterkerke beskou profesie as ’n charismatiese woord wat aan God toegeskryf word, as voortsetting van die beoefening van profesie in die Hebreeuse Bybel en die vroeë Christelike kerk, selfs al verskil die gesag daarvan skynbaar. Hierdie artikel ondersoek Pinksterkerke se siening van profesie in die lig van Bybelse gegewens en kerklike tradisies. Dit bied ’n breë en kritiese oorsig van die raamwerk van die Pinksterteologiese siening van profesie om te beoordeel of hulle beoefening van profesie in kontinuïteit staan met historiese sieninge daarvan. Die artikel ondersoek die hermeneutiese standpunt van Pinksterkerke dat die Bybel nie bloot aandui wat God voorheen vir mense gedoen het nie, maar ook wat God steeds wil doen. Daarom neem hulle aan dat God steeds deur profete praat en dat profesie dikwels ’n sosiale en godsdienstige kritiek aan die gemeente of individu rig. Aangesien profesie in die verlede bestaande praktyke gekritiseer het en dus ’n bedreiging vir kerklike instellinge ingehou het, word ondersoek hoe kerklike gesagstrukture profesie geleidelik sou uitgeskakel het sodat die geestelike gawes geroetineer is. Die kontinuïteit wat Nuwe-Testamentiese tekste en die vroeë kerk tussen hulle uitlewing van profesie en dié van die Hebreeuse Bybel voorsien het, word deur Pinksterkerke nagevolg. Die beweging wil daarmee ’n doelgerigte genesende gemeenskap wees wat die waardes en beoefening van die vroegste kerk navolg.

Trefwoorde: geestelike gawes; Hebreeuse Bybel; hermeneutiek; kontinuïteit; Nuwe Testament; Pinksterkerke; Profesie; vroeë kerk

Abstract

Prophecy in the Hebrew Bible, early Christianity and contemporary Pentecostalism: A question about continuity and discontinuity

Prophecy plays an integral part in the spirituality and worship of the Pentecostal movement. Although it exists in diverse forms, the essence of charismatic prophecy is that it is understood to contain a word ascribed to God that is relevant to a person or group of people. The presupposition is that their prophecy stands in continuity with the phenomenon found in the Hebrew Bible as well as in the New Testament and the early church. This article provides a critical investigation of this presupposition, posing the question whether there is a demonstrable continuity between these different phenomena which are separated not only in terms of time, but also in terms of function and essence. This should be answered in the light of the hermeneutical approach in Pentecostal theological tradition that the Bible does not merely contain information about God, but intends to introduce the contemporary believer to God. The believer will experience what biblical people experienced in an encounter with God, including various charismatic revelations, such as prophecy. Therefore Pentecostalists do not read the Bible for the purpose of formulating theological doctrines but to order their practice. They expect to hear directly from God, not only when the Holy Spirit explains Scriptures, but by a direct, extrabiblical word, insight, dream or vision that reveals God's will and word for a current situation. The study provides an overview of the framework of the Pentecostal view of prophecy, in order to view the framework itself critically.

Prophecy is defined as a word attributed to the inspiration of the Lord through the Spirit. Pentecostals assume that God still speaks through prophets and prophecy that often contains social and religious criticism against the church or individuals. Prophecy in the Hebrew Bible displays diversity, sometimes as the interpretation of dreams and visions and at other times as insights formed in the mind. It can also be experienced as powerful and emotional in the life of the prophet, leading to actions reminiscent of the behaviour of a drunken or disturbed person. Prophecy is also taken seriously, whether as an answer to a question or as a word ascribed to God's initiative. The individual to whom it was addressed took it seriously and so did the people gathering at the temple or court. Prophetic messages were tested at times because false prophets consistently posed a threat. In cases where prophecy contained words of encouragement, it could be tested on the basis of existing revelation and in cases where it contained prediction, the test was whether it came true or not. Where Moses wished that God's entire people should be prophets, Joel announced that this would happen when God pours the Spirit over people of all age groups and genders and every socio-economic status.

In New Testament times Paul emphasised that prophecy is no longer limited to some gifted individuals, but that the Spirit equips all believers to serve the church. The practice of prophecy as outlined in 1 Corinthians differs from prophecy in the Hebrew Bible, where prophets did not submit their message to the people's judgement to discern whether or not it was acceptable. Jewish prophets spoke their word as authoritative, as the word of YHWH. Prophecy in 1 Corinthians did not require divine authority, but had to encourage and comfort the congregation. The practice in contemporary Pentecostalism still is to judge and discern prophecies before they are accepted. The Bible is used as criterion against which a prophecy is measured. Pentecostals argue that in the Hebrew Bible and early church, prophecy was regarded as a threat to institutional structures. Structures of authority in the church gradually eliminated prophecy. Religious experience was replaced by religious text and emerging authoritarian structures (such as the bishops’ exclusive right to interpret the Bible). Rituals were controlled and performed exclusively by the priest. Within one generation, denominations that became part of or were established in the classical Pentecostal movement became institutionalised and established a professional pastorate because of their cooperation with evangelicals. Prophecy now gained a further important function, namely to critically evaluate the practice of the local congregation and professional leadership from the perspective of charismatic inspiration.

Possible similarities and contact points between the phenomenon of prophecy in the Old and New Testament, the early church and contemporary Pentecostal churches are the following: Revelation, consisting of words, insights, images, dreams or visions, underpins a diversity of numinous experiences. The congregation within its worship service is the context for the practice of this gift of proclaiming God's Word, apart from preaching and teaching. Theoretically, anyone who participates in worship can and may prophesy. Persons of both genders and all age groups are encouraged to be channels of communication through prophecy. The expectation of 1 Corinthians 14:3 can be fulfilled as a result of prophetic practices. True Christian prophecy is a mixed phenomenon that has limited authority. It requires discernment and assessment by the congregation and leadership before it can be accepted and executed. The prophet is not connected to an office in the congregation and can thus afford to be critical of existing practices and teaching. The inspired speech also addresses unbelievers.

Nuances in the definition of prophecy as well as its practice in the church have probably shifted with time. What can be historically determined is that charismata, including prophecy, came under the control of, or were totally blocked by, religious institutions. Contemporary charismatic prophecy is not infallible, faultless or absolute. It has only relative authority. Even when it is considered true and valid it does not mean that people or groups must perform what it suggests, just as Paul had accepted the prophecy that he was to be captured in Jerusalem and still decided to go to the city where he was arrested.

The conclusion is that all modern prophecy must be evaluated in the light of existing orthodox doctrinal norms, which implies the test of the Bible itself. A further conclusion is that the New Testament and early church assumed continuity between their practice of prophecy and that of the Hebrew Bible. This is also the case with the Pentecostal movement, which intends to restore the values and practices of the earliest church.

Keywords: continuity; early church; Hebrew Bible; hermeneutics; New Testament; Pentecostals; prophecy; spiritual gifts

1. Inleidend

Profesie speel ’n belangrike rol in die erediens en lewe van individue in die klassieke Pinksterbeweging.¹ Die veronderstelling is dat dit deesdae in kontinuïteit beoefen word met die verskynsel van profesie in die Hebreeuse Bybel, die Nuwe Testament en die vroeë kerk. Die vraag is egter of daar inderdaad kontinuïteit bestaan tussen dié onderskeie verskynsels wat deur tydsverloop, in funksie en in wese, van mekaar geskei is. Dit kan beantwoord word alleenlik indien die hermeneutiese invalshoek in Pinksterteologie in gedagte gehou word, dat die Bybel nie slegs inligting aangaande God en God se handelinge met mense in die geskiedenis bied nie, maar die eietydse gelowige aan God voorstel. Tydens ’n ontmoeting met God ervaar die gelowige wat Bybelse mense beleef het, insluitend verskeie charismatiese openbarings, soos profesie. Daarom lees Pinksterkerke die Bybel nie om teologiese leerstellings te formuleer nie, maar om hulle beoefening aan die hand daarvan te orden. Hulle verwag om steeds direk van God te hoor, en nie slegs wanneer die Heilige Gees die Skrif uitlê nie. Dit vind plaas aan die hand van ’n direkte woord, insig, droom of visioen wat die openbaring van God se wil en woord bevat.² Die vraag is dus of dit moontlik is om ’n kontinuïteit te veronderstel tussen die verskynsel van profesie in die Hebreeuse Bybel, die Nuwe-Testamentiese kerk en hedendaagse Pinksterkerke se uitlewing van profesie. Hierdie studie bied ’n breë oorsig van die raamwerk van die Pinksterteologiese siening van profesie, met die doel om die breë raamwerk self aan ’n kritiese blik te onderwerp.

2. Profesie in die Hebreeuse Bybel

Die bespreking van Bybelse gegewens rakende profesie en profetiese aktiwiteit moet in die lig van ooreenkomste met groter historiese, godsdienstige en kulturele agtergronde en konteks bespreek word. In die Antieke Nabye Ooste het die verklaring van tekens, drome en visioene in diens van waarsêery gestaan met die doel om die destydse omstandighede in terme van die gode se bedoelings te begryp, om navraag te doen oor die wysheid van sekere dade in die alledaagse lewe of om die toekoms te voorspel (Poloma en Lee 2013:75). Sodanige praktyke word deur die Hebreeuse Bybel verbied omdat “profesie” vir Israel aanvaarbaar was slegs as dit die woord van JHWH oorgedra het (Robeck 1988:731). Eksodus 4:10–16 (vgl. 7:1–2) verduidelik aan die hand van Aäron, wat as profeet vir Moses aangestel word, dat ’n profeet iemand is wat namens iemand anders die woord voer. Moses sal (as of soos God) die boodskap aan Aäron oordra wat dit as die mondstuk (of profeet) oordra.³ Moses beskou homself as ’n profeet (Deut. 8:15: נָבִ֨יא מִקִּרְבְּךָ֤) omdat sy woorde van God af kom.⁴ Die implikasie is dat die persoon wat profeteer, nie die woorde uitdink nie, maar slegs die boodskap oordra.⁵ Daar is ook nie verwarring tussen die boodskapper en die een wie se boodskap oorgedra word nie. Die profeet tree in die naam van die opdraggewer op slegs indien die boodskap oorgedra word wat aan haar of hom toevertrou is.

Die profetiese beweging as ’n veelgestaltige historiese verskynsel en ’n wesenlike deel van Israel se teopolitieke struktuur gaan terug na Samuel en sy volgelinge in die 11de eeu v.C. ten tye van die oorgang van die rigters na die begin van die monargie (Freedman 1997:59). 1 Samuel 9:9 bevat die interessante opmerking dat die profeet (נָּבִיא) van destyds voorheen “siener” (הָרֹאֶ֑ה) genoem is, wat daarop dui dat ’n duidelike verband tussen drome, visioene en profesieë bestaan het,⁶ soos in die geval van Jesaja (6), Esegiël (1, 8) asook Amos (7:1–9) en Jeremia (23:25). In ander gevalle ontvang profete insig in die betekenis van eietydse katastrofes soos sprinkaanplae, droogtes, peste en bosbrande (bv. Joël 1:1 – 2:11)⁷ sodat hulle verduidelik wat hulle verstaan JHWH hierdeur vir sy volk wil sê. 1 Samuel 10:5–6 verduidelik dat nadat Samuel vir Saul tot eerste koning van Israel gesalf het, hy op ’n groep profete afgekom het wat onder begeleiding van harpe, tamboeryne, fluite en liere geprofeteer het.⁸ Dan werk die Gees van JHWH kragtig in Saul, hy tree saam met hulle as profeet op en word ’n ander mens (וְנֶהְפַּכְתָּ֖ לְאִ֥ישׁ אַחֵֽר). Dit skep die indruk dat die vrug van profesie is dat die profeet se lewe deur die werking van die Gees geheilig word om op een lyn met die Opdraggewer te kom.⁹ In Saul se geval gaan profetiese aktiwiteit gepaard met ekstatiese verskynsels. Wanneer hy volgens 1 Samuel 19:18–24 weer by Rama aankom om Dawid te soek, gaan hy na die profetekwartier, waar die Gees oor hom kom en hy so in die loop begin profeteer.¹⁰ Daar aangekom, trek hy sy klere in die teenwoordigheid van Samuel uit en lê die hele dag en nag net so op die grond.¹¹ Die vreemdheid van die koning se optrede noop die vraag: “Is Saul ook onder die profete?”

Sommige profete het telepatiese en heldersiende gawes besit. Elisa het die reputasie gehad dat hy geweet het wat ’n koning in die geheim van sy slaapkamer sê (2 Kon. 6:12), terwyl Esegiël (8–11) bewus was van wat met Jerusalem gebeur, selfs al het hy in Babilonië gebly. Profesie het soms met verbasende psigiese insigte gepaard gegaan, soos blyk uit profete se gedetailleerde beskrywings van sake waarvan hulle nie gewone kennis kon gehad het nie (bv. 1 Kon. 13:2; Jes. 44:28; vgl. ook Hand. 9:11–12). Profesie kan volgens die Hebreeuse Bybel ook met musiek gepaard gaan (1 Kron. 25:1, 3, 6; Ps. 89:19–37; 150:3–5).

Die Hebreeuse Bybel beskryf (egte) profesie op twee wyses, t.w. waar sommige mense ’n woord bring wat hulle meen God se gedagtes oor ’n situasie verteenwoordig; en die skriftelike neerslag van ’n deel van die profete se verkondiging. Wat belangrik is, is dat nie alle profete se woorde opgeteken is nie en dat profete ’n politieke en sosiale invloed uitgeoefen het.

Die Hebreeuse Bybel interpreteer die Gees as die teenwoordigheid van JHWH met charismaties-profetiese en religieus-etiese uitdrukkings (Rabens 2012:149). Profete het soms tekens van ekstase getoon wanneer die Gees oor hulle gekom het (bv. Num. 11:25; 24:2–3; Rig. 14:6; 15:14; 1 Sam. 10:6; 10:10; 19:20; 2 Kron. 20:14–5), terwyl daar duidelik die verwagting was dat die teenwoordigheid van die Gees in die toekoms sal intensiveer (vgl. Hand. 2:15–8 se benutting van Joël 3:1–2; Heliso 2012:163–4).

Die profeet is ’n sosiale analis wat sosiokontekstuele kommentaar lewer op die samelewing vanuit die perspektief van geloof in God se betrokkenheid by die mens en derhalwe oorgeërfde strukture kritiseer wat nie voldoen aan God se bepalings nie. Hy of sy was ook segsman vir die onderdruktes, ’n stem wat namens die geloofsgemeenskap vir die verontregte opkom (Fourie 1990:11–2). Die profete was akuut bewus van die nood, pyn en wanfunksionering van hulle samelewing. Volgens hulle kon dit net op rampspoed uitloop. Hulle het ook die moed gehad het om ’n toekoms uit te beeld wat Israel nooi om verby wanhoop te droom (Brueggemann 1997:625–6). Die verbeelde toekoms is dikwels subversief ingekleur (Von Rad 1965:263–77); dit ondermyn doelbewus die status quo om as kritiek daarop te dien. Profete gebruik appèl op die goddelike raad, ’n boodskapperformule en roepingsnarratiewe om gesag aan uitsprake te verleen wat dikwels menslike instellings doelbewus ondermyn (Barton 2007:272). Dit gebeur byvoorbeeld in die geval van die spanning tussen Samuel en Saul, Natan en Gad teenoor Dawid, en Elia teenoor Agab (Niehr 1998:215).¹²

Freedman (1997:67) onderskei tussen twee historiese fases in die ontwikkeling van profetiese aktiwiteit. Eerstens is daar ’n fase wat met Samuel en sy volgelinge begin en strek tot by Elia en Elisa, en ’n tweede periode strek van die Skrifprofete in die vroeë 8ste eeu v.C. tot aan die einde van die profetiese kanon in die 6de of 5de eeue.¹³ Albei periodes word gekenmerk deur ’n klem op die etiese dimensie van godsdiens en die manier waarop dit die nasie beïnvloed, soms in teenstelling met die kultiese domein van die priesters. Die oorlewing en sukses van die gemeenskap hang meer af van die geregtigheid van die nasie en sy leiers as van die kultiese aktiwiteite van die priesters of die militêr-politieke of sosio-ekonomiese uitbuiting deur die koning en sy geselskap. Elke Israeliet/Jood het die verantwoordelikheid gehad om die bevele van God te gehoorsaam en aan God se verordeninge te voldoen. Afgodsdiens moes dus hok geslaan word. Terselfdertyd is verpligtinge teenoor die naaste dikwels deur die profete beklemtoon. Ten spyte van hierdie klemverskuiwings bly die basiese etiese vereistes dieselfde. Later verander die politieke toneel: kleiner nasies in die weste kom teen neo-Assirië van die 8ste eeu en neo-Babilonië van die 7de eeu te staan, en die toekoms van Israel en Juda kom aan bod. Israel se God heers oor al die nasies en het ’n besondere verhouding met twee klein koninkryke. Geloof in God stel die volk daartoe in staat om van ’n herstelde Israel te droom wat sy plek tussen die ander nasies inneem as hoof van ’n ryk wat deur harmonieuse oplossing van konflikte gekenmerk word (Jes. 2:1–4; Miga 4:1–4). Persoonlike geloof en moraliteit vorm die kern van profetiese godsdiens met wêreldwye sosiale en nasionale implikasies.

Opsommend word profesie in die Hebreeuse Bybel gekenmerk deur die profeet se oortuiging dat die verkondiging van God se woord die situasie radikaal sal verander. Die woord is ’n aktiewe bestanddeel wat by die situasie gevoeg word sodat dit in ’n spesifieke rigting beweeg (Motyer 1962:1038).

3. Profesie in die Nuwe Testament

Die Griekse προφητευώ beteken om onder invloed van goddelike inspirasie te praat, met of sonder verwysing na toekomstige gebeure (Louw en Nida 1996:440 [33.459]). ’n Profeet is dan ’n verkondiger, verklaarder of vertolker van goddelike sake wat nie onder normale omstandighede bekend kan wees nie en daarom die produk van spesiale openbaring is (Matthews 1979:723). Die profeet praat namens, in die naam van of op gesag van God en voorsien geen persoonlike bydrae tot die kommunikasie wat oorgedra word nie (Aune 1983:204).¹⁴

Die Nuwe Testament verwys ook na “profete”. Aune (1983:82) meen dat “profesie” vir die meeste Palestynse Jode van die laat Tweede Tempel-periode, wat afsluit met die vernietiging van die tempel in 70 n.C., verwys na ’n verskynsel wat tot die verre verlede of eskatologiese toekoms beperk is. Slegs in apokaliptiese sektes wat die einde spoedig verwag het, was profesie ’n teenswoordige ervaring. Ná die vernietiging van die monargie en nasionale onafhanklikheid in die laat 7de en vroeë 6de eeu v.C. transformeer profetiese optrede en spraak, wat o.a. tot die kanonisering van Hebreeuse geskrifte lei, ’n proses wat grootliks teen die eerste eeu v.C. afgehandel is, en wat klassieke Israelitiese profesie tot ’n unieke, heilige en paradigmatiese status verhef. Alhoewel apokaliptiese geskrifte gedurende die laat Tweede Tempel-periode floreer, maak die spesiale rol wat aan Joodse geskrifte toegeskryf word, dit noodsaaklik en wenslik vir latere vorme van mondelinge en geskrewe openbaring om ernstig met kanoniese openbaring rekening te hou (Aune 1983:82).

Handelinge 11:27 vertel dat profete vanaf Jerusalem na Antiogië beweeg het. Een van hulle, Agabus, voorspel dat ’n hongersnood die hele bewoonde wêreld gaan tref, wat dan ook in Claudius se tyd gebeur het (Hand. 11:28). Hieruit kom die inisiatief om die Christene in Judea met vrywillige bydraes te ondersteun (Hand. 11:29; Rom. 15:28).

Christene het op minstens twee wyses profesie benut: deur die Hebreeuse Bybel Christologies te lees en verwysings te interpreteer sodat dit na Christus verwys (Matt. 1:22; 2:5; 2:15; 2:17; 3:3; 4:14; 8:17; 12:17; 12:39; 13:35; 21:4; 24:15; 27:9; Luk. 24:19; Joh. 4:19; 6:14; 7:40; 9:17), en deur verwysings na die “eindtyd” in die Hebreeuse Bybel asook in Jesus se woorde en hul eie geskrifte as (toekoms-) voorspellings te interpreteer. Profete in die Hebreeuse Bybel sowel as in die persoon van Jesus (Matt. 14:5; 21:26; Mark. 6:15; 11:32 verduidelik dat die volk Jesus as ’n profeet beskou het), asook ander verkondigers (Luk. 1:76; 7:26; 20:6 verwys na Johannes), is beskou as “fore-tellers” (voorspellers) asook “forth-tellers” (vertellers) (Motyer 1962:1038; Maguire 2013:58).¹⁵

Die vroeë Christene het hul geloof gebaseer op wat hulle beskou het as die vervulling van profesie in die Hebreeuse Bybel in die inkarnasie, dood en opstanding van Jesus. Om twee voorbeelde te noem: wanneer Petrus op Pinksterdag sy eerste preek lewer waarin hy verduidelik wat gebeur het, gryp hy terug na Psalm 16:9–10 waarvolgens koning Dawid reeds die opstanding van die Messias voorspel het (Hand. 2:26–27); en die skrywer van 1 Petrus 2:24–25 verwys na Deuterojesaja se lydendekneg-voorspellings as ’n voorafskaduwing, of profesie, van die omvang van die effek van Christus se kruisdood.¹⁶ Matteus, wat sy Evangelie aan die Jode rig en die midrasj-wyse van vertelling gebruik (Dennert 2013:33–8; Nolland 2005:21), baseer moontlik sy boek op die Pentateug met die doel om Jesus as die nuwe Moses uit te beeld wat die volk uit die slawerny van sonde lei, maar ook om Jesus as vervulling van o.a. die Pentateug se profesieë te skets (Deut. 18:18). Profesie het in die Nuwe Testament beteken dat die profete se woorde op Jesus as die Messias toegepas is, benewens gevalle waar profete ’n eietydse woord vir ’n spesifieke geleentheid gehad het.¹⁷

3.1 Paulus en profesie

Pinksterteoloë meen dat Paulus ’n onderskeid tref tussen profesie (προφητεία) as een van die geestelike gawes¹⁸ (Riedecker 1976:428) en die profeet as ’n gawe aan die kerk (Ef. 4:11 καὶ αὐτὸς ἔδωκεν τοὺς μὲν ἀποστόλους, τοὺς δὲ προφήτας, τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς, τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους – verder het hy sommiges aangestel as apostels, ander as profete,¹⁹ ander as evangeliste, ander as herders en leraars) vir die toerusting van die heiliges tot opbou van die liggaam van Christus (Ef. 4:12) (Gaffin 1979:58). Die verskil tussen “profesie” en “profeet” is dat enige Geesvervulde die gawe mag ontvang om by ’n geleentheid ’n woord te bring wat van die Here kom, terwyl die profeet haar- of homself bewys het as iemand wat oor ’n lang periode die kerk met die profetiese woord betroubaar bedien, met die gevolg dat die persoon se boodskap as gesaghebbend beskou kan word (Horton [1934] 1975:161; Möller 1975:205–6).²⁰ So ’n onderskeid kan egter nie op grond van Bybelse gegewens geregverdig word nie, aangesien die Nuwe Testament bloot verwys na “profete” en “profesie”.²¹ Uit die Didache blyk dit dat die vroeë kerk die verskynsel geken het van rondreisende profete en profete wat aan ’n gemeente verbonde was (vgl. bespreking verder aan),²² terwyl dit lyk of Paulus se Korinte-verwysings na profesie na ’n verskynsel binne ’n spesifieke gemeente verwys.

Die gawe om te profeteer word in verdere besonderhede in 1 Korintiërs 12–14 beskryf in terme van die Geesvervulde mens wat by geleentheid geïnspireer word om ’n woord na die gemeente te bring.²³ Paulus wil, soos Moses (Num. 11:29), dat alle gelowiges profeteer en hy moedig sy lesers aan om daarna te streef om dié spesifieke gawe te ontvang (1 Kor. 14:1, 5, 39), maar beklemtoon terselfdertyd dat profesie slegs een van vele genadegawes is (Witherington 1995:255). As Paulus sy lesers aanmoedig om geestelike liedere (ᾠδαῖς πνευματικαῖς; Ef. 5:18–19; Kol. 3:16) te sing, dui dit waarskynlik daarop dat liedere in die vroeë kerk soms ’n profeties-ekstatiese element bevat het (Porter 2000:712). Elke gelowige besit die Gees,²⁴ maar die Geesvervulde mens besit ook die potensiaal om te profeteer (of enige van die ander gawes te ontvang), wat die Gees gee (1 Kor. 12:8–11). Tog gee die Gees die onderskeie gawes aan verskillende persone om die liggaam van Christus te dien (1 Kor. 12:29 se retoriese vraag of almal profete is, verwag duidelik ’n negatiewe respons).²⁵ 1 Korintiërs 11:5 onderstreep ook dat die gawes (insluitend profesie) nie aan geslag gekoppel word nie: vroue bid en profeteer binne die konteks van die erediens (Prime 2005:96).

1 Korintiërs 13:8 verduidelik dat die gawes sal verdwyn, ophou en uitgedien raak; met ander woorde, dat dit onvolmaak en tydelik is (καταργηθήσονται … παύσονται ... καταργηθήσεται ̶ sal nie langer meer geld nie, sal laat staak, sal ophou) in die lig van die volmaakte of volledige (1 Kor. 13:10, τὸ τέλειον) wat op pad is wanneer Christus terugkom.²⁶ Intussen dien dit ’n duidelike doel, soos 1 Korintiërs 14:3 uitspel: iemand wat profeteer, praat woorde wat opbou (versterk, potensiaal laat verwesenlik), bemoedig (versterk of help) en vertroos (oortuig) (λαλεῖ οἰκοδομὴν καὶ παράκλησιν καὶ παραμυθίαν) (Forbes 1995:237).²⁷ Dit is alles primêr op gelowiges gerig (1 Kor. 14:22), alhoewel dit ook ’n evangelistiese doel kan dien om ongelowiges se gewete aan te spreek (etiese doelwit) sodat hulle tot selfondersoek kom, die verborge dinge van hul harte aan die lig kom en hulle voor God neerbuig in erkenning dat God by die gelowiges is (1 Kor. 14:24–25) (Bartlett 2012:261).²⁸ Dit herinner aan Johannes 4:9–26 se beskrywing van hoe die Samaritaanse vrou by die put van Sigar op Jesus as profeet reageer (vgl. Joh. 4:19, Κύριε, θεωρῶ ὅτι προφήτης εἶ σύ – “Meneer, ek sien dat jy ’n profeet is”).

Die belangrikheid van die gawe om te profeteer word deur Paulus beklemtoon wanneer hy in 1 Korintiërs 14 riglyne verskaf vir die beoefening daarvan in eredienste (teenoor die spreke in tale): profesie moet die opbou van die gemeente dien (1 Kor. 14:26), asook gelowiges leer en bemoedig (1 Kor. 14:31, ἵνα πάντες μανθάνωσιν καὶ πάντες παρακαλῶνται – sodat almal inligting deur instruksie ontvang en almal opgebou en vertroos kan word) as weerspieëling van die Gewer, wat gekenmerk word deur vrede en orde (1 Kor. 14:33; Möller 1975:144–5).²⁹

Paulus se verduideliking toon dat profetiese leierskap deur die gemeente gedeel word (1 Kor. 14:29–31) en dat die klem op die boodskap wat die Gees van God bring val, eerder as op diegene wat as geïnspireerde bemiddelaars dien (Robeck 1988:732).³⁰ Leierskap word nie institusioneel of demokraties nie, maar charismaties en pneumatologies bepaal (Langerman 1983:51; Lederle 1988:69).³¹ Wat belangrik is, is dat die begaafde die gemeente in die erediens dien en nie eiebelang nastreef nie (1 Kor. 14:1–12); derhalwe die opdrag: streef daarna om uit te munt in die gawes wat die gemeente opbou (1 Kor. 14:12, πρὸς τὴν οἰκοδομὴν τῆς ἐκκλησίας ζητεῖτε ἵνα περισσεύητε ̶ maak dit julle prioriteit om daardie gawes te soek wat die kerk opbou – Bartlett 2012:256).

Profesie is volgens die beskrywing van 1 Korintiërs 14:32 nie ’n ekstatiese ervaring wat mense oorweldig sodat hulle beheer oor hulself verloor nie: die profeet bly in beheer van sy gees (καὶ πνεύματα προφητῶν προφήταις ὑποτάσσεται – die geeste van profete is ook aan die profete onderworpe). Die profeet se persoonlikheid verdwyn nie in die goddelike nie (1 Kor. 14:30). Profetiese bydraes tot die erediens word ook beperk. Slegs twee of drie persone word toegelaat om profetiese boodskappe te deel (1 Kor. 14:29), en die gemeente moet hulle woorde weeg op grond van gedetailleerde inligting (οἱ ἄλλοι διακρινέτωσαν; Louw en Nida 1996:363 [30.109]).

Alhoewel profesie ’n essensiële deel van die erediens vorm (ten minste in die Korinte-gemeente), is dit duidelik dat Paulus dit slegs as een van verskeie ander elemente beskou en dat dit nie oorbeklemtoon mag word ten koste van ander gawes nie (1 Kor. 14:26). Profesie mag nie die byeenkomste oorheers of as onafhanklike gesag dien nie (Robeck 1988:733).

In sy vroeër brief, 1 Tessalonisense, het Paulus gewaarsku dat die werking van die Gees nie teengestaan moet word nie (μὴ σβέννυτε – letterlik: dat die vuur nie geblus moet word nie) en dat profesieë nie gering geskat mag word nie (μὴ ἐξουθενεῖτε – daar mag nie daarop neergesien word asof dit van geen waarde of nut is nie ̶ Louw en Nida 1996:762 [88.195]). Alles moet getoets word vir die egtheid daarvan (πάντα δὲ δοκιμάζετε) en die goeie moet behoue bly, terwyl weggebly word van die slegte (1 Tess. 5:19–21). Vir Paulus funksioneer die gawe van profesie deurgaans tesame met die gawe om te onderskei tussen die goeie en die slegte (διακρίσεις πνευμάτων) (1 Kor. 12:10; 1 Tess. 5:20–21). In dieselfde sin funksioneer die gawe van spreke in tale saam met die gawe om tale uit te lê of te interpreteer (1 Kor. 12:10b) (Bartlett 2012:220).³² Profesie is nie as sodanig die woord van God nie; dit moet eers deur die geloofsgemeenskap beoordeel word.³³ Hieroor voel Paulus so sterk dat hy dit as ’n opdrag van die Here beskou (ἃ γράφω ὑμῖν ὅτι κυρίου, 1 Kor. 14:37).

3.2 Lukas-Handelinge en profesie

Lukas bied in Handelinge voorbeelde van profetiese aktiwiteite wat eg is sowel as dié wat demonies van aard is (vgl. ook Jesus se woorde in Matt. 7:15; 24:11, 24).³⁴ Soos in die geval van die Hebreeuse Bybel, dien dit as waarskuwing, soos geïllustreer in Paulus se optrede teenoor die slawemeisie van Filippi met ’n gees van waarsêery (Hand. 16:16, πνεῦμα πύθωνα – gees van die slang Pithon wat deur Apollo doodgemaak word; Louw en Nida 1996:148 [12.48]) wat agter hom en Silas aanloop en sê dat hulle manne van God is wat die boodskap van redding verkondig (Hand. 16:17, Οὗτοι οἱ ἄνθρωποι δοῦλοι τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου εἰσίν, οἵτινες καταγγέλλουσιν ὑμῖν ὁδὸν σωτηρίας). Alhoewel sy die waarheid praat, dryf Paulus die gees (τῷ πνεύματι) in Jesus se Naam uit haar uit (Hand. 16:18).³⁵ Lukas se vertelling impliseer dat profesie getoets moet word, nie aan die hand van die waarheid daarvan nie, maar volgens die gees wat dit inspireer (wat aansluit by 1 Kor. 12:10 se “onderskeiding van die geeste”). Demonies-geïnspireerde boodskappe kan op evangeliese waarhede gebaseer wees (Lenski 1961:666).

Lukas bied in Handelinge twee voorbeelde van profesie wat deur die kerk aanvaar is: Agabus, wat as ’n profeet tipeer word (hy kom saam met ’n groep aan ̶ κατῆλθον ἀπὸ Ἱεροσολύμων προφῆται εἰς Ἀντιόχειαν; Hand. 12:27) en voorspel ’n hongersnood (Hand. 11:28–30; sy profesie word in die Skrif aangeteken) en Paulus wat in paradoksale taal daarop gewys word dat vervolging en gevangenskap op hom wag, wat waarskynlik na profesieë daaroor verwys (Hand. 20:22–23). Paulus vermeld dat hy op pad is na Jerusalem, gedryf deur die Heilige Gees (δεδεμένος ἐγὼ τῷ πνεύματι) sonder om te weet wat daar met hom gaan gebeur, alhoewel die Gees hom in elke stad waarsku wat vir hom wag. Wanneer hy in Tirus kom, waarsku die gelowiges hom, gelei deur die Gees (διὰ τοῦ πνεύματος), om nie Jerusalem toe te gaan nie (Hand. 21:4).³⁶ In Sesarea gebeur dieselfde wanneer Paulus by Filippus tuis gaan saam met sy vier ongetroude dogters wat die gawe het om te profeteer (θυγατέρες τέσσαρες παρθένοι προφητεύουσαι) (Hand. 21:9). Na ’n rukkie daag Agabus, ’n profeet uit Jerusalem, op, (vgl. Hand. 11:27–29), wat simbolies demonstreer, soos profete in die Hebreeuse Bybel ook soms gedoen het, dat Paulus gebind sal word en aan die heidene uitgelewer sal word. Agabus se openingswoorde is: “So sê die Heilige Gees” (Hand. 21:11, Τάδε λέγει τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον), wat aan die vroeëre Joodse profete se “So spreek JHWH” herinner. Die voorvalle skep die indruk dat die kerk in Handelinge profesie as iets alledaags en natuurlik beskou het. Ten spyte van duidelike waarskuwings verkies Paulus om Jerusalem toe te gaan, waar die profetiese uitsprake bewaarheid word en hy uiteindelik as gevangene in Rome beland. Die gemeentes interpreteer die profesieë as waarskuwing dat Paulus nie sy planne moet deurvoer nie; Paulus beskou dit as voorbereiding dat hy gaan ly (Nel 1997:164). Daarom gee die gelowiges toe, berus in Paulus se besluit en vra dat die wil van die Here sal geskied (Hand. 21:14).

Lukas se voorbeelde verduidelik dat egte profesie van die Heilige Gees kom en alhoewel dit soms ’n voorspellende element bevat, is dit nie altyd die geval nie. Profesie benodig ook evaluering en beoordeling en vereis toepassing, soos in Paulus se (nie-)benutting van die profesieë oor sy reis na Jerusalem. Selfs wanneer ’n profesie gebring word, is dit nodig dat die gemeente steeds doelgerig na God se wil in die situasie soek (Möller 1975:49).

Volgens Handelinge 2:16–18 interpreteer Petrus die Pinksterervaring in terme van Joël 2:28–29, en stel hy Joël se “profesie” gelyk aan die “spreke in tale” wat die aanwesiges waarneem.³⁷ Lukas verstaan só dat spreke in tale as profetiese spreke geïnterpreteer kan word alhoewel Lukas (soos Paulus) ’n duidelike onderskeid tref. Indien spreke in tale as geïnspireerde spreke deur en oor God geïnterpreteer word, is dit duidelik dat profesie in dieselfde terme beskryf kan word.

3.3 Ander Evangelies, Openbaring en profesie

Die Evangelies skets Johannes die Doper as ’n profeet in kontinuïteit met die Hebreeuse Bybel (Luk. 1:76; 7:26; Matt. 11;9; Joh. 1:21, 25). Die mense om hom interpreteer ook sy bediening as profeties (Mark. 11:32; 14:5; Matt. 21:26; Luk. 20:6). Lukas 1:15 verduidelik dat hy van geboorte vervul is met die Gees (πνεύματος ἁγίου πλησθήσεται ἔτι ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ).³⁸ As profeet verkondig hy bekering en vergifnis (Matt. 3:7–10; Luk. 3:7–9; Mark. 1:7–8) met die profeties-apokaliptiese verwagting dat die byl die boom gaan afkap en die eskatologiese oordeel Israel se boosheid gaan tref (Matt. 3:10; Luk. 3:9), in navolging van die profete in die Hebreeuse Bybel (bv. Amos 5:4–5; Jer. 4:4–5; 6:1; 50:8–10). Hy berei die weg voor vir een wat kom wat met die Gees en vuur sal doop (Matt. 3:11–12; Luk. 3:16–17; Mark. 1:7–8).

Ook die Evangeliste skets Jesus as ’n profeet (Joh. 1:21; Mark. 8:27–28; Matt. 16:13–14; Luk. 7:16; 9:18–19) alhoewel dit veral Lukas is wat die profetiese rol van Jesus ontwikkel en aandui dat dieselfde lot op Hom wag as op (sommige van) die ander profete (Luk. 4:24; 6:22–23;³⁹ 13:34–35).

Johannes die Doper, sowel as Jesus, demonstreer dat profete nie goed by die samelewing inpas nie omdat hulle woorde dikwels die status quo bedreig. Albei word deur Romeinse verteenwoordigers doodgemaak, wat verband hou met die oorheersers se senuagtigheid oor ’n potensiële Joodse opstand.

Openbaring is ’n uitgebreide voorbeeld van Christelike profesie.⁴⁰ Alhoewel die outeur homself nie ’n profeet noem nie, word die geskrif ’n openbaring (1:1 Ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ) en profesie (1:3 τοὺς λόγους τῆς προφητείας; 22:7, 10, 18–9) genoem. Die sewe briewe volg dieselfde patroon: dit begin met die woorde van die verheerlikte Christus (2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14) en eindig met die Gees se woorde (2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). Die profetiese boodskap van Openbaring is die woord van die verheerlikte Christus, die lewegewende Gees (Gaffin 1979:68). Alhoewel Johannes se styl en sommige van sy beelde afkomstig is van apokaliptiese tradisies, staan die skrywer in sy interpretasie van geskiedenis, asook sy sensitiwiteit vir die aktualiteit van sy situasie, in die tradisie van profetiese geloof en proklamasie (Hill 1979:68). Hierdie profesie behels woordeskat, frases en uitgebreide formele spraakelemente in die eerste persoon van die godheid, roepingsnarratiewe, stellings van heilige wetgewing en patrone van instruksie en bekeringsprediking. Hill kom tot die gevolgtrekking dat Johannes op ’n wyse onafskeidbaar van die liggaam van gelowiges is, wat self ook ’n profetiese karakter het. Tog meen hy (Hill 1979:75) dat Johannes se profetiese gesag groter is as die gesag van die groep profete wat hy lei. Die skrywer se bedoeling was dat sy werk in ’n erediens gelees sou word (Op. 1:3; 22:18) en as plaasvervanger vir mondelinge profesieë sou dien, aangesien die outeur in ballingskap was. Die mondelinge aard van die profetiese styl word deur die sewe briewe gedemonstreer waar veral die “Ek weet”-dele die inhoud van elke brief bepaal (Aune 1983:275).

In ander opsigte blyk dit dat Nuwe-Testamentiese profesie van die Ou-Testamentiese profesieë verskil. Laasgenoemde is voorwaardelik van aard (“as julle dit doen, sal dat gebeur”). Die Ou Testament tref ’n onderskeid tussen ware en vals profete, dikwels in reaksie op kultiese profete van die kant van “magtelose” geïnspireerdes.⁴¹ Hierdie groep meen dat hulle toegang tot vergaderings van die hemelse kabinet het en namens Israel mag pleit. Maar hulle meen ook dat hulle namens God met Israel kan praat oor God se gedagtes aangaande sy volk.⁴² Die Nuwe Testament moedig gelowiges aan om profesieë te weeg om te bepaal of dit waar is. 1 Korintiërs 14 skep die indruk dat “profesie” die gesag van algemene inhoud gehad het, maar nie beskou is as ’n letterlike transkripsie van God se woorde nie. Daarom moet die geloofsgemeenskap die woorde van die profesieë beoordeel (1 Kor. 14:29) (Witherington 1995:286). Profesieë in die Hebreeuse Bybel word gekenmerk deur “So sê JHWH” en die indruk word geskep dat dit woordeliks weergee wat JHWH die profeet voorsê (vgl. bv. Eks. 19:3; 2 Kon. 19:7, 28, 33, 35). Die voorval waar Paulus nie aan die profesieë gehoor gee nie, skep die indruk dat profesie in die Nuwe Testament nie dieselfde gesag as “die woord van JHWH” gehad het nie, alhoewel egte profesie die waarheid weergee.

Opsommend: Profesie in die Nuwe Testament is in sommige (belangrike) opsigte gelyk aan die verskynsel in die Ou Testament, waar die woord profesie na uitings verwys wat aan inspirasie van die Gees uit die mond van die Here toegeskryf word. Die Ou-Testamentiese profeet was in ’n unieke posisie as gevolg van die direkte kommunikasie met God deur die werking van die Gees, wat die res van die volk nie beleef of geken het nie. Ná Pinksterdag is alle gelowiges met die Gees vervul, met die gevolg dat die gemeente ’n profetiese gemeenskap word waar elkeen direkte kommunikasie met God mag beleef (Fourie 1990:9). Waar profesie in die Hebreeuse Bybel en die Nuwe Testament wel ooreenstem, is dat dit as simbole van moraliteit en die sosiale gewete van die volk dien (Fourie 1990:10). Profesie word ook verstaan as om namens God te praat, en in sommige gevalle word profesieë aangeteken. In die Nuwe Testament neem mans sowel as vroue aan profetiese aktiwiteite deel, soos ook in die Hebreeuse Bybel. Die profeet is ook nie verbind aan die amptenary van die gemeente nie, soos in die geval van profete wat dikwels nie in diens van die tempel was nie. Die profesie dien ’n dubbele doel: om gelowiges op te bou en om ongelowiges aan te spreek. Profete maak van simboliese handelinge gebruik,⁴³ wat sommige van die ooreenkomste tussen profesie in die Nuwe Testament en die Hebreeuse Bybel beklemtoon.

3.4 Die vroeë kerk en profesie

Die beoefening van profesie is in die vroeë kerk voortgesit (na afsluiting van die Nuwe Testament) waar ruimte vir rondreisende sowel as plaaslike profete bestaan het. Die kerk was immers ’n gebou wat opgerig is op die fondament van die apostels en die profete (ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν), ’n gebou waarvan Christus Jesus self die hoeksteen is en waarin God woon (Ef. 2:20–22).⁴⁴ Profesie het algemeen in die “apostoliese” era voorgekom tot ongeveer 70 n.C., waarna dit in die subapostoliese era (70 tot 100 n.C.) skaarser geword het en daarna slegs sporadies voorgekom het tot die opkoms van Montanisme in 170 n.C. (Forbes 1995:247). Daar is redelike bewys dat profesie steeds in die 2de eeu en daarna voorgekom het, in reaksie op die institusionele strukture van die opkomende episkopaat (Stander 1986:89). Profesie het ook nie met die verwerping van Montanisme verdwyn nie. Toe is dit meer dikwels in verband gebring met ’n gawe wat toebedeel is slegs aan bekende heiliges en ander wat ortodoks is (soos martelare) (Forbes 1995:249). Teen die middel van die 2de eeu word die ideaal van gemeentelike profesie, dat elke gelowige ’n profeet is, egter nog gehandhaaf, hoewel daar tekens is dat ’n groeiende institusionalisering dit stelselmatig vervang. Stander (1986:60) argumenteer egter oortuigend dat die vroeë kerk Montanisme nie verwerp het oor sy klem op profesie nie, maar oor die inhoud van sy profesieë wat sake beklemtoon het wat nie vir die kerk aanvaarbaar was nie. Sulke kwessies het die volgende behels: dat Christene droë kos moes eet; nie wyn mog drink nie; allerlei reëls moes nakom wanneer hulle vas wat geen verband met Bybelse voorskrifte gehad het nie; verkieslik nie moes trou nie; dat ’n tweede huwelik verbode was; en die verwagting van die tweede koms wat tot Christus se heerskappy in Frigië vir 1 000 jaar sou lei (Ward 1972:57). Dié nuwighede het die kerk na die beweging as die “Nuwe Profesie” laat verwys. Hierteenoor het die ortodokse kerk geargumenteer dat die Christene juis die voortsetting van ware profesie verteenwoordig, teenoor Montaniste wat nie ware profete gehad het nie.⁴⁵ Dit was dus nie die beoefening van die charismata wat die Montaniste onaanvaarbaar vir die Christene gemaak het nie (Stander 1986:61).

Die Didache (ongeveer 90 n.C.) verwys na ’n profeet as iemand wat “in die Gees” spreek (11:7–12; Aune 1983:310), wat aandui dat sodanige geïnspireerde uitsprake orakulêr was. Die teks verwys ook na inwonende en rondreisende profete, maar meer aandag is aan die laaste groep gegee (10:7; 11:1–12; 13:1–7). Gemeentes moes let op die vrug van die profeet se lewe by die beoordeling van die persoon, en nie die geleentheid vir profete skep wat vir finansiële gewin die woord spreek nie. Waar profete ’n bewese bediening gehad het en aan die gemeente verbonde was, moes hulle materieel ondersteun word (Holmes 2007:343–344). Ignatius, biskop van Antiogië (vroeë 2de eeu) beskryf hoe hy by geleentheid in sy prediking in Filadelfia ervaar het hoe die Heilige Gees deur hom praat en die onenigheid in die gemeente aan hom openbaar (Ign. 7:1–2). Hy skryf dat hy onbewus was van die probleem wat die profesie ontketen het.

Die Herder van Hermas (Ποιμὴν τοῦ Ἑρμᾶ; vroeë 2de eeu) bevat ’n reeks visioene wat aan die Gees toegeskryf word, asook riglyne oor hoe om tussen ware en vals profete te onderskei (hoofstuk 11). Irenaeus (Adversus Haereses 5.6.1) erken die bestaan van profesie in sy dag en spreek hom uit teen mense wat die gawe verwerp.

Die kerkvader Origenes verwerp, in reaksie op die Montaniste, alle vorme van ekstase, waansin of beswyming as tekens van egte profesie, maar onderskryf tog die egtheid van sommige profetiese stellings (moontlik op grond daarvan dat dit deur omstandighede as eg bewys is). Hy verduidelik (Contra Celsum 7.3) dat profesie volg op die openbaring van dinge wat in ’n oomblik duidelik “gesien” en dan verklaar word, sodat die diepgaande waarhede aangaande Christus deur die Gees openbaar kan word. Origenes bring profesie in verband met die Bybel wanneer hy profesie identifiseer met ’n gawe om die Skrif te verklaar. Hy is die eerste skrywer wat die geopenbaarde begrip van die teks as ’n profetiese woord beskryf.

Uit die 3de eeu kom verskeie beskrywings van profetiese aktiwiteite, hoofsaaklik in gevalle waar mense in kerklike ampte op grond van ’n profesie aangestel is en in die beskrywing van visioene en profesieë wat gelowiges tydens vervolgings ontvang het. Die vervolgde kerk het die individu se geloofsbelydenis voor die magistraat toegeskryf aan die Heilige Gees wat profetiese woorde verskaf het (Matt. 10:19–20; Mark. 13:9–13; Luk. 12:11–12; 21:11–19). Sodoende het ’n noue band tussen profesie en martelaarskap ontstaan, veral in die kerk in Noord-Afrika (Robeck 1988:737). Ciprianus (Brief 16.4, 7) vertel hoe hy persoonlike leiding van die Gees in ’n profetiese woord ontvang het toe hy ’n besluit moes neem. Hy meld ook dat sy lyding en martelaarskap ook by ’n ander geleentheid so voorspel is (Lewe en passie van Ciprianus 7).

Namate die Bybelse kanon ontwikkel en uiteindelik vasgestel is, blyk dit dat al minder aandag aan profesie gegee is, veral in reaksie op radikale groepe soos die Gnostici en Montaniste se profetiese aansprake. Chrysostomus (Preek 29 oor 1 Kor. 12:1–2) skryf dat die gawes ophou funksioneer het, hoofsaaklik as gevolg daarvan dat dit soveel probleme veroorsaak het (De Wet 2007:243).⁴⁶ Die aanname dat gelowiges ’n persoonlike openbaring van God kan kry, is al hoe meer betwyfel. Dit is tot so ’n mate as riskant en subjektief beskou dat die toekoms vir ortodokse Christendom gesoek is in die gesaghebbende en geslote kanon van die Skrif wat deur ekumeniese konsilies en biskoppe verklaar is (Maguire 2013:65).⁴⁷

Daar is breedweg twee wyses om dié historiese ontwikkeling te verklaar: óf die Geestesgawes het ophou funksioneer toe die Bybelse kanon afgesluit is (vgl. Ruthven 1993), óf in die staatskerk van die 4de eeu het die spontane beweging van die Gees in die geformaliseerde en geritualiseerde strukture verlore geraak.⁴⁸

4. Pinksterteologiese konsep van profesie⁴⁹

Die Hervormers van die 16de eeu reageer enersyds op die Rooms-Katolieke Kerk se misbruike en dwaalleringe, maar andersyds ook op die Zwickauprofete onder leiding van Thomas Münzer. Calvyn (Calvin 2010:458) en sy navolgers beperk profesie tot Paulus en ander apostels se interpretasie van die Ou Testament en tot die kerk se verkondiging van Christus aan die hand van die Bybel. Profesie is die gawe om die Bybel korrek uit te lê. Dit gebeur nie spontaan nie. Dit kan nooit ’n vars, nuwe openbaring bevat nie. Pinksterteoloë, daarenteen, lees die Bybel vanuit ’n ander hermeneutiese hoek: die Bybel vorm nie ’n geslote kanon nie en die openbaring is nie voltooi nie. Die Bybel word eerder beskou as ’n uitnodiging aan die gelowige om onder inspirasie van die Gees daarin te vind wat God vir mense in Bybelse tye gedoen het, en wat God steeds vir die eietydse mens wil doen (Clark 1997:5–8). Hulle lees die Bybel met groot erns met die doel om te verstaan wat God daarin sê, maar laat nie toe dat die Bybel die fokus van hulle geloof, wat Jesus is, vervang nie.⁵⁰ Die Bybel word die poort na ’n ware begrip van Jesus wat daarin bestaan dat Hy in en deur die Skrif ontmoet word deur die werking van sy Gees (Frost en Hirsch 2009:146).

Waar Protestante die afsluiting van die apostoliese era of Nuwe-Testamentiese kanon verbind met die beëindiging van die Geestesgawes, beskou Pinksterkerke die beëindiging daarvan eerder as teken van die verwording van die kerk sedert die laaste helfte van die 3de eeu. Hulle beklemtoon dat profesie vandag steeds ’n belangrike funksie vervul naas die beoefening van die ander gawes, wat hulle meen die vroeë kerk gekenmerk het.⁵¹

Die Azusastraat-herlewing het die naam Apostolic Faith Mission gekies om te beklemtoon dat hulle die eietydse ervaring van die Geestesdoop met spreke in tale as aanvanklike teken in restouratiewe terme beskou word. Dit verteenwoordig ’n voortsetting van wat die vroeë kerk beleef en die apostels geleer het. Die Nuwe Testament was vir hulle ook belangrik as die primêre skakel tussen die apostoliese tradisie oor Jesus en die Ou Testament as gesaghebbende invloed op die apostels se lewe. Daarom dien die Skrif as sleutel tot die beoordeling van eietydse profesie. Met die Skrif as norm word drie maatstawwe onderskei: die gesag van die profeet binne die gemeenskap (in groter gemeentes word mense wat ’n profesie wil bring, verplig om dit eers met die leiers te bespreek om die gemeente te beskerm);⁵² die gewilligheid van die profeet om die profesie aan die onderskeiding van die geloofsgemeenskap te onderwerp;⁵³ en die inhoud van die profetiese woord.

Die gawe van onderskeiding funksioneer in die beoefening op twee vlakke: die gemeenskap onderskei deur die Gees of die "profesie" van God se Gees of ’n ander gees afkomstig is. Dit word ook gemeet aan die Skrif en spesifiek die apostoliese oorlewering, wat die bron van inligting oor Jesus verteenwoordig (Möller 1997:76–8).⁵⁴ Pinksterkerke getuig dat die beoefening van die gawes van die Gees dikwels versoening in verhoudings, heling en gedragsverandering tot gevolg het. Vondey (2013:46) merk in dié verband op: “The charismatic dimension is not simply a performance of the imagination but the occasion where a person engaged in the spiritual life is transformed by the divine power of the Spirit to disengage from the demonic and to participate in the divine.”

Profetiese woorde het selde met toekomsvoorspelling te doen.⁵⁵ Dit bevat eerder woorde wat die gemeenskap of ’n individu bemoedig, vertroos of waarsku, of die verborge dinge van mense se harte openbaar (Tertullianus, Adversus Marcionem 5:8). Watson (1992:144) meen Paulus beskou profesie as “primarily a Spirit-inspired declaration of the will of God for this congregation at this time”, ’n raak beskrywing van hoe Pinksterkerke daarna kyk. In die meeste gevalle is dit aan die plaaslike gemeente of groep, of ’n individu, gerig, eerder as aan die universele kerk.

Hoe ver strek die gesag van die eietydse profetiese woord? Calvyn (Calvin 2010:32–3) en talle “cessasionists” ná hom redeneer dat Hebreërs 1:1–2 aantoon dat alle profetiese gesag ophou bestaan het omdat God sy finale openbaring in Jesus Christus gegee het. Christus het nie bloot, soos die profete in die ou bedeling, ’n woord van God gebring nie, maar is die finale afsluiting. God het vir die laaste keer gepraat en daarom moet gelowiges nie, soos die Jode, tevrede wees met die Tora nie, maar voortbeur na Christus. Hulle beweeg nie verby die grense wat die apostels vasgestel het nie. Hulle moet die Anabaptiste, wat ’n verdere openbaring verkondig, nie verduur nie. Calvyn is hierin deur talle Skrifverklaarders nagevolg.

’n Verdere argument wat in dié verband aangevoer word, is die aanduiding in 1 Korintiërs 13:10 dat die volmaakte (τέλειον) wat gekom het, na Christus verwys: noudat die volmaakte gekom het, het profesieë opgehou (1 Kor. 13:8–9). Die aoristus subjunktiewe ἔλθῃ verwys egter na die oomblik in die toekoms wanneer die doel bereik sal word met die wederkoms van Christus. Dit sal die onvolmaaktheid wat die aardse lewe kenmerk, afskaf, omdat die doel daarvan uitgedien geraak het (Lenski 1963:566). Die onvolmaakte sieninge wat Christene deur middel van die gawes ontvang wat in die vorige twee verse genoem word, sal ook in volmaakte kennis verander wanneer gelowiges alles sien soos dit werklik is en ten volle ken soos God hulle ten volle ken (1 Kor. 13:12). Volmaakte kennis bestaan dus in ’n ontmoeting met die Een wat waarheid is (1 Joh. 3:2). Gawes bied ’n vlugtige blik op en voorafskaduwing van die volmaakte wat kom, soos die offerstelsel in die Hebreeuse Bybel heenwys na die kruisdood van Christus (Heb. 10:1–14) (Pratt 2000:234).

Cartledge (1991:19) se ondersoek na eietydse charismatiese ervarings toon dat profesie op verskillende wyses in die beoefening ontvang en oorgedra word: soms word die boodskap ontvang voor die geleentheid waartydens dit oorgedra word. Die spreker weet wat die inhoud daarvan is enkele minute, ure of dae voor die profesie uitgespreek word. In ander gevalle ontvang die persoon ’n deel van die boodskap en besef dat sy of hy moet begin praat voordat die res daarvan aan haar of hom oorgedra word. In die meeste gevalle is daar ’n impuls om te begin praat sonder dat ’n duidelike idee bestaan van wat die boodskap behels, en die boodskap kom dan tot die spreker soos dit uitgespreek word. Hierdie vroeë beginpunt beteken dat enige poging om eietydse profesie te beoordeel nie net op die handeling van die profetiese woorde mag berus nie. Dié aspekte maak dit moeilik om eietydse profetiese ervaring aan Bybelse of vroegkerklike ervarings te meet.

Vir Pinksterhistorici gaan dit in die kerkgeskiedenis om ’n hiërargiese ontwikkeling van die episkopaat wat profesie (en die ander Geestesgawes) gekaap het en gebruik het om dit tot die pouslike ex cathedra-uitsprake te verhef soos dit deur die Eerste Vatikaanse Konsilie (1869–1870) geformuleer is (Fahlbusch, Lochman en Mbiti 2005:33). In plaas daarvan om gesag in die priester (asook biskop en pous) te stel, verbind Protestante profesie met verklarende prediking en lering (Ness 1979:275–9). Binne die Pinkstertradisie word profesie egter gekoppel aan die spontane werking van die Gees in gelowiges om ’n woord buite die Skrif uit te spreek, alhoewel dit deur die geloofsgemeenskap aan die Skrifopenbaring gemeet moet word waar gelowiges hulle aan mekaar onderwerp en hulself onder die leiding van die Skrif as die uiteindelike gesag in alle geloofsake en lewe stel (Robeck 1988:740).⁵⁶ Hierin wil Pinksterkerke kontinuïteit met die Nuwe-Testamentiese profesie handhaaf, maar ook met die Ou-Testamentiese profesie.⁵⁷

Dit is duidelik dat die Nuwe Testament ’n gelykskakeling tussen die verskynsel in vroeë tye en die hede veronderstel, alhoewel daarop gewys is dat Nuwe-Testamentiese profesieë moontlik as van minder gesag beskou is, ten minste in vergelyking met die Skrifprofete se woorde wat in die Hebreeuse Bybel opgeteken is. Dit is ook duidelik dat die vroeë kerk profesie geken het en dat dit geïdentifiseer is in kontinuïteit met die Nuwe-Testamentiese verskynsel. Pinksterkerke beskou die voorkoms van profesie in hulle geledere in kontinuïteit hiermee. Hulle gebruik dan ook dieselfde terminologie om daarna te verwys en volgens Nuwe-Testamentiese voorskrifte te beoordeel.

5. Sintese

Die beoefening van profesie, soos in 1 Korintiërs geskets, verskil van profesie in die Hebreeuse Bybel, waar profete nie hul boodskap aan die volk se oordeel onderwerp het om te onderskei of dit aanvaarbaar was of nie. Die Joodse profete het die woord wat hulle gebring het, as gesaghebbend beskou. Profesie van die tipe waarvan 1 Korintiërs getuig, sluit nie die aanspraak in dat dit goddelike gesag besit nie, maar bevat wel materiaal wat die produk van openbaring blyk te wees en wat die gemeente opbou. Die beoefening word in hedendaagse Pinksterkerke voortgesit om profesieë te beoordeel voordat dit aanvaar word. Eietydse charismatiese profesie is dus nie onfeilbaar, foutloos of in enige sin absoluut nie. En selfs wanneer dit as eg beskou word, beteken dit nie dat mense of groepe die woord móét uitvoer nie. Die slotsom is dat die Nuwe Testament sowel as die vroeë kerk kontinuïteit tussen hulle beoefening van profesie en dié van die Hebreeuse Bybel voorsien het, wat nagevolg word deur Pinksterkerke as ’n gemeenskap wat die waardes en praktyke van die vroegste kerk wil herstel.

Bibliografie

Arndt, W., F.W. Gingrich, F.W. Danker en W. Bauer (reds.). 1979. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature: A translation and adaptation of the fourth revised and augmented edition of Walter Bauer’s Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. Chicago: University of Chicago Press.

Aune, D.E. 1983. Prophecy in early Christianity and the ancient Mediterranean world. Grand Rapids: Eerdmans.

Bartlett, M. 2012. 1 Corinthians. Pentecostal Bible Commentary Series Book 6. Kindle, Bible Studies Online.

Barton, J. 2007. Oracles of God: Perceptions of ancient prophecy in Israel after the exile. Oxford: Oxford University Press.

Bergen, R.D. 1996. 1, 2 Samuel. Vol. 7. Nashville: Broadman & Holman.

Bezuidenhout, M.E.J. 1980. Pauliniese kriteria ten opsigte van die beoefening van die charismata: ’n Eksegetiese studie van 1 Kor. 12–14. Ongepubliseerde DD-verhandeling, Universiteit van Pretoria.

—. 1997. The Trinitarian nature of the Pauline criteria concerning the practice of the charismata. In Gräbe en Hattingh (reds.) 1997:93–104.

Bickle, M. 2008. Growing in the prophetic. Lake Mary: Charisma.

Boring, M.E. 1982. Sayings of the risen Jesus: Christian prophecy in the synoptic tradition. Cambridge: Cambridge University Press.

Brueggemann, W. 1997. Theology of the Old Testament: Testimony, dispute, advocacy. Minneapolis: Fortress.

Burgess, S.M. en G.B. McGee (reds.). 1988. Dictionary of Pentecostal and charismatic movements. Grand Rapids: Zondervan.

Calvin, J. 2010. Commentary on the Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews. Transl. by J. Owen. Bellingham: Logos Bible Software.

Carson, D.A. 1987. Showing the Spirit. Carlisle: Paternoster.

Cartledge, M.J. 1991. Charismatic prophecy and New Testament prophecy. Themelios, 17(1):17-9.

Clark, M.S. 1997. The nature and authority of Scripture. In Gräbe en Hattingh (reds.) 1997:1–13.

Collins, J.J. 2015. Apocalypse, prophecy, and pseudepigraphy: On Jewish apocalyptic literature. Grand Rapids: Eerdmans.

Cronjé, F. 1981. Waarom Pinkster? Braamfontein: Evangelie.

Dennert, B.C. 2013. John the Baptist and the Jewish setting of Matthew. Ongepubliseerde DPhil-verhandeling, Loyola Universiteit, Chicago.

De Wet, C.L. 2007. The homilies of John Chrysostom on 1 Corinthians 12: A model of Antiochene exegesis of the charismata. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit van Pretoria.

Douglas, J.D. (red.). 1962. The new Bible dictionary. Leicester: IVP.

Du Toit, A.B. 1979. Die charismata – ’n voortsetting van die gesprek. Pauliniese kriteria ten opsigte van die beoefening van individuele charismata volgens 1 Korintiërs 12–14. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 20(3):189–200.

Ellingworth, P., H. Hatton en P. Ellingworth (reds.). 1995. A handbook on Paul’s First Letter to the Corinthians. New York: United Bible Societies.

Ellis, E.E. 1978. Prophecy and hermeneutic in early Christianity. Grand Rapids: Eerdmans.

Evans, C.A. en S.E. Porter (reds.). 2000. Dictionary of New Testament background: A compendium of contemporary biblical scholarship. Downers Grove: IVP.

Fahlbusch, E., J.M. Lochman en J. Mbiti. 2005. Encyclopedia of Christianity. Boek 4, vert. G.W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans.

Forbes, C. 1995. Prophecy and inspired speech in early Christianity and its hellenistic environment. Tübingen: Mohr.

Fourie, S. 1990. Prophecy: God’s gift of communication to the church. Pretoria: Universiteit van Suid-Afrika.

Freedman, D.N. 1997. Between God and man: Prophets in ancient Israel. In Gitay (red.) 1997:57–88.

Frost, M. en A. Hirsch (reds.). 2009. Re Jesus: A wild Messiah for a missional church. Sydney: Strand.

Gaffin, R.B. 1979. Perspectives on Pentecost: New Testament teaching on the gifts of the Holy Spirit. Phillipsburg: Presbyterian and Reformed.

Garrett, C. 1987. Spirit-possession and popular religion: From the Camisards to the Shakers. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Gitay, Y. 1997. Prophecy and prophets: The diversity of contemporary issues in scholarship. Atlanta: Scholars.

Goldingay, J. 2015. An introduction to the Old Testament: Exploring text, approaches and issues. Downers Grove: IVP Academic.

Gräbe, P.J. en W.J. Hattingh (reds.). 1997. The reality of the Holy Spirit in the church: In honour of F.P. Möller. Pretoria: J.L. van Schaik.

Green, E.M.B. 1975. I believe in the Holy Spirit. Grand Rapids: Eerdmans.

Grudem, W.A. 1978. The gift of prophecy in 1 Corinthians 12–14. Ongepubliseerde PhD-verhandeling, Universiteit van Cambridge.

Harvey, S. en S. Newcombe (reds.). 2013. Prophecy in the new millennium: When prophecies persist. Farnham: Ashgate.

Heliso, D. 2012. Divine Spirit and human spirit in Paul in the light of Stoic and Biblical-Jewish perspectives. In Marshall, Rabens en Bennema (reds.) 2012:156–77.

Hill, D. 1979. New Testament prophecy. Richmond: Marshall, Morgan en Scott.

Holmes, M.W. 2007. The apostolic fathers. Grand Rapids: Baker Academic.

Horton, H. [1934]1975. The gifts of the Spirit. Springfield: Gospel.

Johnson, A.F. 2004. 1 Corinthians. IVP New Testament Commentary Series. Leicester: IVP.

Langerman, J.L. 1983. Apostolic Faith Mission of South Africa: A revitalization of the theological concepts of church ministry. Ongepubliseerde DMin-verhandeling, Fuller Teologiese Seminarium, Pasadena.

Lederle, H.I. 1988. Treasures old and new: Interpretations of “Spirit-baptism” in the charismatic renewal movement. Peabody: Hendrickson.

Lenski, R.C.H. 1961. The interpretation of the Acts of the Apostles. Minneapolis: Augsburg.

—. 1963. The interpretation of St. Paul’s first and second epistle to the Corinthians. Minneapolis: Augsburg.

Louw, J.P. en E.A. Nida (reds.). 1996. Greek-English lexicon of the New Testament based on semantic domains. Vol. 1: Introduction and domains. New York: United Bible Societies.

Maguire, A. 2013. Prophecy: A perspective from the early church and the contemporary experience of a Methodist minister. In Harvey en Newcombe (reds.) 2013:57–73.

Mallone, G. 1983. Those controversial gifts. Londen: Hodder and Stoughton.

Marshall, I.H., V. Rabens en C. Bennema (reds.). 2012. The Spirit and Christ in the New Testament and Christian theology: Essays in honor of Max Turner. Grand Rapids: Eerdmans.

Matthews, M.M. 1979. “προφητεύω”. InArndt, Gingrich, Danker en Bauer (reds.) 1979:273.

Möller, F.P. 1975. Die diskussie oor die charismata soos wat dit in die Pinksterbeweging geleer en beoefen word. Braamfontein: Evangelie.

—. 1997. The work of the Holy Spirit in the life of the believers. Words of light and life 6. Pretoria: J.L. van Schaik.

Motyer, J.A. 1962. Prophecy, prophets. In Douglas (red.) 1962:1036–46.

Nasrallah, L.S. 2003. An ecstasy of folly: Prophecy and authority in early Christianity. Harvard Theological Studies. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Nel, M. 1997. All who are led by the Spirit of God – The guidance of the Holy Spirit in the life of a believer: A sermon. In Gräbe en Hattingh (reds.) 1997:162–74.

Ness, A.W. 1979. The Holy Spirit. Vol. 1. Ontario: Christian Centre.

Niehr, H. 1998. Die Samuelbücher. In Zenger e.a. (reds.) 1998:210–5.

Nolland, J. 2005. The Gospel of Matthew. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

Omanson, R.L. en J. Ellington. 2001. A handbook on the first book of Samuel. New York: United Bible Societies.

Petersen, D.L. 1997. Rethinking the nature of prophetic literature. In Gitay (red.) 1997:23–40.

Poloma, M.M. en M.T. Lee. 2013. The New Apostolic Reformation: Main Street mystics and everyday prophets. In Harvey en Newcombe (reds.) 2013, 75–88.

Porter, W.J. 2000. Music. In Evans en Porter (reds.) 2000:711–9.

Pratt, R.L. 2000. I & II Corinthians. Nashville: Broadman en Holman.

Prime, D. 2005. Opening up 1 Corinthians. Leominister: Day One.

Rabens, V. 2012. Power from in between: The relational experience in the Holy Spirit and spiritual gifts in Paul’s churches. In Marshall, Rabens en Bennema (reds.) 2012:138–55.

Riedecker, F. 1976. A linguistic key to the New Testament. Vert. C.L. Rogers. Grand Rapids: Zondervan.

Robeck, C.M. 1988. Gift of prophecy. In Burgess en McGee (reds.) 1988:728–40.

Ruthven, J. 1993. On the cessation of the charismata: The Protestant polemic on postbiblical miracles. Journal of Pentecostal Theology, Supp. 3. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Smith, J.E. 1994. The minor prophets. Joplin: College.

Stander, H.F. 1986. Die besondere gawes van die Heilige Gees in die eerste vier eeue n.C. Silverton: Promedia.

Stein, R.H. 1992. Luke. New American Commentary 24. Nashville: Broadman and Holman.

Stuart, D.K. 2006. Exodus. Vol. 2. Nashville: Broadman and Holman.

Utley, R.J. 2004. The Gospel according to Luke. Vol. 3A. Marshall: Bible Lessons International.

Vondey, W. 2013. Pentecostalism: A guide for the perplexed. Londen: Bloomsbury T&T Clark.

Von Rad, G. 1965. Old Testament theology: The theology of Israel’s prophetic traditions. Vol. 2. Vert. D.M.G. Stalker. Edinburgh: Oliver and Boyd.

Ward, R.S. 1972. Spiritual gifts in the apostolic church: Their nature, function and cessation in the light of the New Testament evidence. Prahran, Victoria: Fraser and Morphet.

Watson, N.W. 1992. The first epistle to the Corinthians. Londen: Epworth.

Witherington, B. 1995. Conflict and community in Corinth: A socio-rhetorical commentary on 1 and 2 Corinthians. Grand Rapids: Eerdmans.

Yocum, B. 1976. Prophecy: Exercising the prophetic gifts of the Spirit in the church today. Ann Arbor, Mi.: Servant.

Zenger, E. e.a. (reds.). 1998. Einleitung in das Alte Testament. 3de uitgawe. Stuttgart: Kohlhammer.

Eindnotas

¹ Die studie word tot klassieke Pinksterkerke beperk wat uit die 1906-Azusastraatherlewing in die VSA gegroei het.

² Gaffin (1979:59) merk op: “Prophecy is not, at least primarily or as one of its necessary marks, the interpretation of an already existing inspired text or oral tradition but is itself the inspired, nonderivative word of God.”

³ Moses se verskoning dat hy stadig van spraak en tong is, hou volgens Stuart (2006:133–4) nie verband met ’n spraakdefek, onvermoë om as openbare spreker op te tree of dat hy Egipties vergeet het nie, maar staan in diens van die oordrewe nederige kulturele styl van die antieke Nabye Ooste wat veral sigbaar word wanneer iemand ’n belangrike taak ontvang. Ander voorbeelde kom voor in Gen. 18:26; 1 Sam. 9:21; 18:23; 24:14; 26:20; 2 Sam. 9:8; 1 Kon. 3:7; 2 Kon. 8:13; Jes. 6:5; 56:3; Jer. 1:6; 1 Kor. 2:3; Ef. 3:8 en 1 Tim. 1:15.

⁴ Moses word beskou as die profeet par excellence en non pareil omdat hy, van al Israel se leiers, die hoogste vlak van intimiteit met die Godheid bereik (Deut. 34:10–12) en die rol en verantwoordelikheid van profeet die beste uitleef in die opdrag (תּוֹרָ֥ה) wat hy vir die volk by Sinai gee. Hy is uniek onder die profete en dien as maatstaf vir die ander (Freedman 1997:59).

⁵ Moses is die profeet in wie se gedagte God insigte plaas met die doel om dit aan mense oor te dra, terwyl Aäron Moses se segsman is eerder as die direkte ontvanger van die openbaring van God. “Thus God was the revealer; Moses, the prophet; and Aaron, the public repeater” (Stuart 2006:138).

⁶ In die woorde van Omanson en Ellington (2001:188): “Earlier, prophets were primarily wandering ecstatics, that is, persons whose minds and emotions were dominated by powers beyond their control (see 10:5, 10), whereas seers were visionaries, that is, people who saw what other people could not see.” Die Hebreeuse Bybel verwys na “siener”(חֹזֵ֥ה ;רֹאֶ֔ה), “profeet” (נָבִ֣יא) en “man van God” (אִישׁ־הָאֱלֹהִ֗ים) (Petersen 1997:24).

⁷ Joël gryp sy gehoor se aandag aan deur retoriese vrae te stel wat luisteraars uitdaag om ’n onafhanklike opinie oor iets te vorm. Die profeet wil sy luisteraars oortuig dat die krisis wat Juda tans beleef, van ongekende omvang is, en daarom daag hy die leiers van die volk en inwoners uit om enige voorval uit die volk se geskiedenis te soek wat met die huidige rampe vergelyk kan word (Smith 1994: Joël 1:2–4).

⁸ Die terme vir die instrumente is almal in die enkelvoud. Dit beteken nie noodwendig dat slegs een van elke instrument aangedui word nie. Omanson en Ellington (2001:206) meen dat dit eerder na vier groepe instrumente verwys. Dit is egter nie uit die teks duidelik nie.

⁹ Die inspirasie van God se Gees neem so volledig van Saul beheer dat hy soos ’n ander soort mens optree, soos Omanson en Ellington (2001:207) dit stel: “[T]he spirit of the Lord will change you into a different person.”

¹⁰ In Bergen (1996:210) se woorde: “[I]n a climactic tour de force, the Spirit of God made a mockery of the most ardent efforts of David’s opponent … when he actually arrived at his destination, the Spirit of God so overwhelmed him that ‘he stripped off his robes’ (v. 24) as he continued to prophesy …” Dit beklemtoon die feit dat Israel se magtigste burger deur die krag van God onderwerp en magteloos gestel is. Die indruk word geskep dat die profetiese gawe Saul oorweldig sodat hy willoos optree.

¹¹ Koning Saul sonder sy koninklike klere in die teenwoordigheid van God se Gees bied ’n kragtige beeld van die profetiese oordele wat Samuel vroeër gevel het (vgl. 1 Sam. 15:23, 28). God het Saul as koning verwerp; nou laat God nie toe dat hy sy koninklike klere in sy teenwoordigheid aan het nie. Saul het die woord van JHWH verwerp (15:23); in ’n ironiese wending in die vertelling word hy nou verdoem om segsman van daardie woord te word (Bergen 1996:211). Saul is kaal, wat ’n skande in die eer-en-skaamte-kultuur van die Antieke Nabye Ooste is.

¹² Niehr (1998:215) noem dat die Deuteronomistiese Geskiedwerk ná 586 v.C. geskryf is, wat die kritiek op die koningskap verstaanbaar maak. Die ballingskap sorg dan ook daarvoor dat die Dawidiese monargie tot ’n val kom. Die verwagting van ’n Messiaanse koning is op sy eie ’n stuk kritiek op die historiese monargie in Israel. Die Messiaanse dinastie sal onverganklik wees, aldus 2 Samuel 7.

¹³ Brueggemann (1997:643) kontrasteer profete se Jahwistiese etiek met die Deuteronomistiese etiek en beskryf hoe profete se Jahwistiese eskatologie in apokaliptiek ontplooi.

¹⁴ Brueggemann (1997:622) merk op dat die opkoms van individue wat met gesag praat wat verder as hul eie gaan, “an odd, inexplicable, originary happening in Israel” is wat met hulle “out of the ordinary”-uitsprake kanale van kommunikasie tussen JHWH en God bou. As kanale spreek hulle woorde wat hulle glo van JHWH kom en as voorbidders bring hulle Israel se dringende versoeke na God.

¹⁵ Jesus se profetiese voorspellings sluit sy aankondiging in dat die koninkryk van God besig is om aan te breek, dat Jerusalem en die tempel vernietig sal word, dat Hy sal sterf en uit die dood opgewek sal word, en dat oordeel op mense en groepe mense wag en dat Hy spoedig sou terugkom (Aune 1983:171–84).

¹⁶ Aune (1983:339) beskryf die vroeë Christene se benutting van die Ou Testament om Jesus se koms, bediening en dood te interpreteer as “charismatiese eksegese” en noem dat dit op twee veronderstellings gebaseer is: dat die heilige teks verborge of simboliese betekenis bevat wat slegs deur goddelike insig aan die interpreteerder openbaar kan word, en dat die ware betekenis van die teks gevind word in eskatologiese profesieë waarvan die interpreteerder meen dat dit in sy/haar eie dag vervul sal word. Charismatiese eksegese is dus eskatologies en geïnspireerd (of gedryf deur die Gees). Charismatiese eksegese word ook in verband gebring met die Qumran-gemeenskap soos gedemonstreer in byvoorbeeld die Habakkuk-kommentaar asook in Joodse profesie in die Hellenistiese en Romeinse periodes (Aune 1983:339).

¹⁷ Προφήτης speel ook in die Grieks-Romeinse wêreld ’n rol. Forbes (1995:189) beklemtoon egter dat daar semantiese verskille met die Nuwe-Testamentiese gebruik van die term voorkom. Die term word ook binne totaal verskillende konseptuele raamwerke gebruik. Grieks-Romeinse profesie is hoofsaaklik ekstaties, gekenmerk deur gewelddadige toevalle (seizures) wat chemies, fisiek of psigologies deur die individu self aangebring word. Dit verskaf neutrale inligting oor die toekoms. Joods-Christelike profesie is nie ekstaties nie en kan nie self teweeggebring word nie, terwyl dit die morele wil van God verklaar (Forbes 1995:281). Nuwe-Testamentiese profesie kan eerder met die Hellenistiese verskynsel van μαντική in verband gebring word (Forbes 1995:190), terwyl “profeet” na ’n amptelike posisie in die hiërargie van orakulêre sentrums verwys. Die implikasie is dat die agtergrond van die Nuwe-Testamentiese gebruik van die term in die Septuaginta asook die Judaïsme van die sinagoges gesoek moet word, eerder as in die Hellenistiese omgewing van die vroeë Christendom (Forbes 1995:217).

¹⁸ Waarvoor drie terme ingespan word: χαρισμάτα – genadegawes, geskenke wat gratis gegee is; διακονια – dienswerke, bedieninge; ἐνεργημάτα – gevolge, optredes bereik deur energie te verbruik.

¹⁹ Profete se gesag is duidelik aan dié van die apostels onderworpe, alhoewel hulle die openbaring van God bemiddel (Maguire 2013:61). Apostels en profete is beskou as boodskappers van God, met die onderskeid dat profete interpreteerders was van spesifieke uitsprake wat hulle by die Gees gehoor het, terwyl die apostels met die gesag beklee was om God se wil in ’n meer algemene sin aan die kerkgemeenskap te verkondig (Bickle 2008:39). Bickle beklemtoon dat Efesiërs 4:11 oor bedieninge handel wat lede van die kerk beoefen, eerder as ampte wat verkose mense beklee.

²⁰ Grudem (1978:264–6) tref ’n verdere onderskeid en wel tussen die tydelike en permanente karakter van profesie. Profesie is tydelik wanneer iemand in die gemeente ’n openbaring ontvang; iemand besit nie die gawe van profesie nie, maar kan by geleentheid ’n profetiese openbaring bring. Profesie is (semi-)permanent wanneer mense oor ’n uitgebreide periode gebruik word om ’n geïnspireerde woord te bring, dikwels ook oor gemeentegrense heen.

²¹ Möller (1997:62) meen dat die Nuwe Testament afsonderlik van “profete” en “profesie” praat, maar dat die twee nie geskei kan word nie. Die geestelike gawe wat nie as ’n bediening funksioneer nie, is onbybels (1 Pet. 4:10), omdat die gawe gegee is met die oog op dienswerk van een of ander aard (1 Kor. 12:7). ’n Bediening sonder geestelike gawes beteken dat die bekleër van die amp nie in samewerking met God en deur God se krag dien nie, maar die taak vanuit eie krag en vaardigheid verrig.

²² Boring (1982:58–63) verwerp Von Harnack se interpretasie dat die Didache rondreisende profete geken het. Hy meen Von Harnack het rondreisende profete as deel van vroeë Christelike profesie oorbeklemtoon en dat hul invloed baie kleiner was. Dié profete, soos Agabus, Judas en Silas (Hand. 15:22), se bediening sou dan wyer as die plaaslike gemeente strek. Hulle reputasie as betroubare profete het veroorsaak dat hulle ook in ander gemeentes kon bedien. Forbes (1995:243) kom egter tot die gevolgtrekking dat slegs van gemeentelike profesie (“congregational prophecy”) in die Nuwe Testament sprake is. Gemeentelike profesie bestaan volgens Yocum (1976:89–101) uit orakels wat ’n direkte woord vanaf God verteenwoordig, uit aanmoediging, geïnspireerde gebed, profetiese sang, openbaring, persoonlike profesie, visioene, profetiese aksies en talespraak gepaardgaande met interpretasie.

²³ Nie almal stem saam dat 1 Korintiërs 12–14 se bespreking van profesie tot die erediens beperk moet word nie. Gaffin (1979:58) argumenteer dat dié deel van toepassing is op profesie in die geheel, soos dit in die Korinte-gemeente gefunksioneer het, in terme van die geleentheidswoord en die profeet se werk. Uit die brief is dit egter duidelik dat Paulus die (rondreisende of residensiële) profete hier uitsluit, soos blyk uit 1 Kor. 12:12–14; 25-29; 14:5; 16, 19, 23–35 wat duidelik aandui dat die konteks vir die gesprek die erediens is. Nasrallah (2003:29–32) ondersoek die charismata in verband met die wyd-voorkomende Grieks-Romeinse verskynsel van ’n wye verskeidenheid van nierasionele kennis: drome, orakels, ekstases en so meer, en dan beskryf sy dit as sosiale verskynsels met eksplisiete sosiale funksies, om grense te definieer, gesag te konstrueer en verskille te bestuur.

²⁴ Kyk Rom. 8:9 (εἰ δέ τις πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἔχει, οὗτος οὐκ ἔστιν αὐτοῦ: as iemand die Gees van Christus nie het nie, behoort hy nie aan hom nie). Pinksterteoloë redeneer oor die algemeen dat die mens deur die Gees weerbaar word (Joh. 3:5–8) en dus as ’n gelowige die Gees het, terwyl daar ’n verdere ondervinding is, bekend as “doop met” (Hand. 11:16), “uitstorting van” (Hand. 2:17–18, 33; 10:45), “gawe van” (Hand. 2:38; 10:45; 11:17; 15:8), “koms van” (Hand. 1:8), “gevul wees met” (Hand. 2:4), “ontvangs van" die Gees (Hand. 2:38; 10:47) of van die Gees wat “op mense val” (Hand. 11:15). Die terme word duidelik afwisselend vir dieselfde ervaring gebruik (Gaffin 1979:13). Dat daar ’n nabekering-, tweede-seën-ondervinding is wat vir alle gelowiges deur alle eeue heen bedoel is en nie slegs die Pinksterdagervaring beskryf of die ondervinding van die vroegste kerk is nie (Gaffin 1979:22), vorm die kern van die Pinksterbeweging (Cronjé 1981:69). Die onderskeid tussen die gelowige wat die Gees het en die Geesvervulde mens wat getuig van die doop of vervulling met die Gees, word nie duidelik in Pinksterteologie omskryf nie, omdat die Nuwe Testament nie ’n duidelike onderskeid tref nie (bv. 1 Joh. 2:20, 27 wat na gelowiges verwys wat die Gees het en alles weet [οἴδατε πάντες], sonder die kwalifikasie dat hulle die ervaring van die Geestesdoop deelagtig geword het).

²⁵ Hier funksioneer die onderskeid tussen “profesie” as ’n geleentheidswoord en “profeet” as ’n amp moontlik waar “profeet” saam met “apostel” genoem word, soos in Ef. 4:11 die geval was.

²⁶ Sommige meen dat die verwysing na die “volmaakte” na die vasstelling van die kanon of na die einde van die apostoliese era verwys, wat dan impliseer dat die gawes ophou funksioneer – die sg. beëindigingsbenadering (“cessationist view”). Pinksterteoloë stem saam met Carson (1987:69–71) dat Calvyn reeds gemeen het dat dit na die wederkoms van Christus verwys wat die volmaakte sal bring. Volgens Paulus se opmerking in 1 Kor. 13:9 is gelowiges onvolmaakte kanale waardeur God se woord na die gemeente kom. Mallone (1983:44–5) verduidelik dat mense se motiewe en denke altyd die kommunikasie sal belemmer wat die profeet aanspoor om met nederigheid en bewing te praat. Grudem (1978:145–9) verduidelik dat profesie slegs ’n blik op die onderwerp kan bied en dat profete slegs ’n indirekte en beperkte openbaring ontvang. Wat hulle ontvang en sien, is ook dikwels moeilik om te verstaan en te interpreteer.

²⁷ Forbes (1995:238) maak die belangrike opmerking dat die doel wat Paulus vir profesie uitspel, verstaan moet word binne die konteks van die bespreking van spreek in tale (glossolalie) in die volgende vers: “[D]ie een wat praat, spreek nie tot mense nie maar tot God … hy uiter geheimenisse met (sy) gees … hy wat in ’n taal spreek, bou (net) homself op.” Paulus kontrasteer dan hiermee profesie wat dien tot opbou van die gemeente. Aune (1983:19) merk op dat Paulus se beskrywing van die funksie van profesie sosiologies van aard is. Die vraag bly wat die sosiale funksie van vroeë Christelike profesie behels het.

²⁸ Johnson (2004:259) som die probleem met spreek in tale duidelik op: “Prolific, simultaneous, uninterpreted tongues speech and prophetic speech (vv. 26–31) produced a disordered, unintelligible worship service that virtually prevented the growth of the congregation into Christian maturity and the evangelistic witness of the gathered group.” Paulus se hiperboliese verwysing na “as almal profeteer” (ἐὰν δὲ πάντες προφητεύωσιν) dui op die ideaal dat elke Geesvervulde gelowige ’n profeet sal wees. Dit is ’n vervulling van Moses se versugting in Numeri 11:29.

²⁹ Maguire (2013:61) beklemtoon dat Paulus ’n voorkeur vir profesie het, veral wanneer daar besoekers in die erediens is. In die meeste gemeentes van Pinksterdenominasies word dit ook so geleer en beoefen. Daarmee saam moet egter op grond van 1 Korintiërs 14 genoem word dat alhoewel profesie en spreek in tale doelbewus gekontrasteer word en profesie meer waarde in die erediens het om mense op te bou, spreek in tale wat geïnterpreteer word op dieselfde vlak lê as profesie en dieselfde doel dien, t.w. om gelowiges op te bou. Profesie en spreek in tale hoort saam en komplementeer mekaar, lei Gaffin (1979:56-8) af. Wat profesie en spreek in tale met mekaar verbind, is dat beide woordgawes is.

³⁰ Ellis (1978:6–15) meen πνευματικοί verwys na mense wat met Geestesgawes toegerus is, en ook die gawes van geïnspireerde spraak en lering het. Hulle is die leiers van die vroeë gemeentes, alhoewel hy nie ontken dat profesie in die vroeë kerk ook by geleentheid voorgekom het waar lidmate deelgeneem het nie. Ellis (1978:27) meen 1 Korintiërs 11 is aan dié groep “broers” gerig en dat dit verklaar hoekom dit verskil van 1 Korintiërs 14:33–36 – ’n argument wat nie sin maak nie.

³¹ Die Pinksterbeweging se klem op die deelname van alle gelowiges, gebaseer op die aanname dat alle gelowiges sonder uitsondering profete en priesters is, lei tot die verwerping van tradisionele hiërargiese-leierskapspatrone ten gunste van onafhanklike vorme van organisasie, omdat dit die gawe van die Gees is wat geestelike gesag vestig en nie die amp in die kerk nie. Die demokratiese en egalitariese tendense berus op die idee van die geestelike salwing van alle gelowiges, insluitend vroue en mense sonder enige formele teologiese opleiding (Vondey 2013:116–7).

³² Bartlett (2012:256) definieer “onderskeidinge van die geeste” (διακρίσεις πνευμάτων) as onmiddellike openbaring aan die Geesvervulde oor die ware aard en oorsprong van ’n spesifieke geestelike manifestasie, wat profesie, spreke asook uitleg van tale insluit (Nel 1997:172). Die gawe behels nie insig in ’n ander mens se hart of gedagte, foutvindery of die onderskeiding van iemand se sielkundige of geestelike probleme nie. Dit behels die onderskeid tussen watter gees/Gees in die erediens aan die werk is.

³³ 1 Korintiërs 14:29 verduidelik dat “die ander” profesie moet beoordeel (οἱ ἄλλοι διακρινέτωσαν). Sommige meen “die ander” verwys na Geesvervuldes wat ook deelneem aan die erediens deur hulle profetiese gawes of die profete wat aan die gemeente behoort of daar besoek aflê, maar in die lig van Paulus se woorde in 1 Tessalonicense 5:21 verwys dit eerder na almal in die gemeente, insluitend die profete (Ellingworth, Hatton en Ellingworth (reds.) 1995:322; vgl. Forbes 1995:265–9 vir volledige bespreking van argumente). Du Toit (1979:194–200) som Paulus se kriteria vir die onderskeiding wat spesifiek ten opsigte van profesie benodig word, op as ’n konfessionele kriterium dat Jesus die Here is (Rom. 12:6), as diens aan die liggaam van Christus, liefde, die opbou van die gemeente, nuttigheid, ordelikheid en toepaslikheid.

³⁴ Alhoewel Lukas verskeie kere hierna verwys, bied die teks baie min inligting oor hoe dit gedoen is, omdat dit nie verslae bevat met die direkte woorde wat gebruik is nie (Forbes 1995:222).

³⁵ Lenski (1961:666) maak die interessante opmerking dat “in die naam van Jesus Christus” nie verklaar moet word as “op gesag van” nie, maar eerder as “in verband met die openbaring van Jesus Christus”, want “ὄνομα designates the revelation by which Jesus Christ is known so that we rely on him” (Lenski 1961:106).

³⁶ Witherington (1995:630) meen ἀνευρόντες word hier soos in Lukas 2:16 (en 4 Mak. 3:14) gebruik. Het die Gees by monde van Christene in Tirus werklik vir Paulus vertel om nie na Jerusalem te gaan nie, dieselfde Gees wat hom verplig het om in die eerste plek soontoe te gaan (Hand. 19:21; 20:22)? Witherington meen dat δια nie in ’n kousale sin gebruik word nie, maar in toevallige sin. Die Gees inspireer mense om te praat en sommige dring by Paulus aan om nie Jerusalem toe te gaan nie. Die Gees het immers voorspel wat daar op Paulus wag (Hand. 20:23), en dit noop sommige Christene om Paulus af te raai om te gaan.

³⁷ Dit hou verband met Petrus se doel met sy verwysing daarna dat die werk van die Gees ’n teken is dat die eskatologiese era begin het, en dat die belofte van die era waarvan die Hebreeuse Bybel getuig, nou in die lewens van Jesus se volgelinge vervul word. Die punt van Joël se profesie is dat nie net sommiges nie, maar al God se mense in die eskatologiese era die Gees sal besit en toegerus sal wees vir getuienis of diens met verskeie gawes.

³⁸ Utley (2004: Luk. 1:15) meen dat “vervul met die gees” in die Hebreeuse Bybel God se mag beskryf wanneer God mense bemagtig (soos in die bou van die tabernakel; Eks. 28:3; 31:3; 35:31, 35). In die Nuwe Testament word dit ’n idioom vir die krag en teenwoordigheid van die Here by die volk (Ef. 5:18).

³⁹ Matteus sluit nóú aan by die profete van die Hebreeuse Bybel wanneer hy hier byvoeg “die profete wat voor julle was” (Matt. 5:12: οὕτως γὰρ ἐδίωξαν τοὺς προφήτας τοὺς πρὸ ὑμῶν). Dit beklemtoon, sonder om dit uit te spel, dat die Christendom in kontinuïteit met die godsdiens van die Hebreeuse Bybel staan. Die vers kan op twee wyses interpreteer word, verduidelik Stein (1992:203–4): gelowiges moet bly wees omdat hulle God se koninkryk met die profete sal deel, of omdat hulle vervolging hulle verseker dat hulle inderdaad God se volk is, omdat God se volk op soortgelyke wyse vervolg is. Die tweede interpretasie moet verkies word omdat dit ooreenstem met Luk. 6:26. Lukas verwys ook elders na die vervolging van die profete (Luk. 4:24; 11:47–51; 13:33–34; Hand. 7:52).

⁴⁰ Alhoewel sommiges meen dat alles wat as visioene in die boek aangedui word, op werklike openbaringservaring gebaseer is, is die visioene eerder ’n kombinasie van ’n profetiese ervaring en ’n literêre verwerking. Aune (1983:275) meen tereg dat ’n poging om die twee aspekte van mekaar te skei haas onmoontlik is.

⁴¹ Samuel, Esegiël en Jeremia het egter noue bande met die heiligdom gehad. In Juda, en veral Jerusalem, word priesters en profete dikwels in dieselfde asem genoem asof hulle besig is om dieselfde doelwitte na te streef (Aune 1983:84).

⁴² Vergelyk Goldingay (2015:142) se definisie van profesie in die Hebreeuse Bybel.

⁴³ Aksies wat die profetiese boodskap van profete simboliseer, is meer kenmerkend van profesie in die Ou Testament as van vroeë Judaïsme of die Christelike kerk. Simboliese aksies sluit magiese rituele of dramatisering van die profetiese boodskap in (1 Kon. 22:11; 2 Kon. 13:14–19; Jer. 27-28; Aune 1983:100).

⁴⁴ Voorbeelde van profesie in die Nuwe Testament kan in 1 Kor. 12:3; 14:37–38; 15:51–52; 2 Kor. 12:9; Rom. 11:25–26; 1 Tess. 3:4; 4:2–6, 15–17; 2 Tess. 3:6, 10, 12; Gal. 5:21b; Hand. 7:55–56; 11:28; 13:2, 9–11; 16:17; 18:9–10; 21:11; 27:23–4 gevind word (Aune 1983:249–74).

⁴⁵ ’n Onbekende skrywer wat in die 4de-eeuse Eusebius se Historia Ecclesiastica of Historia Ecclesiae (5:17:4) aangehaal word, skryf dat Paulus beveel het dat die gawe van profesie tot die wederkoms in die hele kerk moes bly.

⁴⁶ Chrysostomus skryf dat die betekenis van 1 Korintiërs 12:1–2 onduidelik is as gevolg van die “onkunde oor die dinge waarna verwys word en hulle beëindiging”. Het die geestelike gawes of die aanbidding van afgode opgehou? Dit was waarskynlik nie afgodsdiens nie, ten spyte van die kerkstaat se vervolging van nie-Christelike afgodsdiens. Dit lyk asof Chrysostomus eerder meen dat die geestelike gawes in die gemeente ophou bestaan het. Die feit is egter dat Chrysostomus na sommige gawes soos wonderwerke en genesing verwys in terme van hulle funksionaliteit in die gemeente van sy dag (De Wet 2007:65).

⁴⁷ Ward (1972:57) noem dat die kerk op Montanisme reageer deur by sy Konsilies besluite te neem wat op die Skrif gebaseer is; dat God se profete openbarings ontvang het terwyl hulle by hulle volle verstand was en nie in die verwarde en fanatiese ekstase wat Montanisme kenmerk nie; dat daar geen verwagting bestaan het dat enige verdere openbarings buite die Skrif ontvang kan word in die ortodokse kerk nie; en dat die buitengewone gawes nooit as ’n permanente besitting van die volk van God beskou is nie. Die gawes het uitgesterf toe die begaafdes (apostels) in die eerste eeu uitgesterf het. Stander (1986:14) spreek sy verbasing tereg uit dat sodanige afleidings gemaak word sonder dat skrywers die moeite doen om die vroeg-Christelike geskrifte, insluitend die dokumentasie van sinodebesluite, te gaan fynkam.

⁴⁸ Stander (1986:9–14) bespreek moderne sieninge rondom voortsetting van die geestelike gawes in die vroeë kerk. Die standpunte sluit in dat die gawes opgehou het selfs nog voor die einde van die Nuwe-Testamentiese tyd, of na die apostoliese tyd, of teen die middel of einde van die tweede eeu n.C., of in 381 met die Eerste Konsilie van Konstantinopel. Nog ander beweer weer dat die gawes periodiek deur die eeue heen hul verskyning gemaak het, of deur al die eeue beoefen is. Dié uiteenlopende standpunte word deur teologiese veronderstellinge eerder as ’n behoorlike ondersoek na die vroeg-Christelike geskrifte gerugsteun. Stander (1986:89) toon aan dat vooraanstaande teoloë en kerkleiers van die ortodokse vroeë kerk aanvaar het dat die geestelike gawes steeds ná die Nuwe-Testamentiese era voortbestaan het.

⁴⁹ Akademici vind dit moeilik om die eietydse verskynsel van profesie in die Christelike kerk te evalueer weens die gebrek aan beskikbare materiaal daaroor (Cartledge 1991:19).

⁵⁰ Vondey (2013:36) meen dat eietydse beoordeling die Pinksterbeweging tot charismatiese ekstremisme verwring. Verskynsels soos dans, spring, skree en ander emosionele uitbarstings word gebruik om ’n beeld te skep van ’n radikale, vals gedrag van ’n misleide groep (Garrett 1987).

⁵¹ Pinksterteologie skryf die eb en vloed van profesie in die kerkgeskiedenis toe aan die voorkoms van profesie by nuwe (en dikwels gemarginaliseerde en selfs vervolgde) godsdienstige sektes en die byna konsekwente afwesigheid daarvan by die ontwikkeling van geïnstitusionaliseerde gesagstrukture (Poloma en Lee 2013:79).

⁵² Vgl. Didache 11.8: “Nie almal wat in ’n gees praat, is ’n profeet nie behalwe hy wat die gedrag van die Here openbaar. Van sy gedrag sal jy dus ’n ware en valse profeet van mekaar kan onderskei” (eie vertaling).

⁵³ Vgl. Didache 11.2: “As die leermeester self verdraai is en ’n ander leer verkondig met die doel om hierdie dinge te verwoes, moenie na hom luister nie maar as sy leer reg en kennis van die Here vermeerder, ontvang hom as/soos die Here” (eie vertaling).

⁵⁴ Die antwoord wat 1 Korintiërs bied op die vraag aan watter gees ’n openbaring toegeskryf moet word, behels vyf kriteria: die Gees sal altyd bely dat Jesus Christus die Here is (1 Kor. 12:1–3); die Gees se openbaring sal tot voordeel van die gemeente strek (1 Kor. 12:4–11); dit sal tot dienswerk lei (1 Kor. 12:12–30); liefde sal die motivering vir alle Geesgedrewe gedrag wees; en gelowiges sal opgebou word (1 Kor. 14:1–40). Kyk Bezuidenhout (1980:143–318; 1997:95–104).

⁵⁵ Die siening dat profesie uitsluitlik met die toekoms en spesifiek die einde van die wêreld te make het, bly ongelukkig hardnekkig voortbestaan, soos Collins (2015:54) opmerk.

⁵⁶ Möller (1997:92) se opmerking weerspieël die Pinksterteologiese standpunt dat profesie en prediking nie identies is nie, maar dat daar tog ’n belangrike verband tussen prediking en profesie bestaan. Profesie is nie ’n voorbereide boodskap nie, maar word direk deur die Gees openbaar. Prediking word deur middel van nadenke oor die Skrif ontwikkel. Na die mate waarin ’n preek die openbaring van die Gees bevat, het dit ’n profetiese karakter. Die prediker mag ook in die loop van die aflewering van die preek onvoorbereide stellings maak wat aan haar of hom deur die Gees openbaar word, sodat die preek deur profetiese woorde ondersteun word (vgl. 1 Kor. 2:4). Profesie het te doen met nuwe openbaring, nie die menslike verklaring van vorige openbaring of ander materiaal nie. Green (1975:170–1) stel dit so: “The men of the first century knew preaching and teaching when they heard it, and they knew prophecy as well. The two are different … It is one thing to prepare one’s address in dependence on the Spirit, and to preach it in the power of that same Spirit; it is quite another thing to find the Spirit taking over and speaking directly from Christ through you, in words that you had never intended to use at all.”

⁵⁷ Pinksterteoloë verskil oor die vraag of profesie ingelei moet word deur die woorde wat die profete van die Hebreeuse Bybel gekenmerk het: “So spreek JHWH.” Agabus begin sy profesie volgens Hand. 21:11 met “Die Heilige Gees sê”. Teoloë wat meen dat so ’n inleiding vermy moet word, argumenteer dat die inleidingswoorde mense hulle vrymoedigheid ontneem om die gawe van onderskeidinge toe te pas. Maar alle profesieë moet onderskei word, ongeag die inleidingswoorde. Inleidingswoorde dui vir die gemeentelede aan dat die persoon in die naam van die Here praat. Aan die ander kant is die woorde ook nie werklik nodig nie, omdat mense sal kan onderskei dat die “profesie” van die Here kom (Möller 1997:96).

The post Profesie in die Hebreeuse Bybel, die vroeë Christendom en eietydse Pinksterkerke: ’n Vraag oor kontinuïteit en diskontinuïteit appeared first on LitNet.

Die hermeneutiek van die geloof Vincent Brümmer, Buitengewone professor in sistematiese teologie, Universiteit Stellenbosch
LitNet Akademies Jaargang 14(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Een van die vrugte van die Verligting is die neiging om ons denke te reduseer tot kennisverwerwing. Die gevolg hiervan is dat religieuse geloof geïnterpreteer word as ’n soort kennis wat na die maatstawe van die wetenskap beoordeel moet word. In hierdie artikel word geargumenteer dat religieuse geloof nie ’n soort kennis is nie maar ’n soort interpretasie van die dinge wat ons ken. Gelowiges kyk na die werklikheid met die oë van die geloof. D.w.s. hulle interpreteer hulle lewens en hulle ervaring van die wêreld in terme van die omvattende interpretasie-raamwerk van verhale en metafore wat aan hulle oorgelewer is in ’n religieuse tradisie. Hierdie interpretasie bepaal die sin van hulle lewens en hulle ervaring. In hulle spiritualiteit oefen gelowiges om met die oë van die geloof na die werklikheid te kyk. Hierdie interpretasie is nie alleen intellektueel nie maar veral eksistensieel: dit vereis ’n lewenswyse wat pas by die interpretasie. Ook veronderstel hierdie interpretasie ’n bepaalde werklikheidsbeeld waarvoor gelowiges waarheidsaansprake maak: empiriese aansprake, aansprake oor religieuse ervaring en metafisiese aansprake oor die bonatuurlike, oor God en sy verhouding met ons. Ten slotte moet hierdie geloofsinterpretasie en die waarheidsaansprake wat daarmee saamgaan, beoordeel word in die lig van die maatstawe van ’n hermeneutiese rasionaliteit en nie in die lig van die kognitiewe kriteria van die wetenskap nie.

Trefwoorde: aard van religieuse geloof; bekering; die Bybel; hermeneutiek; hermeneutiese rasionaliteit; kognitiewe rasionaliteit; konstituerende veronderstellings; lewensvorms; metafore; religieuse tradisies; spiritualiteit; Verligtingsprojek; waarheidsaansprake in die religie

Abstract

The hermeneutics of faith

In his Meditations René Descartes launched what is known as the Enlightenment project. This project aimed at basing all knowledge-claims on rational grounds that are universally acceptable to everybody. This project is characterised by two important features. First, it is exclusively a cognitive project. Descartes aspired to make some solid and lasting contribution to knowledge. Secondly it is a critical project. It aims at basing all knowledge claims on universally acceptable rational grounds and to eliminate claims that cannot be derived from such grounds. This project became characteristic of Enlightenment culture and gave rise to the flowering of scientific enquiry.

However, this project also became the mindset of the intellectual culture in the Enlightenment. The result was that the critical search for knowledge became paradigmatic for all thinking. In some way or other all questions in life were understood as cognitive questions. The central question in all thinking became: “How do you know?” in the critical sense of “On what grounds do you base your knowledge claims?”.

In the mindset of the Enlightenment, religious belief was often understood in purely cognitive terms. Like science, religion was aimed at providing us with knowledge about God, the world and ourselves. Religious beliefs were taken to be factual hypotheses, and the task of theology was to prove the truth of these hypotheses by showing that they are derived from universally acceptable rational grounds.

This was a serious misrepresentation of the nature of religious faith. Believers are not purely cognitive beings. They are beings who try to make sense of their lives and experience by interpreting these in terms of the heritage of faith handed down to them in a religious tradition. In this way faith is a hermeneutical rather than a cognitive phenomenon. It is not a kind of knowledge but a kind of interpretation of the things we know.

This paper explains the nature of this kind of interpretation in the light of G.K. Chesterton’s statement that “all good things look better when they look like gifts”. This statement illustrates three essential aspects of religious faith: 1. Faith is hermeneutical – good things are interpreted as gifts. 2. This interpretations requires a response: gifts call for gratitude. 3. Both the interpretation and the response entail assumptions about the nature of reality – gifts and gratitude assume the reality of a giver.

1. Hermeneutics. In order to live in this world we have to acquire knowledge about the facts regarding our lives and the world in which we live. It is the task of science to provide us with this knowledge in a critical and systematic manner. However, knowledge of the facts is not enough. We also need to determine what meaning or significance we are to bestow on the facts, and how we are to deal with them in our lives. Understanding the meaning of things requires an interpretation. Thus good things become meaningful when we interpret them as gifts. Religious believers bestow meaning on their lives and experience by looking on these with the eyes of faith. Their lives are meaningful because they are lived in communion with God. Human beings are valuable because God loves them. For believers life and the world become meaningful because of the many ways in which these are related to God.

This kind of interpretation takes place by means of metaphors. Metaphors are comparisons in which one thing is understood by comparing it to something else. The use of metaphorical comparisons is characteristic of all our thinking – in everyday life, in science and in religion. In religion such metaphors are aimed at bestowing meaning on things. We understand the meaning of something by comparing it with something else of which we already understand the meaning. Thus we understand the meaning of good things by comparing them with gifts. Believers understand the meaning of their relationship with God, the world and other people in terms of the heritage of metaphors, narratives (extended metaphors) and conceptual models (systematically developed metaphors) handed down to them in a religious tradition. This heritage provides believers with a comprehensive framework of interpretation in terms of which they make sense of their lives and experience. For Christians the Bible is the canonical source of metaphors and narratives, poems and teachings in terms of which they interpret their lives and experience meaningfully. Of course, not all people make sense of their lives in terms of the Christian tradition. Different religious traditions and secular views of life provide their adherents with different comprehensive frameworks in terms of which they bestow meaning on their lives and experience. In our secularised culture, looking on things with the eyes of faith does not always come naturally to us. It requires practice, and spirituality is the activity in which believers exercise themselves in the hermeneutics of faith.

2. Form of life. If we interpret our lives and experience of the world in terms of our faith, this requires a response in our lives and actions. To interpret good things as gifts requires the response of gratitude. Faith is therefore not merely a way of understanding, but also a way of life in accordance with the way of understanding. The hermeneutics of faith is therefore not merely intellectual but existential. It entails a way of life.

3. Assumptions. The hermeneutics of faith entails assumptions or presuppositions about the nature of reality. It is logically impossible to look on good things as gifts for which we are grateful without assuming the reality of a giver. Thus Chesterton can state that the worst moment for an atheist is when he is really thankful and has nobody to thank. The view that religious belief is not primarily cognitive but hermeneutical does not imply a non-realistic view which excludes truth claims about reality. However, these truth claims are very different from those of science. The truth claims of science regard the facts of our empirical experience. They need to be justified by the cognitive rationality of science. The truth claims of religion regard the assumptions that are constitutive for the religious understanding and the religious way of life. They stand or fall by the religious understanding for which they are constitutive. If the religious way of understanding should become obsolete and forgotten, then the assumptions that constitute it also become obsolete and forgotten. If we no longer look on good things as gifts, we no longer require the assumption of a giver.

It is important to distinguish three kinds of truth claims that could be constitutive for our religious understanding: empirical claims, claims about religious experience and metaphysical claims about God and our relationship with God.

Empirical claims are claims that could in principle be verified of falsified empirically. Strictly speaking, they are not religious claims. However, when we understand events in our own lives and in history in terms of our faith, we assume that these events really occurred. If it should appear that such claims are false, believers are obliged to reinterpret their way of understanding in a way that does not entail such false claims. If they fail to do so, their way of understanding will lose its credibility.

Claims about religious experience are claims about our religious interpretation of experience. As such they are not open to empirical testing. This does not mean that they are immune to criticism, but such criticism is internal to the comprehensive framework of interpretation of the tradition in which the believer stands. The truth claims of religious experience are therefore not irrational, but they are subject to the hermeneutical rationality of faith rather than the cognitive rationality of science.

Metaphysical truth claims about God are also not open to empirical testing, since God is not an observable object. Such claims cannot be derived from our empirical experience, but they can be derived for our religious interpretation of such experience, since they are constitutive for such interpretation. They stand or fall by the adequacy of the interpretation which has to be justified in terms of the hermeneutical rationality of faith.

4. Hermeneutical rationality. The religious interpretation of our experience of reality and the truth claims which are constitutive for this interpretation are relative to the comprehensive framework of interpretation of the religious tradition in which we stand. This does not mean that they are immune to criticism. However, such criticism is not aimed at the truth of propositions as in science, but at the viability of the framework of interpretation handed down in the tradition. Changes in the demands of life and in our knowledge of the empirical world in which we live demand a reinterpretation of the traditional framework in order to keep it viable to changing circumstance in our lives. Thus a religious tradition is a historical process with a Wirkungsgeschichte and as such is characterised by plurality and change. The heritage of faith needs to be constantly reinterpreted in order to keep it coherent and free from contradiction, relevant and adequate to the changing demands of life, credible and intelligible for contemporary society, and in recognisable continuity with the religious tradition. These criteria do not apply to the heritage of Christianity only, but to the frameworks of interpretation of all religions and views of life.

Keywords: cognitive rationality; constitutive assumptions; conversion; Enlightenment project; forms of life; hermeneutical rationality; hermeneutics; metaphors; nature of faith; religious traditions; spirituality; the Bible; truth claims in religion

1. Inleiding

In die openingswoorde van sy Meditations kondig René Descartes die sogenaamde Verligtingsprojek aan. Hy skryf:

Many years have passed since I first noticed how many false opinions I accepted as true from my earliest years, and how flimsy a structure I had erected on this treacherous ground; and so I felt that I must one day rid myself of all the opinions I had hitherto adopted, and start the whole work of construction again from the very foundation, if I aspired to make some solid and lasting contribution to knowledge. (Descartes 1960:101)

Twee feite is kenmerkend van hierdie projek.¹ Eerstens is dit uitsluitend ’n kognitiewe projek. Descartes “aspired to make some solid and lasting contribution to knowledge”. Wanneer hierdie perspektief ontwikkel tot die “mindset”, of geestesingesteldheid, van ons intellektuele kultuur, soos in die Verligting gebeur het, dan word die soektog na kennis paradigmaties vir al ons denke. Ander vrae in die lewe word dan almal op die een of ander manier gesien as kognitiewe vrae. Die sentrale vraag van al ons denke word dan: “Hoe weet jy?” in die kritiese betekenis van “Op watter gronde baseer jy jou aanspraak om te weet?” Die tweede kenmerkende aspek van die Verligtingsprojek is daarom sy kritiese doelstelling. Dit wil al ons kennisaansprake krities fundeer op rasionele gronde wat vir alle mense toeganklik is.

In die geestesingesteldheid van die Verligting word die betekenis van religieuse geloof dikwels in suiwer kognitiewe terme verstaan. Soos die wetenskap, is die geloof daarop gerig om vir ons kennis te verskaf – oor God, die mens en die wêreld. Religieuse geloof word dan beskou as ’n soort feitelike hipotese wat die teologie rasioneel sou moet toets om te bewys dat dit waar is.

Hierdie opvatting is ’n ernstige wanvoorstelling van die rol wat geloof in die lewe van mense speel. Mikael Stenmark skryf tereg:

Since the relevant aim of religion is then taken to be merely epistemic, the “theist” whose beliefs are examined, in fact turns out to be a purely epistemic being (a being whose sole concern is believing as many truths and as few falsehoods as possible). But the problem is that actual religious believers – whether Christian or not – are not purely epistemic beings, and it would be irrational for them to be so! … Actual religious believers are the kind of creatures who live in a world that has dangerous surprises from which their well-being must be secured. … The job religion does is (among other things) to help them find a way of getting through the barriers of suffering and death, guilt and meaninglessness. (Stenmark 1998:278)

Gewone gelowiges is mense wat probeer om sin te maak van hulle lewens en van hulle ervaring van die wêreld deur dit te interpreteer in terme van die geloof wat in ’n religieuse tradisie aan hulle oorgelewer is. Hulle verstaan die sin van dinge deur na die dinge te kyk met die oë van die geloof. Op hierdie manier is geloof eerder ’n hermeneutiese as ’n kognitiewe verskynsel. Dit is nie in die eerste plek ’n soort kennis nie, maar ’n interpretasie van die dinge wat ons ken. Deur hierdie interpretasie kom gelowiges daartoe om die sin of betekenis van hulle lewe en van die wêreld waarin hulle lewe te verstaan.

Die aard van hierdie soort interpretasie kan bespreek word in die lig van Chesterton se uitspraak dat “all good things look better when they look like gifts” (Chesterton 1957:78). Hierdie uitspraak illustreer drie belangrike aspekte van religieuse geloof: 1. Geloof is hermeneuties – goeie dinge word geïnterpreteer as gawes. 2. Hierdie interpretasie vra om ’n antwoord – gawes vra om dankbaarheid. 3. Sowel die interpretasie as die antwoord impliseer veronderstellings oor die aard van die werklikheid – gawes en dankbaarheid veronderstel albei die werklikheid van ’n gewer.

2. Hermeneutiek

Om as mense in hierdie wêreld te lewe is dit nodig dat ons kennis verwerf van die feite in verband met ons lewe en die wêreld waarin ons lewe. Dit is die taak van die wetenskap om vir ons hierdie kennis op ’n sistematiese en kritiese manier te verskaf. Ons menslike lewe vereis egter meer as alleen kennis van die feite. Dit is vir ons ook nodig om vas te stel watter betekenis of sin ons aan die feite moet verleen en hoe ons met die feite moet omgaan in ons lewe. Om die betekenis of sin van dinge te verstaan, moet ons hulle interpreteer. So word goeie dinge sinvol as ons hulle interpreteer as gawes. Hierdie soort verstaan is daarom hermeneuties. Dit is hier waar die religie inkom.² Religieuse gelowiges verstaan die sin van hulle lewe en van die wêreld deur daarna te kyk met die oë van die geloof. So verstaan Christene die sin van hulle lewens omdat hulle lewe in gemeenskap met God. Ons is waardevol omdat God ons lief het. Ons ervaar ook die wêreld as sinvol weens die baie maniere waarop God betrokke is by die dinge wat ons in die wêreld ervaar. So word baie gebeurtenisse geïnterpreteer as dade van God waarin God se heilsbedoelinge realiseer en waarvoor ons God dankbaar kan wees, terwyl ander gebeurtenisse ervaar word as in stryd met God se wil en daarom bestry of verhoed moet word. Daarom word die lewe en die wêreld sinvol deur die baie maniere waarop hulle met God in verband gebring word.³

Hierdie soort interpretasie geskied met behulp van metaforiese vergelykings. Sallie McFague definieer ’n metafoor as

seeing one thing as something else, pretending “this” is “that” because we do not know how to think or talk about “this”, so we use “that” as a way of saying something about it. Thinking metaphorically means spotting a thread of similarity between two dissimilar objects, events of whatever, one of which is better known than the other, and using the better-known one as a way of speaking about the lesser known. (McFague 1983:15)

Metafore is dus vergelykings waarin ek een ding verstaan deur dit te vergelyk met ’n ander. Die gebruik van metafore is kenmerkend van al ons denke – in die alledaagse lewe, in die wetenskap, in die geloof en in die teologie. In die wetenskap probeer ons om te verstaan hoe dinge werk of hoe hulle verklaar moet word deur hulle te vergelyk met ander dinge waarvan ons die werking of verklaring reeds ken. In die geloof probeer ons die betekenis of die sin van dinge te verstaan deur hulle te vergelyk met ander dinge waarvan ons die betekenis of die sin reeds ken. Ek verstaan die sin van goeie dinge deur hulle met gawes te vergelyk. Ek verstaan die sin van my verhouding met God deur dit met ’n liefdesverhouding te vergelyk, ens. So verstaan gelowiges die komplekse verhouding tussen God, hulleself en die wêreld in terme van die erfenis van metafore, verhale (uitgebreide metafore) en konseptuele modelle (sistematies ontwikkelde metafore) wat in ’n religieuse tradisie aan hulle oorgelewer is.⁴ Hierdie erfenis verskaf ’n omvattende interpretasieraamwerk in terme waarvan gelowiges hulle eie lewe en die wêreld waarin hulle lewe, as sinvol verstaan.

Vir Christene is die Bybel die kanonieke versameling metafore en verhale, gedigte en leringe in terme waarvan hulle hulle lewe en ervaring sinvol interpreteer. Vanuit die oogpunt van die geloof is die Bybel dus nie bedoel as ’n geskiedenisboek in die moderne sin van die woord nie. Baie van die verhale (byvoorbeeld die gelykenisse van Jesus) is duidelik nie geskiedenis nie. By ander is dit nie duidelik of hulle geskiedenis is of nie. Is Jona en Job geskiedenis of is hulle metaforiese verhale? Baie ander het wel ’n historiese basis, maar die geskiedenis word selektief weergegee en bowendien aangepas en kreatief aangevul om die funksie daarvan as interpretatiewe metafore te bevorder. Soos L.T. Johnson dit stel: hulle is nie “history” nie maar “memory”.⁵ Verskillende weergawes van dieselfde verhale kom daarom ook nie altyd met mekaar ooreen nie, omdat hulle vanuit verskillende perspektiewe verskillende metaforiese punte wil beklemtoon. Dit is duidelik dat die Bybel nie ’n afgeronde denksisteem of onpartydige historiese verslag bevat nie. Dit is eerder ’n bron van metafore en verhale waaruit gelowiges kan put wat in hulle omstandighede relevant is, en onder verskillende omstandighede sal hulle verskillende dinge daaruit put. In die woorde van Jesus: “So is elke skrifgeleerde wat ’n leerling word in die koninkryk van die hemel, soos ’n huiseienaar wat uit sy voorraad nuwe en ou dinge te voorskyn bring” (Matt. 13:52).

Natuurlik verstaan nie alle mense die sin van hulle lewe en hulle wêreld in terme van die Christelike erfenis nie. Verskillende religieuse tradisies verskaf aan hulle aanhangers verskillende interpretasieraamwerke om die lewe en die wêreld te interpreteer. Dit geld nie alleen vir godsdienste nie, maar ook vir ons gesekulariseerde samelewing en kultuur. In ’n onlangse lesing in Utrecht het die Nederlandse humanis Harry Kunneman geargumenteer dat ons in ons “postsekulêre” kultuur nie tevrede kan wees met wetenskaplike teorieë nie. Ons het ook behoefte aan metafore en verhale in terme waarvan ons sin kan maak van ons lewens. Dit geld dus ook vir sekulêre lewensbeskouings soos die humanisme. Alle lewensbeskouings, sowel religieus as sekulêr, is daarom hermeneuties en het behoefte aan ’n omvattende interpretasieraamwerk van metafore en verhale. Volgens Kunneman hoef sulke interpretasieraamwerke egter nie noodwendig ’n bonatuurlike of transendente verwysing na God te bevat nie. Hulle kan net sowel naturalisties wees en ’n horisontale verwysingspunt hê, soos in die humanisme. Dit geld ook vir die sienings van ’n ateïs soos Richard Dawkins. Uiteindelik is die evolusieteorie van Darwin vir hom nie alleen maar ’n baie vrugbare verklaringsteorie nie, maar funksioneer dit ook as ’n hermeneutiese verhaal in terme waarvan hy sin aan sy lewe en ervaring verleen.⁶

3. Spiritualiteit

Om die wêreld in terme van die hermeneutiek van die geloof te verstaan, is nie iets wat vanself by ons opkom nie. In die woorde van Johannes Calvyn:

[W]ith regard to the knowledge of God, the knowledge of his paternal favour, which constitutes our salvation …, the most ingenious are blinder than moles. … Their discernment was not such as to direct them to the truth, far less to enable them to attain it, but resembles that of the bewildered traveller, who sees the flash of lightning glance far and wide for a moment, and then vanish into the darkness of night before he can advance a single step. (Calvyn 1953, 22.II.18)

Ek dink dat Calvyn hier nogal optimisties is. Die meeste van sy reisigers vandag is nie eens bewus van die feit dat hulle “bewildered” is nie! Selfs die bliksemstraal bly vir hulle verborge. Om die wêreld met die oë van die geloof te sien, vra daarom om spirituele oefening.

Dit is hier waar die rol van spiritualiteit inkom as ’n vorm van spirituele oefening. Ons kan spiritualiteit ook definieer as ’n oefening in die hermeneutiek van die geloof. In ons spiritualiteit word ons geoefen om ons lewe en ervaring van die wêreld met die oë van die geloof te interpreteer.

Antti Alhonsaari stel dit soos volg:

When praying, the believer is … repeatedly making himself see the world in a certain way in which everyday experiences are fitted into what he thinks is the proper reality; he is repeatedly bending his emotional life and his behaviour to conform to this reality. (Alhonsaari 1973:47–8)

In verskillende gebedsvorme rig gelowiges hulle bewustelik daarop om verskillende aspekte van hulle lewe in gemeenskap met God onder oë te sien, en sodoende oefen hulle hulle om die lewe en die wêreld in terme van hierdie gemeenskap te ervaar. Met vra-gebede erken gelowiges hulle afhanklikheid van God. Met voorbidding kom hulle te staan voor hulle eie betrokkenheid (of gebrek daaraan) voor God by die nood van ander. Met skuldbelydenis erken hulle hulle foute as sondes waardeur hulle gemeenskap met God geskend word. Met toewyding kom hulle te staan voor hulle gebrekkige verbintenis om na God se wil te lewe. Met lofprysing bereik hulle die punt om die wêreld as ’n uitdrukking van God se goedheid, heiligheid en heerlikheid te sien. Met danksegging erken gelowiges hulle vermoëns en moontlikhede en die vervulling van hulle behoeftes as genadegawes van God. Op hierdie manier is gebed ’n vorm van meditasie waarin gelowiges bewustelik hulleself daarin oefen om die maniere waarop hulle in verhouding staan tot God, hulleself, die wêreld en ander mense, in terme van hulle geloof te verstaan. Só is gebed in die woorde van John Drury “a school of seeing” (Drury 1972, hoofstuk 1). Dit geld natuurlik nie alleen vir gebed nie, maar meer algemeen vir liturgie en vir alle vorme van spiritualiteit. Dit is dan ook die verskil tussen ’n preek en ’n lesing in die teologie. ’n Lesing is gerig op die oordra van kennis, terwyl ’n preek ’n hermeneutiese oefening is om ons te help om die vrae van ons lewe, die samelewing en die wêreld in terme van die geloof te interpreteer.

4. Lewensvorm

As ons ons lewe en ervaring van die wêreld in terme van ons geloof verstaan, dan vra dit ook om ’n antwoord in ons houdings en ons handelinge. Om goeie dinge as gawes te sien vra om dankbaarheid. Geloof is daarom nie alleen ’n manier van verstaan nie, maar ook ’n lewensvorm in ooreenstemming met hierdie manier van verstaan. Die hermeneutiek van die geloof is nie alleen maar intellektueel nie, maar veral eksistensieel. Ek kan nie my lewe interpreteer as ’n lewe in gemeenskap met God as ek dit nie ook tot uitdrukking bring in my handelinge en houdings nie. Ek kan nie gebeurtenisse in die wêreld interpreteer as die verwesenliking van God se volmaakte bedoelings as ek my nie ook daartoe verbind om sulke gebeurtenisse tot stand te bring of te bevorder nie. Ek kan ook nie ’n toestand in my lewe of in die wêreld interpreteer as in stryd met God se wil as ek my nie daartoe verbind om sulke toestande te bestry of te verhoed nie. Só is spiritualiteit nie alleen ’n oefening in sien nie, maar ook ’n oefening in doen. In die woorde van Alhonsaari wat ek hier bo aangehaal het, is spiritualiteit nie alleen ’n manier waarop ’n gelowige “repeatedly makes himself see the world in a certain way” nie, maar ook ’n manier waarop hy “is repeatedly bending his emotional life and his behaviour” om in te pas by hierdie manier van sien. Spiritualiteit is nie alleen ’n oefening in geloofsverstaan nie, maar ook in heiligmaking van die lewe in gemeenskap met God. Op hierdie manier is daar ’n noodsaaklike verband tussen spiritualiteit en die morele lewe van gelowiges.⁷

5. Veronderstellings

Die hermeneutiek van die geloof word gekonstitueer deur veronderstellings oor die aard van die werklikheid.⁸ So is dit logies onmoontlik om alle goeie dinge te sien as gawes waarvoor ek dankbaar moet wees sonder om ook die werklikheid te veronderstel van ’n gewer aan wie ek hierdie dankbaarheid verskuldig is. So kan Chesterton konstateer dat “the worst moment for the atheist is when he is really thankful and has nobody to thank” (Chesterton 1957:78). Die veronderstelling is konstituerend vir die interpretasie. Die standpunt dat religieuse geloof primêr nie kognitief nie maar hermeneuties is, impliseer daarom nie ’n nonrealistiese opvatting waarin die geloof geen waarheidsaansprake oor die werklikheid maak nie. Religieuse geloof is wel primêr ’n soort verstaan, maar hierdie manier van verstaan word gekonstitueer deur ’n verskeidenheid waarheidsaansprake oor die wêreld, die menslike bestaan en God. Die waarheidsaansprake van die geloof is egter van ‘n ander aard as dié van die wetenskap. Wetenskaplike aansprake gaan oor die feitelike stande van sake in ons waarneembare wêreld. Sulke aansprake word getoets aan die kognitiewe kriteria van die wetenskap. Religieuse aansprake is nie empiriese hipoteses wat wetenskaplik getoets of bewys kan word nie. Hulle gaan oor die konstituerende veronderstellings van die geloofsinterpretasie van die waarneembare wêreld. Hulle staan of val met die houdbaarheid van de interpretasie. Soos ek hier onder sal beredeneer, word die houdbaarheid van die interpretasie getoets aan ‘n hermeneutiese rasionaliteit en nie aan die kognitiewe rasionaliteit van die wetenskap nie. So byvoorbeeld is die vraag: “Hoe weet jy dat God bestaan?” ‘n verkeerde vraag. Hierdie vraag vereis ‘n kognitiewe verantwoording. Of God bestaan, is egter nie iets wat ons weet nie. Dit is iets wat gelowiges veronderstel omdat dit konstituerend is vir hulle geloofsinterpretasie van die werklikheid en vir die leefwyse wat met hierdie interpretasie saamgaan.

Dit is belangrik om hier goed te onderskei tussen drie soorte waarheidsaansprake wat konstituerend kan wees vir ons religieuse verstaan van die werklikheid: empiriese aansprake, aansprake van religieuse ervaring en metafisiese aansprake oor die bonatuurlike, oor die bestaan en die eienskappe van God of oor die aard van ons verhouding tot God.

Empiriese waarheidsaansprake is aansprake wat in beginsel deur iedereen empiries geverifieer of gefalsifieer kan (of kon) word. Dit is die soort waarheidsaansprake wat in die wetenskap gemaak word. Streng gesproke is empiriese aansprake nie religieuse aansprake nie. Hulle is aansprake oor die feite aangaande ons waarneembare wêreld, terwyl religieuse aansprake gaan oor die interpretasie van hierdie feite. Tog veronderstel religieuse aansprake dikwels sulke empiriese aansprake. Om gebeurtenisse in ons eie lewe of ervaring of in die geskiedenis in terme van die geloof te verstaan, veronderstel dat hierdie gebeurtenisse werklik plaasgevind het. James Ussher se religieuse aanspraak dat God die wêreld 6 000 jaar gelede geskape het, veronderstel die empiriese aanspraak dat die wêreld 6 000 jaar oud is; en die religieuse aanspraak dat God die Israeliete uit Egiptiese slawerny verlos het en na die Beloofde Land gelei het, veronderstel die empiriese aanspraak dat die Israeliete op ’n bepaalde tydstip in die geskiedenis uit Egipte na Palestina getrek het. Die aanvaarbaarheid van sulke empiriese aansprake berus egter nie op religieuse geloof nie maar op empiriese toetsing deur wetenskaplike of historiografiese ondersoek. Indien enige van hierdie empiriese aansprake wetenskaplik weerlê sou word, sal gelowiges verplig wees om hulle geloofsaansprake te herinterpreteer sodat hulle nie meer sulke gefalsifieerde empiriese aansprake veronderstel nie. Indien gelowiges nie tot so ’n herinterpretasie bereid of in staat is nie, sal hulle geloofsaansprake ongeloofwaardig word. So het die bevindinge van die astronomie, die geologie en die paleontologie die aansprake van Ussher oor die ouderdom van die aarde definitief gefalsifieer. Die meeste gelowiges interpreteer daarom vandag hulle verstaan van die goddelike skepping op maniere wat strook met die bevindinge van die wetenskap oor die ouderdom van die aarde.

Anders as empiriese waarheidsaansprake, berus waarheidsaansprake oor religieuse ervaring wel op geloof. Dit is immers alleen met die oë van die geloof dat gelowiges gebeurtenisse interpreteer as manifestasies van God se genade in hulle lewens en hulle wêreld en nie alleen maar as gelukkige toevallighede of onverklaarbare anomalieë nie. Religieuse ervaring is dus religieus-geïnterpreteerde ervaring en as sodanig nie oop vir empiriese toetsing nie. Dit beteken egter nie dat sulke religieuse interpretasies immuun teen kritiek is nie. Hierdie kritiek is egter intern tot die omvattende interpretasieraamwerk van die tradisie waarin die gelowige staan. Binne die religieuse tradisie bly dit ’n besprekingspunt of die interpretasie geldig is of nie. So bly dit ’n ope vraag of dit in oorstemming met die interpretasieraamwerk van die Christelike tradisie is om ’n bepaalde gebeurtenis te interpreteer as een waarin God sy doelstellinge verwerklik. Die waarheidsaansprake van die religieuse ervaring is daarom nie irrasioneel nie. Hulle is egter onderworpe aan die hermeneutiese rasionaliteit van die geloof en nie aan die kognitiewe rasionaliteit van die wetenskap nie.

Metafisiese waarheidsaansprake oor die bonatuurlike, oor die bestaan en die eienskappe van God, is ook nie oop vir empiriese toetsing nie, omdat God nie deel van die natuur en daarom ’n empiries waarneembare objek is nie. “Hy woon in ontoeganklike lig. Geen mens het Hom gesien of kan Hom sien nie” (I Tim. 6:16). Daarom kan sulke metafisiese aansprake ook nie afgelei word uit ons empiriese waarneming soos die aanhangers van die natuurlike teologie beweer nie. Om dieselfde rede is ons aansprake oor God nie in ’n direkte sin aansprake van religieuse ervaring nie. In die lig van ons geloof kan ons die wêreld ervaar as ’n uitdrukking van God se genade of as die konteks waarin ons geroep word om die wil van God te doen, maar nie as ’n direkte ervaring van God self nie. Ook in hierdie opsig “woon [Hy] in ’n ontoeganklike lig”. Hoewel ons waarheidsaansprake oor God nie afgelei kan word uit ons empiriese waarneming van die wêreld nie, kan hulle wel afgelei word van ons religieus-geïnterpreteerde ervaring van die wêreld, in die sin dat hulle die konstituerende veronderstellings is van ons religieuse ervaring en van die lewenswyse wat daarmee saamhang. Dit is nie logies moontlik om te beweer dat my lewe ’n lewe in gemeenskap met God is as ek nie veronderstel dat God werklik bestaan en dat Hy die soort wese is met wie hierdie soort persoonlike gemeenskap moontlik is nie. Ook is dit nie logies moontlik om die wêreld te ervaar as ’n manifestasie van God se genade, of as die konteks waarin ek geroep word om die wil van God te doen, sonder dat ek veronderstel dat God werklik bestaan⁹ en aktief werksaam in die wêreld is nie.¹⁰ Hoewel sulke aansprake oor die bestaan en werksaamheid van God nie aansprake is wat empiries getoets kan word nie, beteken dit nie dat hulle immuun teen kritiek is nie. Hierdie kritiek is egter ook intern tot die interpretasieraamwerk van die tradisie waarin die gelowige staan. Binne dié tradisie bly dit altyd ’n punt van debat of ons voorstellinge oor God inderdaad dié is wat konstitutief is vir die lewensvorm en die verstaanswyse wat in die geloof gegee is.

’n Kritiese beoordeling van al die verskillende religieuse waarheidsaansprake vind daarom altyd plaas in die konteks van die geloofstradisie in terme waarvan gelowiges sin verleen aan hulle lewe en ervaring van die wêreld. Die kritiese vraag is dus altyd of hiérdie religieuse interpretasie van ons ervaring of dáárdie metafisiese veronderstelling oor die bestaan en die eienskappe van God konstitutief is vir die geloofsinterpretasie. Religieuse waarheidsaansprake kan nie losgemaak word van die tradisie en beoordeel word asof hulle op sigself staande empiriese aansprake is nie. Dit is duidelik dat die kognitiewe rasionaliteit van die Verligtingsprojek wat wel in die wetenskap geld, nie hier van toepassing is nie. Wat hier nodig is, is die hermeneutiese rasionaliteit van ons religieuse verstaan van die werklikheid.

6. Hermeneutiese rasionaliteit

Die religieuse interpretasie van ons ervaring van die werklikheid en die waarheidsaansprake wat daarin veronderstel word, vind dus plaas binne die konteks van die omvattende interpretasieraamwerk van die geloofstradisie waarin ons staan. Die vraag is egter of hierdie stelling nie ’n ekstreme vorm van relativisme of fideïsme impliseer nie: Word die aanvaarbaarheid van ons geloofsaansprake nie nou relatief tot die geloofstradisie waarin ons staan nie, en is hierdie tradisie net soos alle ander religieuse en lewensbeskoulike tradisies, immuun teen eksterne kritiek, twyfel of verwerping? Hierdie gevolgtrekking is ’n ernstige misvatting oor die aard van religieuse tradisies. ’n Religieuse tradisie is nie ’n onveranderlike sisteem van leerstellings en voorstellings wat in sigself geïsoleer is en vry is van beïnvloeding deur alle ander aspekte van die menslike lewe en denke nie. Inteendeel, veranderings en ontwikkelinge in die fisiese, maatskaplike en kulturele omstandighede van ons lewe en in ons kennis van die werklikheid sal onvermydelik daartoe lei dat die interpretasieraamwerk van ons geloof nie meer toereikend is om sin te maak van ons lewe nie. Die gemeenskap van gelowiges is daarom altyd verplig om die erfenis van hulle tradisie op nuwe maniere te konseptualiseer.

’n Religieuse tradisie is ’n historiese proses van oorlewering met ’n Wirkungsgeschichte wat as sodanig gekenmerk word deur pluralisme en verandering. In die proses van sosialisering ontvang die gemeenskap van gelowiges uit die verlede ’n geloofserfenis in die vorm van metafore, verhale en konseptuele modelle, veronderstellings, rites en gebruike, oortuigings en norme, idees en ideale, groepsdruk en familie-invloede, woordeskat en sosiale institusies, ens. Hierdie erfenis vorm die interpretasieraamwerk waarmee die vorige geslag in hulle denke en handeling uitdrukking gegee het aan die geloof wat hulle op hulle beurt van hulle voorgangers ontvang het en in terme waarvan hulle hulle eie lewens en ervarings sinvol geïnterpreteer het. Die erfenis wat hulle aan ons deurgee, is egter nie identies aan dit wat hulle van hulle voorgangers ontvang het nie. Veranderings in die eise van die lewe vra om veranderings en verskuiwings in die manier waarop hulle hierdie erfenis verstaan. Ander aspekte van die erfenis speel nou ’n sleutelrol in die manier waarop gelowiges hulle lewe en ervaring verstaan, en bowendien sal dit nodig wees om hierdie aspekte van die erfenis anders te interpreteer as wat hulle voorgangers gedoen het. Deur die erfenis te aanvaar en dit opnuut uit te druk in hulle eie tyd en omstandighede, herinterpreteer gelowiges die erfenis en gee hulle daaraan hulle eie konseptuele vorm.

Dit is duidelik dat elke geloofstradisie lewensvatbaar kan bly alleen in die mate waarin dit die vermoë besit om op ’n toereikende manier opnuut gekonseptualiseer te word. As dit om die een af ander rede hierdie vermoë tot vernuwing sou verloor, sal dit verouder en vergete raak. In die woorde van Erich Fried: “Hulle wat wil dat die wêreld bly soos dit is, wil nie dat dit bly nie” (aangehaal deur Godijn 1994). Dit is wat met byvoorbeeld die ou vrugbaarheidskultusse aan die Middellandse See gebeur het. Hulle was so sterk verbonde met ’n agrariese lewenswyse dat hulle nie in staat was om die opkoms van handel, nywerhede en verstedeliking te oorleef nie. Hulle was nie meer toereikend om sin te maak van die veranderende omstandighede in die lewe van mense nie.¹¹ In teenstelling hiermee kon die groot wêreldgodsdienste, ten spyte van groot veranderings in die kultuur en lewensomstandighede van hulle aanhangers, deur die eeue heen lewensvatbaar bly alleen in die mate waarin hulle die vermoë tot verandering en herkonseptualisering besit het. Dit is alleen wanneer gelowiges onwillig of onmagtig is om toereikend op hierdie uitdaging ’n antwoord te gee dat die erfenis van hulle geloof sal verstar en verouder en vergete sal raak.

Hierdie uitdaging vra om ’n voortdurende dialoog binne die gemeenskap van gelowiges oor die mees toereikende maniere waarop hulle hulle geloofserfenis moet vernuwe. Dit is hier waar die teologie ’n diens aan die gemeenskap van gelowiges kan lewer deur nie alleen die geloofserfenis te beskryf nie, maar ook vernuwende voorstelle vir die herkonseptualisering daarvan te ontwikkel. Die uitdaging vir die teologie is om die gemeenskap van gelowiges te help om die erfenis van die geloof te konseptualiseer op ’n manier wat samehangend en vry van teenstrydighede is, wat relevant en toereikend is vir die eise van die dag, wat geloofwaardig en begryplik is vir die hedendaagse samelewing en wat in herkenbare kontinuïteit is met die tradisie.¹² Hierdie kriteria geld nie alleen vir die Christelike geloofstradisie nie, maar vir alle godsdienste en lewensbeskouinge. Almal moet dus daarna strewe om die interpretasieraamwerk in terme waarvan hulle sin wil maak van hulle lewe en ervaring te verstaan op maniere wat aan hierdie eise voldoen. Daarom geld hierdie kriteria nie alleen vir die debat binne ’n lewensbeskoulike gemeenskap nie, maar ook vir die debat tussen aanhangers van verskillende lewensbeskouings.

Volgens David Tracy is daar veral drie instansies, of “publics”, wat op verskillende maniere hierdie uitdaging tot die gemeenskap van gelowiges verwoord: die akademie, die samelewing en die kerk as gemeenskap van gelowiges self (Tracy 1981, hoofstuk 1). Elk van hierdie drie bring bepaalde aspekte van hierdie uitdaging na vore.

Die akademie eis dat sulke konseptualiseringsvoorstelle geloofwaardig is en ook samehangend en vry van teenstrydighede. Onsamehangende voorstelle is nie geskik om samehang te bring in die lewe van mense nie. Logies teenstrydige voorstelle slaag nie daarin om iets voor te stel nie: dit wat voorgestel word, word meteen weer ontken. Soos ek hier bo reeds geargumenteer het, verloor voorstelle hulle geloofwaardigheid indien hulle veronderstellings oor die werklikheid impliseer wat in stryd is met die gangbare stand van ons wetenskaplike en historiese kennis. Ook kan ons interpretasie van die geloofserfenis ongeloofwaardig word wanneer dit morele opvattings impliseer wat vandag algemeen as verwerplik beskou word. Veranderings in die algemeen aanvaarde morele opvattings oor rasseverhoudings, slawerny, die status van vroue, die moraliteit van oorlog, die gepaste houding teenoor ander gelowe, ens. het oortuigings oor hierdie vrae wat vroeër algemeen aanvaar was in die Christelike tradisie, so ongeloofwaardig gemaak dat hulle oor die algemeen vandag deur Christene verwerp word.¹³

Die samelewing eis dat ons interpretasieraamwerk relevant moet wees vir die eise van die lewe en ook toereikend om ons te help om vandag sinvol met hierdie eise om te gaan. Ook moet sulke voorstelle begryplik wees in terme van die gangbare denkvorme in die samelewing. As die Christelike erfenis alleen in die hellenistiese denkvorme van die kerkvaders gekonseptualiseer kan word, word dit onbegryplik vir gewone gelowiges vandag.

Vir die gemeenskap van gelowiges self moet sulke voorstelle herkenbaar in kontinuïteit met hulle tradisie wees, anders neem die voorstelle afskeid van die tradisie in plaas daarvan om dit te herinterpreteer.

Hierdie debat gaan dus oor die lewensvatbaarheid van interpretasieraamwerke en nie om die waarheid van bewerings (soos in die Verligtingsprojek) nie. Dit is ’n hermeneutiese en nie ’n kennisteoretiese debat nie. As ons nie daarin kan slaag om aan te toon dat ons geloofserfenis aan hierdie eise kan voldoen nie, kan dit vir baie mense ’n rede wees om afskeid te neem van die erfenis. As ons egter wel daarin kan slaag om ons geloofserfenis te interpreteer op ’n manier wat aan hierdie eise voldoen, is dit nog nie ’n sluitende argument wat buitestanders sal dwing om hierdie geloofserfenis vir hulle toe te eien en daarna te lewe nie. Uiteindelik behels hierdie besluit nie bloot ’n intellektuele meningsverandering nie, maar ’n eksistensiële lewensverandering of ’n bekering. Om ’n gelowige Christen te wees is meer as om te erken dat die Christelike geloof ’n lewensvatbare lewensbeskoulike opsie is.

Baie gelowiges word van kindsbeen af deur hulle geloofsgemeenskap gesosialiseer in ’n lewe vanuit die geloofserfenis. Hulle kan wel met verloop van tyd vrae hê oor hoe hulle hierdie erfenis lewensvatbaar kan interpreteer. Maar hulle vraag is nie hoe hulle daartoe kom om die erfenis vir hulle toe te eien nie. Hulle is van kindsbeen af daarin gevorm.

Vir mense wat van hierdie erfenis vervreemd geraak het of wat gesosialiseer was in ’n ander religieuse, lewensbeskoulike of sekulêre tradisie, is die vraag wel hoe hulle daartoe kan kom om hierdie erfenis met integriteit vir hulle toe te eien en in hulle lewens daarmee te identifiseer. Hiervoor is dit wel nodig om daarvan oortuig te wees dat die interpretasieraamwerk van die erfenis lewensvatbaar is deur in beginsel te kan voldoen aan die eise wat hier bo bespreek is. Daarmee het ek dit egter nog nie vir my persoonlik toegeëien nie. Ek kan met my verstand van mening wees dat sowel die Islam as die Christendom op hierdie manier lewensvatbaar is sonder om daarmee met my hart my tot een van hulle te bekeer.

Wat hier nodig is, is ’n bekering in die sin van ’n eksistensiële paradigmawisseling waarin ek oorstap na ’n ander omvattende interpretasieraamwerk in terme waarvan ek my lewe en ervaring verstaan en rigting geen aan my lewe. Hierdie soort paradigmawisseling kom tot stand deur wat Ian Ramsey indertyd ’n “disclosure experience” genoem het (Ramsey 1957). Hierdie soort ervaring bevat twee elemente: “discernment” (onderskeiding) en “commitment” (toewyding). In die “discernment” kom ek tot die ontdekking dat byvoorbeeld die evangelieboodskap ’n antwoord bied op my persoonlike eksistensiële vrae en my die rigting uit my eie ontspoorde lewe uit wys. Die “commitment” is my persoonlike antwoord op die “discernment” waarin ek inderdaad die evangelieboodskap vir my toe-eien en my lewe daarna rig.

Vanuit die geloof ervaar gelowiges hierdie soort “disclosure” (onthulling) as iets wat met hulle gebeur as ’n “wedergeboorte”, as ’n genadewonder van God. In die woorde van Andrew Murray: “Elke gelowige het in sy eie wedergeboorte, en in die ondervinding van die genademag wat in hom werk, die sekerste wonderbewys. Hy weet dat God nie opgehou het om wonders te doen nie: die uitwendige gedaante daarvan mag verander wees maar die wonder … herhaal hom nog altyd as die lewende ondervinding van die wonderkrag van Gods liefde” (Murray 1942:162).

Bibliografie

Alhonsaari, A. 1973. Prayer. An analysis of theological terminology. Helsinki: Luther-Agricola Society.

Brand, Gerrit Van Wyk. 2002. Speaking of a fabulous ghost. In search of theological criteria, with special reference to the debate on salvation in African Christian Theology. Frankfurt/Main: Peter Lang.

Brümmer, V. 2005. Religieuse geloof en Descartes se program. Koers, 70:1–20.

—. 2006. Brümmer on meaning and the Christian faith. Collected writings of Vincent Brümmer. Aldershot: Ashgate.

—. 2010. Dawkins’ religion. Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 52:177–92.

—. 2011. Wat doen ons wanneer ons bid? Oor die aard van gebed en geloof. Wellington: Bybel-Media.

Calvyn, J. 1953. Institutes of the Christian Religion. Londen: James Clark.

Chesterton, G,K. 1957. St. Francis of Assisi. New York: Garden City.

Descartes, R. 1960. Discourse on method and other writings. Harmondsworth: Penquin Classics.

Drury, J. 1972. Angels and dirt. An enquiry into theology and prayer. Londen: SPCK.

Fried, E. 1994. Aangehaal deur Walter Godijn in NRC-Handelsblad, 1 Augustus 1994.

Johnson, Luke Timothy. 1999. The writings of the New Testament. An interpretation. Minneapolis: Fortress.

Kuitert, H. 1977. Wat heet Geloven? Baarn: Ten Have.

McFague, S. 1983. Metaphorical theology. Londen: SCM Press.

Murray, Andrew. 1942. Versamelde werke, deel II. Stellenbosch: Christen-Studentevereniging van Suid-Afrika.

Ramsey, I.T. 1957. Religious language. Londen: SCM Press.

Stenmark, M. 1998. The end of the theism-atheism debate? A response to Vincent Brümmer. Religious Studies, 34:278.

Swartley, W.M. 1983. Slavery, sabbath, war and women. Scottdale PA: Herald Press.

Tracy, D. 1981. The analogical imagination. Londen: SCM Press.

Wittgenstein, L. 1958. Philosophical investigations. Oxford: Oxford University Press.

Eindnotas

¹ Elders het ek die probleme met hierdie projek uitvoerig bespreek. Kyk Brümmer (2006).

² Andrew Murray verdedig ’n soortgelyke taakverdeling tussen wetenskap en religie: “Daar is nie net ’n fisieke teorie van die heelal nie, maar ook ’n morele. Die vraag is nie net: hoe bestaan die natuur nie, maar ook: waarom? Eersgenoemde vraag moet deur die natuurwetenskap beantwoord word; laasgenoemde kan nie eens daardeur oorweeg word nie” (Murray 1942:365).

³ Oor ons verstaan van God se handelinge in die wêreld, kyk Brümmer (2011:69–89).

⁴ Elders het ek die rol van metafore in ons religieuse verstaan van dinge baie meer uitvoerig bespreek as wat hier moontlik is. Kyk hoofstuk 13 oor “Metaphorical thinking” in Brümmer (2006:143–54). Kyk ook hoofstuk 9 van Brümmer (2011:155–74) vir ’n uitvoerige bespreking van die hermeneutiese aard van die geloof.

⁵ Oor hierdie onderskeiding, kyk Johnson (1999:125–7)

⁶ Oor Dawkins, kyk Brümmer (2010).

⁷ Kyk Brümmer (2011:123–38) vir ’n uitvoerige ontleding van die verband tussen spiritualiteit en moreel.

⁸ Vir ’n uitgebreide bespreking van die rol van “konstituerende veronderstellings”, kyk Brümmer (2011:175–91). Vergelyk ook hier Wittgenstein se stelling dat taalspele berus op “tacit presuppositions” (Wittgenstein 1958:179–80).

⁹ God bestaan natuurlik nie op die manier waarop empiries waarneembare objekte bestaan nie! Vir ’n uitgebreide ontleding van die betekenis van die begrip werklik bestaan ten aansien van God, kyk Brümmer (2006:187–96).

¹⁰ Vir ’n uitgebreide bespreking van die aard van God se handeling in die wȇreld, kyk Brümmer (2011:69–89).

¹¹ Kyk oor hierdie voorbeeld Harry Kuitert (1977:144-45).

¹² Elders het ek hierdie kriteria uitvoerig bespreek. Kyk Brümmer (2006:375–90 en 460–70). Kyk ook Brand (2002).

¹³ Kyk hieroor Swartley (1983).

The post Die hermeneutiek van die geloof appeared first on LitNet.

Die metafisiese tradisie vandag. ’n Interpretasie van Eric D. Perl Danie Goosen, Departement Godsdienswetenskap en Arabies, Unisa
LitNet Akademies Jaargang 14(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Een van die belangrikste kenmerke van die filosofiese denke tydens die 20ste eeu (vanaf Heidegger en Sartre tot Foucault en Derrida) is pogings om die gesag van die metafisiese tradisie af te breek, te dekonstrueer en selfs daarvan afskeid te neem. Ons lewe in ’n postmetafisiese era, word in dié tyd aangevoer. Alhoewel die Klassieke en Christelike metafisiese tradisie selfs op indrukwekkende wyses gepresteer het, behoort dit ten ene male tot die verlede. Ten diepste word dit deur die “onto-teologiese” ideaal van direkte aanwesigheid aan ’n sogenaamde hoogste, statiese en onveranderlike werklikheid gekenmerk. As sodanig ontken die metafisika die kontingente, veranderlike en plooibare aard van die werklikheid. Trouens, dit ontken die feit dat die werklikheid ’n konstruksie is wat ons by wyse van ons eie retoriese vaardigheid of tegniese manipulering op ’n leë, sinlose en toevallige werklikheid neerlê.

Tydens die afgelope dekades is daar egter tekens van ’n wending onder sommige filosowe. Ondanks die antimetafisiese stemming wat steeds die intellektuele landskap regeer, waag filosowe dit om vanuit ’n positiewer stemming na die aard en betekenis van die metafisiese denke te vra. Kenmerkend daarvan is dat hulle nie net op die intellektuele onvermybaarheid van die metafisiese vraagstellings – “Wat is die aard van die werklikheid?”; “Waarom is daar hoegenaamd iets en nie eerder niks nie?” – wys nie; sommige argumenteer ook ten gunste van die durende belangrikheid van die metafisiese tradisie self. In hierdie artikel word op ’n breedvoerige wyse by ’n belangrike hedendaagse voorbeeld van laasgenoemde neiging stilgestaan, naamlik by die metafisiese denke van Eric D. Perl. Saam met ander denkers op die rande van die bestaande universiteitswese soek Perl aansluiting by die metafisiese tradisie op. Teen die agtergrond van die moderne kritiek op die metafisiese tradisie spits Perl hom daarop toe om belangrike verteenwoordigers van die tradisie te herlees, dikwels op verrassend nuwe wyses. Terselfdertyd word Perl se denke gekenmerk deur pogings om op die hedendaagse belangrikheid van die metafisiese denke te wys. Anders as wat kritiese lesers soos Nietzsche en Heidegger aangevoer het, is dit nie die metafisika wat in sy lang historiese nawerking die moderne kulturele landskap aan die greep van die nihilisme uitgelewer het nie. Die bronne van die nihilisme moet eerder by die antimetafisiese stemming ten grondslag van die moderne denke self opgesoek word. In hierdie artikel sal daarom ook gepoog word om nie net belangrike aspekte van die metafisiese denke, soos wat dit vir die hedendaagse leser deur Perl herwin word, onder woorde te bring nie, maar ook om met behulp van ’n beroep op Perl se herinterpretasie van die metafisiese denke eweneens in ’n gesprek met die denke van Heidegger te tree. Onderliggend daaraan lê ’n belangrike uitgangspunt, naamlik dat die nuwe toe-eiening van die metafisiese tradisie kwalik sonder so ’n kritiese gesprek moontlik is.

Trefwoorde: anderkant die syn; Een; Eric D. Perl; Heidegger; huweliksverhouding tussen syn en denke; metafisiese tradisie; nihilisme; Plato; Plotinus; teenwoordigheid

Abstract

The metaphysical tradition today. An interpretation of Eric D. Perl

One of the most important characteristics of philosophical thinking during the 20th century (from Heidegger and Sartre to Foucault and Derrida) is its anti-metaphysical bias, i.e. its endeavour to disentangle the authority of the metaphysical tradition, to deconstruct it from within, and even to bid farewell to metaphysical thinking in its entirety. According to this reading of the tradition it is inimical to the spirit of the age to hark back to times underpinned by the truths of metaphysics. In fact, we are living in a post-metaphysical age: although Classical and Christian metaphysics made some impressive moves in its attempt to understand being, it belongs to the past. Despite disclaimers by some of its proponents, metaphysical thinking is deeply indebted to the “onto-theological” ideal of direct presence to a so-called highest, static and unchangeable being. As such it is in denial of the contingent, changeable and malleable nature of being. During the last century and more we learned to accept the idea that being is not an unchangeable reality, but a mere construct imposed on an empty, meaningless and random reality through our own rhetorical inventiveness and technical manipulations.

However, during the last few decades a new trend has made itself known among philosophers. Despite the lingering animosity against metaphysics, some philosophers dare to ask questions in a more constructive spirit about the nature of metaphysical thinking. According to them, traditional metaphysical questions – “What is the nature of being?”; “Why is there being rather than nothingness?”, etc. – are an inescapable part of the intellectual enterprise. Even more, some of the latter-day metaphysicians argue in favor of the enduring importance of the metaphysical tradition itself. Eric D. Perl represents one of the most important contemporary examples in this regard. Together with that of colleagues found mostly on the margins of contemporary academia, Perl’s thinking is marked by the clearly defined aim to appropriate the metaphysical tradition within a cultural context like ours, i.e. one deeply defined by its nihilism. Against the background of the modern criticism levelled against the metaphysical tradition, Perl aims at a new and often surprising reinterpretation of some of its most important representatives. At the same time his thinking focuses on the contemporary importance of the metaphysical tradition. Contrary to what critical readers like Nietzsche and Heidegger maintained, it is not metaphysical thinking that caused the rise and eventual dominance of nihilism within our cultural landscape. Rather, the opposite is true: the origins of modern nihilism can be traced back to the anti-metaphysical Stimmung at the very foundation of modern thought itself.

In the first section of the article an important assumption within Perl’s reinterpretation of the metaphysical tradition is addressed: contrary to what is often claimed from within a nominalist framework (“There is no such thing as the metaphysical tradition, but only a multiplicity of even contradictory traditions”), Perl indeed accepts the idea of a coherent tradition underlying the multiplicity of approaches within Classical metaphysics. Nowhere is this more visible than in the common acceptance of the idea that being and thought are not based on an extrinsic relationship, but rather on what Perl refers to as their “spousal togetherness”.

In the second section the focus shifts to the criticism levelled against the metaphysical tradition by Martin Heidegger. In many respects Heidegger is the cause of the anti-metaphysical élan within contemporary philosophy. As will be discussed in some detail, Heidegger described traditional metaphysical thinking as “onto-theological” by nature. Contemporary attempts to embrace metaphysical thinking will not, at least in theory, succeed if Heidegger’s critique is not answered in a universally acceptable manner. By means of an appeal to Perl’s rereading of philosophers like Plato, Aristotle, Plotinus, Proclus, Dionysius and Aquinas it is argued that Heidegger’s critique is addressed to the wrong audience. Contrary to what Heidegger claimed, traditional metaphysical thinking is the answer to “onto-theological” thinking rather than its cause.

In the third and more substantial part of the essay an in-depth analysis is made of Perl’s work. Special focus is placed on the many and rather dramatic implications drawn by Perl from his discussion of two central questions raised by metaphysical thinking, namely “What is the nature of being?” and “Why is there being rather than nothingness?” Despite the many differences between the philosophers mentioned above, they all placed one or both questions at the centre of their metaphysical thinking. The implications that Perl draws from this (especially the importance of the second question) are dramatic, because they help us to understand metaphysical thinking in a different light from the onto-theological reading accepted as normal during the past century and more.

In the final section I commit myself to a short apologetic for the metaphysical tradition as understood by Eric Perl, among others. Steering a middle course between those contemporary metaphysicians who emphasise the unlimited nature of ultimate reality and those who tend to emphasise the importance of limited being, I do emphasise the hierarchical relationship between, but interdependence of, the unlimited and the limited, between the One as supra-ontological and transcendent reality, and the limited nature of immanent being.

Keywords: beyond being; conjugal relationship between being and thought; Eric D. Perl; Heidegger; metaphysical tradition; nihilism; One; Plato; Plotinus; presence

[I]n hierdie verligte tydperk is ek vrymoedig genoeg om te bely dat ... ons ons ou vooroordele op ’n besondere wyse koester eerder as om hulle te verwerp ... trouens, ons koester hulle omdat hulle vooroordele is; hoe ouer hulle is ... des te meer koester ons hulle ... In plaas daarvan dat verskeie van ons spekulatiewe mense die algemeen aanvaarde vooroordele verwerp, span hulle eerder hul intellektuele vermoëns in om die verskuilde wysheid te ontdek wat daarin opgesluit lê. (Edmund Burke)¹

Verskeie intellektuele sluit vandag by die metafisiese tradisie aan – weliswaar nie altyd vanuit die sentrum van die globale universiteitswese nie, maar eerder vanuit sy uithoeke. ’n Onderliggende tema by dié intellektuele is dat die verlies aan metafisiese aanknopingspunte ’n belangrike rede is waarom die nihilisme vandag so ’n greep op die kulturele landskap verwerf het. Indien die synswerklikheid nie heenwys na en deel het aan die waarhede van die metafisiese nie, sê hulle, word dit self van enige betekenis gestroop. Sonder hul deelname aan dié waarhede loop syndes soos mense, diere, plante en selfs klippe die risiko om tot blote plooibare grondstof in ’n onbegrenste sug na beheer en verbruik gereduseer te word. Sodra hulle bruikbaarheid uitgeput is, word dit soos plastiek in die see weggegooi. ’n Antwoord op die nihilisme is daarom ook kwalik moontlik, sê hulle, as daar nie opnuut by die metafisiese tradisie aangesluit word nie. Slegs in hul deel-wees-van ’n “hoër werklikheid” kan die syndes self deur ’n eie integriteit, duursaamheid en selfs persoonlikheid gekenmerk word. Daarsonder val hulle buite die sfeer van die respekvolle aandag waarmee hulle vroeër bejeën is.

Ons staan hier onder by die werk van Eric D. Perl stil. Perl verteenwoordig in vele opsigte ’n toonaangewende voorbeeld van hoe daar vandag opnuut na die metafisiese tradisie geluister kan word. Volgens hom hoef die tradisie nie aan die argiewe toevertrou te word nie. Inteendeel, oor die brug van eeue heen daag die tradisie die hedendaagse wêreld uit om opnuut oor homself te krom en sy nihilistiese opvatting van die werklikheid grondig te bevraagteken. In die hart van Perl se voorspraak vir die metafisiese tradisie staan juis die gedagte dat die synswerklikheid nie as blote bruikbare grondstof (of soos wat Heidegger dit beskryf het, ’n Bestand of voorraadhuis) verstaan kan word wat tot die onbeperkte beskikking van die self staan nie. Klippe, plante, diere en mense ontlok ons agting, respek en sorg omdat hul aan die waarhede van die metafisiese deel het.²

In die inleidende afdeling word by ’n belangrike uitgangspunt in die werk van Perl stilgestaan. Anders as wat dikwels op ’n nominalistiese wyse aangevoer word (“daar is nie iets soos ‘die’ metafisiese tradisie nie, maar slegs ’n veelheid van tradisies”), voer Perl aan dat ons inderdaad van die “metafisiese tradisie” kan praat. Ondanks onderlinge verskille dink die belangrikste vertolkers van die tradisie op ’n ooreenstemmende wyse oor sleutelaspekte van die werklikheid na. Volgens Perl blyk dit bowenal uit die samehang wat hulle telkens tussen syn en denke opsoek. Anders as in die moderne denke plaas die tradisie nie syn en denke op ’n ekstrinsieke grondslag teenoor mekaar nie. Syn en denke is eerder intrinsiek en selfs eroties op mekaar aangewese. Vanweë die belangrikheid daarvan sal telkens daarheen teruggekeer en by verskillende aspekte daarvan stilgestaan word.

In die tweede afdeling word by die kritiek op die tradisionele metafisiese denke en in die besonder by die kritiek van Martin Heidegger stilgestaan. In vele opsigte kan die antimetafisiese stemming wat die denke tydens die vorige eeu gekenmerk het, aan die invloed van Heidegger toegeskryf word. Heidegger het die tradisionele metafisiese denke (asook die nawerking daarvan in die moderne denke) as “onto-teologies” beskryf. Hedendaagse pogings om opnuut by die metafisiese tradisie aan te sluit kan dit kwalik doen sonder om op dié gewigtige oordeel van Heidegger te antwoord. Alhoewel Perl self nie breedvoerig na Heidegger verwys nie, stel sy vertolking ons in staat om Heidegger se oordeel te kwalifiseer. Met behulp van Perl sal ons aanvoer dat die kritiek van Heidegger aan die verkeerde adres gerig is. Anders as wat Heidegger geoordeel het, is die tradisionele metafisika eerder ’n antwoord op die ontoteologiese denke as dat dit ’n uitdrukking daarvan is. As daar na die bronne van die ontoteologie gesoek word, moet dit eerder in die moderne metafisiese denke opgespoor word.

In die derde afdeling word enigsins breedvoerig by twee sleutelvrae van die metafisiese denke stilgestaan. Eerstens vra die metafisiese denke, reeds vanaf sy vroeë oorspronge, telkens weer: “Wat is die syn?” In antwoord op dié vraag plaas dit ook telkens weer klem op die feit dat die syn met die begrenste vorm of idee van die dinge gelykgestel moet word. Om te wees, is om deur ’n bepaalde vorm of idee gekenmerk te word. Verskillende kante van dié antwoord sal belig word. Tweedens vra die tradisie egter, óók vanaf sy vroeë oorspronge, verder: “Waarom is daar hoegenaamd syndes en nie eerder niks nie?” In antwoord hierop wys die tradisie na die sogenaamde eerste beginsel ten grondslag van die wêreld van vorme en idees. Vanweë die eerste beginsel (die Goeie by Plato, die Een by Plotinus en God of Ipsum Esse Subsistens by Aquinas) kan die syndes hoegenaamd wees. Ondanks die talle verskille wat daar tussen denkers soos Parmenides, Plato, Aristoteles, Plotinus, Proclus, Dionysius en Aquinas aangetoon kan word, beklee een of beide van genoemde vrae en antwoorde ’n sentrale plek in hul denke.

In die laaste afdeling sal ’n bondige voorspraak vir die metafisiese denke soos vertolk deur Perl gemaak word. Anders as in heersende “metafisiese” strominge, waarin óf die onbegrenste aard van die werklikheid óf die begrenste aard daarvan beklemtoon word, dink die tradisie die onbegrenste en die begrenste in hulle innerlik-noodsaaklike samehang. Terwyl die onbegrenste nie anders ontsluit word as in en deur die begrenste nie, wys die begrenste op hul beurt vanuit hulself heen na hul grond in ’n onbegrenste eerste beginsel.

Vanweë die beperkte aard van die artikel sal ongelukkig nie op enige wyse breedvoerig by Perl se dikwels verrassende vertolking van enigeen van genoemde denkers stilgestaan kan word nie. Slegs enkele belangrike dwarssnitte sal uit hul werk gemaak word.

1. Die eenheid van die tradisie

Volgens Perl word die metafisiese tradisie deur ’n grondliggende uitgangspunt gekenmerk. Vanaf Parmenides tot Aquinas, dit wil sê oor ’n tydperk van bykans 2 000 jaar, speel dié uitgangspunt ’n sentrale rol in die argitektoniese opbou van die metafisiese denke. Dit handel oor die vraag na die verhouding tussen syn en denke, en in die besonder oor wat Perl hul “huweliksverhouding” noem (Perl 2014a:52–4). Vanweë die belangrikheid daarvan sal ons telkens weer daarna terug keer. Ter inleiding kan dit egter nou reeds as volg beskryf word.

Anders as wat dikwels vanuit ’n moderne verwysingsraamwerk gedink (en op die metafisiese denke geprojekteer) word, staan syn en denke nie in die metafisiese denke op ’n ekstrinsieke grondslag buite of selfs teenoor mekaar nie. Die syn is met ander woorde nie ’n statiese en voorhande werklikheid wat bo-oor ’n afgrond korrek deur die denke gerepresenteer moet word nie. Syn en denke is eerder eroties-intrinsiek op mekaar aangewese. Terwyl die syn uitreik na die denke en ook begeer om deur die denke ontsluit te word, reik die denke op sy beurt ook uit na die syn en begeer om in gemeenskap met die syn te tree.

Tydens die moderne era word die eroties-intrinsieke verhouding tussen syn en denke afgeskaf. Voortaan word dié verhouding tot ’n ekstrinsieke verhouding tussen ’n subjek en ’n objek verskraal. In plaas daarvan dat hulle eroties na mekaar toe uitreik, gluur subjek en objek mekaar nou oor ’n afgrond aan. Dit is ’n afgrond wat oorbrug kan word slegs wanneer die subjek aktief daaroor tree met die doel om die teenoorstaande objek op ’n korrekte wyse aan homself aanwesig te stel. Van ’n intrinsieke aangewese-wees-op-mekaar van syn en denke kan hier geen sprake wees nie. Ons verwys nog in die volgende afdelings breedvoerig na hierdie sleutelverskil tussen die tradisie en die moderne metafisiese denke.

Maar dit bring ons by die punt wat vir hierdie inleidende opmerkings ter sake is. Op grond van die sentrale plek wat die huweliksverhouding tussen syn en denke binne die metafisiese tradisie inneem, verskil Perl van die nominalistiese opvatting dat ons nie van “die” metafisiese tradisie kan praat nie. Vanaf Parmenides tot Aquinas rus die tradisie juis op die gedagte van ’n huweliksgemeenskap tussen syn en denke. Perl se belangrikste werk tot dusver, Thinking being. Introduction to metaphysics in the Classical tradition (2014), toon aan hoe genoemde verhouding reeds by Parmenides aanwesig is, en hoe Plato, Aristoteles, Plotinus en Aquinas daarby aansluit. In ’n vroeëre werk, Theophany. The Neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite (2007), wys hy eweneens hoe die filosofiese teologie van Dionysius die Areopagiet deur die erotiese gemeenskap tussen syn en denke gestempel word. Ter ondersteuning van sy argument toon Perl in dié uitsonderlike werk aan hoe Dionysius in vele opsigte bykans verbatim by Plotinus en Proclus aansluit. ’n Soortgelyke uitgangspunt onderlê ook ’n veelheid van ander artikels wat deur Perl gepubliseer is, asook sy vertaling van en kommentaar op Plotinus Ennead V.1. On the three primary levels of reality (2015).

Maar is dit werklik so eenvoudig? Wat van die oorbekende verskille tussen metafisici soos Plato en Aristoteles? Verteenwoordig hulle nie uiteenlopende en selfs botsende metafisiese tradisies nie? En is Raphael se voorstelling van Plato en Aristoteles in sy beroemde skildery Die Skool van Athene nie ’n klinkklare bevestiging daarvan nie? Plato word daarin immers uitgebeeld as ’n denker wat na die transendente wêreld van vorme wys, terwyl Aristoteles op sy beurt op die aardse en sintuiglike gerig is. Alhoewel Raphael dit nie noodwendig so met dié beroemde werk uit die vroeë moderniteit bedoel het nie, het die moderne denke daarin ’n bevestiging gesien van sy opvatting dat hulle tot twee verskillende denkskole behoort. "Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet," het Rudyard Kipling met betrekking tot die verhouding tussen Brittanje en Indië geskryf. In die moderne denke word op ’n soortgelyke wyse oor die verhouding tussen Plato en Aristoteles geoordeel.

Anders as die moderne opvatting aanvaar Perl dat Plato en Aristoteles tot dieselfde metafisiese grondmotiewe verbind is. In die hart daarvan staan die vraag na die verhouding tussen syn en denke. Aristoteles, skryf Perl, het nie gehuiwer om van die “Platoniese taal van eros” gebruik te maak om te verduidelik hoe hy dié verhouding verstaan het nie (Perl 2014a:93). Soos Plato het Aristoteles dit as ’n huweliksverhouding verstaan. Met dié oordeel sluit Perl by die metafisiese tradisie self aan, wat oor ’n groot tydperk geoordeel het dat Plato en Aristoteles as toonaangewende stemme uit eie geledere verstaan moet word.

Perl laat hom egter nie net deur die oordeel van die tradisie lei nie. Verskeie denkers uit die afgelope dekades is eweneens vir hom ’n belangrike aanknopingspunt. Ook by hulle word die eeue oue oordeel van die tradisie bevestig. Vir ons doeleindes verwys ons slegs na Hans-Georg Gadamer en Lloyd Gerson.

Gadamer gaan deurgaans van die standpunt uit dat Plato en Aristoteles tot een en dieselfde metafisiese tradisie behoort. Alhoewel dit nie vir ons nodig is om uitgebreid na die gronde van Gadamer se standpunt te verwys nie, hou die wese daarvan verband met ’n stemming wat uit Gadamer se eie werk straal, naamlik dat Plato en Aristoteles nie op radikaal uiteenlopende wyses oor die verhouding tussen syn en denke nagedink het nie.³ In ’n bekende onderhoud met Ernst Fortin sê Gadamer daarom ook tereg dat die twee een en dieselfde “lewende tradisie” verteenwoordig. Alhoewel dit oënskynlik in spanning daarmee staan, maak Gadamer net in die volgende sin van dieselfde onderhoud dié enigsins verrassende uitspraak: “Ek is ’n Platonis. Ek stem met Plato saam ...” (Fortin 1984:10). Anders as wat met die eerste oogopslag daaruit afgelei kan word, bedoel Gadamer daarmee nie dat Aristoteles tot ’n ander tradisie as Plato behoort nie. Aristoteles is eerder self óók ’n Platonis. Met “Platonis” verwys Gadamer hier nie slegs na volgelinge van Plato nie. Hy gebruik dié woord eerder as ’n sinekdogee met behulp waarvan na die “lewende tradisie” in sy geheel, Aristoteles ingesluit, verwys word. Kortom, Gadamer se hantering van Plato en Aristoteles kan, anders as in die moderne denke, tereg as “sinteties” bestempel word (Beiner 2014:133). Plato en Aristoteles behoort onlosmaaklik tot een en dieselfde metafisiese sintese.

Nog ’n hedendaagse denker op wie Perl hom beroep, is Lloyd Gerson. Gerson sinspeel reeds in die titel van sy baanbrekende werk, Aristotle and other Platonists (2005),op die feit dat Aristoteles en Plato tot een en dieselfde tradisie behoort. In From Plato to Platonism (2013) voer Gerson aan dat dié samehang veral blyk uit Plato en Aristoteles se eenderse kritiek op wat hy as die materialistiese, meganistiese, nominalistiese, skeptiese en relativistiese denke uit die Klassieke tydperk beskryf. Alhoewel Gerson dit nie in sulke direkte taal formuleer nie, deel genoemde strominge ’n belangrike vooroordeel, naamlik hulle afwysing van die intrinsieke liefdesverhouding tussen syn en denke. In ’n vroeë antisipasie van die moderne denke stel dié strominge eerder syn en denke op ’n ekstrinsieke grondslag teenoor mekaar op. Plato en Aristoteles verteenwoordig ’n alternatief daarop.

Volgens Gerson beteken dit nie dat daar nie ook verskille tussen Plato en Aristoteles is nie. Nogtans kan nie daaruit afgelei word dat hulle tot twee verskillende tradisies behoort nie. Aristoteles se verhouding met Plato, skryf Gerson, moet eerder na analogie van die verhouding tussen Luther en die Katolieke Kerk verstaan word. Net soos wat Luther se kritiek nie beteken het dat hy die teologie van die Kerk tout court verwerp het nie, net so het Aristoteles se kritiek op Plato ook nie beteken dat hy nie meer die grondslae van die metafisiese tradisie as sodanig met sy leermeester gedeel het nie (Gerson 2013:8).

2. Kritiek op die ontoteologiese metafisika

Histories gesproke strek die moderne kritiek op die tradisionele metafisika vanaf ten minste die 14de eeu tot die postmoderne dekades. Heidegger beklee in laasgenoemde dekades ’n sentrale plek. Sy kritiek het in dié tyd ’n soort algemeen aanvaarde maatstaf geword vir hoe daar vandag oor die tradisie nagedink moet word. So sterk het die “Heideggeriaanse vooroordeel” geword dat selfs diegene wat kritiese voorbehoude ten opsigte daarvan het, huiwerig is om sy vertolking van die metafisiese tradisie as sodanig te bevraagteken. Meestal poog hulle eerder om aan te toon dat ten minste hierdie of daardie van hul gunstelingdenkers, soos Aquinas of Meister Eckhart, die Heideggeriaanse oordeel dat hulle ontoteologiese denkers sou wees, vryspring. In die proses bly die grondtrekke van Heidegger se vertolking onaangeraak.⁴

Tydens die afgelope dekades het daar egter ’n groter afstand ten opsigte van Heidegger ingetree. Volgens Jean-Marc Narbonne het Heidegger self tot hierdie toedrag van sake bygedra. Vanweë sy buitengewoon skeppende vertolking van die metafisiese tradisie het hy die intellektuele wêreld uitgedaag om dit op andersoortige wyses te lees. Ironies genoeg het dit daartoe gelei dat verskeie denkers aangemoedig is om die tradisie ook anders as Heidegger self te vertolk.⁵ Sonder twyfel is die belangrikste vraag wat vanuit hierdie kringe aan Heidegger gestel word of die tradisionele metafisika inderdaad as ontoteologies beskryf kan word. Verteenwoordig die tradisionele metafisika nie eerder ’n alternatief op die ontoteologiese denke nie?

In die agtergrond van hierdie vraag lê ’n andersoortige blik op die oorspronge van die metafisiese denke. Anders as wat Heidegger geoordeel het, moet die oorspronge van die ontoteologiese denke eerder by vroeë moderne metafisici soos Duns Scotus en Willem van Ockham gesoek word, dit wil sê by dié denkers wat van die tradisionele metafisiese denke wou afskeid neem. Perl sluit in sy vertolking van die tradisie ten nouste by hierdie “andersoortige” blik op die geskiedenis van die filosofiese denke aan.⁶

Maar wat word met die begrip ontoteologie bedoel? En hoe kan tussen die tradisionele metafisika en die ontoteologiese metafisika onderskei word? Ons staan by hierdie vrae stil sonder om ons direk op Perl te beroep. Vir ons doeleindes word die ontoteologiese metafisika deur twee oorhoofse eienskappe gekenmerk; by sowel Heidegger as Perl speel dié eienskappe ’n belangrike rol. Perl verskil egter met Heidegger oor die vraag waar die historiese bronne daarvan lê: Moet dit in die tradisionele metafisiese denke gesoek word (soos wat Heidegger aangevoer het), of in die moderne metafisiese denke (soos wat Perl in aansluiting by ander bronne aanvoer)?

Die eerste eienskap van die ontoteologiese denke handel oor die synsvraag en in die besonder oor die vraag na die verhouding tussen syn en denke. Kenmerkend van die ontoteologiese denke is dat dit syn en denke tot twee kragte verskraal wat op ’n ekstrinsieke grondslag langs of selfs vyandig teenoor mekaar staan, te wete die subjek en die objek. Anders as met die intrinsieke verhouding tussen denke en syn in die tradisie heers daar in die moderne denke ’n gapende afgrond tussen subjek en objek. Ingevolge die moderne uitgangspunt moet dié afgrond by wyse van die representatiewe akte van die subjek oorbrug word. Laasgenoemde gebeur wanneer die subjek die sogenaamde objektiewe werklikheid met behulp van sy rasionele kategorieë aan sigself aanwesig stel. Ten diepste is die representatiewe denke daarom ook okulêr van aard: representasie gebeur wanneer die subjek met behulp van die “oog van die rede” oor die kennisafgrond tree met die doel om die objektiewe werklikheid te deursien. Kortom, grondliggend aan die moderne representatiewe denke lê die ideaal van “korrektheid”: die representatiewe akte word as suksesvol beskou wanneer die objek korrek deur die subjek aanwesig gestel word. Van ’n erotiese samekoms tussen syn en denke kan in dié ideaal van korrekte representasie nie sprake wees nie.

Heidegger gaan uit van die vooronderstelling dat die oorspronge van die moderne okulêre ambisie na die Klassieke metafisiese denke teruggevoer moet word. In sy antwoord toon Perl egter aan dat die tradisionele metafisiese denke, gemeet aan genoemde maatstaf, juis nie as ontoteologies beskryf kan word nie. In die tradisionele denke sluit syn en denke mekaar nie op ’n ekstrinsieke grondslag uit nie. Bygevolg word dit ook nie deur die moderne okulêre ambisie aangevuur nie. Hier onder word nog meermale daarna verwys.

Die tweede eienskap van die ontoteologiese metafisika hou met die eerste beginsel van die synswerklikheid verband. Volgens die Heideggeriaanse denke word die ontoteologie gekenmerk deur sy identifikasie van die eerste beginsel met ’n hoogste, onveranderlike en goddelike synde.⁷ Ten grondslag van dié identifikasie lê die poging van die ontoteologie om die veranderlike wêreld van die syndes na ’n hoogste synde terug te herlei met die doel om hulle aan sy onbetwyfelbare gesag te onderwerp. So kan die veranderlikheid en onsekerheid wat met die wêreld van die syndes medegegee is, laat vaar word. Tipiese voorbeelde van so ’n hoogste en onveranderlike synde waaraan die syndes vasgemaak kan word, is (aldus Heidegger) Plato se Goeie, Plotinus se Een en die God van die Christelike denke.

Onderliggend aan die ontoteologiese opvatting van die eerste beginsel is ’n belangrike maar problematiese vooronderstelling. Vanuit die ontoteologie beoordeel, behoort die hoogste synde tot een en dieselfde ontologiese orde as die wêreld van die veranderlike syndes (soos mense, diere en plante). In plaas daarvan dat die hoogste synde met ander woorde tot ’n ander orde as die synsorde behoort, is dit – ondanks sy status as die hoogste en magtigste synde – ’n immanente deel van die synsorde. Volgens Heidegger gaan hierdie reduksie van die eerste beginsel tot een en dieselfde synsorde met rampspoedige gevolge gepaard. Vanweë sy ruimtelike plasing van die eerste beginsel binne een en dieselfde synsorde vergeet die ontoteologie dit wat die synsorde voorafgaan en ook moontlik maak. Heidegger beskryf dié “werklikheid” oor tyd heen met ’n veelheid van begrippe (of eerder kwasibegrippe) soos Lichtung, Aletheia, Ereignis, Aus-trag, en ander.⁸ Hulle is kwasibegrippe omdat hulle nie na ’n statiese werklikheid verwys wat konseptueel begrens en binne die synsorde tuisgemaak kan word nie. Hulle verwys eerder na ’n gebeure. Maar watter gebeure? Sonder om hier op die verskille by Heidegger tussen kwasibegrippe soos Lichtung, Aletheia, Ereignis, ens. te fokus, kan ons sê dat dit in den brede na dié gebeure verwys ingevolge waarvan die synswerklikheid hoegenaamd ontsluit word. Nog nader geformuleer verwys dit na die ontsluitingsgebeure self, oftewel die aktiewe aan-die-lig-tree van die dinge. As sodanig kan Ereignis met ’n “ligtende oopte” in ’n skaduryke woud vergelyk word. Hiervolgens dui Ereignis op daardie gebeure ingevolge waarvan die synswerklikheid uit die verborge skadu’s van die woud en in die helder lig van die oopte tree. Indien gepoog sou word om dié gebeure begripsmatig te begrens, sou Ereignis tot iets soos ’n hoogste synde binne een en dieselfde ontologiese orde as die ander syndes gereduseer word. Maar daarmee sou in die ontoteologie teruggeval word. Ereignis, die gebeure van die ligtende oopte, is egter nie ’n hoogste synde nie, maar eerder die gebeure van die syndes, en in die besonder hul werkwoordelike aan-die-lig-tree. As sodanig gaan dit die orde van die syndes vooraf. Alvorens die syndes as “dit” of “dat” gerepresenteer kan word, moet hulle eers hoegenaamd in die oopte tree. Ereignis het op laasgenoemde betrekking.

Terselfdertyd moet beklemtoon word dat Ereignis nie met iets soos die “nie-syn” of die niks geïdentifiseer kan word nie. Indien laasgenoemde inderdaad gedoen word, word Ereignis nogmaals tot die orde van die ontologiese herlei. As die skadukant van die syn is die niesyn immers steeds skatpligtig aan die orde van die syn. Ereignis gaan egter sowel die syn as die niesyn vooraf. Thomas Sheehan voer daarom ook tereg aan dat die synsvraag nie, soos wat meestal aangevoer word, die sentrale vraag by Heidegger is nie. In die hart van die Heideggeriaanse denke staan eerder die vraag na dit wat hoegenaamd die orde van die syn voorafgaan en ook moontlik maak (Sheehan 2015). As die ontoteologie deur ’n “gebrek” gekenmerk word, is dit nie (soos wat Heidegger meestal self in stryd met sy eie dieper insigte gesê het) dat dit aan synsvergetelheid ly nie, maar eerder aan ontsluitingsvergetelheid.

Hoe kan ons met behulp van Perl hierop antwoord? Is die tradisionele metafisiese denke ontoteologies van aard? Ten grondslag van Perl se opvatting van die ontoteologie lê sowel ’n ooreenkoms as ’n verskil met Heidegger. Enersyds stem Perl saam dat die ontoteologie gekenmerk word deur die verheffing van ’n bepaalde synde tot ’n hoogste synde. Perl stem met ander woorde saam dat die ontoteologiese denke nie die ligtende oopte dink nie, en dat dit bygevolg in ’n vergetelheid ten opsigte van sy eie bestaansvoorwaarde verval het. Andersyds toon Perl egter aan dat die metafisiese tradisie in die gedaante van sy belangrikste vertolkers juis nie ’n bepaalde synde tot die hoogste synde uitgeroep het nie. Inteendeel, die metafisiese denke het ook deurgedink na dié misterieuse en onnoembare oopte wat die orde van die ontologiese voorafgaan en ook hoegenaamd moontlik maak. Op grond daarvan kan op ’n belangrike ooreenkoms tussen Heidegger en die tradisionele metafisika gewys word.

Anders as wat Heidegger die ou metafisika ten laste lê, het laasgenoemde nie die eerste beginsel van die werklikheid op ’n tipies ontoteologiese wyse na die wêreld van die syndes terug herlei en dit as die hoogste synde op ’n kontinuum van ander syndes gekarteer nie. Soos met die ligtende oopte by Heidegger behoort Plato se Goeie, Plotinus se Een, Dionysius en Aquinas se God nie tot die orde van begrenste syndes nie. As eerste beginsels het hulle eerder betrekking op die onbegrenste en misterieuse oopte by grasie waarvan die begrenste syndes hoegenaamd aan die lig kan tree. Gadamer (1994:87) het dit raakgesien toe hy oor Plato geskryf het: “Ek wil die vraag in teenstelling met Heidegger ter sprake bring, naamlik of Plato nie self gepoog het om die sfeer van onverborgenheid (Aletheia) te dink nie, ten minste met sy Idee van die Goeie.

Perl herhaal hierdie vraag ook met betrekking tot figure soos Plotinus, Proclus, Dionysius en Aquinas. Terselfdertyd gee hy ’n minder terughoudende antwoord as Gadamer. Genoemde denkers het nie in vergetelheid ten opsigte van die “bronne” van die werklikheid verval nie, skryf hy. Dié twyfelagtige eer kom eerder die moderne ontoteologiese metafisika toe. Anders as die tradisionele metafisika word dit deurgaans gekenmerk deur die ambisie om ’n bepaalde synde tot ’n hoogste synde uit te roep en alle ander syndes aan sy gesag te onderwerp.

Maar kom ons staan effens nader by Perl se hantering van elkeen van genoemde twee dimensies van die ontoteologie stil. Daaruit sal die antwoord op Heidegger duideliker blyk. Trouens, met behulp van Perl se ontleding van die metafisiese denke kan selfs vrae aan die adres van Heidegger gerig word: Het hy self aan die greep van die ontoteologie ontsnap?

2.1 Die ontoteologiese syn en die strewe na okulêre aanwesigheid

Soos wat reeds hier bo aangedui is, draai die eerste eienskap van die ontoteologiese denke rondom die synswerklikheid. Om saam te vat wat tot dusver gesê is: in die ontoteologie word die syn tot ’n voorhande objek gereduseer wat deur ’n teenoorstaande subjek deurskou en aan die oog van die rede aanwesig gestel kan word. Wat hier bo ongesê gelaat is, is die oordeel van Heidegger. Volgens laasgenoemde word die okulêre aanwesigheidsideaal deur donker nihilistiese motiewe onderlê.

In aansluiting by Nietzsche se (oënskynlik) verwoestende kritiek op die metafisika voer Heidegger aan dat die ontoteologie poog om die syndes aan die mag van ’n hoogste en onveranderlike synde te onderwerp. By Plato blyk dié magsmotief uit sy poging om die veranderlike wêreld van die liggaamlike aan die dissipline van onveranderlike Idees te onderwerp; in die Christendom blyk dieselfde motief uit die poging van kerk en priesters om die aardse werklikheid aan die mag van ’n transendente God te onderwerp, ens. Reiner Schürmann vat dit in sy steeds rigtinggewende vertolking van Heidegger saam as hy skryf dat die ontoteologie gekenmerk word deur die poging om alles aan die “prinslike” gesag van ’n hoogste “prinsipe” (eerste beginsel) te onderwerp. Met behulp van sodanige beginsels kan soewerein oor die syndes geregeer word (Schürmann 1987:25–32). Onderliggend aan Schürmann se verduideliking lê die gedagte dat die eerste beginsels van die prinse tot dieselfde ontologiese orde as die wêreld van die onderdane behoort, met die verskil dat die magtige prinse hulle aan die bopunt daarvan bevind.

Die verskynsel van mag verklaar egter nog nie op ’n voldoende wyse wat hier op die spel is nie. Onderliggend aan die magsmotiewe van die tradisie lê iets nog donkerder, sê Nietzsche en Heidegger, naamlik die nihilisme self, dit wil sê dié verskynsel ingevolge waarvan die synswerklikheid self met afsku in wrokkigheid bejeën word.

Maar dit bring ons by die teenvraag: Word die tradisionele metafisiese denke inderdaad, soos wat Heidegger aanvoer, deur ’n wrokkigheid jeens die syn gemotiveer? Verteenwoordig die ou metafisiese denke die begin van wat as die lang tog van die nihilisme deur die Westerse denke beskou kan word – ’n tog wat volgens Heidegger ’n aanvang neem by Plato en wat sy donker hoogtepunte in die modernisme en die tegniese bestel van vandag gevind het? Het dié oordeel nie eerder betrekking op die moderne ontoteologiese metafisika self nie? Perl se antwoord is ondubbelsinnig. Soos wat reeds hier bo aangevoer is, staan die denke in die tradisie nie op ’n ekstrinsieke afstand teenoor ’n sogenaamde voorhande en objektiewe werklikheid nie. In die logiese verlengde daarvan word die denke insgelyks ook nie deur ’n wrokkigheid in en afsku jeens die syn gekenmerk nie. Tussen denke en syn heers eerder die teenoorgestelde stemming, naamlik ’n erotiese “huweliksgemeenskap” of conjugal togetherness. Perl beroep hom hier onder meer op die talle uitsprake van Parmenides, Plato, Aristoteles en Plotinus oor die begeerte van die denke na die syn. So skryf Parmenides reeds in die inleidende gedeelte van sy filosofiese gedig oor die perde wat die diepste wese van die self na die eindpunt van die begeerte dra, naamlik eenheid met die syn. Plato het talle soortgelyke beelde gebruik om die begeerlike reis van die denke na die syn uit te beeld. Tipies hiervan is die allegorie van die grot in die Republiek, waar die denke voorgestel word as op reis vanuit die grot van onkunde na insig in die synswerklikheid self; die metafoor van die siel in die Phaedrus as ’n strydwadrywer op pad na insig in die synswerklikheid; die beeld van die leer van die liefde in die Simposium, ens. Plotinus se werk is besaai met voorbeelde van dieselfde denkende reismotief. Volgens Plato is dié reise afgestem op ’n samekoms, ’n sunousia, tussen syn en denke. Maar wat beteken sunousia? Semanties gesproke verstaan Plato sunousia as ’n erotiese gebeurtenis wat tussen syn en denke afspeel. Dit is ’n samekoms waarby die denkende mens in sy of haar geheel by die syn betrek is, dit wil sê die mens as sowel ’n rasionele as ’n sintuiglike wese.

Perl (2014b:139) vat dit kernagtig saam as hy skryf:

Plato het geensins kennis as die “sien” van verstaanbare “objekte” ekstrinsiek tot die siel begryp nie, maar altyd as ’n συνουσία, ’n saamwees met die syn. Laasgenoemde is nie slegs by wyse van die metafoor van sien voorgestel nie, maar ook by wyse van aanraking, vashou, eet en seksuele eenheid.

Vanuit hul intrinsieke saamwees beoordeel is ’n ekstrinsieke antitese tussen denke en syn, skryf Perl, “totaal vreemd aan die Klassieke filosofie ... denke en syn (is daarin) slegs vanuit hulle saamwees verstaan” (Perl 2014a:8). In die agtergrond van Perl se klem op die rol van sunousia staan ’n verrassende vergelykingspunt waarop hy homself meermale in sy werk beroep, naamlik die fenomenologiese denke – juis dié denke wat so ’n grondige invloed op Heidegger (en Heidegger daarop) uitgeoefen het. Volgens Perl is die fenomenologie ’n hedendaagse erfgenaam van die metafisiese tradisie.⁹ Nêrens blyk dit so as uit hul gelyksoortige opvatting oor die huweliksverhouding tussen syn en denke nie. Veral twee eienskappe van die fenomenologie getuig daarvan, naamlik die fenomenologie se klem op die intensionele aard van die denke én die gelyktydige gegee-wees van die syn vir die denke. Soos in die tradisie is die fenomenologiese denke intensioneel op die syn gerig. Trouens, die denke ís die intensionele gerig-wees-op die syn. Terselfdertyd is die syn vir die denke gegee. In stryd met die moderne denke staan die syn dus nie as ’n digte en ontoeganklike raaisel, ’n onkenbare X of selfs ’n grillige duisternis – ’n duisternis wat slegs by wyse van die geweld van die representatiewe akte oorkom kan word – teenoor die denke nie. Nee, die syn staan eerder oop vir die denke. Dit is ontvanklik vir begrip. Kortom, soos in die metafisiese tradisie is die syn prinsipieel verstaanbaar (en nie ’n ondeursigtige of ondeurskynende afgrond nie).¹⁰

Teen die agtergrond van bogenoemde kenmerke van sowel die tradisionele denke as die fenomenologie maak Perl ’n belangrike gevolgtrekking: anders as wat Heidegger aangevoer het, word die tradisionele denke nie deur ’n nihilistiese afsku jeens die syn gekenmerk nie. Inteendeel, vanuit die gedagte van die huweliksgemeenskap tussen syn en denke beoordeel, verteenwoordig die tradisie inderwaarheid ’n alternatief daarop:

In spanning met die Heideggeriaanse aanspraak dat die metafisika onvermydelik tot die nihilisme aanleiding gee ... verteenwoordig die metafisika, soos wat dit tradisioneel verstaan is, die antitese van en die enigste alternatief op die nihilisme. Perl (2014a:2)

Waarom het Heidegger nie die noue verband tussen die fenomenologie en die tradisionele denke raakgesien nie? Ons laat dit by die veels te bondige opmerking dat die rede daarvoor in ’n gebrekkige liefdesverhouding tussen syn en denke gesoek moet word, en – in die verlengde van bogenoemde argument – ’n steeds sluimerende nihilisme wat in sy eie denke opgesluit lê.¹¹

Spore van die fenomenologiese “samekoms” tussen syn en denke is oorvloedig by Heidegger aanwesig. Dit word miskien die beste saamgevat in die latere Heidegger se begrip van die denke as ten diepste ’n danke (Danke) en in die besonder ’n dankbare oopstaan voor die misterieuse ontsluiting, die “ligtende oopte”, van die synsgebeure. In dié dankbare oopstaan resoneer die vriendskap met die syn waarvan in die tradisie sprake is. Nogtans is daar by veral die vroeë Heidegger ook ’n andersoortige stemming aanwesig. Ons verwys na die feit dat die vroeë Heidegger gekenmerk word deur ’n vasberadenheid (Entschlossenheit) in die aangesig van wat as ’n afgrondelike en angswekkende syn verstaan word. So ’n syn ontlok nie die begeerte na gemeenskap daarmee nie. Inteendeel, dit lei eerder tot pogings om jouself daarteen te verweer. Slegs so, sê Heidegger, kan jy jou eie bestaan outentiek opeis – of jouself as opgewasse vir die uitdagings van die afgrondelike syn bewys. Geen wonder dat metafore van konfrontasie, en selfs oorlog (Kampf), so ’n belangrike rol by dié Heidegger speel nie.¹² Oorlog eerder as gemeenskap stempel die verhouding met die synswerklikheid.

In reaksie hierop sou aangevoer kon word dat die tradisie naïef ten opsigte van dinge soos oorlog is, en dat Heidegger op ’n realistiese wyse vanuit die skrikwekkende geweld van die 20ste eeu skryf. Ons kan nie hier volledig daarop antwoord nie. Nogtans moet net ten slotte slegs genoem word dat so ’n gevolgtrekking ’n mistasting sou wees. Oorlog is geensins vreemd vir die tradisie nie. Daarin word dikwels op ’n omvattende wyse oor oorlog nagedink, sonder om die werklikheid daarvan weg te wens of die onvermydelikheid daarvan te ontken. Wat vir die tradisie egter vreemd is, is die gedagte dat die ligtende ontsluiting van die synswerklikheid self tot ’n militêre mobilisering daarteen kan lei. Ten diepste is die synsgebeure immers goed, waar en mooi, om dit met behulp van haar tradisionele transendentalia te formuleer. As sodanig kan dit nie anders as om tot die begeerte na gemeenskap te lei nie.

2.2 Die eerste beginsel van die syn en ’n eenduidige ontologie

Soos wat hier bo aangevoer is, handel die tweede eienskap van die ontoteologiese denke oor die identifisering van die eerste beginsel met ’n sogenaamde hoogste synde. Die vraag wat aan die adres van die ontoteologie gerig moet word, is watter soort ontologie dit vooronderstel. Wat kenmerk dié ontologie waarbinne ’n bepaalde synde tot hoogste synde uitgeroep en aan die hiërargiese bopunt van ’n ketting van ander syndes geplaas word?

In aansluiting by die opmerkings hier bo kan nou aangevoer word dat die soort ontologie waarvan hier sprake is, as ’n eenduidige of univoke ontologie verstaan moet word. Anders as wat Heidegger aangevoer het, lê die oorspronge van die eenduidige ontologie egter nie in die tradisionele metafisika nie, maar – aldus Perl – eerder in die moderne metafisiese denke.

Wat word met ’n eenduidige ontologie bedoel? Ons antwoord in hopeloos te bondige terme: kenmerkend van die eenduidige ontologie is om alle syndes, vanaf die hoogste tot die laagste syndes, na ’n derde of neutrale ontologiese kontinuum terug te herlei en ruimtelik daarop te karteer. Slegs wanneer dit so gekarteer word, kan ons rasionele uitsprake daaroor maak. Waarom? Want, sê die ontoteologie, deur die syndes na ’n neutrale synskontinuum terug te herlei, word die denke in staat gestel om te oordeel of die syndes die predikaat “is” op ’n eenduidige wyse met mekaar deel. Indien dit nie vasgestel kan word dat die syndes op dieselfde wyse “is” nie, sal ons uitsprake oor hulle bloot ongegronde of irrasionele uitsprake wees.

God is ’n belangrike voorbeeld. Indien ons rasionele uitsprake oor God wil maak, sê die ontoteologie, moet hy as ’n synde (weliswaar die hoogste, magtigste en selfs mees misterieuse synde) op ’n neutrale synskontinuum naas ander syndes gekarteer kan word. So word die denke in staat gestel om te oordeel of God minstens een predikaat, naamlik die feit dat hy is, op ’n eenduidige wyse met syndes soos mense, diere en plante deel. Ingevolge die eise van die rede is dit noodsaaklik. Slegs op grond daarvan weet die denkende mens dat sy oordele oor God nie blote versinsels van sy eie verbeelding is nie, en dat hy soos mense, diere en plante inderdaad is.

Volgens Perl is die eenduidige of univoke ontologie egter vreemd aan die tradisionele metafisiese denke. In dié denke deel die eerste beginsel nie ’n predikaat op ’n eenduidige wyse met die ander syndes nie. Inteendeel, die eerste beginsel behoort tot ’n geheel ander orde as die orde van die syndes. Daarom kan dit ook nie na ’n neutrale synskontinuum terugherlei en naas ander syndes daarop gekarteer word nie. Plotinus sê byvoorbeeld oor die Een dat dit “nie gelyk is aan die ander eenhede (syndes) nie en dat dit dus ook nie as een van hulle gereken moet word nie; indien dit inderdaad gedoen sou word, sou dit beteken dat die Een en die ander eenhede iets gemeen (koinon) met mekaar het, en dat daardie gemeenskaplikheid dan vóór die Een self sou bestaan; daar kan egter nie iets vóór die Een self wees nie” (Plotinus V.5.4.14-17). Met verwysing na Aquinas skryf Perl dat laasgenoemde, ondanks uitsprake deur die Doktor van die Kerk wat op die teendeel wys, nie God as ’n hoogste synde in ’n allesomvattende totaliteit van syndes verstaan het nie. God is by Aquinas eerder die beginsel by grasie waarvan die synswerklikheid hoegenaamd kan wees. God gaan die synsorde vooraf, eerder as dat dit God voorafgaan (Perl 2014a:159).

Omdat ons nogmaals daarby stilstaan, is dit hier slegs nodig om te beklemtoon dat die eerste beginsel tot ’n radikaal ander orde as die orde van syndes behoort. Waaruit blyk die verskil? In die ontologiese orde het ons met begrenste syndes te doen wat is by grasie van hul verskil met ander begrenste syndes. So is ’n synde soos die mens by grasie van sy of haar onderskeid met ander begrenste syndes soos klippe, plante en diere. “Wat ook al is, is begrens en eindig; en omdat alle begrensing ook onderskeiding is, beteken dit meteens dat om te wees gelyk daaraan is om van ander syndes onderskei te word, om dit te wees en nie dat nie. Lank voor Spinoza en Hegel het Plotinus geweet dat omnis determinatio est negatio” (Perl 1997:303).

Met betrekking tot die eerste beginsel, daarenteen, handel dit nie oor begrenste syndes wat van ander begrenste syndes onderskei kan word nie. Die eerste beginsel word eerder deur ’n onbegrenste eenvoud gekenmerk. Sodra dit inderdaad met ’n begrenste synde geïdentifiseer word, word dit tot die gedifferensieerde orde van die ontologiese terug herlei, met die gevolg dat die eenvoud opgehef word. Plato se Goeie, Plotinus se Een en Aquinas se Ipsum Esse Subsistens verteenwoordig so ’n radikale eenvoud. Vanweë hul eenvoud val hulle nie met die synsorde saam nie, maar verwys dit eerder na ’n werklikheid “anderkant die syn” (Plotinus V.5.6.11).

Plotinus en kie was uiteraard maar te deeglik bewus van hoe moeilik dit is om die eenvoud van die eerste beginsel onder woorde te bring. Sodra ons dit benoem, word dit ’n iets naas ander dinge, met die gevolg dat die eenvoud verlore gaan. Dié probleem blyk byvoorbeeld wanneer die eerste beginsel, soos wat juis pas gedoen is, beskryf word as ’n saak “anderkant” die syn. Alhoewel dié ruimtelike beskrywing waarskynlik onvermydelik is, is dit tegelyk problematies. Daaruit kan immers verkeerdelik afgelei word dat die eerste beginsel, ondanks sy of haar verskil met die synsorde, tog weer ’n begrenste synde op ’n weliswaar vreemde maar tog lokaliseerbare plek aan te tref is. Alhoewel Plotinus self nie anders kan as om van ruimtelike metafore gebruik te maak nie, waarsku hy terselfdertyd teen pogings om dit letterlik te verstaan. As onbegrenste eenvoud is die eerste beginsel nie ’n synde wat op ’n ruimtelik lokaliseerbare plek aangetref kan word nie. Indien dit inderdaad die geval sou gewees het, sou die eerste beginsel ’n deel van ’n voorafgaande geheel van syndes gewees het. Maar daarmee sou dit nie die eerste beginsel van die geheel kon wees nie, omdat dit nie deur enigiets voorafgegaan kan word nie, ook nie deur die geheel van syndes nie. As eerste beginsel gaan dit eerder die geheel vooraf.

In aansluiting by hierdie voorbehoude oor ons spreke oor die eerste beginsel is Plotinus selfs versigtig om sonder meer na die eerste beginsel as ’n onbegrenste eenvoud te verwys. Indien dié beskrywing letterlik verstaan word, kan dit ironies genoeg juis na ’n werklikheid verwys wat deur ’n bepaalde begrensing gekenmerk word, naamlik die feit dat dit ’n radikale eenvoudige werklikheid is. Volgens die tradisie is dit egter nie wat met “eenvoud” bedoel word nie. Perl skryf daarom ook tereg: “Inderdaad, paradoksaal genoeg, indien dit (die eerste beginsel) ’n eenvoud was, sou dit ’n komplekse werklikheid gewees het; want dan sou dit die eienskap van eenvoudigheid besit het. Om ’n eienskap te besit, beteken egter om kompleks te wees” (Perl 1997:305).

Uit bostaande kan nie afgelei word dat die begrip "eenvoud” nutteloos is nie. Nogtans moet telkens daarteen gewaak word om dit as ’n begrenste grootheid met bepaalde eienskappe (soos sy of haar eenvoudigheid) te beskryf. Plato se Goeie, Plotinus se Een en Aquinas se Ipsum Esse Subsistens is nie begrenste groothede nie. Binne hierdie verband moet die negatief-filosofiese aard van die spreke oor die eerste beginsel by genoemde denkers deeglik verreken word. Die spreke daaroor het nie in die eerste plek ten doel om die “aard en wese” daarvan aan die lig te bring nie. Laasgenoemde is haas onmoontlik, omdat elke spreke oor die aard en wese daarvan dit summier weer begrens. So ontsnap dit ons. Spreke daaroor het eerder ten doel om die aard en wese van die syndes self te belig, naamlik dat dit nie ’n onbegrenste en ongedifferensieerde eenvoud verteenwoordig nie.

Vanuit die tradisie word telkens gewaarsku teen die identifisering van die eerste beginsel met die orde van die syn. Indien dit inderdaad gedoen word, sê die tradisie, word bepaalde syndes telkens tot ’n hoogste syn (dit is idool) verhef. Heidegger het daarom ook tereg geoordeel dat die mens nie voor so ’n god in ontsag op sy knieë kan val nie; trouens, die mens kan ook nie in die aanwesigheid van so ’n god musiek maak of dans nie. Nogtans was Heidegger verkeerd in sy oordeel dat die ontoteologiese God ook die God van die metafisiese denke is. God is juis nie ’n hoogste synde wat op ’n eenduidige ketting van ander syndes gekarteer kan word nie. As radikale eenvoud transendeer dit juis elke begrenste synde (en sy of haar noodwendige verskil met welke ander synde ook al).

Tot sover die opmerkings oor die Heideggeriaanse kritiek op die tradisie. Ter afsluiting van hierdie afdeling moet genoem word dat Perl in vele opsigte die denke in staat stel om die bordjies te verhang. Op grond van sy vertolking van die tradisie kan met reg gevra word of Heidegger nie nog self aan die nihilistiese ontoteologie vassit nie. Alhoewel Perl dikwels simpatiek teenoor die Heideggeriaanse denke staan, bring hy dié vraag uitdruklik in onder meer die belangrike artikel “The good of the intellect” ter sprake.¹³ Alhoewel die volle omvang van die argument nie na behore begryp kan word alvorens ons op ’n meer omvattende wyse by die verhouding tussen die eerste beginsel en die synswerklikheid stilgestaan het nie, kan die wese daarvan tog so saamgevat word.

Heidegger se ligtende oopte (Lichtung, Aletheia, Ereignis, ens.) behoort inderdaad tot ’n gans andere orde as die begrenste orde van die syn. Hierin lê daar ’n wesenlike ooreenkoms met die eerste beginsel. Nogtans is hier ook sprake van ’n wesenlike verskil. Hier onder sal nog op ’n breedvoeriger wyse aangevoer word dat die metafisiese tradisie die verhouding tussen die eerste beginsel en die synswerklikheid in paradoksale terme verstaan het: omdat die eerste beginsel tot ’n ander orde behoort, is dit nêrens (op geen lokaliseerbare plek of tyd) in die synsorde aanwesig nie. Maar daarby eindig dit nie. Vanweë sy radikale andersheid is ’n eerste beginsel, soos die Een by Plotinus, tegelyk orals in die synswerklikheid aanwesig. Hoe? Die Een is aanwesig as dit wat die veelheid van syndes (klippe, bome, donkies, mense, ens.) hoegenaamd tot ’n eie eenheid versamel. Alhoewel die Een dus nie by die totaliteit van syndes ingereken kan word nie, is dit terselfdertyd die voorwaarde vir die syndes om hoegenaamd as syndes te kan wees. Sonder hulle versameling tot ’n eenheid kan hulle nie ’n “dit” of ’n “dat” wees nie. Daarom skryf Plotinus dat die Een nie as ’n ding te midde van ander dinge verstaan moet word nie, maar eerder as die “mag van alle dinge” (o.a. Perl 1997). Terwyl dit self nie iets is nie, is dit die mag wat die dinge tot ’n dit of ’n dat maak.

By Heidegger is iets geheel anders op die spel. Alhoewel Heidegger se “eerste beginsel” (die ligtende oopte) inderdaad nie met die synsorde saamval nie, is dit nie soos in die tradisie terselfdertyd in die syndes as hul eenheidstigtende mag aanwesig nie. Inteendeel, die afgrondelik-sublieme aard van die ligtende oopte strek as’t ware op ’n eenduidige wyse dwarsdeur alles. Soos wat die ligtende oopte ’n afgrondelik-sublieme gebeure is, so is die syndes ook self radikaal veranderlik, dit wil sê sonder eenheid, vorm, of wese. As gevolg daarvan gly Heidegger se denke ironies genoeg (teen sy bedoeling in) self in ’n ontoteologiese eenduidigheid terug. Laasgenoemde is ’n toestand waarin die geheel van dit wat is, deur ’n bleek eenvormigheid gekenmerk word, dit ondanks (of juis as gevolg van) die Heideggeriaanse aanspraak dat alles veranderlik is.

3. Die tradisionele metafisiese denke

In wese draai die metafisiese denke rondom een vraag, naamlik die vraag na die syn. Nogtans het die metafisiese tradisie dié vraag op twee uiteenlopende wyses aan die orde gestel. Dit hou met die (relatiewe) verskil tussen Plato en Aristoteles verband. Aristoteles het die synsvraag in die Metafisika ter sprake gebring deur te vra “Wat is die syn?” (Met. 8.1,1028b4). Volgens Aristoteles se eie getuienis beklee hy met dié formulering van die synsvraag nie ’n unieke plek in die geskiedenis van die denke nie. Reeds voor hom, skryf hy, het filosowe na die “wat” van die syn gevra. In sy antwoord daarop het Aristoteles aangevoer dat die wat van die syn in die vorm of substansie van die dinge opgesluit lê. Die syn van die dinge stem met hul vorm ooreen.

Alhoewel Plato ook na die “wat” van die syn gevra het, het hy die synsvraag, meestal implisiet, ook op ’n tweede wyse aan die orde gestel. In ’n vooruitskouing op latere ontwikkelinge in die metafisiese tradisie het Plato ook gevra: “Waarom is daar hoegenaamd iets en nie eerder niks nie?” Dié vraag is in die agtergrond aanwesig wanneer Plato oor die Goeie skryf, soos in die Philebus, Parmenides, die Sewende Brief en die bekende dele uit die Republiek. In dié werke voer Plato implisiet aan dat die Goeie die rede is waarom daar hoegenaamd iets is en nie eerder niks nie.¹⁴

Wat het Plato met die Goeie bedoel? Plato was hieroor nog enigsins dubbelsinnig. Enersyds het hy die Goeie as ’n vorm naas ander vorme beskryf. So is die Goeie in die ontologiese orde tuisgebring. Andersyds het Plato egter na die Goeie verwys as dit wat juis nie ’n vorm naas ander vorme is nie, maar dat dit juis die synsorde transendeer. Trouens, die Goeie is die rede waarom die synsorde hoegenaamd is. As sodanig is dit nie ’n deel van die synsorde nie, maar eerder dit wat die synsorde voorafgaan, naamlik sy eerste beginsel. Naby aan die einde van Boek VI van die Republiek skryf Plato (509b:189) in ’n enigsins enigmatiese besinning oor die Goeie daarom ook die volgende beroemde sinne:

Daarom kan ons sê dat die Goeie die rede is ... vir die eksistensie en wees van die dinge, alhoewel die Goeie self nie syn is nie, maar (tot ’n sfeer) anderkant die syn behoort. Die Goeie oortref die syn in waardigheid en mag.

Omdat ons nogmaals na hierdie belangrike uitspraak sal verwys, is dit voorlopig voldoende om te noem dat laasgenoemde verwysings na die Goeie – die Goeie as dit wat die orde van die syndes voorafgaan – in die historiese ontvouing van die tradisie die mees invloedryke betekenis geword het. In aansluiting by Plato se Goeie het die Een (by Plotinus en Proclus) en God (by Dionysius, Maximus en Aquinas) die “mag van die syndes” eerder as ’n deel van die synsorde geword.

Ter afsluiting van hierdie opmerkings moet daarop gewys word dat daar nie vir die tradisie ’n onoorbrugbare gaping tussen die “wat”-vraag van Aristoteles en die “waarom is daar hoegenaamd iets”-vraag van Plato bestaan het nie. Waarom nie? Omdat die Goeie en die syn nie mekaar op ’n ekstrinsieke grondslag uitsluit nie. Alhoewel hulle tot twee verskillende ordes behoort, wys die syn op ’n rasioneel dwingende en intrinsieke wyse heen na sy oorsprong in die Goeie. J.N. Findlay, ’n Suid-Afrikaans-gebore filosoof, vat dit saam as hy in ’n steeds betekenisvolle essay, “Towards a neo-neo-Platonism”, skryf dat die Goeie nie as ’n soort “eksterne refleksie (op die syn) verstaan moet word nie, maar eerder as iets wat deur die struktuur (van die syn) gevra en ontwikkel word” (Findlay 1970:262). Perl wys in aansluiting hierby dat die Goeie nie die gevolg van ’n irrasionale of mistieke sprong in die denke is nie, maar dat die syndes as intelligente vorme op ’n rasionele wyse na die Goeie, hul eenheidstigtende grond, heenwys. Die eenheid wat die syndes kenmerk, ontleen hulle aan dié grond.

Ons loop egter die verhaal vooruit. Ons staan nou vir eers nader stil by elkeen van die twee synsvrae en die antwoorde daarop.

3.1 Die syn as vorm of idee

In antwoord op die vraag: “Wat is die syn?” het die metafisiese tradisie geantwoord dat die syn met dit saamval wat deur die aanskouende intellek gedink word, naamlik die vorm of idee van die dinge. Volgens die tradisie is die syn met ander woorde dit wat as vorm of idee aan die denke verskyn. Maar waar kom denkers soos Parmenides, Plato, Aristoteles en Plotinus aan die uitgangspunt dat syn en denke één is? Op grond waarvan is dit “konstitutief vir die metafisika” dat syn en denke byeenhoort, of dat “om te wees beteken om begrypbaar te wees”? (Perl 2014a:7).¹⁵ Plato het dit nie uit die lug gegryp nie, sê Perl. Inteendeel, dit word uit die alledaagse ervaring ontleen. Plato is van meet af gekonfronteer met die vraag hoe dit moontlik is dat verskillende dinge in ons ervaring tegelyk deur ’n sekere eenheid gekenmerk word. Hoe kan verskillende dinge byvoorbeeld tegelykertyd mooi wees (Perl 2014a:22)? Volgens Plato lê die antwoord in die vorm “skoonheid” opgesluit. Sonder die vorm “skoonheid” maak ons ervaring van uiteenlopende dinge soos ’n soetdoringboom, ’n jagluiperd of ’n gedig nie sin nie. Dit is juis omdat hulle aan die vorm “skoonheid” deel het, dat hulle as ’n mooi soetdoringboom, as ’n mooi jagluiperd of as ’n mooi gedig aan die lig kan tree.

’n Historiese misverstand onderlê egter die gebruik van die begrip vorm. Wat word met die “vorm” van dinge bedoel? In spanning met die algemene opvatting dat vorme na statiese dinge verwys, beklemtoon die werkwoordelike “aan die lig tree” dat dit hier inderwaarheid oor ’n dinamiese saak handel. Perl wys daarom ook tereg op die feit dat die woord vorm ’n enigsins gebrekkige vertaling van die Griekse eidos is. (Plato gebruik in soortgelyke gedeeltes ook idee of idea.) Ongelukkig het hierdie vertaling tot ’n misverstand aanleiding gegee, omdat dit nie uitdrukking gee aan die werkwoordelike aan-die-lig-tree wat Plato met eidos in gedagte het nie. Inderwaarheid het eidos betrekking op ’n gebeure. In die besonder handel dit oor dié gebeure wat as’t ware tussen syn en denke afspeel. Nog nader geformuleer het eidos betrekking op dié gebeure ingevolge waarvan syn en denke met mekaar bemiddel word. Eidos kan daarom ook beter met “aan die lig tree”, met “die verskyning” of “die voorkoms” van die dinge vertaal word. Vanweë hul eidos tree die syndes aktief in die denke na vore. In die woorde van Perl: eidos het betrekking op die dinamiese “verhouding (van die syn) met die bewussyn”, of op die syn wat “aan ’n begrypende bewussyn voorkom of daaraan verskyn” (Perl 2014a:23).¹⁶ Sonder hul “aan die lig tree” kan die dinge nie wees nie. In en deur hul vorme word ’n veelheid van dinge egter tot begrenste en verstaanbare eenhede met ’n eie karakter, natuur of watheid versamel. Kortom, sonder vorme kan daar nie iets wees nie. Inteendeel, daarsonder is daar eerder niks nie. Perl (2014a:24-5):

Sonder vorme val nie net taal en denke nie, maar die werklikheid as sodanig weg. Om hoegenaamd enigiets te wees, moet ’n ding ’n sekere ding wees, dit moet met ander woorde sekere “voorkomste”, karakters en identiteite vertoon ingevolge waarvan dit is wat dit is eerder as – niks nie ... ’n Ding is werklik, is hoegenaamd enigiets, in die mate waarin dit ’n sekere vorm, ’n sekere watheid, ’n sekere identiteit het. Vorme is met ander woorde die werklikheid van dinge omdat hulle die wathede is by grasie waarvan die dinge is wat hulle is, eerder iets as niks nie ... Sonder vorme, sonder “voorkomste” of wathede in dinge, kan daar geen verbintenis, geen gemeenskap tussen denke en dinge, en dus geen waarheid in die dinge wees nie, niks daar wat deur die denke “gesien” kan word nie, en daarom, nogmaals, ook geen werklikheid nie.

Met die werkwoordelike vertolking van die vorme grens Perl homself af van verskeie populêre opvattinge oor Plato. Volgens dié opvattinge is die vorme statiese groothede wat uit hoofde van hul statiese aard in spanning staan met (en selfs ’n sekere dwang oplê aan) die wêreld van veranderlike dinge. Onder die gesag van die vorme, word gesê, word die eie integriteit van veranderlike dinge verwring, verniel en vernietig. Nog sterker geformuleer: die politiek van vorme word vanuit postmoderne kringe aangevoer, word deur ’n wraaksugtige patos téén die wêreld van veranderlike dinge – en in die besonder teen die wêreld van die liggaamlike – gekenmerk.

Perl se vertolking van die vorme stel die tradisionele denke in staat om die beskuldiging om te keer en op ’n verlammende spanning in onder meer die postmoderne mondering te wys. Terwyl die postmoderne denke die vorme in die beskuldigdebank plaas, kan dit self nie anders nie as om ’n beroep op ’n vorm soos “veranderlikheid” te doen om hoegenaamd teen die bestaan van vorme beswaar te maak nie. Sonder ’n beroep op die vorm “veranderlikheid” is die beskuldiging self immers onverstaanbaar. Maar daarmee weerspreek die beswaarmakers hulself. In sy antwoord keer Perl daarom ook die postmoderne vertolking van die vorme op sy kop. In ’n argument wat dwarsdeur sy werk weerklink, voer hy aan dat die vorme nie die dinge vernietig, verwring en verniel nie. Inteendeel, die vorme maak dit juis moontlik. Sonder die vorm “veranderlikheid” kan daar byvoorbeeld nie iets soos veranderlike dinge wees nie; sonder die vorm “skoonheid” kan dinge nie mooi wees nie, en sonder die vorm “geregtigheid” kan daar nie ’n veelheid van regverdige handelinge wees nie. Vorme vernietig nie die dinge nie, maar maak dit hoegenaamd moontlik.

Maar nog meer, anders as wat dikwels beweer word, is dit nie die vorme wat ons aan die nihilisme met sy kenmerkende wrokkigheid jeens die dinge uitlewer nie. Eerder die teendeel is waar, die nihilisme word eerder deur die moderne opheffing van die vorme – dit wil sê die wegdoen met die “natuur” van die dinge – moontlik gemaak. ’n Wêreld sonder ’n vorm soos “skoonheid,” skryf Perl, is “’n afgestompte, grys wêreld waarin skoonheid nie werklik is nie en die werklikheid self nie deur skoonheid gekenmerk word nie” (Perl 2014a:23-24). Nog sterker, dit is ’n wêreld waarin alles hul karakter en persoonlikheid, hul glansende “aan die lig tree”, prysgee. Indien skoonheid binne dié wêreld hoegenaamd bestaan, is dit bloot ’n funksie van die subjek self; iets wat slegs in “the eye of the beholder” ’n bestaansreg het; dit wil sê ’n bloot kunsmatige konstruk wat vanuit die subjek self opgediep en aan ’n leë werklikheid opgelê word. Voortaan is die wêreld van inherente vorme soos skoonheid, geregtigheid en waarheid gestroop.

Volgens die tradisie, daarenteen, sorg vorme dat die dinge hoegenaamd is. Geen wonder dat die tradisionele denke die vorme ook as goddelik beskou het nie (Perl 2014a:33). Vanweë die vorme word die dinge as’t ware van die niks gered. Nou, as goddelike dinge behoort die vorme nie tot die orde van tyd en ruimte nie. Hulle kan met ander woorde nie sintuiglik gesien, gevoel of gehoor word nie. Nogtans is hulle die voorwaarde vir die veelheid van sintuiglike dinge om in tyd en ruimte te kan verskyn. Plotinus illustreer dit met verwysing na die verskil tussen ’n hoop klippe en ’n gevormde standbeeld. Sonder ’n vorm soos skoonheid, sê hy in sy bekende besinning oor skoonheid in die vyfde Enneade, bly ’n hoop klippe slegs ’n hoop klippe. Eers wanneer die klippe deur die idee van skoonheid tot ’n standbeeld gevorm word, kan dit in tyd en ruimte as mooi verskyn. “Die klip wat tot skoonheid van vorm deur die kuns gebring is, sal nie mooi wees omdat dit klip is nie ... maar vanweë die vorm wat deur kuns daaruit gemaak is” (Plotinus V.8.1.5-15). So “red” die vorme die dinge. In ’n wêreld sonder vorme ontbreek dié reddingsboei, en dreig die dinge om in die niks weg te sink.

Perl (2014a:36) verwoord dit so:

Die vorme is, as die waarborg van die werklikheid van die wêreld, goddelik. Sonder die goddelike paradigmas wat die dinge vorm ... sou die dinge self nie waar of werklik gewees het nie. Die mens sou dan inderdaad die maatstaf van alle dinge gewees het, en menslike opvattinge (of opinies) sou in ’n volledige nihilistiese relativisme verval het. Plato se leer van die syndes as vorm verteenwoordig ’n repudiëring hiervan: nie die mens nie, maar God is die maatstaf van alle dinge.

Ter afsluiting moet na ’n belangrike verskil met die wêreld sonder vorme genoem word. Vanweë die goddelike vorme word alle dinge – diere, plante, mense, ens. – deur ’n eie innerlikheid, dieptedimensie, vryheid en selfs persoonlikheid gekenmerk. As sodanig staan die tradisionele denke in skerp spanning met die materialisme van die moderne wêreld. Volgens laasgenoemde is daar ’n onoorbrugbare kloof tussen mens en natuur. Ingevolge hierdie skeiding word slegs die mens as ’n persoon met ’n eie innerlikheid en diepte ervaar, terwyl die “res” tot blote dooie materie binne ’n toevallige spel van kragte en teenkragte gereduseer word. Volgens die tradisie is so ’n dualisme nie moontlik nie. Alles word eerder deur ’n eie persoonlikheid (ooreenkomstig hul eie aard) gekenmerk, ook dié dinge wat volgens die materialisme dood is. In aansluiting by ’n buitengewoon betekenisvolle artikel van Perl oor die persoonsbegrip in die Klassieke denke: daar is ’n sekere logos, denke of rasionaliteit (nogmaals: in ooreenstemming met elkeen se eie aard) dwarsdeur die werklikheid aanwesig, vanaf die laagste tot die hoogste syndes. Met betrekking tot denkers soos Aristoteles en Plotinus skryf Perl daarom ook dat daar “geen radikale diskontinuïteit tussen die rasionele en die irrasionele syndes is nie, maar eerder hoër en laer vlakke van denke. Die logos of natuur in ’n klip, die voedende lewe van ’n plant, die sensoriese lewe van ’n dier – dit alles is die mindere weergawe van dit wat in die mens die gestalte (of vorm) van ’n lewende selfbewussyn aanneem” (Perl 2006:151).

Vanweë die goddelike vorme wat vanaf die laagste tot die hoogste syndes aanwesig is, ervaar die tradisie die ganse werklikheid as ’n “teofaniese” gebeure. Ingevolge dié gebeure reik die dinge telkens uit na die veelheid van vorme. In die mate waarin sintuiglike dinge aan die goddelike vorme deel het, in daardie mate word hulle self deur ’n eie volheid en glans gekenmerk. Indien die teofaniese gebeure opgehef word (deur onder meer die vorme te laat vaar), word die sintuiglike dinge insgelyks van hul volheid en glans gestroop. Laasgenoemde gebeur in die moderne denke. In aansluiting by Leo Strauss en Pierre Manent kan aangevoer word dat die moderne era oor tyd heen op ’n toenemend radikale wyse van die vorme afskeid geneem het.¹⁷ In plaas daarvan dat die dinge deur ’n dieptedimensie gekenmerk word, word hulle ontologies platgedruk en tot pure dooie materie gereduseer.

Maar dit bring ons by ’n belangrike vraag: Wat bedoel Plato as hy sê dat die sintuiglike dinge na die goddelike vorme toe uitreik? Vooronderstel Plato, soos wat ook dikwels in die moderne vertolking aangevoer word, dat daar letterlik twee ruimtelik onderskeibare wêrelde bestaan, naamlik ’n sintuiglike wêreld “hier onder” en ’n wêreld van vorme “daar bo”? En roep hy die denke op om as’t ware ’n reis vanaf die een na die ander wêreld te onderneem? Rondom hierdie kwessie bestaan daar ’n enorme misverstand. Perl se werk kan in vele opsigte verstaan word as ’n poging om dié misverstand uit die weg te ruim. In spanning met belangrike opvattinge in die moderne wêreld antwoord Perl met ’n duidelike “nee”. Om genoemde beweging in ruimtelike terme te verstaan, verteenwoordig ’n vertekening van die Platoniese denke, sê hy.

Volgens Perl het ons by Plato en die tradisie nie met twee letterlik onderskeibare wêrelde te doen nie, maar eerder met twee verskillende wyses – ’n sintuiglik-beeldende en ’n denkende wyse – waarop een en dieselfde werklikheid aan die lig kan tree. Nêrens blyk dit so duidelik as uit die wyse waarop die tradisie van die metafoor van die reis gebruik maak om die weg van die denke te verduidelik nie. Anders as wat dikwels gesê word, verwys “die reis van die denke” nie na ’n ruimtelike reis wat letterlike vanaf een na ’n ander plek, vanaf ’n “hier” na ’n “daar”, strek nie. Inteendeel, Plato waarsku dikwels teen pogings om die talle metafore wat hy gebruik (insluitend die metafoor van die reis), letterlik te verstaan.¹⁸ Die reis waartoe hy en die tradisie ons aanmoedig, is eerder ’n denkende reis wat strek vanaf ’n (onvolledige) verstaan van die werklikheid met behulp van ons sintuie en beelde na ’n (volledige) aanskoue van die werklikheid met behulp van die vorme. Plato se reis speel sigself in die denke af. Ingevolge dié reis is die denke veronderstel om ’n steeds verdiepende insig in die waarheid van een en dieselfde werklikheid te verwerf. Dit is ’n reis wat nie vanaf een na ’n ander plek strek nie, maar vanaf ’n insig in die werklikheid met behulp van ons sintuie en beelde tot ’n insig in die werklikheid met behulp van die denke self. Plato formuleer laasgenoemde so wanneer hy in onder meer die Phaedo skryf dat die werklikheid uiteindelik deur die denke geken word wanneer dit “deur sigself” (sien o.a. Perl 2015:168–9) geskied (en nie deur die sintuiglike nie).

Plato maak natuurlik gereeld van die metafoor van die reis gebruik, soos in die Phaedrus, waar die siel met twee gevlerkte perde vergelyk word wat die gode in ’n reis na “’n plek anderkant die hemelruim” volg (Perl 2014a:38); of die grot-allegorie van die Republiek, waarbinne ’n reis aangemoedig word vanuit die grot van sintuiglike misleiding na die wêreld van die helder idees “daar buite”; of Diotima se “trappeleer van die liefde” in die Simposium. Telkens handel dit in dié reise nie oor ’n reis tussen ’n immanente duskant en ’n transendente anderkant nie, maar oor die reis wat sigself in die denke afspeel. Volgens Perl het hierdie waarheid ook op die ander denkers van die tradisie betrekking, soos Plotinus. Alhoewel Perl na my wete nie van die volgende deel uit Plotinus gebruik maak nie, verduidelik die oproep in Enneade I, “Laat ons na ons geliefde vaderland vlug”, dat dié vlug nie as ’n letterlike reis verstaan moet word nie, maar eerder as ’n reis wat binne die sfeer van die denke afspeel. Plotinus laat min twyfel daaroor dat die reis na die geliefde vaderland nie oor ’n letterlike reis van een na ’n ander werklikheid handel nie. Ter sprake is eerder ’n oproep om op ’n ander wyse oor een en dieselfde werklikheid te dink (Plotinus 1.6.8.16-28):

Laat ons na ons geliefde vaderland vlug. Op welke wyse sal ons ontsnap, en hoe kan ons dit vind? ... Hoe sal ons daarheen reis, waar is ons ontsnappingsroete? Ons kan nie dit met ons voete bereik nie; ons voete dra ons slegs orals in hierdie wêreld, van een na ’n ander vaderland. Daarby help dit ook nie om ’n wa of ’n boot gereed te kry nie. Laat hierdie dinge agterweë; maak nie staat op jou sig nie. Sluit jou oë, verander en word wakker vir ’n ander wyse van sien, (’n wyse van sien) waaroor almal beskik maar waarvan weiniges gebruik maak.

Ondanks die suggestie dat die “ontsnap” hier in letterlike terme verstaan moet word, is die teendeel waar. Die ontsnapping kan nie met voete, waens en bote, alles dinge waarmee ruimtelike afstand oorbrug word, onderneem word nie. Enigeen wat dit letterlik verstaan, verruimtelik die reis waartoe Plotinus die denke oproep. Inderwaarheid handel dit egter hier oor ’n nieruimtelike reis wat binne die denke afspeel.

Ter ondersteuning van sy vertolking van Plotinus verwys hy onder meer na die steeds uiters leesbare werk van John N. Deck. Volgens Deck het Plotinus met die onderskeid tussen vorm en beeld nie na twee ruimtelik onderskeibare werklikhede verwys nie. Inteendeel, skryf Deck, “(Plotinus se) wêreld van die ware syn is, buiten metafories bedoel, nie ’n wêreld bokant die alledaagse wêreld nie. Dit ís die alledaagse wêreld, nie soos wat dit deur die sintuie, deur opinie of deur die diskursiewe rede ervaar word nie, maar soos wat dit deur die intellek geken word ...” (Deck 1967:91). Soos vir Plato handel die reis van die denke daarom ook vir Plotinus nie oor ’n letterlike reis vanaf een na ’n ander ruimtelik onderskeibare werklikheid nie, maar oor ’n reis vanaf menings oor die werklikheid na ’n denkend-intuïtiewe aanskoue daarvan.

Ter motivering van sy vertolking van die reismotiewe by denkers soos Plato en Plotinus lewer Perl ’n groot bydrae tot ons begrip van die metafisiese tradisie. Ons kan dit so saamvat: Plato plaas bogenoemde reismotiewe bewustelik binne die konteks van mitiese vertellinge. Terselfdertyd waarsku Plato teen pogings om die mites letterlik te verstaan. ’n Letterlike verstaan lei daartoe dat die vorme verkeerdelik gereduseer word tot objekte wat êrens op ’n lokaliseerbare punt naas ander objekte aan te tref is. Vanuit so ’n objektief-ruimtelike gesitueerdheid kan die vorme inderdaad op ’n dualistiese wyse van ander objekte afgegrens word. Vorme is egter nie objekte wat ruimtelik gelokaliseer en bygevolg ook dualisties van ander objekte afgegrens kan word nie. As nie-objekte behoort hulle eerder tot ’n gans andere orde, naamlik die onsigbare orde van die denke. Daarom kan hulle ook nie met die blote oog gesien of met die ander sintuie waargeneem word nie. Met verwysing na vorme soos grootheid, gesondheid en kragtigheid vra Plato daarom ook in die Phaedrus: “Het jy al ooit enige hiervan met jou oë gesien? – Geensins ... Of by wyse van enige ander sintuig, deur die liggaam, het jy hulle begryp?” (Perl 2014a:28).

Die feit dat vorme tot ’n ander orde behoort, beteken egter nie dat hulle iewers in ’n "ander wêreld" (’n hemel van vorme letterlik anderkant die sintuiglike wêreld) rondswerf nie. As dinge wat slegs in die denke aanwesig is, verteenwoordig hulle eerder die waarheid van die sintuiglike werklikheid. As ons ’n “plek” aan hulle moet toeken (iets wat in beginsel nie moontlik is nie), kan dit slegs in paradoksale terme uitgedruk word: die vorme is tegelyk orals én nêrens nie aanwesig: “orals” in die sin dat waar daar ook al sintuiglik waarneembare dinge is, die vorme aanwesig moet wees as dit wat hulle hoegenaamd moontlik maak; maar tegelyk “nêrens” aanwesig nie, omdat die vorme nie lokaliseerbare objekte is wat iewers op ’n kaart naas ander objekte aangeteken kan word nie (Perl 2014a:31).

Inderwaarheid gaan dit in die Platoniese reise oor ’n eksistensiële reis vanaf ’n sintuiglike ervaring met die werklikheid na dieselfde werklikheid, maar soos wat dit nou in die denke verskyn. Alhoewel Plato na die eindbestemming van dié reis as ’n “plek anderkant die hemelruim” verwys, is laasgenoemde nie ’n letterlike plek nie. Plato roep eerder die denke op om op reis te gaan, ’n “opvaart van die siel, ’n psigiese, kognitiewe opvaart, vanaf een modus van begryp na ’n ander een", en daarom “nie van een werklikheid na ’n ander werklikheid nie, maar vanaf die verskyning (van die werklikheid) na werklikheid self” (Perl 2014a:38).

’n Voorbeeld vanuit Plato waarop Perl hom dikwels beroep, is dié van Sokrates wat voor ’n spieël staan. Indien die ruimtelike vertolking van die verhouding tussen werklikheid en spieëlbeeld korrek sou wees, sou Sokrates en sy spieëlbeeld na twee verskillende werklikhede verwys het: die Sokrates in die spieël én die werklike Sokrates. Perl sluit daarom ook hermeneuties by iemand soos Gadamer aan, wat skryf dat dit ’n “krasse absurditeit” (Gadamer 1986:16) verteenwoordig om skerp tussen die wêreld van idees en die wêreld van beelde te onderskei. Die werklike Sokrates en sy spieëlbeeld verteenwoordig nie twee Sokratesse nie, maar een Sokrates wat in twee verskillende modusse (die modusse van denke en beelde) aan ons verskyn. Plato se reise beteken nie om vanaf ’n wêreld van beelde na ’n wêreld van vorme te reis nie, maar eerder vanaf ’n beeldende na ’n vormlike verstaan van een en dieselfde werklikheid.

3.2 Die eerste beginsel van die werklikheid

Daarmee het ons by die “hart” van die metafisiese denke uitgekom, naamlik die eerste beginsel. Net soos wat die sintuiglike wêreld na die synsorde van die vorme heenwys, so wys die vorme op hul beurt weer na die eerste beginsel. In hierdie sin is die vorme self nie die eindpunt van die denke nie. Inteendeel, in ’n wesenlike sin is die vorme op hul beurt self ook slegs beelde wat buite hulself na die onnoembare misterie van die eerste beginsel heenwys.

Ons noem laasgenoemde op ’n berekende wyse ’n “onnoembare misterie”, omdat dit nie ’n substantiewe grootheid is wat begripsmatig afgegrens en in sy of haar wese toegeëien kan word nie. Tot die wese van die eerste beginsel behoort die feit dat dit paradoksaal genoeg nie deur ’n wese gekenmerk word nie. Indien dit ’n wese sou gehad het, sou dit tot die begrenste orde van ontologiese vorme behoort het. Inderwaarheid transendeer die eerste beginsel dié orde. In die streng sin van die woord “is” dit daarom ook nie. Slegs dit wat begrens is, kan immers wees. Maar terselfdertyd – en dit moet altyd weer bygevoeg word – is die eerste beginsel ook nie “niks” nie. Waarom? As dit niks sou wees, kan ons sê, sou dit steeds skatpligtig aan die ontologiese orde van die “is” gewees het, want die niesyn is slegs die teenkant van die syn – en as sodanig steeds van die synsorde afhanklik. Kortom, die eerste beginsel gaan die orde van sowel die syn as die niesyn te bowe. Dit is nóg syn nóg niesyn, maar eerder ’n onbegrenste en oneindige oorvloed ten opsigte van elke begrenste synde. Geen wonder dat die tradisionele metafisiese denke telkens op ’n erkenning van die onnoembare aard daarvan stuit nie. Ten beste kan die eerste beginsel (die Goeie, die Een of God) slegs in die stilte aan die bod kom.

Nogtans stuit ons hier voor ’n oeroue probleem, omdat die tradisie tog dikwels uitsprake oor die eerste beginsel maak (soos om daarna as ’n oneindige, onbegrenste, eenvoudige en daarom ook onnoembare misterie te verwys). Alvorens die tradisie egter van allerlei vergissinge beskuldig word, moet versigtig getrap word. Sodanige uitsprake het nie in die eerste plek ten doel om die eerste beginsel positief in sy of haar substansie, wese of natuur raak te vat nie. Laasgenoemde is immers onmoontlik. Iets anders is hier ter sprake. Die talle uitsprake het eerder ten doel om die syndes aan hulle eie begrenstheid (en onophefbare ontologiese verskil ten opsigte van die eerste beginsel) te herinner. In moderne taal: in die tradisie word die eerste beginsel met kenteoretiese nederigheid hanteer. By Aquinas tree dié nederigheid onder meer na vore in die onoorbrugbare verskil tussen die onbegrenste eksistensie van die werklikheid (Ipsum Esse Subsistens) en die begrenste aard van die syndes (ens). Die denke stuit hier voor ’n onophefbare verskil. Dit het nooit volledige toegang tot Ipsum Esse Subsistens nie. Iets soortgelyk speel sigself af in die onderskeid tussen die onbegrenste Goeie en die begrenste vorme by Plato; asook in die onderskeid tussen die Een en die syndes by Plotinus. Telkens herinner dié denkers ons aan die begrenste aard van ens, die vorme of die syndes (eerder as dat hulle poog om positiewe uitsprake oor Ipsum Esse Subsistens, die Goeie of die Een te maak). Trouens, as ons oor laasgenoemde positiewe uitsprake maak, kan dit nie die eerste beginsel wees nie. Si comprehendis, non est deus – “As jy dit begryp, is dit nie God nie” – het Augustinus gesê.

In hierdie voorlaaste afdeling verwys ons slegs na twee oorkoepelende dimensies van die eerste beginsel: Eerstens, in watter sin moet die uitspraak verstaan word dat die eerste beginsel die oorsaak van die synswerklikheid is? En tweedens, hoe moet die verhouding tussen die eerste beginsel en die synswerklikheid verstaan word?

3.2.1. Die eerste beginsel as oorsaak

In die tradisionele metafisiese denke word die eerste beginsel as die oorsaak van die synswerklikheid verstaan. Die Een is die oorsaak van dit wat is. Maar wat word hiermee bedoel? In watter sin is die Een die oorsaak van die syn?

In antwoord hierop vermy Perl die strategie van denkers soos Nietzsche, Heidegger en Derrida om ’n kontinuïteit tussen die tradisionele en die moderne opvatting van oorsaaklikheid op te soek. Perl wys eerder op die verskille. Volgens hom word die tradisionele metafisiese denke gekenmerk deur wat hy ’n vertikale opvatting van oorsaaklikheid noem, terwyl die moderne denke, daarteenoor, ’n horisontale opvatting huldig.

Wat word met dié onderskeid bedoel?

Volgens die moderne opvatting bevind oorsaak en gevolg hulle ontologies gesproke op ’n horisontale vlak. Soos wanneer die impak van ’n biljartstok daartoe lei dat die biljartbal oor die tafel rol. Ontologies gesproke behoort die biljartspeler nie tot ’n ander (transendente) orde as die biljartbal nie, maar tot een en dieselfde horisontale (immanente) orde. Kenmerkend van dié oorsaaklikheid is dat die biljartbal nie op ’n durende wyse van die oorsaak afhanklik is nie. Alle klem val eerder op die oomblik van impak. Nadat die bal deur die biljartstok getref is, onttrek die oorsaak sigself en rol die bal op eie stoom voort. Van ’n durende afhanklikheid van ’n transendente oorsaak is hier geen sprake nie.

In die vertikale opvatting het oorsaaklikheid nie betrekking op die gebeurlike impak van ’n oorsaak op ’n gevolg nie, maar eerder op die durende afhanklikheid van die gevolg ten opsigte van ’n hoër of transendente oorsaak. “Die produksie van alle dinge deur die Een,” skryf Perl, “is nie ’n gebeure nie, maar ’n verhouding, die verhouding van afhanklikheid van alle dinge jeens die Een as die bestaansvoorwaarde van die syn” (Perl 2014a:124). Vertikale oorsaaklikheid speel daarom ook nie met fanfare af nie. Dit geskied eerder geruisloos, “sonder geluid of ophef”, aldus Plotinus (Perl 2007a:18). Soos wat uit die woorde "durende afhanklikheidsverhouding" blyk, gaan die beëindiging van dié verhouding met die beëindiging van die bestaan van die afhanklike dinge gepaard. Sonder hul durende afhanklikheid jeens die oorsaak kan die dinge nie wees nie.

Watter ordes staan in ’n durende afhanklikheidsverhouding tot watter ander ordes? En watter kousale rol speel die Een daarbinne? Vir ons doeleindes is dit nie nodig om na die verwikkelde veelheid van steeds hoër oorsake in die tradisionele denke te verwys nie.¹⁹ Ons bring slegs drie sentrale vlakke ter sprake, te wete die wêreld van sintuiglike dinge, die hoër wêreld van vorme, en uiteindelik die Een self. Ingevolge die vertikale denke is die sintuiglike dinge van die transendente vorme afhanklik om hoegenaamd te kan wees. So byvoorbeeld kan ’n veelheid van sintuiglik waarneembare vure nie sonder hul afhanklikheid jeens die vorm of idee “vuur” wees nie. Laasgenoemde, skryf Perl, is die “oorsaak van die sintuiglike vure, en wel in die sin dat dit hulle maak tot wat hulle is, naamlik vure, en hulle so laat wees” (Perl 2007a:18). Belangrik in hierdie verband is dat die vorm “vuur” nie ’n deel van die sintuiglike wêreld van vure is nie, maar eerder iets is wat tot ’n hoër ontologiese orde behoort. Indien dit ’n deel daarvan sou wees, sou dit nie die oorsaak daarvan kon wees nie. As sodanig verskil die tradisionele denke hemelsbreed van die moderne materialisme, waarin die dinge van hul vroeëre transendente oorsaak, naamlik die vorm van die dinge, gestroop en slegs die werking van materiële en effektiewe oorsake binne dieselfde horisontale vlak verreken word.

Wat van die ander twee ordes? As die sintuiglike dinge van die vorme afhanklik is, is die vorme op ’n analoë wyse van die Een afhanklik om hoegenaamd te kan wees. Maar wat word daarmee bedoel? In watter sin is die vorme (sonder “geluid of ophef”) van die Een afhanklik? In aansluiting by Plato en Aristoteles voer Plotinus aan dat niks wat “is” kan wees sonder dat dit nie tot ’n eenheid versamel word nie. Plotinus self gebruik onder meer die beeld van ’n weermag, ’n koor of ’n trop diere: sonder die versameling van ’n veelheid van soldate, ’n veelheid van koorlede of ’n veelheid van diere tot die eenheid wat ’n weermag, ’n koor of ’n trop is, kan hulle nie wees nie. “Alle syndes,” skryf hy, “is syndes vanweë die Een ... Want wat sou enigiets wees as dit nie ’n een sou gewees het nie? Indien hulle sonder die eenheid sou gewees het waarmee na hulle verwys word, sou hulle nie daardie dinge gewees het nie. So kan ’n weermag nie wees as dit nie een is nie, so ook ’n koor of ’n trop: as hulle nie een is nie kan hulle nie wees nie” (Plotinus VI.9.1.1-5; asook Perl 2014a:115). Indien hulle hul durende afhanklikheid ten opsigte van die Een sou prysgee, sou hulle meteens as weermag, as koor of as ’n trop diere ophou bestaan. Maar eweneens ook enigiets wat hoegenaamd deur ’n eie natuur of wese gekenmerk word, soos juis die dele in bogenoemde voorbeelde, want ook die soldate, koorlede en diere bestaan by grasie van hul afhanklikheid jeens ’n bepaalde eenheid.

Alhoewel ons in die volgende afdeling nogmaals na die Een by Plotinus sal verwys, is dit in hierdie verband nodig om te noem dat net soos wat die vorme nie as ’n deel van die sintuiglike wêreld gereken kan word nie, net so behoort die Een nie tot die orde van vorme nie. Alhoewel dit die eenheid van die onderskeie vorme moontlik maak, kan dit nie by die totaliteit van die syndes as ’n hoogste of magtigste synde ingereken word nie. In so ’n geval sou die totaliteit van die syndes die Een voorafgegaan het, met die gevolg dat dit nie die Een sou kon gewees het nie. (As radikale eenvoud gaan die Een die gedifferensieerde totaliteit van syndes vooraf, en nie andersom nie.) Nog meer, indien die Een ’n synde sou wees, sou dit nie die bestaansvoorwaarde vir die syndes kon wees nie. Plotinus: “Omdat die Ene generatief van alle dinge is, is dit self nie een van daardie dinge nie” (Perl 2014a:117). Slegs in hul durende afhanklikheid van dit wat hulle transendeer, naamlik die Een, kan die syndes wees.

Maar dit bring ons by die allerbelangrike kwessie van die sogenaamde eenvoud van die Een, ’n saak wat dwarsoor die eeue weerklink wanneer ook al die tradisionele metafisika oor die eerste beginsel nadink. Ten diepste moet die Een as ’n radikale eenvoud verstaan word, dit wil sê as ’n mag wat deur geen interne differensiasie gekenmerk word nie. Juis hier lê die probleem met die moderne opvatting van kousaliteit. Indien die eerste beginsel as oorsaak gehorisontaliseer en as ’n (hoogste, magtigste) synde verstaan word, word die eenvoud daarvan in gedrang gebring. Waarom? Ek antwoord bondig: As die Een met ’n bepaalde synde geïdentifiseer word, word vooronderstel dat die Een, naas die feit dat dit as oorsaak “is”, daarby ook nog handel, skep of produseer. Kortom, dit vooronderstel die onmoontlike, naamlik dat die Een deur ’n veelvoud gekenmerk word.

Hoe moet die Een dus as oorsaak bedink word sonder om die eenvoud daarvan prys te gee? Hoe kan aan oorsaaklikheid gedink word sonder om meteens te onderskei tussen ’n substantiewe oorsaak wat, naas die feit van sy bestaan, ook nog ’n oorsaaklike werking op ander syndes uitoefen? Ook rondom hierdie saak handhaaf Perl ’n boeiende vertolking: Volgens die tradisie is die Een nie iets anders as die handeling, skepping of produksie self nie (en bygevolg nie iets wat, naas die feit dat dit is, daarby ook nog handel, skep en produseer nie). In effens ander taal geformuleer: as radikale eenvoud is die Een nie iets wat naas die feit dat dit is ook nog die dinge skenk nie. Nee, skryf Perl, die Een is eerder die “suiwer geskenk” (Perl 1997:301) self. Geformuleer in die taal van Heidegger waarna hier bo in die inleidende gedeeltes verwys is: die Een het betrekking op die gebeure van ontsluiting self.

Maar stel die begrip emanasie, wat by Plotinus so ’n belangrike rol in sy verduideliking van die kousale werking van die Een speel, nie die eenvoud van die Een in gevaar nie? Die begrip emanasie kan immers vertolk word asof dit ’n verskil in die Een vooronderstel, naamlik die verskil tussen die feit dat die Een ’n begrenste iets “is” waaruit die veelheid van dinge ook nog “emaneer”?

Volgens Perl rus dié beskouing van emanasie egter ook op ’n misverstand. Die gronde van die misverstand moet na ’n letterlike verstaan van die Een en sy emanasie teruggevoer word. Indien die Een letterlik verstaan word, kan inderdaad uitgegaan word van die gedagte dat dit “iets” is wat van sy “emanatiewe produktiwiteit” onderskei kan word. Maar daarmee sou Plotinus in ’n onhoudbare spanning verval het. Vanuit sy radikale eenvoud beoordeel kan die Een immers nie deur dié onderskeid gekenmerk word nie. Plotinus self waarsku egter gereeld teen so ’n letterlike interpretasie. Om trou aan die eenvoud van die Een te bly, moet emanasie, in aansluiting by die opmerkings in die voorgaande paragrawe, eerder in radikale werkwoordelike terme verstaan word. As sodanig dui emanasie nie op ’n substansie wat onafhanklik van die feit van sy bestaan ook nog die dinge uit hom of haar emaneer nie. Veel meer handel dit hier oor die gebeure self, naamlik die gebeure van emanasie. Plotinus, herinner Perl ons, verwys daarom ook dikwels na die Een as “die mag van alle dinge”, dit wil sê as die werkwoordelike aan die lig tree van die syndes.²⁰

Daarom moet die Een nie as ’n maker of as ’n produsent verstaan word nie. Dit sou ’n syn vooronderstel wat ’n handeling uitvoer wat met homself verskil. (Inderwaarheid gaan dit hier oor die blote “maak” of “produksie” self, of dit waarna Plotinus ook as “die mag van alle dinge” verwys (Perl 2015:128).)

Hoe kan die (ontoteologiese) reduksie van die eerste beginsel tot ’n hoogste synde voorkom word? Perl se antwoord hou verband met die hermeneutiese hoek van waaruit die Een benader word. In ons vertolking moet ons nie, skryf Perl, by die Een begin en van daar as’t ware afwerk deur die aard van die vorme te verduidelik aan die hand van hulle produksie vanuit die Een nie. So ’n werkwyse lei bykans onvermydelik daartoe om die Een as ’n substantiewe iets, ’n synde te midde van ander syndes, voor te stel. Volgens Perl moet ons eerder die teenoorgestelde werkswyse volg (Perl 2015:129):

Ons moet eerder by die denke of die syn begin en van daar “opwaarts” werk. (So kan) erken word dat die denke of syn van die Een afhanklik is om te wees. Slegs dit is die betekenis waarin syn “vanaf” die Een kom of waarin die Een die syn “genereer”. Wat by Plotinus ter sprake is, is nie ’n “deduksie” van alle dinge uit die Een deur middel van ’n “wet van emanasie” nie, maar eerder ’n “reduksie” van alle dinge na die Een as die “mag van alle dinge”, die voorwaarde by grasie waarvan die syndes hoegenaamd syndes is.

Om op te som: dit is ’n vergissing om die moderne opvatting van horisontale kousaliteit in die geskiedenis terug te lees en daaruit die afleiding te maak dat die tradisionele metafisiese denke reeds daartoe verbind was. Inderwaarheid verteenwoordig die vertikale opvatting ’n radikale alternatief op die sekulêre horisontaliteit van die moderne denke.

3.2.2 Die paradoksale Een

Hoe moet die verhouding tussen die Een en die synsorde verstaan word? Uit wat reeds vroeër aangevoer is, weet ons dat die antwoord daarop nie die dualisme kan wees nie, omdat laasgenoemde moontlik is slegs as die Een tot ’n synde naas ander op een en dieselfde synskontinuum gereduseer word. Slegs vanuit so ’n horisontale gelykstelling kan syndes mekaar tegelyk op ’n dualistiese wyse uitsluit. Eweneens kan die antwoord ook nie die historiese alternatief op die dualisme, naamlik die monisme, wees nie. Soos die dualisme gaan die monisme insgelyks uit van die gedagte dat die eerste beginsel tot dieselfde synsorde as die syndes behoort. Trouens, as die eerste beginsel in die dualisme met ’n bepaalde synde geïdentifiseer word, word dit in die monisme met die syn as sodanig (die synsgeheel) geïdentifiseer. Soos in die dualisme word die verskil tussen die eerste beginsel en die ontologiese orde dus ook in die monisme vergeet. Geen wonder dat die tradisie daarom ook by sowel die dualisme as die monisme verby gestuur het nie. In antwoord op genoemde vraag antwoord die tradisie dan ook eerder in paradoksale terme.

Hier bo is telkens aangevoer dat die Een as eerste beginsel tot ’n radikaal ander orde as die orde van die syn behoort. Daaruit volg hierdie paradoksale gevolgtrekking: Omdat die Een inderdaad tot ’n ander orde as die orde van die syn behoort, kan dit – en dit volg op ’n rasioneel noodwendige wyse – tegelyk transendent tot en immanent aan die syn wees. Kortom, vanweë die radikale andersheid van die Een is dit sowel “nêrens” as “orals” in die synsorde aanwesig. Dionysius vat dié paradoksale “nêrens én orals” in aansluiting by Plotinus saam as hy skryf dat God tegelyk “alle dinge in alle dinge en niks in enige ding is nie” (Perl 2007a:73):

[O]mdat God nie enige syn is nie, maar “alle dinge in alle dinge en niks in enige [nie]” ... staan hy nie aan die spits van die universele hiërargie nie, maar transendeer en deurdring hy die geheel ... die ganse hiërargie van die werklikheid, vanaf die hoogste engel tot die laagste stofdeeltjie, is die onmiddellike teenwoordigheid en manifestasie van God, van eenheid en goedheid, dit alles in ooreenstemming met die verskillende modi en grade wat die verskillende vlakke van die syn konstitueer.

Plotinus se Een en Dionysius se God word met ander woorde deur dieselfde paradoksale struktuur gekenmerk. Van beide kan gesê word dat dit “alle dinge in alle dinge en niks in enige ding is nie”. Dit is sowel nêrens as orals, of soos Plotinus dit self formuleer: “Die Een: alle dinge en selfs nie een van die dinge nie” (uit Perl 2014a:127).

Reeds vroeër is op die paradoksale struktuur met betrekking tot die vorme en die sintuiglike dinge gewys. Nou kan ook gesê word dat dié struktuur op ’n analoë wyse regdeur die werklikheid aanwesig is, vanaf die hoogste tot die laagste. Soos wat die vorme tegelyk nêrens en orals in die sintuiglike dinge aanwesig is, so is die Een tegelyk nêrens en orals in die vorme aanwesig. As gevolg daarvan is daar ’n fundamentele onsigbaarheid dwarsdeur die geheel van dinge – “fundamentele”, omdat dit nie ’n blote toevallige addendum tot die geheel van dinge nie. Inteendeel, die onsigbaarheid waarvan hier sprake is, is die bestaansvoorwaarde van die sigbare. Net soos wat die onsigbare vorme die voorwaarde vir die sintuiglike werklikheid is, so is die onsigbare Een op ’n analoë wyse die voorwaarde vir die vorme.

Ironies genoeg word dié onsigbaarheid deur die tradisie met die beeld van die son en sy oorvloedige strale verduidelik. In die beroemde gedeelte uit die Republiek waarna reeds vroeër verwys is, skryf Plato dat die Goeie as oorvloedige sonlig dit vir syn en denke moontlik maak om mekaar as’t ware te eien en eroties na mekaar toe uit te reik. In en deur die sonlig word syn en denke aan mekaar “geknoop” (Plato 507e:188). As gevolg van dié samekoms kan die werklikheid hoegenaamd wees. Hieraan sit egter ’n moontlike probleem vas. Die beeld van die son kan ’n mens mislei om te dink dat die Goeie inderdaad iets is, dit wil sê ’n synde (weliswaar ’n hoogste synde) te midde van ander syndes. Plotinus verkies daarom ook om nie soseer die beeld van die son te gebruik nie, maar eerder die beeld van sonlig (Perl 2014a:121). As sodanig is die eerste beginsel nie ’n synde wat voor die denke opgestel kan word nie. Nee, as sonlig is die eerste beginsel eerder dit by grasie waarvan die syn en denke hoegenaamd op mekaar afgestem is.

Kortom, die sonlig is die oopte, om dit Heideggeriaans te formuleer, by grasie waarvan die syndes ontsluit word. Soos Heidegger roep Plotinus en die tradisie die denke op om dié ligtende oopte te dink. Dit is ’n denke wat anderkant die begrenste wêreld van denke en syndes heenwys – en ons aan die absolute stilte oorgee. Waarom? Want dit is in dié stilte dat genoemde oopte – die oopte van alle ooptes – aan die lig kan tree.

4. Ten slotte

Verrassend genoeg word die appèl van die tradisionele metafisiese denke vandag steeds gehoor. Alhoewel die metafisiese tradisie self (reeds vir ’n geruime tyd) op die agtervoet verkeer, word die sentrale vrae van dié tradisie steeds gevra. So bevestig die tradisie wat dit self nog altyd aangevoer het, naamlik dat ons menswees ten nouste met die metafisiese vraagstelling verweef is. Om ’n volwaardige mens te wees, beteken ook om, soos wat Aristoteles aan die einde van sy Nikomachiese etiek voorgestel het, anderkant die praktiese te tree en die spekulatiewe aan die orde te stel. Onlosmaaklik deel daarvan is om na die synsgeheel en die gronde daarvan te vra.

Teen die agtergrond van bogenoemde verhaal lewer ons ten slotte ’n kort voorspraak vir die tradisionele metafisiese denke soos wat dit deur Perl aan die orde gestel word. Met betrekking tot die hedendaagse metafisiese denke kan tussen twee uiteenlopende benaderings onderskei word. Ingevolge styl en benadering hou dit met die twee vrae verband wat so ’n sentrale rol in die geskiedenis van die metafisiese denke gespeel het: “Wat is die syn?” en “Waarom is daar syndes en nie eerder niks nie?” In ’n verre afskaduwing van dié twee benaderinge word sommige metafisici gekenmerk deur die soeke na die vorm of die natuur van die dinge (in antwoord op die “wat”-vraag), terwyl ander benaderinge, daarenteen, gekenmerk word deur die soeke na en klem op die onbegrenste, die afgrondelike, die ander of die sublieme gebeure (dit alles in antwoord op genoemde “waarom”-vraag).

Metafisici wat klem op laasgenoemde plaas, staan meestal afwysend of skepties jeens dié denke wat na die wese van die synsorde vra. Volgens hulle vooronderstel laasgenoemde nog verkeerdelik dat die werklikheid deur iets soos begrenste vorme ontsluit word. Indien die implikasie van die afgrondelike radikaal deurdink word, sê hulle, kan daar nie so iets soos standhoudende vorme wees nie. Elke beroep op sodanige vorme moet daarom ook onverwyld aan die skerp blik van historisering, destruksie en dekonstruksie onderwerp word. Om ’n beroep op die vorme te doen verteenwoordig in wese niks anders nie as ’n tevergeefse (altyd alreeds mislukte) poging om jouself teen die afgrondelike te verskans. In spanning daarmee roep hulle die denke op om sigself vir die afgrondelike oop te stel. En met oorgawe daarvoor “ja” te sê.

Alhoewel die meeste denkers uit hierdie groepering die begrip metafisika afwys of ten minste met heelwat kwalifikasies hanteer, gee Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Gilles Deleuze en Jean-Luc Nancy op verskillende wyses ’n stem aan die “metafisiese” benadering.

In teenstelling hiermee ken die ander groep metafisici steeds ’n plek aan die begrenste vorme toe. Die werklikheid is kwalik daarsonder moontlik, sê hulle. Vorme maak die verskyning van die werklikheid hoegenaamd moontlik. So red die vorme ons van die niks. Terselfdertyd huiwer die metafisici van vorme nie om kritiek uit te spreek op die hedendaagse voorkeur vir die sublieme afgrondelikheid van die werklikheid nie. Vanweë dié klem, sê hulle, word die selfondermynende risiko geloop om in denkpatologieë soos relativisme, konstruktivisme en uiteindelik – as ’n logiese voltrekking daarvan – in ’n algemene stemming van onverskilligheid jeens dit wat is vas te val. So ’n filosofiese slonsigheid jeens die werklikheid verteenwoordig niks minder as die wese van die nihilisme nie.

Uiteenlopende denkers soos Leo Strauss, Robert Spaemann, Alasdair MacIntyre, Pierre Manent en verskeie vertolkers van die natuurwet- en natuurreg-tradisies sluit (meestal met velerlei kwalifikasies) by die tradisionele opvatting van die vorme aan.

Kan die tradisionele metafisiese denke ons anderkant die impasse tussen die “vormlike” en die “afgrondelike” lei? Perl se vertolking stel ons in staat om bevestigend hierop te antwoord. In die hart van die antwoord staan die tradisionele opvatting dat die denke onvermydelik deur ’n teleologiese trajek gekenmerk word wat, te midde van die verskille tussen genoemde kragte, ook hul samehang aan die lig bring. Ingevolge die tradisionele trajek reik die denke nie net uit na ’n samekoms (“huweliksverhouding”) met die syn nie. Vreemd geformuleer, strek die trajek van nature verder as die natuur van die denke. Asof die denke geen rus in die eindige vind nie, vra dit ook anderkant sigself na die oneindige grond van die werklikheid.

Ingevolge die teleologiese trajek vra die denke in die eerste plek na die patrone, strukture en vorme van die werklikheid. Dié vraag verteenwoordig ’n noodsaaklikheid van die denke. Sonder vorme word die werklikheid van sy logos, sy ontsluitende woord, sy ligtende intelligensie ontneem. Slegs in en deur sy veelheid van “verskyningsvorme” kan die werklikheid aan die lig tree.

Ironies genoeg is hierdie waarheid ook op diegene van toepassing wat nadruklik poog om van die vorme afskeid te neem. Tensy hulle hulself aan irrasionaliteit wil skuldig maak (maar waarom sal ons dan na hulle luister?), kan hulle nie anders as om reeds in hul poging tot afskeid weer ’n beroep op vorme soos “openheid”, die “verskil”, die “ander” en “geregtigheid” te doen nie. So verval hul denke in ’n onontwarbare dilemma. Kortom, vorme is onvermydelik. Selfs ten grondslag van pogings om anderkant die vorme te tree, skuil reeds weer ’n horison van vorme en idees waarna die denke uitreik – en as gevolg waarvan die werklikheid hoegenaamd verstaanbaar aan ons verskyn.

Maar daarmee eindig die trajek van die denke nie. Vir die denke verteenwoordig vorme en idees nie die finale horison nie. Ingevolge sy steeds verder vraende aard reik die denke ook anderkant sigself en die synshorison waarop dit intensioneel gerig is. Ons kan sê dat die trajek van die denke deur ’n oorvloedigheid ten opsigte van sigself en die synsorde gekenmerk word. Dit word as’t ware buite sigself en die vorme gelok om na steeds verder uitwykende horisonne te vra. Ten grondslag hiervan lê ’n dieper beroep op die denke – ’n beroep wat telkens weer vanuit die oneindige aan die denke gerig word. Dit lui dat die eindige wêreld van vorme deur ’n oneindige méér voorafgegaan word. En dat die denke ontrou aan sigself is indien dit nie ook gehoor aan die oproep van die oneindige oormaat ten opsigte van die begrenste vorme gee nie.

In hierdie sin funksioneer die oneindige soos ’n supraontologiese magneet wat die beweging van die begerende denke oor die brug van die ontologiese heen na die oneindige moontlik maak. As iets wat egter anderkant die synsorde bestaan, is dié magneet nie iets nie. Dit is nie ’n hoogste synde naas ander syndes nie. Dit is eerder, soos wat die tradisie ons geleer het, die “mag van die syndes”, dit wat die syndes hoegenaamd moontlik maak.

Met betrekking tot die vraag wat hier ter sprake is, kan ons dit so saamvat: Vanuit die tradisie beoordeel word die ritme van die denke deur ’n eenheid gekenmerk. Ingevolge sy eie beweging is dit ’n eenheid wat strek vanaf vorm na afgrond, vanaf woord na stilte, vanaf begrip na misterie, vanaf die ontologiese orde na dit wat dié orde voorafgaan. En wat die tradisie op ’n gepaste wyse as die onbeskryflike Goeie, Een of God beskryf het.

Bibliografie

Aristotle. 1989. Metaphysics. Books I–IX. Vert. deur Hugh Tredennick. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Beiner, Ronald. 2014. Hans-Georg Gadamer: Philosophy without hubris. Political philosophy. What it is and why it matters. Cambridge: Cambridge University Press.

Caputo, John D. 1993. Demythologizing Heidegger. Bloomington: Indiana University Press.

Deck, John N. 1967. Nature, contemplation, and the One. A study in the philosophy of Plotinus. Toronto: University of Toronto Press.

Desjardins, Rosemary. 2004. Plato and the good. Illuminating the darkling vision. Leiden: Brill.

Dupré, Louis. 1993. Passage to modernity. New Haven: Yale University Press.

Findlay, J.N. 1970. Towards a neo-neo-Platonism. Ascent to the absolute. Londen: Allen & Unwin.

Fornari, Giuseppe. 2013. A god torn to pieces. The Nietzsche case. East Lansing: Michigan State University Press.

Fortin, Ernst L. 1884. Gadamer on Strauss: An interview. Interpretation, 12(1):1–15.

Fuyarchuk, Andrew. 2010. Gadamer’s path to Plato. A response to Heidegger and a rejoinder by Stanley Rosen. Eugene, OR.: Wipf & Stock.

Gadamer, Hans-Georg. 1986. The idea of the good in Platonic-Aristotelian philosophy. Vert. deur P. Christopher Smith. New Haven: Yale University Press.

—. 1994. Heidegger’s ways. Vert. deur John W. Stanley. New York: State University of New York Press.

Gerson, Lloyd. 2005. Aristotle and other Platonists. Ithaca: Cornell University Press.

—. 2013. From Plato to Platonism. Ithaca: Cornell University Press.

Gillespie, Michael Allen. 2008. The theological origins of modernity. Chicago: The University of Chicago Press.

Gilson, Etienne. 1939. Reason and revelation in the Middle Ages. New York: Charles Scribner’s Sons.

Gregory, Brad S. 2012. The unintended reformation. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Hankey, Wayne J. 2006. One hundred years of Neoplatonism in France: A brief philosophical history. Leuven: Peeters.

Hart, David Bentley. 2013. The experience of God. Being, consciousness, bliss. New Haven: Yale University Press.

Heidegger, Martin. 1969. The onto-theo-logical constitution of metaphysics. Identity and difference. Vert. deur Joan Stambaugh. New York: Harper & Row Publishers.

—. 1998. Pathmarks. Cambridge: Cambridge University Press.

Manent, Pierre. 1998. The city of man. Vert. deur Marc A. LePain. Princeton: Princeton University Press.

McGrath, S.J. 2006. The early Heidegger and medieval philosophy. Phenomenology for the godforsaken. Washington, D.C.: Catholic University of America Press.

Perl, Eric D. 1995. The living image: Form and the erotic intellect in Plato. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association,69:191–204.

—. 1997. The power of all things: The One as pure giving in Plotinus. American Catholic Philosophical Quarterly, 71(3):301–13.

—. 2006. Every life is a thought: The analogy of personhood in Neoplatonism. Theology and Philosophy,18(1):143-167.

—. 2007a. Theophany. The Neoplatonic philosophy of Dionysius the Areopagite. Albany: State University of New York Press.

—. 2007b. The togetherness of thought and being: A phenomenological reading of Plotinus’ doctrine “That the intelligibles are not outside the intellect”. Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 22(1):1–26.

—. 2010. The good of the intellect. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 83:25–39.

—. 2014a. Thinking being. Introduction to metaphysics in the Classical tradition. Leiden: Brill.

—. 2014b. The motion of the intellect. On the Neoplatonic reading of Sophist 248e-249d. The International Journal of the Platonic Tradition,8:135–60.

—. 2015. Plotinus. Ennead V.1. On the three primary levels of reality. Las Vegas: Parmenides Publishing.

—. 2017. The house that Jack built: A homeric metaphor for Procline metaphysics. Ancient Philosophy, 37:169–84.

Plato. 1968. The Republic of Plato. Vert. deur Allan Bloom. New York: Basic Books.

Plotinus. 1969. Enneads I. Vert. deur A.H. Armstrong. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

—. 1984. Enneads V.1-9. Vert. deur A.H. Armstrong. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

—. 1988. Enneads VI.1-5. Vert. deur A.H. Armstrong. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Schindler, D.C. 2008. Plato’s critique of impure reason. On goodness and truth in the Republic. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.

Schürmann, Reiner. 1987. Heidegger on being and acting: From principles to anarchy. Bloomington: Indiana University Press.

Sheehan, Thomas. 2015. Making sense of Heidegger. A paradigm shift. Londen: Rowman & Littlefield.

Strauss, Leo. 1953. Natural right and history. Chicago: The University of Chicago Press.

Van Nieuwenhove, Rik. 2017. Contemplation, intellectus, and simplex intuitus in Aquinas: Recovering a Neoplatonic theme. American Catholic Philosophical Quarterly, 91(2):199–225.

Eindnotas

¹ Tensy anders aangedui, is alle vertalings (insluitend van terme) deur die skrywer self.

² Perl gee in sy werk bykans uitsluitlik aandag aan die Westerse, en in die besonder Klassieke en Middeleeuse, metafisiese tradisie. Daar is egter na my wete niks in sy werk wat sy lesers in beginsel daarvan weerhou om in ’n goeie gesprek met metafisiese tradisies buite om die Westerse denke te tree nie. Inteendeel, die strukture van die metafisiese denke wat Perl blootlê, stem in vele opsigte ooreen met die metafisiese denke soos wat dit in die Vedantiese en Bhaktiese Hindoeïsme, die Sikhisme, die Boeddhisme, die Joodse metafisiese tradisie asook die Soefi-tradisie van die Islam ontwikkel is. Vir ’n werk wat metafisies vergelykend werk, kyk na David Bentley Hart (2013).

³ Vir ’n insiggewende bespreking van Gadamer se vertolking van die verhouding tussen Plato en Aristoteles en sy gelyktydige kritiek op Heidegger se hantering van dié verhouding, lees Andrew Fuyarchuk, Gadamer’s path to Plato. A response to Heidegger and a rejoinder by Stanley Rosen (2010). Fuyarchuk skryf byvoorbeeld: “In ‘Plato’ (1976) and ‘The Greeks’ (1979), published after Heidegger’s death (May 26, 1976) but likely representative of previous research and conversations, Gadamer challenges Heidegger on a number of fronts from his translation of Greek terms to Plato’s notion of truth and practical philosophy. Yet the culmination of his Plato studies is in the 1974–1976 Heidelberg lectures and what he refers to as some smaller building blocks along the way, compiled in his 1978 book The idea of the good in Platonic-Aristotelian philosophy. In this work Gadamer merges previous insights into Plato’s ethics, politics, and metaphysics into a thesis that renders Plato an Aristotelian and Aristotle a Platonist” (Fuyarchuk 2010:41).

⁴ Vir ’n goeie bespreking van die neiging om Heidegger se vertolking van die metafisiese tradisie as normatief te aanvaar en daarnaas slegs enkele verstellings by te voeg, kyk na McGrath (2006).

⁵ Met betrekking tot Narbonne se boek oor Heidegger, Hénologie, ontologie et Ereignis, skryf Wayne J. Hankey dat laasgenoemde deur ’n sekere paradoks gekenmerk word: “Heidegger se Seinsfrage het sy eie resultate ondermyn deur die bestudering en herontdekking van die Neoplatonisme aan te moedig ...” (Hankey 2006:227).

⁶ Die andersoortige blik kan onder meer in Gilson (1939), Dupré (1993), Gillespie (2008), en meer onlangs Gregory (2012) opgespoor word.

⁷ Heidegger se kritiek op die onto-teologiese metafisika lê regdeur sy werk versprei. Nogtans word dit treffend saamgevat in verskeie essays in Pathmarks (1998), asook in sy essay “The onto-theo-logical constitution of metaphysics” in Identity and difference (1969).

⁸ Vir ’n goeie uiteensetting van die rol wat genoemde kwasibegrippe oor tyd heen in Heidegger se denke speel, kyk na Caputo (1993).

⁹ Perl sluit onder meer by D.C. Schindler aan, wat ook in sy interpretasie van Plato wys op die verband tussen die tradisie en die fenomenologie. “Plato het ’n intensionele opvatting van bewussyn,” skryf Schindler (2008:99). Vir Perl se uitgebreide bespreking van die verhouding tussen die tradisie en die fenomenologie, kyk na Perl (2007b).

¹⁰ Perl sluit met sy fokus op die aangewese-wees-op-mekaar van syn en denke aan by die tradisie se opvatting van die onderskeid in die denke tussen die intellek (intellectus) en die rede (ratio). Terwyl die intellectus betrekking het op die intuïtiewe aanskoue (Anschauung) van die syn, verwys die ratio na die diskursiewe rede. In ’n verhelderende artikel toon Perl dan ook aan dat sunousia in en deur intuïtiewe aanskoue van die syn gebeur. In en deur intuïtiewe aanskoue is denke en syn één. Intellectus geniet daarom ook ’n sekere voorkeur bo die diskursiewe ratio, omdat ’n groter afstand tussen syn en denke by laasgenoemde na vore tree. So staan die tradisionele denke haaks op die moderne opvatting van die denke, omdat laasgenoemde die tradisionele verhouding tussen intellectus en ratio omkeer en aan laasgenoemde ’n voorkeur bo die intuïtiewe aanskoue gee. Dié moderne omkering gaan egter met ’n drastiese reduksie van intellectus gepaard. Kant se beskouing van die Anschauung is ’n voorbeeld hiervan, skryf Perl. Alhoewel Kant nog ’n plek aan Anschauung toegeken het, gaan dit nie meer by hom oor die intuïtiewe aanskoue van die syn self nie. Volgens die Kantiaanse denke is laasgenoemde immers ’n onkenbare werklikheid. Selfs Anschauung staan onmagtig voor dié onkenbare X of Ding-an-sich. Anschauung by Kant het nie meer betrekking op die intuïtiewe aanskoue van die syn nie, maar eerder op die aanskoue van dié objekte wat deur die sintuiglike ervaring aan ons gegee word. “(Sodra die denke) van alle intuïsie gestroop word, skryf Perl, word tegelyk ontken dat dit deur ’n visie, ’n onmiddellike ontmoeting met en begrip van die werklikheid, gekenmerk word. Denke word voortaan met rasionele beredenering, ’n abstrakte proses van afleidings maak, geïdentifiseer” (Perl 2010:28). Dat hierdie verskraling van die denke met katastrofale gevolge gepaard gegaan het, blyk uit die feit dat die moderne ratio dikwels neig om in sy teendeel om te slaan, naamlik ’n suiwer irrasionalisme. Vir ’n bespreking van die rol van intellectus in die denke van Aquinas, kyk na Van Nieuwenhove (2017).

¹¹ Reeds by Heidegger se beroemde voorganger, Nietzsche, is hierdie spanning duidelik sigbaar. Terwyl Nietzsche die Platoniese en Christelike tradisies dit ten laste lê dat dit deur wraaksug en wrokkigheid aangevuur word, is sy eie denke deurtrek daarvan. In ’n onlangse werk toon Fornari (2013) aan hoe Nietzsche se denke deur sy mimetiese verhoudinge met en wraaksugtigheid jeens iemand soos Richard Wagner gestempel word.

¹² Caputo (1993) skryf ook verhelderend oor die belangrikheid van Kampf in die denke van Heidegger.

¹³ Alhoewel Perl dikwels na Heidegger verwys, is sy mees uitgebreide besinning oor Heidegger na my wete aan te tref in genoemde artikel van Perl (2010:25–39). Vir ’n kritiek op die dekonstruksie van Derrida, waarskynlik die belangrikste Heideggeriaanse denker van die afgelope dekades, kyk veral na die vroeëre artikel van Perl (1995:191–204).

¹⁴ Vir ’n uitstaande sistematiese bespreking van die Goeie in die denke van Plato, kyk na Desjardins (2004), asook Schindler (2008).

¹⁵ Vir ’n bondige samevatting van die opvatting dat die eenheid tussen syn en denke konstitutief vir die metafisika is, kyk na die gevolgtrekking van Perl in sy interpretasie van die denke van Dionysius (Perl 2007a:111–3).

¹⁶ Sonder om na hom te verwys, sluit Perl met dié vertaling onder meer by Strauss aan, wat skryf dat die vorme by Plato na die voorkoms van die dinge verwys (Strauss 1953:123).

¹⁷ Kyk na Strauss (1953) en Manent (1998), wat op ’n onvergelykbare wyse die Straussiaanse opvatting oor die opheffing van die natuur in die moderne denke uitgewerk het.

¹⁸ Een van die vele denkers op wie Perl hom ter ondersteuning beroep, is (nogmaals) Gadamer. In antwoord op die beskuldiging dat die tradisie op ’n ruimtelike wyse tussen twee werklikhede onderskei, skryf Gadamer in The idea of the good in Platonic-Aristotelian philosophy dat daar by Plato geen sprake van twee werklikhede, naamlik ’n wêreld van idees en ’n wêreld van beelde, is nie. Gadamer noem so ’n voorstelling ’n “krasse absurditeit” (Gadamer 1986:16). Ondanks algemene opvattinge daaroor het Plato homself nooit daartoe verbind nie, sê hy.

¹⁹ Vir ’n verhelderende uiteensetting van Proclus se begrip van kousaliteit, kyk na Perl (2017:169–84). Perl maak in die betrokke artikel gebruik van die metafoor van die bou van ’n huis (deur ’n argiteksfirma, kontrakteurs, bouers, verskaffers, e.d.m.) om die kousale verhouding tussen die verskillende synsvlakke te verduidelik.

²⁰ Vir ’n vroeëre maar kernagtige uiteensetting van Plotinus se beskouing dat die Een “die mag van alle dinge is”, kyk na Perl (1997:301–13).

The post Die metafisiese tradisie vandag. ’n Interpretasie van Eric D. Perl appeared first on LitNet.

Regsgeskille en die kerk: lesse te leer uit die saak van Johannes Fortuin en die Church of Christ Mission Helena van Coller, Fakulteit Regsgeleerdheid, Rhodes Universiteit
LitNet Akademies Jaargang 14(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Dit is opmerklik dat kerke al hoe meer betrokke raak by regsgeskille. Hierdie konflikte het verskeie oorsake en sluit aspekte van finansiële wanbestuur, wangedrag van kerklike werknemers, onbehoorlike en selfs diskriminerende praktyke binne baie gemeentes in. Opmerklik is ook die verskeie voorbeelde van onbillike en onregmatige optredes deur die kerk teenoor lidmate of predikante en die nienakoming van hulle eie kerkordes en regulasies, wat in hierdie bespreking uitgelig word. Met verwysing na die saak van Johannes Fortuin is aangetoon dat die howe die gemeenregtelike bevoegdheid het om die besluite van huishoudelike tribunale of vrywillige verenigings (wat kerke insluit) te hersien en dat ’n hof sal inmeng en die besluite van sulke tribunale sal hersien slegs indien die kerk sy eie reëls verontagsaam het en nie die basiese beginsels van billikheid gevolg het nie. Selfs na die inwerkingtrede van die nuwe Grondwet sowel as die Wet op Administratiewe Geregtigheid bly die gemeenregtelike beginsels steeds relevant. Veral met verwysing na die beginsels van natuurlike geregtigheid blyk dit dat die howe die hersiening van private funksies soos dié van kerke steeds in die lig van die toepassing van die gemeenregtelike beginsels sien.

Met verwysing na verskeie voorbeelde word aangetoon dat ’n kerk nie sy bevoegdhede mag oorskry nie, anders is die handeling onregmatig. Binne geloofsinstellings beteken die beginsel van regmatigheid dat die betrokke kerkvergadering sy bevoegdhede by ’n tughandeling ooreenkomstig die bepalings van die Kerkorde en betrokke kerklike bepalings moet uitoefen. In die Fortuin-saak is aangevoer dat die optrede deur die kerk onregmatig was aangesien die liggaam wat die betrokke besluit moes neem, nie die nodige bevoegdheid gehad het nie en is aangevoer dat die besluit gevolglik tersyde gestel moes word. Uit die betrokke bepalings van die dissiplinêre kode was dit duidelik dat die applikant slegs na afloop van ’n dissiplinêre verhoor aan wangedrag skuldig bevind kon word. Daar was egter geen sprake van ’n dissiplinêre verhoor nie en gevolglik sou daar aangevoer kon word dat die kerk nie sy dissiplinêre bevoegdhede ooreenkomstig die bepalings van die Kerkorde en die betrokke dissiplinêre kode uitgeoefen het nie. Die kerk het duidelik sy bevoegdheid oorskry en gevolglik sou die handeling onregmatig wees.

Die bespreking het ook gefokus op die vereiste van prosedurele billikheid wat behels dat ’n benadeelde persoon ten minste voldoende kennisgewing moet kry van enige optrede teen hom en ’n voldoende geleentheid moet kry om sy saak te stel alvorens ’n besluit geneem word. In die Fortuin-saak moes die hof bepaal of die kerk tydens die besluitnemingsproses waartydens die applikant uit sy amp ontslaan is, voldoen het aan die vereistes van prosedurele sowel as substantiewe billikheid. Die hof beslis dat hy nie ’n billike verhoor gehad het nie en dat die kerk nie die beginsels van prosedurele billikheid gevolg het nie. Die kerk se besluit om hom uit sy amp te skors word tersyde gestel en die hof bepaal dat Johannes Fortuin onmiddellik in sy amp herstel moet word. Die artikel toon aan dat geloofsinstellings hulle kerkordes, konstitusies en ander bepalinge moet evalueer en seker maak dat hulle tugprosedures en dissiplinêre kodes voorsiening maak vir die nodige prosesregtelike waarborge wat voldoen aan die vereiste vir ’n billike verhoor.

Trefwoorde: dissiplinêre optrede; hersiening; kerklike besluite; prosedurele billikheid; prosedures; regmatigheid

Abstract

Legal disputes and what the Church can learn from the case of Fortuin v Church of Christ Mission of the Republic of South Africa and Others

South Africa is a richly diverse society, and this statement pertains to religious diversity as well. As is the case in any religiously diverse society, it is inevitable that members of different religious communities who hold different religious views and have practices will experience conflicts within, but also outside of these communities. Often these disputes end up in court, and although it is widely accepted that courts, and even the state, should not force religious associations to exercise their religion in a particular way, they are not automatically exempt from procedural constitutional and other legislative provisions and measures.

Recently the Port Elizabeth High Court in the case of Fortuin v Church of Christ Mission of the Republic of South Africa and Others (3626/15) [2016] ZAECPEHC 18 was confronted with a case where a religious minister sought judicial review of the church’s decision to disfellowship him from the performance of his pastoral duties as an ordained minister of his church. This case emphasised important aspects that have frequently emanated from especially disciplinary action by religious associations and from which religious associations can learn valuable lessons.

The first aspect that arose from the said case focused on the power of a court to review decisions taken by a church and the element of fairness. In order to establish whether the respondents in the Fortuin case followed fair or equitable procedures as contemplated in their own constitution, the court embarked on an investigation into the powers to review a decision taken by a religious association. In this regard the applicant argued that the court has common law jurisdiction to review the decision of a domestic tribunal where it has disregarded its own rules or where the fundamental principles of fairness have not been adhered to. The court consequently held there was ample authority to empower it to intervene in the decision because fundamental principles of fairness had been flouted. It was clear from the evidence that the church failed to follow procedural fairness as required by its own constitution and consequently the court set aside the decision by the church to disfellowship and suspend the applicant. Therefore the Fortuin case aligned itself with numerous cases that have supported the understanding that civil courts have the authority to interpret a church order and to adjudicate accordingly. However, the position is generally supported by the courts that courts should act with deference in respect of church customs, doctrine and interpretations.

This view was further supported in a recent judgment in the case of Bishop Ngewu and the Anglican Church of Southern Africa. The KwaZulu-Natal High Court in Pietermaritzburg in Bishop Mlibo Ngewu v The Anglican Church of Southern Africa and Ten Others [2016] ZAKZPHC 88 confirmed the view that:

It is common cause between the parties that this court can review proceedings of the Church if there has been non-compliance with the Church’s Constitution and/or Canons or with the principles of natural justice. (Para. [33])

A second important aspect that was evident in the Fortuin case, but which did not attract as much attention by the court, was the requirement that the church exercise its powers and authority in accordance with the relevant church order or constitution. If the church exceeds its powers, the decision will be unlawful and can be set aside by a court. In Fortuin the applicant argued that the church acted unlawfully since “the Church’s National Assembly is the highest decision making body that is competent to take such a resolution and it in fact never took such a resolution at any of its Annual Assemblies that he attended” (para. [13]). The applicant argued that the church lacked the necessary authority to make such a decision and that it should be set aside. It was clear from the facts before the court that the applicant was merely informed of his suspension during a church conference. The church could not present any evidence of the fact that a disciplinary hearing was conducted. It could be argued that the church did not exercise its disciplinary powers in accordance with the provisions of the church order and thus exceeded its powers. The decision would therefore be unlawful and could be set aside.

The last element that came before the court in Fortuin was the important aspect of procedural fairness, also called the principle of natural justice, and this discussion focused in particular on the aspect of audi alteram partem as the minimum requirements for a fair hearing.In accordance with this principle an accused person must at least receive adequate notice of the case against him and be given a reasonable opportunity to state his case. In terms of our common law a person involved in a disciplinary hearing is entitled “to have the charge clearly formulated with sufficient particularity in such a manner as will leave him/her under no misapprehension as to the specific act or conduct to be investigated”. In Fortuin the applicant contended that the actions of the church had been in contravention of the tenets of natural justice and that he had had the right to be heard before the church could properly take a decision to disfellowship him. It was clear from the evidence that the church had failed to comply with fair processes as required by its own constitution. The decision of the respondents to disfellowship the applicant from the performance of his duties as minister of the Bloemendal Church was therefore set aside.

With reference to Fortuin this discussion has highlighted various important principles that a church needs to comply with in the exercising of its powers. Religious associations must make sure that they follow their own rules and procedures and that their internal church orders and rules provide for the necessary procedural guarantees in order to give effect to the basic requirements of a fair hearing.

Keywords: disciplinary hearing; domestic tribunal; judicial review; lawfulness; legal disputes; procedural fairness; religious association

1. Inleiding

Suid-Afrika is die toonbeeld van ’n pluralistiese samelewing met ’n groeiende godsdienstige verskeidenheid. Lede van verskillende geloofsgemeenskappe het egter verskillende geloofsoortuigings en praktyke en konflik binne en buite hierdie gemeenskappe is dikwels aan die orde van die dag. Dit gaan noodwendig behels dat die howe ingetrek gaan word by geskille tussen lede van geloofsinstellings ten einde sekere regte soos in die Grondwet verskans te beskerm en af te dwing. Hoewel daar algemeen aanvaar word dat die staat en selfs die howe nie ’n geloofsinstelling kan dwing om ’n sekere standpunt in te neem in die uitoefening van sy geloof nie, beteken dit nie dat geloofsinstellings gevrywaar word van prosedurele reëls of selfs die bepalings van die Grondwet en ander wetgewing nie. Dit blyk duidelik uit ’n onlangse regsaksie waar ’n aantal lidmate van die NG Kerk die Hooggeregshof in Pretoria genader het vir ’n versoek om die besluite van die Algemene Sinode ten aansien van selfdegeslagverbintenisse van 2016 tersyde te stel. Hulle voer onder meer aan dat die prosedures wat gevolg is tydens die besluitnemingsproses, onreëlmatig en strydig met die kerk se eie interne reëls was.

Onlangs moes die Hooggeregshof in Port Elizabeth in die saak van Fortuin v Church of Christ¹ bepaal of the kerk die korrekte prosedures gevolg het soos in hulle Kerkorde uiteengesit toe hulle ’n predikant van die Bloemendal-gemeente geskors het en van sy pastorale pligte onthef het. Hierdie saak het weer eens die fokus geplaas op ’n paar belangrike elemente wat dikwels in kerklike geskille na vore tree en waaruit kerke beslis kan leer. Hierdie artikel sal die Fortuin-saak in meer besonderhede bespreek en ook die verskillende elemente wat na vore gekom het uitlig, bespreek en aandui hoe dit ten aansien van veral kerke deur die howe hanteer is. Dit sal ook die belangrikheid van die hierdie elemente vir kerke uitlig aan die hand van voorbeelde.

Die eerste element wat in die saak na vore getree het en bespreek sal word, behels die bevoegdheid van die hof om ’n kerklike besluit te hersien. Om te bepaal of die kerk die korrekte prosedures soos in hulle Kerkorde uiteengesit gevolg het, moes die hof in die Fortuin-saak ondersoek instel na die hof se bevoegdheid om so ’n kerklike besluit te hersien. In die artikel sal hierdie element in meer besonderhede bespreek word.

’n Tweede aspek van belang wat in Fortuin na vore getree het, maar dalk nie soveel aandag deur die hof geniet het nie, is die vereiste van regmatigheid. Binne geloofsinstellings beteken hierdie beginsel dat ’n kerk sy bevoegdhede moet uitoefen ooreenkomstig die bepalings van die Kerkorde en betrokke kerklike bepalinge. Indien hierdie bevoegdhede oorskry word, is die handeling gevolglik onregmatig en kan dit deur ’n hof tersyde gestel word.

Die laaste belangrike element wat in die saak na vore getree het en in meer besonderhede bepreek sal word, is die belangrike vereiste van prosedurele billikheid, oftewel die reëls van natuurlike geregtigheid, soos dit dikwels na verwys word in kerklike geskille. Hierdie beginsel behels dat ’n benadeelde persoon ten minste van enige optrede teen hom voldoende kennisgewing moet kry en ’n voldoende geleentheid moet kry om sy saak te stel alvorens ’n besluit geneem word.

Die bespreking sal vervolgens ’n kort feitelike oorsig van die Fortuin-saak gee en die bogenoemde elemente kortliks aan die hand van voorbeelde bespreek.

2. Feitelike oorsig

Die applikant, Johannes Fortuin, ’n predikant van die Church of Christ Mission of the Republic of South Africa in die Bloemendal-gemeente in Port Elizabeth, is in 2013 van sy vrou geskei weens ’n owerspelige verhouding met sy kollega se vrou. Hy het later weer in die huwelik getree. Tydens die kerk se Algemene Sinode in November 2013 het hy die kerk van sy egskeiding in kennis gestel. Die volgende dag is hy sonder enige skriftelike kennisgewing of selfs redes deur die kerk in kennis gestel dat hy uit sy pos as predikant ontslaan is. Hy voer aan nie net dat die besluit onregmatig was nie, maar ook dat die kerk se optrede ’n skending van die reëls van natuurlike geregtigheid daarstel en dat hy geregtig was op ’n billike verhoor alvorens die besluit geneem is om hom te skors en te ontslaan. Gevolglik nader hy die hof om die kerk se besluit te hersien om hom van sy pastorale verpligtinge te onthef. Die kerk voer aan dat die hof nie by magte is om godsdienstige geskille te hersien nie.

Om te bepaal of die kerk inderdaad ’n billike proses gevolg het en ooreenkomstig sy eie grondwet en dissiplinêre kode opgetree het, het die hof gaan kyk na sy bevoegdheid om kerklike besluite te hersien.

Die applikant voer aan dat die hof die gemeenregtelike bevoegdheid het om die besluite van huishoudelike tribunale of vrywillige verenigings te hersien en dat ’n hof sal inmeng en die besluite van sulke tribunale sal hersien slegs indien “it has disregarded its own rules or the fundamental principles of fairness have not been adhered to”.² Gevolglik was die vraag voor die hof of die betrokke tribunaal wel bevoeg was om die betrokke besluit te neem en of die kerk tydens die besluitnemingsproses voldoen het aan die vereistes van prosedurele sowel as substantiewe billikheid. Die hof kom tot die gevolgtrekking dat die kerk nie sy eie prosedures soos vervat in die kerk se grondwet gevolg het nie. Die hof voer gevolglik aan dat daar voldoende gesag is wat die hof die bevoegdheid gee om in te meng en die besluit te hersien. Die kerk se besluit om die applikant te skors en van sy pastorale verpligtinge as predikant van die Bloemendal-gemeente te onthef, word gevolglik deur die hof tersyde gestel en die hof bepaal dat Johannes Fortuin onmiddellik in sy amp herstel moet word.

3. Hersieningsbevoegdheid van die howe

Geregtelike hersiening verwys na die bevoegdhede van die howe om administratiewe besluite te kontroleer, te ondersoek en waar toepaslik tersyde te stel. In die predemokratiese tydperk (voor 1994), was die hersieningsbevoegdheid van die hof ’n inherente bevoegdheid ontleen aan en beheer deur die gemenereg. In die nuwe demokratiese bedeling word hersiening (indirek) deur artikel 33 van die Grondwet van die Republiek van Suid-Afrika, 1996 en (direk) deur die Wet op die Bevordering van Administratiewe Geregtigheid 3 van 2000 beheers. Dit gebeur wel dat ’n besluit nie voldoen aan die eng definisie van “administratiewe handeling” ingevolge die Wet op Administratiewe Geregtigheid nie en gevolglik hersien kan word kragtens die Grondwet (op grond van die grondwetlike legaliteitsbeginsel waar dit gaan oor die uitoefening van openbare gesag) of die gemenereg in die geval van private funksies. Die gemeenregtelike beginsels bly dus steeds ter sake, en veral met verwysing na die beginsels van natuurlike geregtigheid blyk dit dat die howe die hersiening van private funksies soos dié van kerke steeds sien in die lig van die toepassing van die gemeenregtelike beginsels. Dit blyk dus dat selfs na aanvang van die nuwe grondwetlike bedeling die gemeenregtelike beginsels steeds toepassing vind, maar wel binne wat beskou word as die beperkte terrein van “private administratiefreg”.

Dit word soos volg deur die hof beaam in Klein v Dainfern:³ I am in agreement with the following words [...] "Administrative action" is the conduct of public authorities and indeed private entities when they exercise public powers, perform public functions or are obliged to exercise authority in the public interest. This means that common-law review now only applies in a very narrow field in relation to private entities that are required in their domestic arrangements to observe the common-law principles of administrative law. This applies in relation to voluntary associations, such as sporting clubs and religious organisations.

Gevolglik het die nuwe bedeling en die inwerkingtrede van die Wet op Administratiewe Geregtigheid nie die hersiening van kerklike besluite noemenswaardig geraak nie. Aangesien huishoudelike tribunale en geloofsinstellings selde in hulle optredes en beslissings ’n openbare gesag uitoefen en geen “openbare funksie” vervul word nie, is dit dus nie ’n aangeleentheid binne die raamwerk van die Grondwet (meer spesifiek, artikel 33) of die Wet op Administratiewe Geregtigheid nie. Die gemeenregtelike beginsels vind steeds toepassing en daarom is dit dan ook opmerklik dat in die Fortuin-saak en ook ander kerklike sake wat na de nuwe grondwetlike bedeling beslis is, die howe steeds steun op die regspraak en gemeenregtelike posisie soos dit voor 1996 van toepassing was.

In die Fortuin-saak het die kerk aangevoer dat die Kerkorde en die Bybel die hoogste gesag in die kerk is en dat ’n kerklid gevolglik daarvan weerhou word om ’n besluit in die hof aan te veg. Verder voer hulle aan dat die kerk ’n vrywillige vereniging is waarvan die optredes deur hulle ampsdraers nie as ’n administratiewe handeling ooreenkomstig die Wet op Administratiewe Geregtigheid aangemerk kan word nie en gevolglik nie vatbaar is vir hersiening nie.⁴ Die applikant stem egter nie met hierdie benadering saam nie en voer aan dat die hof die gemeenregtelike bevoegdheid het om die besluite van huishoudelike tribunale of vrywillige verenigings te hersien. Uit die betekenis van ’n administratiewe handeling soos dit toepassing vind in artikel 33 van die Grondwet en die Wet op Administratiewe Geregtigheid is dit duidelik dat ’n administratiewe handeling grotendeels met die funksies van die staat en die gevolglike uitoefening van publieke funksies geassosieer word eerder as met private funksies. Dit is dikwels die vrywillige aard van die verhoudings wat die optrede van huishoudelike tribunale onderskei van dié van openbare liggame en staatsorgane. Kerke en ander geloofsinstellings beklee geen owerheidsgesag nie, word selde deur wetgewing in die lewe geroep en verrig selde ’n publieke funksie. Hulle beskik egter steeds oor ’n interne hiërargie en interne verhoudings gegrond op gesag, wat dikwels die toepassing van gemeenregtelike administratiefregbeginsels regverdig. Ons sien egter dat die howe wel vereis dat die dissiplinêre optredes van private liggame in ooreenstemming met die beginsels van natuurlike geregtigheid geskied. In Toerien v De Villiers⁵ beslis die hof byvoorbeeld dat

[d]it lankal nie meer gesê kan word dat die administratiefregtelike beginsels van natuurlike geregtigheid slegs op publiekregtelike verhoudings van toepassing is nie. In dissiplinêre aangeleenthede word dit op suiwer privaatregtelike verhoudings toegepas, en wel op die basis van ’n geïmpliseerde term in die kontrak.

Hierdie siening is deur die howe toegepas met betrekking tot verskeie organisasies, insluitende kerklike liggame.⁶ Reeds in Odendaal v Loggerenberg en Andere⁷ bevestig die hof die bevoegdheid om besluite van huishoudelike godsdienstige tribunale te hersien:

Dit is gemene saak dat ’n geregshof met ’n beslissing van ’n huishoudelike hof van ’n vrywillige vereniging van persone, soos die kerk in die onderhawige geval, sal inmeng slegs waar daar by die verhoor en veroordeling van die veroordeelde ’n skending van die reëls of statute van die betrokke vereniging plaasgevind het of die elementêre beginsels van geregtigheid verontagsaam was, en sodanige skending of verontagsaming die veroordeelde werklik benadeel het.

Hierdie benadering is dan ook in ooreenstemming met die bevinding van die hof in die Fortuin-saak. Met verwysing na Turner v Jockey Club of SA 1974 3 SA 633 bevestig die hof in Fortuin dat daar genoegsame gesag is wat die hof die bevoegdheid gee “to interfere with the decision made by a tribunal where the fundamental principles of fairness have been flouted”.⁸ Gevolglik is dit duidelik dat, ooreenkomstig die Suid-Afrikaanse gemenereg en soos deur die howe op verskeie geleenthede beslis, die dissiplinêre tribunale van vrywillige verenigings vatbaar is vir geregtelike hersiening deur die howe.⁹

Ten aansien van die gronde van hersiening sal daar nou onderskeidelik na die vereiste van regmatigheid en prosedurele billikheid gekyk word.

4. Regmatigheid

Artikel 33 van die Grondwet maak spesifiek voorsiening vir administratiewe optrede wat regmatig is. Handboekskrywers is dit eens dat die legaliteitsbeginsel onder meer vereis dat handelinge en optrede van die administrasie aan die algemene voorskrifte van die reg, hetsy geskrewe of ongeskrewe, moet voldoen.¹⁰ Regmatige administratiewe optrede soos tans vervat in die Grondwet is basies dieselfde as die gemeenregtelike beginsel van administratiewe geregtigheid. Die gemeenregtelike vereiste vir legaliteit is al dikwels omskryf as “applying one’s mind to the matter”, wat vereis het dat ’n administrateur moes voldoen aan “all the requirements for administrative legality”¹¹ en wat ooreenkomstig die gemenereg onder die breë vaandel van ultra vires¹² sou tuishoort. Die reëls van natuurlike geregtigheid, daarenteen, ressorteer gewoonlik onder die vaandel van die audi alteram partem-reël (oftewel prosedurele billikheid) en gevolglik word dit as ’n aparte aspek in die volgende gedeelte bespreek. Hierdie gedeelte sal fokus op die element van bevoegdheid as ’n belangrike onderdeel van die breër regmatigheidsbegrip wat in die Fortuin-saak na vore gekom het en ook dikwels ’n rol speel tydens kerklike konflikte.

Bevoegdheid vereis veral dat die administrateur wat die handeling deur ’n magtigende bepaling verrig, die bevoegdheid verleen is om daardie handeling te verrig. Dit is ’n voorbeeld van die gemeenregtelike ultra vires-leerstuk in die eng sin, wat ook vereis dat die besluitnemer bevoeg is om die funksie te verrig en die bevoegdheid uit te oefen.¹³ ’n Besluit kan ook hersien word indien die besluitnemer opgetree het kragtens ’n delegasie van bevoegdheid welke delegasie nie deur ’n magtigende bepaling toegelaat is nie, en dit is ook ’n voorbeeld van ultra vires in die eng sin. Soos die hof in Pharmaceutical Manufacturers Association of SA In Re: Ex Parte Application of President of the RSA beslis:¹⁴

What would have been ultra vires under the common law by reason of a functionary exceeding a statutory power is invalid under the Constitution according to the doctrine of legality. In this respect, at least, constitutional law and common law are intertwined and there can be no difference between them.

Binne geloofsinstellings beteken die ultra vires-leerstuk gewoon dat binne ’n kerk byvoorbeeld die betrokke kerkvergadering sy bevoegdhede by ’n tughandeling moet uitoefen ooreenkomstig die bepalings van die Kerkorde en betrokke kerklike bepalinge. Indien hierdie bevoegdhede dus oorskry word, is die handeling ultra vires en gevolglik onregmatig. Sadler¹⁵ voer aan dat nie elke geringe oortreding van hierdie kerkregtelike bepalinge as ’n ultra vires-handeling beskou moet word nie. In De Vos v Die Ringskommissie van die Ring van die N.G. Kerk, Bloemfontein¹⁶ tref ons ’n goeie voorbeeld aan. Die betrokke reëls het bepaal dat ’n klag by die voorsitter ingedien moet word, maar die klag is by die ringskriba ingedien. Die hof beslis dat dit nie ’n beregbare oortreding is nie, aangesien niemand daardeur benadeel is nie. In Theron en Andere v Ring van Wellington van die N.G. Sendingkerk in Suid-Afrika en Andere¹⁷ beslis die hof dat om af te wyk van die bepaalde stemprosedures soos dit in die betrokke reëls omvat is, in die bepaalde geval nie ’n fatale gebrek in die verrigtinge daarstel nie. Ook nie soos in Du Plessis v The Synod of the DR Church¹⁸ waar die Moderatuur ’n sinode byeengeroep het in plaas van ’n sinodale kommissie, soos die reëls voorgeskryf het, nie.¹⁹

Ultra vires-optrede binne ’n kerk of geloofsinstelling kan dus beteken dat ’n bepaalde ring of sinode hom skuldig maak aan ’n magsweiering (waar ’n betrokke vergadering byvoorbeeld weier om ’n klag teen ’n ampsdraer te ondersoek) of magstoe-eiening (waar ’n betrokke vergadering ’n klag ondersoek wat binne die bevoegdheid van ’n ander of meerdere vergadering val). ’n Kerkvergadering kan ook die magte wat aan hom toegeken is ooreenkomstig die Kerkorde of kerklike bepaling vir ’n ander doel aanwend, byvoorbeeld waar ’n kerkraad kerkfondse wanbestee. Die optrede is dan vir ’n ongeoorloofde doel. Dit kan ook insluit dat ’n kerkraad of -vergadering sy mag misbruik en te kwader trou teenoor ’n lastige lidmaat optree. ’n Kerkvergadering kan selfs ’n handeling verrig wat onredelik is of hom skuldig maak aan ’n regs- of feitedwaling.²⁰

Die vereiste van bevoegdheid ooreenkomstig die gemenereg het bestaan uit die vereiste van ratione personae (die persoonlike hoedanighede en kwalifikasies van die outeur); ratione loci (die plek en omstandighede waarin die administratiewe handeling moet geskied); ratione materiae (magtiging moet ten aansien van die objek van die administratiewe handeling geskied); en ratione temporis (magtiging word verleen om ’n handeling binne ’n bepaalde tydsduur te hê).²¹ Die inhoud en reikwydte van die bevoegdheidsvereiste word bepaal aan die hand van onder andere die ter sake magtigende bepaling, ter sake wetgewing, die reëls ten aansien van die uitleg van wette en die algemene beginsels soos deur die howe ontwikkel.²²

In Du Preez en Andere v Nederduitse Gereformeerde Gemeente, De Deur²³ het die kerkraad van die NG Gemeente De Deur ’n besluit geneem om kragtens artikel 37 van die Kerkorde van die Nederduitse Gereformeerde Kerk uit die algemene sinodale verband te tree. Op grond van ’n interpretasie van die onderskeie bepalings in die Kerkorde beslis die hof dat dit duidelik is dat die “samestellende kerke” wat volgens artikel 37 uit die “algemene sinodale verband” mag tree, net dié is wat daartoe toegetree het en dat plaaslike gemeentes, oftewel kerke, nie “samestellende kerke” binne die bedoeling van die Kerkorde en artikel 37 is nie.²⁴ Die hof beslis dat die kerkraad van die NG Gemeente De Deur regtens buite sy bevoegdheid gehandel het met die neem van die betrokke besluit en stel die betrokke besluit tersyde.²⁵

In Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika (OVS) v Verenigende Gereformeerde Kerk in Suider-Afrika²⁶ het die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika tydens sy gewone vergadering besluit om met die Nederduitse Gereformeerde Sendingkerk in Suid-Afrika te verenig. Dit het ingrypende wysigings aan die Kerkorde genoodsaak wat aangebring is en wat verband gehou het met die besluit tot kerkvereniging. Verskeie gemeentes was egter nie gediend met die kerkvereniging en die wysigings van die Kerkorde nie en het aangevoer dat dit ongeldig was. Die hof beslis dat die Algemene Sinode nie by magte was om ’n besluit te neem in stryd met die Kerkorde nie en dat die Algemene Sinode nie by magte is om ’n bepaling in die Kerkorde te wysig ten einde ’n doel te bereik wat buite sy magte is nie.²⁷ Die belydenis was in artikel 36 van die Kerkorde verskans en die Algemene Sinode was nie by magte om die verskansing te omseil deur ’n eensydige wysiging van artikel 36 nie. Die hof is gevolglik van mening dat die Algemene Sinode buite sy magte gehandel het en beslis soos volg:

Die gehele besluit van die algemene sinode van die NGKA op sy vergadering van Julie 1991 om met die NGSK te verenig (besluit 1.1.33) sowel as die besluite wat daarmee in verband staan (besluite 1.1.34 tot 1.1.38) was gevolglik ultra vires en ongeldig. Daarbenewens was die wysiging van art. 36, soos ek reeds bevind het, ook ongeldig.²⁸

Die geldigheidsvereiste ratione personae verwys ook na die vereiste dat ’n administratiewe orgaan wat ’n bepaalde bevoegdheid het, daardie bevoegdheid self moet uitoefen. Dit geld ook waar ’n diskresie verleen word. So ’n diskresie wat aan ’n administratiewe orgaan verleen is, mag nie aan ’n ander orgaan oorgedra word nie.²⁹ Die begrip delegasie word soos volg deur Baxter³⁰ omskryf:

A less complete transfer of powers is delegation, in terms of which one public authority authorizes another to act in its stead. Though the practical necessity of delegation has always been recognized, the power to delegate does not automatically exist: it must be provided for, either expressly or impliedly.

Die verbod om ’n administratiewe bevoegdheid te delegeer word vervat in die stelreël delegatus delegare non potest.³¹ Hierdie reël word soos volg omskryf:

The maxim delegatus delegare non potest is based upon the assumption that, where the legislature has delegated powers and functions to a subordinate authority, it intended that authority itself to exercise those powers and to perform those functions, and not to delegate them to someone else, and that the power delegated does not therefore include the power to delegate. It is not every delegation of delegated powers that is hit by the maxim, but only such delegations as are not, either expressly or by necessary implication, authorised by the delegated powers.³²

So bepaal die NG Kerkorde byvoorbeeld in artikel 6 dat die verlening van ampsbevoegdheid as bedienaar van die Woord in al sy gestaltes of die wegneem daarvan slegs deur die Algemene Taakspan Regte namens die Algemene Sinode kan geskied. Daar word geen voorsiening gemaak vir enige delegering van bevoegdheid nie. By ’n amptelike tugondersoek ooreenkomstig artikel 63 word die ondersoek deur ’n ondersoekliggaam hanteer wat óf die kerkvergadering self kan wees óf ’n gevolmagtigde kommissie van die kerkvergadering. Die ondersoekliggaam kan dus sy bevoegdhede aan ’n bevoegde kommissie delegeer. Die kerkvergadering besluit of die vergadering self die tugondersoeke gaan doen en of daar van ’n gevolmagtigde kommissie gebruik gemaak gaan word. Indien ’n kerkraad van ’n gevolmagtigde kommissie as ondersoekliggaam gebruik maak om ’n amptelike tugondersoek te hanteer, moet ’n kommissie ooreenkomstig die bepalings van artikel 63 aangewys word. Indien die bevoegdheid nie ooreenkomstig die bepalings van die Kerkorde aan die bevoegde kommissie verleen of gedelegeer is nie, kan die besluit tersyde gestel word.

In Yiba and Others v African Gospel Church³³ was die appellante almal pastore van die African Gospel Church, ’n godsdienstige liggaam ooreenkomstig die grondwet, met die moderator as hoof van die kerk. Die appellante is deur die moderator geskors ooreenkomstig artikel XXX van die grondwet en ingelig dat die aangeleentheid tydens ’n dissiplinêre verhoor hanteer sou word. Die appellante het aangevoer dat die liggaam wat hulle van lidmaatskap geskors het, nie die nodige bevoegdheid gehad het om dit te doen nie. Artikel XXV van die grondwet maak voorsiening vir dissiplinêre prosedures. Ooreenkomstig artikel XXV 2(b) mag geen persoon van lidmaatskap geskors word alvorens die betrokke bepalings nagekom is nie. Lede kan slegs na die hou van ’n verhoor voor ’n distrikskomitee geskors word, en ’n distriksuperintendent of “minister of high authority” kan slegs na die hou van ’n verhoor voor die sentrale uitvoerende komitee geskors word. Die appellante is opgeroep om voor die uitvoerende komitee en die sentrale komitee gesamentlik te verskyn. Die besluit om die appellante te skors, is gesamentlik geneem deur die uitvoerende en sentrale uitvoerende komitee. Ooreenkomstig artikel IXD (c) is slegs die uitvoerende komitee bevoeg om dissiplinêre stappe teen lede te doen, en geen bevoegdheid berus by die sentrale uitvoerende komitee nie. Artikel XXV 2(b) maak dit duidelik dat “no person shall be expelled from membership of the church unless there has been compliance with its terms”.³⁴ Volgens die hof:

As such, they could only have been expelled pursuant to a trial before a district committee as contemplated in art E XXV(2)(b). It is further common cause that this did not take place and accordingly their purported expulsion from membership of the church is invalid.³⁵

Gevolglik beslis die hof dat die appellante se skorsing ultra vires die bepalings van die kerk se grondwet was en gevolglik dat die liggaam wat hulle geskors het, nie bevoeg was om dit te doen nie. Die hof bevind dat die skorsing onregmatig is en die appèl word gehandhaaf.

In die saak van Fortuin voer die applikant aan dat die optrede deur die kerk onregmatig was aangesien “the Church’s National Assembly is the highest decision making body that is competent to take such a resolution and it in fact never took such a resolution at any of its Annual Assemblies that he attended”.³⁶ Gevolglik word aangevoer dat daar nie die nodige bevoegdheid was om die besluit te neem nie en dat die besluit tersyde gestel moet word. Die hof gaan egter nie in meer besonderhede op die kwessie van die regmatigheid van die besluit in nie, maar fokus eerder op die billikheid van die besluit. Artikel XV van die kerk se grondwet bevat wel die dissiplinêre kode van die kerk, wat soos volg bepaal:

15.3 Should the NEC [National Executive Committee] satisfy itself of any misconduct prohibited in terms of the Constitution by a member, the NEC may decide to institute disciplinary proceedings against such member in respect of such misconduct and then refer the matter to the National Disciplinary Committee (NDC) or any other body authorised to conduct disciplinary proceedings.

15.4 A National Disciplinary Committee, which has conducted a disciplinary hearing in terms of this Constitution, may find any member guilty of any misconduct referred to Article 15.5 or any other misconduct prohibited in terms of the Constitution, only if it is satisfied that the evidence presented is of such cogent and sufficient nature as to prove the guilt of such member on a balance of probabilities.

Uit die betrokke bepalings van die dissiplinêre kode blyk dit duidelik dat die applikant slegs na afloop van ’n dissiplinêre verhoor aan wangedrag skuldig bevind kan word. Tydens die kerk se Algemene Sinode in 2013 is die applikant versoek om ’n vergadering wat deur die National Ministers’ Executive Committee belê is, by te woon, met die uitsluitlike doel om die feite rondom sy egskeiding te bevestig. Tydens die laaste aand van die Algemene Sinode is hy egter meegedeel dat die president van die kerk tydens die konferensie bekend gemaak het dat hy geskors is. Daar was geen sprake van ’n dissiplinêre verhoor nie. Gevolglik sou daar aangevoer kon word dat die kerk nie sy dissiplinêre bevoegdhede ooreenkomstig die bepalings van die Kerkorde en die betrokke dissiplinêre kode uitgeoefen het nie. Die kerk het duidelik sy bevoegdhede oorskry en gevolglik is die handeling onregmatig.

By die onregmatige optrede van kerke speel diskresie-uitoefening ook dikwels ’n rol. Waar ’n hof die diskresionêre bevoegdheid van ’n administratiewe orgaan moet hersien, behoort die hof nie sy mening of beslissing ten aansien van die feite in die plek van die huishoudelike tribunaal te stel nie.³⁷ Die hof sal ’n beslissing hersien wanneer ’n huishoudelike tribunaal nie sy diskresionêre bevoegdheid uitgeoefen het nie om te bepaal of die tribunaal sy bevoegdheid behoorlik uitgeoefen het.³⁸ Die omstandighede wat daarop kan dui dat die tribunaal versuim het om sy diskresie uit te oefen, is byvoorbeeld waar die tribunaal die aard en omvang van sy bevoegdhede verkeerd verstaan het, of waar hy willekeurig of met mala fides opgetree het.³⁹ In Theron en Andere v Ring van Wellington van die N.G. Sendingkerk in Suid-Afrika en Andere⁴⁰ aanvaar die hof wat na verwys word as die formele maatstaf met betrekking tot die hersiening van ’n diskresionêre bevoegdheid. Die hof beslis:

Daar is dus ’n beroep op die algemene beginsel dat ’n hof hom nie kan inlaat met die vraag van hoe ’n liggaam, met diskresie beklee, sy bevoegdheid uitgeoefen het nie, maar slegs met die vraag of die liggaam sy diskresie wel uitgeoefen het; dat dit gaan oor die wyse waarop die handeling tot stand gekom het en nie oor die inhoud van die handeling nie; of, anders gestel, dat ’n hof hom nie met die "meriete" van ’n uitoefening van ’n diskresie sal inlaat nie. Gerieflikheidshalwe sal die betrokke maatstaf vervolgens, waar nodig, die "formele maatstaf" (in teenstelling tot ’n materiële) genoem word.⁴¹

Wiechers⁴² lê ’n paar riglyne neer wat van toepassing is indien die geldigheidsvereistes vir ’n administratiewe handeling op administratiewe diskresie-uitoefening toegepas word. Eerstens moet vasgestel word of die besluitnemer wat die diskresie uitgeoefen het, die nodige bevoegdheid gehad het. Daar moet ook vasgestel word of die besluitnemer die korrekte prosedures in die uitoefening van die diskresie gevolg het. Daar moet ook ondersoek word of die besluitnemer wel die nodige aandag aan die saak bestee het. Met betrekking tot ’n diskresie-uitoefening mag die besluitnemer hom in die uitoefening van sy diskresie verder nie deur irrelevante en onbehoorlike oorwegings laat beïnvloed of sy diskresies onbehoorlik uitoefen nie. Mala fides word deur Wiechers⁴³ omskryf as ’n “opsetlike gebrek aan aandagbesteding” en kom ter sprake waar ’n besluitnemer nie sy diskresie behoorlik uitoefen nie. In Du Plessis v The Synod of the DR Church⁴⁴ beslis die hof dat:

If the tribunal acts with mala fides, then the Court will protect the individual affected. If, for instance, a church tribunal, in order to acquire jurisdiction, were to call something heresy which the members could not reasonably have considered heresy, then this Court would upset their decision, not because the words complained of were not heresy, but because the tribunal acted irregularly, in being governed by mala fides.⁴⁵

In Evangelical Lutheran Church in Southern Africa (Western Diocese) v Sepeng and Another⁴⁶ is ’n pastoor van die betrokke kerk, tesame met 22 ander pastore van dieselfde kerk, ooreenkomstig sekere bepalings van die Kerkorde verplaas. Die Evangelical Lutheran Church word bestuur ooreenkomstig ’n grondwet getiteld “Constitution of the Evangelical Lutheran Church in Southern Africa”.⁴⁷ Artikel 9.1.1 van die Kerkorde maak dit duidelik dat:

When a pastor, called and ordained according to para 4, has been entrusted with the care of the congregation, he shall be inducted by the dean of the circuit and is in duty bound to observe the rules and regulations of the church. He shall be transferable to any place within the area of the church in accordance with para 17.4.4.⁴⁸

Die respondent het aangevoer dat sy verplasing onregmatig is en dat dit neerkom op ’n verlaging van sy pos. Die vraag wat die hof gevolglik moes beantwoord, was of die verplasing van die respondent gegrond was op “bias, malice and ulterior dishonest motives”.⁴⁹ Die hof beslis dat die kerk ’n ware behoefte aangetoon het waarom die betrokke pastore, insluitende die respondent, verplaas moes word en dat dit geskied het om te voorsien in en voldoen aan die behoeftes en vereistes van die kerk. Die hof beslis gevolglik dat die besluit van die kerk om die respondent te verplaas nie geskied het op grond van enige “malice or any improper or ulterior motive” nie.⁵⁰ Daar is hofsake wat aantoon dat waar ’n huishoudelike tribunaal met mala fides opgetree het, die ondersoek onafhanklik van ’n skending van die reëls van natuurlike geregtigheid beantwoord kon word. Die reëls van natuurlike geregtigheid behoort egter wyd genoeg te wees om ook mala fides aan die kant van die tribunaal in te sluit.⁵¹ Die reëls van natuurlike geregtigheid, oftewel prosedurele billikheid, sal nou in verdere besonderhede bespreek word.

5. Prosedurele billikheid

5.1 Inleidende opmerkings

Soos tereg opgemerk deur Wiechers,⁵² is die reëls van natuurlike geregtigheid gemeenregtelike reëls wat van toepassing is op administratiewe ondersoeke en verhore. Na die gemeenregtelike reëls van natuurlike geregtigheid word onder andere ook verwys as “due process” ooreenkomstig een van die mees fundamentele waarborge in die Amerikaanse Grondwet. Die verband tussen natuurlike geregtigheid en “due process” word omskryf as “different ways of expressing [the same idea]”.⁵³ Ander terme sluit in “fair play in action” – prosedurele billikheid of bloot billikheid. Prosedurele billikheid vind uiting in twee belangrike beginsels, naamlik die audi alteram partem-reël, wat verwys na die reg van ’n benadeelde persoon om sy of haar saak behoorlik te stel en letterlik beteken “luister na die ander kant”. Die ander beginsel is die nemo iudex in sua causa-reël, wat vereis dat die besluitnemer vry van vooroordeel moet wees en nie regter in sy eie saak kan wees nie. Hierdie bespreking sal hoofsaaklik op die audi alteram partem-reël fokus.

Die audi alteram partem-reël hou in dat wanneer ’n openbare liggaam of amptenaar ooreenkomstig ’n magtigingswet of magtigende bepaling ’n handeling verrig wat ’n persoon se bestaande regte, vryhede of regmatige verwagtinge nadelig aantas, so ’n persoon geregtig is om ’n billike geleentheid gegun te word om sy of haar kant van die saak te stel, alvorens die betrokke handeling verrig word, ’n besluit geneem of ’n bevoegdheid uitgeoefen word. Die howe is duidelik ten gunste van die feit dat die vereiste van ’n billike verhoor ’n buigsame begrip is en dat die inhoud daarvan konteksspesifiek is. Vir geloofsinstellings beteken dit dat die betrokke aard van die tugverhoor, tesame met die reg op godsdiensvryheid in bepaalde situasies, sekere prosedurele vereistes kan stel of ’n geloofsinstelling in bepaalde omstandighede kan vrywaar en toelaat om van sekere formaliteite af te wyk. Die howe bevestig verder dat, ten spyte van die wisselende inhoud in sekere omstandighede, daar tog sekere minimumvereistes vir die reg op ’n billike verhoor is. Die twee belangrikste vereistes van prosedurele billikheid is seker dat ’n benadeelde persoon ten minste voldoende kennisgewing moet kry van enige optrede teen hom en ’n voldoende geleentheid moet kry om sy saak te stel. “Voldoende” veronderstel dat genoeg inligting verskaf moet word om ’n persoon in staat te stel om sy of haar regte uit te oefen.

Die belangrikheid van hierdie twee beginsels vir geloofsinstellings sal nou verdere aandag geniet.

5.2 Voldoende kennisgewing en geleentheid om saak te stel

Ooreenkomstig die gemenereg is ’n persoon betrokke by dissiplinêre verrigtinge daarop geregtig “to have the charge clearly formulated with sufficient particularity in such a manner as will leave him/her under no misapprehension as to the specific act or conduct to be investigated”.⁵⁴ Ooreenkomstig die gemenereg is dit noodsaaklik dat die kennisgewing die tyd en plek waar voorleggings gemaak sal word, moet insluit.⁵⁵ In Turner v Jockey Club of South Africa⁵⁶ word die dissiplinêre optrede van die jokkieklub tersyde gestel nadat dit aan die lig gekom het dat die betrokke jokkie skielik met ernstige bewerings gekonfronteer is waarvan hy geen kennis gedra het nie en wat nie voor die verhoor aan hom gekommunikeer is nie.

Die Konstitusionele Hof in Zondi v Member of the Executive Council for Traditional and Local Government Affairs⁵⁷ bevestig en beklemtoon dat die reg op ’n behoorlike kennisgewing voor ’n besluit geneem word ’n fundamentele vereiste van billikheid is en dat dit die benadeelde persoon die geleentheid bied om sy saak te stel. Baxter⁵⁸ beskryf hierdie element van prosedurele billikheid as “the essence of a fair hearing”.

Met betrekking tot geloofsinstellings staan dit vas dat huishoudelike tribunale hulle funksies moet uitoefen in ooreenstemming met die vereistes soos neergelê in die konstitusie, maar ook in ooreenstemming met die gemeenregtelike reëls van natuurlike geregtigheid. Wat belangrik is, is dat daar sprake is van ’n huishoudelike tribunaal van ’n vrywillige vereniging, en gevolglik moet die volgende woorde van regter MT Steyn in Motaung v Mukubela⁵⁹ in gedagte gehou word:

In considering whether there has been a material breach of the constitutional provisions of a voluntary association (such as a Church), a Court of law should not view the matter as if under a strong magnifying glass and should not carpingly ferret out and unduly enlarge every minor deviation from the strict letter of the constitutional provision being examined. Much rather should it adopt a practical, common-sense approach to the matter, constantly bearing in mind that the persons called upon to administer such a constitution are usually laymen who are unversed in the ways of the law. Where, however, despite the adoption of this benevolent approach, the Court is satisfied that there has in fact been a serious breach of the constitutional provisions of such an association and that such breach is therefore not a "mere matter of form without any interference with the substance" of the decision involved, it should not hesitate to give full effect to the legal consequences of such a breach.

In De Vos v Ringskommissie van die Ring van die N.G. Kerk, Bloemfontein⁶⁰ beslis regter Brink, met verwysing na Garment Workers’ Union v De Vries and Others⁶¹ dat:

In considering questions concerning the administration of a lay society governed by rules, it seems to me that a Court must look at the matter broadly and benevolently and not in a carping, critical and narrow way. A Court should not lay down a standard of observance that would make it always unnecessarily difficult – and sometimes impossible to carry out the constitution. I think that one should approach such enquiries as the present in a reasonable commonsense way, and not in the fault-finding spirit that would seek to exact the uttermost farthing of meticulous compliance with every trifling detail, however unimportant and unnecessary, of the constitution. If such a narrow and close attention to the rules of the constitution are demanded, a very large number of administrative acts done by lay bodies could be upset by the Courts. Such a state of affairs would be in the highest degree calamitous – for every disappointed member would be encouraged to drag his society into Court for every trifling failure to observe the exact letter of every regulation. There is no reason why the same benevolent rules should not be applied to the interpreting of the conduct of governing bodies of societies as one applies to the interpretation of by-laws.

In United Methodist Church of South Africa v Sokufundumala⁶² is ’n predikant van die Metodistekerk se diens eensydig deur die gemeente beëindig. Die hof bevestig dat die respondent die reg het om sy saak te stel en dat die reëls van natuurlike geregtigheid nie nagekom is nie. Die hof bevestig ook die vroeëre siening van regter Steyn in Turner v Jockey Club of South Africa,⁶³ waar appèlregter Botha weer eens beklemtoon dat die reëls van natuurlike geregtigheid nie vereis dat ’n huishoudelike tribunaal die streng prosedurele vereistes en tegniese reëls van ’n geregshof hoef te volg nie, maar dat:

[T]hey do require such a tribunal to adopt a procedure which would afford the person charged a proper hearing by the tribunal, and an opportunity of producing his evidence and of correcting or contradicting any prejudicial statement or allegation made against him.

Die hof beslis dat die respondent in United Methodist Church nie ’n billike verhoor en ’n geleentheid om sy saak te stel gehad het nie. In Motaung v Mukubela⁶⁴ word ’n hersieningsaansoek deur die hof aangehoor en ’n besluit tersyde gestel omdat beginsels van natuurlike geregtigheid verontagsaam is. Die applikant is in ’n laer pos aangestel sonder dat hy van enige oortreding aangekla is of enige voorafgaande waarskuwing van die voorneme om hom te degradeer gekry het. Die hof beslis dat “[t]he effect of this demotion was to reduce his status from that of one of the high officers of the Church to that of a junior officer, operating at parish level. His means of livelihood was obviously also seriously diminished thereby.”

In Ndara v Umtata Presbytery, Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika (Transkei), and Others⁶⁵ is ’n predikant van die Umtata-gemeente van die Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika (Transkei) tydens ’n dissiplinêre verhoor skuldig bevind aan ernstige wangedrag ten aansien van sy pligte as predikant van die gemeente. Die applikant voer aan dat hy nie tydig en voldoende ingelig is van die klagtes teen hom nie en dat die aantygings so vaag geformuleer is dat hy nie ’n genoegsame geleentheid gehad het om behoorlik voor te berei nie. Hy voer aan dat hy nie net van ’n billike geleentheid ontneem is om die getuienis teen hom te toets en te betwis nie, maar ook nie die geleentheid gegee is om die respondent aan te spreek nie.⁶⁶ Die hof bevestig die basiese beginsels van ’n billike verhoor deur soos volg te beslis:

It is, of course, a fundamental tenet of legality and justice that every party to a dispute must be afforded a fair opportunity of stating his case and of producing his evidence. Equally, in disciplinary proceedings, as in criminal prosecutions, the charges must be so notified and framed that the person accused is timeously and adequately informed of the case he has to meet.⁶⁷

Die hof beslis dat dit gemenesaak is dat die applikant glad nie ’n verhoor gehad het nie. En verder:

He was not even advised of the time when, or place where, the appeal would be considered. The only representations from him that were before the second respondent when it adjudicated the appeal are those that were contained in the letter of one page only in which he "tendered" his appeal. There was no reason to think that the applicant intended that short letter to constitute the only presentation that he intended to make of his case on appeal. It seems obvious that he was doing no more in that letter than recording his wish to appeal and stating, in broad and general terms, the grounds of his dissatisfaction. It would be quite wrong to assume that by means of that letter he was allowed to make an adequate presentation of his case. It is trite that there can be no judicially conducted adjudication of an appeal unless, among other things, each of the parties has been afforded the opportunity of adequately presenting his case.⁶⁸

Gevolglik beslis die hof dat die aansoek moet slaag en dat as gevolg van die gebrek aan ’n billike verhoor en fundamentele onregmatighede in die appèlverrigtinge die besluit van die Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika (Transkei) tersyde gestel moet word.

In Smith v Ring van Keetmanshoop van die Nederduitse Gereformeerde Kerk, SWA, en Andere⁶⁹ is ’n predikant uit sy amp geskors. Hy doen aansoek om sy skorsing tersyde te stel op grond van growwe onreëlmatighede aan die kant van die respondente. Namens die applikant is aangevoer dat hy geregtig is op die fundamentele beginsels van natuurlike geregtigheid. Artikel 59 van die Kerkorde bepaal dat tugmaatreëls nie toegepas mag word voordat ’n klag grondig ondersoek is en sonder dat die beklaagde genoegsame geleentheid gehad het om homself te verdedig nie. Namens die applikant is aangevoer dat die Ring se optrede strydig met die bepalings van die Kerkorde was dat ’n beklaagde genoegsame geleentheid moet kry om homself te verdedig en dat daar inbreuk gemaak is op die fundamentele vereistes van natuurlike geregtigheid dat ’n aangeklaagde ’n billike en behoorlike geleentheid gegun moet word om hom teen die klag te verweer.⁷⁰ Die hof beslis dat die respondent wel sekere fundamentele onreëlmatighede begaan het wat die applikant benadeel het, en gevolglik word die skorsing tersyde gestel.

In Taylor v Kurtstag ⁷¹is ’n lid van die Joodse gemeenskap deur die Beth Din, die bevoegde Joodse kerklike gesag, geëkskommunikeer uit die Joodse geloof deur middel van ’n Cherem(bevel). Hy voer aan dat die besluit ’n skending van die reëls van natuurlike geregtigheid was en dat die Beth Din verplig is om billik op te tree en ten minste die audi alteram partem-reël moet eerbiedig. Hy voer aan dat hy nie ’n geleentheid gebied is om sy saak voor die Beth Din te stel alvorens die besluit geneem is om hom te ekskommunikeer nie. Die hof, by monde van regter Malan, bevestig weer eens dat die billikheid van ’n verhoor aan die hand van die bepaalde omstandighede bepaal moet word:

Clearly, when deciding the fairness of the process, its nature must be taken into account. A religious tribunal is subject to the discipline of the Constitution, but its being a religious body giving effect to the associational rights of its members, must be accounted for.⁷²

Op grond van die feite beslis die hof egter dat die applikant genoegsame kennis gegee is van die verhore en die nodige besonderhede van die Cheremen beslis dat die verhoor en daaropvolgende besluit om hom die Cherem op te lê, billik was onder die omstandighede, en gevolglik word die aansoek van die hand gewys.

In Theron v Ring van Wellington van die N.G. Sendingkerk in SA⁷³ is die appellante deur die Ring van Wellington aan sekere klagtes van oortreding van die Kerkorde skuldig bevind. Daar is onder andere aangevoer dat die Algemene Sinodale Kommissie fouteer het deur oorweging te skenk aan die geldigheid al dan nie van die besluit van die Ring sonder om die appellante ’n geleentheid te bied om vertoë te lewer oor daardie besondere aspek van die saak. Die uitslag van die appèlverrigtinge was egter dat die appèl teen die skuldigbevinding afgewys is, maar dat die appèl teen die straf wat opgelê is, geslaag het, hoewel op ander gronde as wat deur die appellante aangevoer is. Gevolglik beslis die hof:

Na my oordeel, gesien die uitslag van die appèl met betrekking tot strafoplegging, was dit glad nie nodig vir die Algemene Sinodale Kommissie om die appellante ’n geleentheid te bied om vertoë te rig met betrekking tot die grond waarop die appèl teen die straf in die appellante se guns uitgewys is nie. Daar kan nouliks gesê word dat die versuim om hulle so ’n geleentheid te bied die appellante werklik benadeel het.⁷⁴

Die hof beslis egter wel dat die Kommissie mero motu gehandel het toe sekere inligting wat nie aan die appellante bekend gemaak is nie, in oorweging geneem is. Die Kommissie het die appellante geensins in kennis gestel dat so ’n uiters ernstige beslissing teen hulle oorweeg sou word op nuwe gronde waaromtrent daar geen formele beswaar aanhangig gemaak is nie. Daar is ook nie aan die appellante kennis gegee of die geleentheid gebied om ’n verweer op te werp nie.⁷⁵ Appèlregter Hofmeyr is gevolglik van mening dat die beginsels van natuurlike geregtigheid deur die Kommissie geskend is en dat die appellante ernstig benadeel is deur die Ring se beslissing deur omstandighede in oorweging te neem en deur hulle ’n behoorlike en billike verhoor aangaande die straf wat hulle wettiglik opgelê kon word, te ontsê. Die hof beslis gevolglik dat alle verrigtinge van die Sinodale Kommissie en die Ring met betrekking tot die straf aan die appellante opgelê, ongeldig en nietig is.

In die Fortuin-saak moes die hof bepaa lof die kerk tydens die besluitnemingsproses waartydens die applikant uit sy amp ontslaan is, voldoen het aan die vereistes van prosedurele sowel as substantiewe billikheid. Die kerk voer aan dat die applikant “appeared before structures of the Church and that there is no doubt that he was given a fair hearing at various stages”.⁷⁶ Daar is egter geen rekord van die verrigtinge nie en die hof is van mening dat die kerk voldoende geleentheid gegun is om aan te toon dat daar wel ’n verhoor was. Die kerk kon egter geen notule van ’n vergadering of enige rekord van enige verrigtinge aan die hof toon nie.⁷⁷ Dit is duidelik dat die applikant nie ’n billike verhoor gehad het nie en dat die kerk nie die beginsels van prosedurele billikheid gevolg het nie. Die hof kom tot die gevolgtrekking dat “it is clear that the respondents failed to comply with their own Constitution and in the circumstances, the applicant has clearly made out a case for the relief sought”.⁷⁸ Die kerk se besluit om die applikant te skors en van sy pastorale verpligtinge as predikant van die Bloemendal-gemeente te onthef, word gevolglik deur die hof tersyde gestel en die hof bepaal dat Johannes Fortuin onmiddellik in sy amp herstel moet word.

Dit blyk dus duidelik uit bostaande bespreking en voorbeelde dat daar ’n verpligting op geloofsinstellings rus om te verseker dat hulle optredes en prosedures voldoen aan die basiese prosedurele vereistes van ’n billike verhoor. Geloofsinstellings moet toesien dat hulle kerkordes en dissiplinêre kodes en optredes bepalings bevat wat aan ’n benadeelde persoon voldoende kennisgewing bied van enige optrede teen hom tydens enige dissiplinêre of tugoptrede en aan die benadeelde persoon ’n voldoende geleentheid bied om sy saak gedurende die verrigtinge te stel. Geloofsinstellings moet ook toesien dat hulle in die uitoefening van hulle bevoegdhede hierdie prosedures korrek volg en nie onregmatig optree nie.

6. Gevolgtrekking

Daar word algemeen aanvaar dat die uitoefening van sekere bevoegdhede of veral ’n skorsing ’n ernstige impak op en gevolge vir die benadeelde persoon se reputasie kan inhou en dat so ’n besluit voorafgegaan moet word deur ’n verhoor.⁷⁹ Reeds so vroeg soos 1864 in Kotze v Murray⁸⁰ beslis die hof dat ’n skorsing van ’n predikant sy status in die gemeenskap en sy karakter nadelig kan beïnvloed en in die afwesigheid van ’n verhoor, die skorsing tersyde gestel kan stel.

In ’n interessante saak van De Boer wat in Nederland afgespeel het, waar ’n predikant deur die klassis van die Christelijke Gereformeerde Kerk van Zeewolde geskors is, het die hof die toepassing van basiese beginsels van prosesreg weer eens beklemtoon:

De toepassing van het kerklijk recht heeft ander doelstellingen dan het wereldlijk recht. Dat neemt echter niet weg dat bij de toepassing van het kerklijk recht elementaire beginselen van een goede rechtsgang gewaarborg horen te zijn, zoals zorgvuldigheid, het beginsel van hoor en wederhoor enzovoort.⁸¹

Wat uit hierdie bespreking duidelik na vore getree het, is dat kerke nie onaantasbaar is vir hersiening deur die howe ten aansien van hulle besluite nie. Hoewel ’n hof nie geredelik sal inmeng by ’n geskil van ’n duidelike godsdienstige aard nie, kan ’n hof wel inmeng waar ’n kerk nie sy eie prosedures gevolg het nie en gevolglik onbillik en onregmatig opgetree het. Die kerk in die Fortuin-saak het tereg aangevoer dat die hof nie by magte is om godsdienstige geskille te hersien nie. Soos dit duidelik na vore getree het in die onlangse saak van De Lange v Presiding Bishop, Methodist Church of Southern Africa⁸² is Ecclesia de Lange uit haar pos as predikant van die Metodistekerk geskors nadat sy aangekondig het dat sy beoog om met haar lewensmaat in die huwelik te tree. Sy het onder andere aangevoer dat die betrokke reëls van die Metodistekerk nie duidelik was nie. Die Hoogste Hof van Appèl beklemtoon die feit dat die tersaaklike geskille sensitiewe aspekte van kerklike doktrine en gebruike behels en dat hierdie

are issues that the Church should be left to determine domestically, as far as is possible, without interference from the Court. The Court should only become involved in the dispute where it is strictly necessary to do so. Even then, I am advised and submit that it will refrain from determining doctrinal issues, in order to avoid religious entanglement. ⁸³

Die hof beslis verder dat “a proper respect for freedom of religion precludes our courts from pronouncing on matters of religious doctrine, which fall within the exclusive realm of the Church”.⁸⁴ Dit was egter duidelik in die Fortuin-saak dat daar geen sprake van ’n godsdienstige geskil was nie en dat dit suiwer gehandel het oor die regmatigheid en billikheid van die besluit. Met betrekking tot die regmatigheid van die besluit word aangevoer dat die kerk nie die nodige bevoegdheid gehad het om Johannes Fortuin uit sy amp te ontslaan nie. Daar was geen sprake van ’n dissiplinêre verhoor nie en die kerk het nie sy dissiplinêre bevoegdhede ooreenkomstig die bepalings van die Kerkorde en betrokke kerklike bepalinge uitgeoefen nie. Die kerk het duidelik sy bevoegdhede oorskry en gevolglik was die handeling onregmatig.

Die howe bevestig verder die minimumvereistes vir die reg op ’n billike verhoor, wat insluit dat die benadeelde persoon wie se regte nadelig deur die besluit geraak is, ingelig moet word van die optrede teen hom of haar en die geleentheid gegun moet word om sy saak te stel en aangehoor te word. Aangesien daar in die Fortuin-saak geen dissiplinêre verhoor was nie en hy tydens ’n vergadering waarvan die doel uitsluitlik was om inligting in te win, verneem het dat hy ontslaan is, is dit duidelik dat hy nie vooraf ingelig is dat die kerk van plan is om hom uit sy amp te ontslaan nie en het hy gevolglik ook geen geleentheid gekry om sy saak te stel nie. Die kerk het duidelik die beginsels van natuurlike geregtigheid geskend en die hof was korrek in sy optrede om te bevind dat die kerk nie billik opgetree het nie en te bevind dat die skorsing tersyde gestel moet word.

Binne die gereformeerde kerkreg in Nederland vind die beginsels van ’n billike verhoor en die audi-reël binne geloofsinstellings eweneens toepassing en volg die Nederlandse howe dieselfde benadering ten aansien van die toepassing van die reëls van prosedurele billikheid soos dit uit die bovermelde bespreking ook in die Suid-Afrikaanse konteks na vore gekom het.⁸⁵ Die beginsel van “hoor en wederhoor” is een van die belangrikste beginsels van ’n regverdige optrede en word beskryf as ’n beginsel wat “zonder meer ook van toepassing [is] op de kerkelijke geschilsbeslechting”.⁸⁶

Bouwman⁸⁷ beklemtoon hierdie siening deur verder op te merk:

Nodig is het ook, dat de aangeklaagde gehoor wordt, en hem ruimschoots gelegenheid gegeven wordt, zich te verantwoorden en te verdedigen. Ongehoord iemand veroordelen is ten zeerste af te keuren.

Tugmaatreëls het die vermoë om ernstige gevolge vir die betrokkene in te hou en die belange van die betrokkene moet juis met die grootste omsigtigheid en sorgvuldigheid hanteer word. ’n Hof moet die basiese beginsels van billikheid handhaaf wanneer by die toepassing van so ’n tugmaatreël ingegryp word. Lede van bepaalde geloofsinstellings het die bevoegdheid om organisasies te stig en hulself te organiseer as uiting van hulle geloof. Geloofsinstellings het eweneens die reg om te besluit oor die interne struktuur van die organisasie en om self bepaalde gedragsreëls, regulasies en prosedures neer te lê vir die uitoefening van gesag en interne orde binne die organisasie, ooreenkomstig die bepaalde geloofsidentiteit van die geloofsinstelling. Dit gee egter nie aan geloofsinstellings ’n blanko tjek om op te tree soos wat hulle wil nie. Geloofsinstellings moet hulle Kerkordes, grondwette en ander bepalinge evalueer en bepaal of daar moontlik sprake kan wees van diskriminasie of differensiasie in enige van die geloofsinstelling se aanstellings-, lidmaatskaps-, indiensnemings-, tug- of enige ander prosedures of bepalinge. Geloofsinstellings se tugprosedures en dissiplinêre kodes moet ook voorsiening maak vir die nodige prosesregtelike waarborge wat voldoen aan die vereiste vir ’n billike verhoor.

Bibliografie

Anoniem. 2010. Uitspraak in zaak Zeewolde positief. Reformatorisch Dagblad. 21 Januarie.

Baxter, L. 1984. Administrative law. Kaapstad: Juta.

Bouwman, H. 1934. Gereformeerd kerkrecht. Het recht der kerken in de practijk. Deel II. Kampen: Kok.

Burns, Y. en M. Beukes. 2006. Administrative law under the 1996 Constitution. Durban: LexisNexis Butterworths.

De Ville, J. 1993. Die legaliteitsbeginsel in die staats- en administratiefreg onder ’n nuwe grondwetlike bedeling – ’n vergelykende toekomsperspektief. SA Publiekreg, 8(1):68-85.

Pretorius, D.M. 2002. The defence of the realm: contract and natural justice. South African Law Journal, 119(2):374–99.

Sadler, T.H.N. 1979. Die kerklike tughandeling. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel.

Santing-Wubs, A.H. 2002. Kerken in geding. Den Haag: Boom Juridische Uitgewers.

Van Coller, E.H. 2013. Geloofsinstellings en prosedurele billikheid. Die toepassing van die reëls van natuurlike geregtigheid by die prosedures, besluite en optredes van geloofsinstellings. Recht Religie en Samenleving (RRS), 1:71-106.

Wiechers, M. 1984. Administratiefreg. 2de uitgawe. Durban: Butterworths.

—. 1995. Administrative law. Durban: Butterworths.

Lys van sake

Alexander v Union Club of SA 1949 1 SA 301 (W).

Attorney-General, OFS v Cyril Anderson Investments (Pty) Ltd 1965 4 SA 628 (A).

Bredell v Pienaar 1922 KPA 578.

Cohen v Committee of Harrismith Hebrew Congregation 1924 OPD 25.

Crisp v SA Council of the Amalgamated Engineering Union 1930 AD.

De Lange v Presiding Bishop, Methodist Church of Southern Africa 2015 1 SA 106 (HHA).

De Vos v Die Ringskommissie van die Ring van die N.G. Kerk, Bloemfontein 1952 2 SA 83 (O).

Du Plessis v The Synod of the DR Church 1930 KPA 403.

Du Preez en Andere v Nederduitse Gereformeerde Gemeente, De Deur 1994 2 SA 191 (W).

Evangelical Lutheran Church in Southern Africa (Western Diocese) v Sepeng 1988 3 SA 958 (BG).

Forbes v New South Wales Trotting Club 1979 143 CLR 242.

Fortuin v Church of Christ Mission of the Republic of South Africa (3626/15) [2016] ZAECPEHC (5 Mei 2016) 18.

Garment Workers’ Union v De Vries 1949 1 SA 1110 (W).

Johannesburg Local Road Transportation Board v David Morton Transport (Pty) Ltd 1976 1 SA 887 (A).

Klein v Dainfern College 2006 3 SA 73 (T).

Kotzé v Murray 1864 5 Searle 39.

Lucas v Wilkinson 1926 NPA 10.

Mankatshu v Old Apostolic Church of Africa 1994 2 SA 458 (TkA).

Moodley v Shri Siva Subramanier Aulayam 1979 2 SA 696 (SE).

Motaung v Mukubela and Another, NNO; Motaung v Mothiba, NO 1975 1 SA 618 (O).

National Transport Commission v Chetty’s Motor transport (Pty) Ltd 1972 3 SA (A).

Ndara v Umtata Presbytery, Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika (Transkei) 1990 4 SA 22 (Tk).

Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika (OVS) v Verenigende Gereformeerde Kerk in Suider-Afrika 1999 2 SA 156 (HHA).

Odendaal v Loggerenberg en Andere 1961 1 SA 712 (O).

Pharmaceutical Manufacturers Association of SA In Re: Ex Parte Application of President of the RSA 2000 2 SA 674 (KH).

Smith v Ring van Keetmanshoop van die Nederduitse Gereformeerde Kerk, SWA 1971 3 SA 353 (SWA).

Taylor v Kurtstag 2005 1 SA 362 (W).

Theron v Ring van Wellington van die N.G. Sendingkerk in Suid-Afrika 1976 2 SA 1 (A).

Toerien v De Villiers 1995 2 SA 879 (K).

Turner v Jockey Club of SA 1974 3 SA 633 (A).

Union Government v Union Steel Corporation (South Africa) Ltd 1928 AD 220.

United Methodist Church of South Africa v Sokufundumala 1989 4 SA 1055 (O).

Van Rooyen v Dutch Reformed Church, Utrecht 1915 NPA 323.

Yiba v African Gospel Church 1999 2 SA 949 (K).

Zondi v Member of the Executive Council for Traditional and Local Government Affairs 2005 4 BCLR 347 (KH).

Eindnotas

¹ Fortuin v Church of Christ Mission of the Republic of South Africa (3626/15) [2016] ZAECPEHC (5 Mei 2016) 18.

² Fortuin par. 19.

³ Klein v Dainfern College and Another 2006 (3) SA 73 (T) par. 20.

⁴ Sien Fortuin par. 17.

⁵ Toerien v De Villiers 1995 2 SA 879 (K) 882E-F.

⁶ Sien byvoorbeeld Van Rooyen v Dutch Reformed Church, Utrecht 1915 NPD 323; Bredell v Pienaar 1922 CPD 578; Cohen v Committee of Harrismith Hebrew Congregation 1924 OPD 25; Theron v Ring van Wellington van die N.G. Sendingkerk in Suid-Afrika 1976 2 SA 1 (A); Moodley v Shri Siva Subramanier Aulayam 1979 2 SA 696 (SE); Ndara v Umtata Presbytery, Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika (Transkei) 1990 4 SA 22 (Tk); Mankatshu v Old Apostolic Church of Africa 1994 2 SA 458 (TkA).

⁷ Odendaal v Loggerenberg en Andere 1961 1 SA 712 (O) 719C-E.

⁸ Fortuin par. 18.

⁹ Sien Turner v Jockey Club of SA 1974 3 SA 633 (A) (dissiplinêre verhoor van ’n lid van die Jokkieklub); Theron v Ring van Wellington van die N.G. Sendingkerk in Suid-Afrika 1976 2 SA 1 (A) (tugverhoor van ’n kerk); Sien verder Taylor v Kurtstag 2005 1 SA 362 (W) (rakende die ekskommunikasie van die Joodse geloof).

¹⁰ De Ville (1993:69).

¹¹ Burns en Beukes (2006:198).

¹² Ultra vires in die eng sin verwys na die vereiste dat die administratiewe handeling aan die vereistes van die magtigende wet moet voldoen en niks meer nie. Dit vorm dus slegs ’n onderdeel van wat Wiechers beskryf as administratiewe legaliteit. Ultra vires in die wyer sin word deur Wiechers beskryf as ’n kollektiewe begrip vir al die vereistes vir regmatige administratiewe optrede en dit is dan ’n begrip wat sinoniem is met die totale regsvereistes vir die geldigheid van alle administratiewe optrede en wat voldoen aan die vereistes van legaliteit. Sien Wiechers (1995:177).

¹³ Burns en Beukes (2006:205).

¹⁴ Pharmaceutical Manufacturers Association of SA In Re: Ex Parte Application of President of the RSA 2000 2 SA 674 (KH) par. 50.

¹⁵ Sadler (1979:182).

¹⁶ De Vos v Die Ringskommissie van die Ring van die N.G. Kerk, Bloemfontein 1952 2 SA 83 (O).

¹⁷ Theron v Ring van Wellington.

¹⁸ Du Plessis v The Synod of the DR Church 1930 CPD 403.

¹⁹ Sadler (1979:182).

²⁰ Sadler (1979:183).

²¹ Wiechers(1984:205).

²² Burns en Beukes (2006:289).

²³ Du Preez v Nederduitse Gereformeerde Gemeente, De Deur 1994 2 SA 191 (W).

²⁴ Du Preez par. 197G-H.

²⁵ Du Preez par. 198B.

²⁶ Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika (OVS) v Verenigende Gereformeerde Kerk in Suider-Afrika 1999 2 SA 156 (HHA).

²⁷ Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika 170A-C.

²⁸ Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika 175G.

²⁹ Wiechers (1984:210).

³⁰ Baxter (1984:432).

³¹ Wiechers (1984:210).

³² Attorney-General, OFS v Cyril Anderson Investments (Pty) Ltd 1965 4 SA 628 (A) 639C-D.

³³ Yiba and Others v African Gospel Church 1999 2 SA 949 (K).

³⁴ Yiba v African Gospel Church par. 962I.

³⁵ Yiba v African Gospel Church par. 963A.

³⁶ Fortuin par. 13.

³⁷ Sien Wiechers (1984:322 e.v.); Theron v Ring van Wellington 14; 34.

³⁸ National Transport Commission v Chetty’s Motor transport (Pty) Ltd 1972 3 SA (A) 735.

³⁹ Union Government v Union Steel Corporation (South Africa) Ltd 1928 AD 220 235 en verder.

⁴⁰ Theron v Ring van Wellington.

⁴¹ Theron v Ring van Wellington 13F-G.

⁴² Wiechers (1984:331–2).

⁴³ Wiechers (1984:277).

⁴⁴ Du Plessis v The Synod of the DR Church 1930 CPD 403.

⁴⁵ Du Plessis 422.

⁴⁶ Evangelical Lutheran Church in Southern Africa (Western Diocese) v Sepeng and Another 1988 3 SA 958 (BG).

⁴⁷ Evangelical Lutheran Church 962E.

⁴⁸ Evangelical Lutheran Church 962I-J.

⁴⁹ Evangelical Lutheran Church 961A.

⁵⁰ Evangelical Lutheran Church 968A.

⁵¹ Sien onder andere Alexander v Union Club of SA 1949 1 SA 301 (W) 305–6; Du Plessis v The Synod of the DR Church 1930 CPD 403 422; Lucas v Wilkinson 1926 NPD 10 16–7; Crisp v SA Council of the Amalgamated Engineering Union 1930 AD 225 237–8; Johannesburg Local Road Transportation Board v David Morton Transport (Pty) Ltd 1976 1 SA 887 (A) 895; Theron v Ring van Wellington 10D-E.

⁵² Wiechers (1984:217).

⁵³ Sien regter Murphy in Forbes v New South Wales Trotting Club 1979 143 CLR 242 275.

⁵⁴ Regter Claassen in Klein v Dainfern College 2006 3 SA 73 (T).

⁵⁵ Sien byvoorbeeld Bredell v Pienaar 1922 KPA 578 585.

⁵⁶ Turner v Jockey Club.

⁵⁷ Zondi v Member of the Executive Council for Traditional and Local Government Affairs 2005 4 BCLR 347 (KH).

⁵⁸ Baxter (1984:553).

⁵⁹ Motaung v Mukubela and Another, NNO; Motaung v Mothiba, NO 1975 1 SA 618 (O) 618H-619A.

⁶⁰ De Vos v Ringskommissie van die Ring.

⁶¹ Garment Workers’ Union v De Vries and Others 1949 1 SA 1110 (W) 1129.

⁶² United Methodist Church of South Africa v Sokufundumala 1989 4 SA 1055 (O).

⁶³ Turner v Jockey Club of South Africa 1974 3 SA 633 (A) 646F.

⁶⁴ Motaung v Mukubela.

⁶⁵ Ndara v Umtata Presbytery, Nederduitse Gereformeerde Kerk in Afrika (Transkei), and Others 1990 4 SA 22 (TK).

⁶⁶ Ndara v Umtata Presbytery 27B–D.

⁶⁷ Ndara v Umtata Presbytery 28G–29A.

⁶⁸ Ndara v Umtata Presbytery 29B–D.

⁶⁹ Smith v Ring van Keetmanshoop van die Nederduitse Gereformeerde Kerk, SWA, en Andere 1971 3 SA 353 (SWA).

⁷⁰ Smith v Ring van Keetmanshoop 363G–H.

⁷¹ Taylor v Kurtstag 2005 1 SA 362 (W).

⁷² Taylor v Kurtstag 2004 4 All SA 317 (W) par. 63.

⁷³ Theron v Ring van Wellington.

⁷⁴ Theron v Ring van Wellington 44F–G.

⁷⁵ Theron v Ring van Wellington 46 A.

⁷⁶ Fortuin par. 21.

⁷⁷ Fortuin par. 23.

⁷⁸ Fortuin par. 23.

⁷⁹ Pretorius (2002: 377 vn 23).

⁸⁰ Kotzé v Murray 1864 5 Searle 39.

⁸¹ Reformatorisch Dagblad (2010:1).

⁸² De Lange v Presiding Bishop, Methodist Church of Southern Africa 2015 1 SA 106 (HHA).

⁸³ De Lange 30.

⁸⁴ De Lange 39.

⁸⁵ Vir ’n volledige bespreking van die posisie in Nederland, sien Van Coller (2013:71).

⁸⁶ Santing-Wubs (2002:109).

⁸⁷ Bouwman (1934:622).

The post Regsgeskille en die kerk: lesse te leer uit die saak van Johannes Fortuin en die Church of Christ Mission appeared first on LitNet.

Andrew Murray en die debat oor wondergeloof Vincent Brümmer, Buitengewone professor in Sistematiese Teologie, Universiteit Stellenbosch
LitNet Akademies Jaargang 15(1)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

In “Die hermeneutiek van die geloof” wat onlangs in LitNet Akademies verskyn het (Brümmer 2017), het ek die standpunt verdedig dat geloof ’n hermeneutiese verskynsel is. Dit is nie ’n soort kennis nie, maar ’n soort interpretasie van die dinge wat ons ken. In hierdie artikel wil ek hierdie stelling illustreer aan die hand van Andrew Murray se debat met die Kaapse moderniste oor wondergeloof. Die moderniste het die wêreld geïnterpreteer in terme van ’n panenteïstiese interpretasieraamwerk waarin daar geen ruimte is vir ’n bonatuurlike werklikheid wat binne die natuurlike orde in wonderwerke ervaar kan word nie. Murray het die wêreld geïnterpreteer vanuit die interpretasieraamwerk van die Réveil waarin die natuurlike wêreld sin kry vanuit sy verhouding met die bonatuurlike God wat deur wonders sy liefde binne die natuurlike orde aan ons openbaar, en die menslike lewe sin kry vanuit “die persoonlike omgang met Christus en die persoonlike ondervinding van sy groot liefde” wat alleen deur die wonder van die opstanding moontlik word. Vir Murray is dit “die hoofsaak van die Christendom”.

Trefwoorde: Andrew Murray; determinisme; hermeneutiek van die geloof; Kaapse moderniste; opstanding van Christus; wonderwerke

Abstract

Andrew Murray and the debate on miracles

In my paper on “The hermeneutics of faith” published recently in LitNet Akademies (Brümmer 2017), I argued that religious belief is a hermeneutical rather than a cognitive phenomenon. It is not a kind of knowledge but a kind of interpretation of the things we know. In this paper I illustrate this point with reference to the debate on the credibility of Biblical miracles that Andrew Murray had in 1869–1870 with the Cape modernist theologians D.P. Faure, J.J. Kotze and T.F. Burgers. Murray defended the credibility of the biblical miracle narratives, whereas the modernists rejected it. This debate is interesting because of its implications not only for the nature of miracles but also for the nature of belief in miracles as well as the nature of religious belief in general.

According to Faure a miracle is “an event that can be viewed as a violation of all natural laws, both known and unknown”. Initially it seems that Murray accepts this definition. As we shall see below, the problem with this definition is that miracles are more than mere violations of natural law, and furthermore that not all miracles violate natural law.

The modernists defended a worldview that today is known as panentheism, which sees the world as part of the Divine. According to the modernists this entailed that the natural order is immutably fixed, because God is immutable. This determinism excludes the possibility of miracles because this would violate the immutable natural order.

Murray rejected this determinism and argued that the modernists failed to distinguish between necessary and contingent truths. Since the natural order is contingent and not necessary, events contrary to natural law are in principle possible. On this point Murray is closer to the current view in modern physics. Since the introduction of quantum theory, natural laws are considered to be statistical rather than deterministic. They enable us to predict the relative likelihood of future events, but not their necessity. Scientific predictions are therefore always fallible. As Karl Popper puts it, they are conjectures that are always subject to falsification.

Murray also rejects the modernists’ deterministic view of God, which according to him follows from a misinterpretation of Divine immutability. More seriously, it has disastrous implications for Christian spirituality. It excludes the free agency of both God and human beings. Since free agency is defining for personhood, it also excludes a spirituality of loving personal fellowship with God. By definition love cannot be coerced. It can only be freely bestowed. Human persons must therefore be able to respond freely to the love of God, and God must be free to bestow his love on human beings.

The question now is whether God’s involvement in the world is limited to miraculous interventions that violate the natural order. If so, such interventions must be very rare. If God were regularly to violate the natural order, the natural order would cease to exist. Furthermore, it is possible that events occur that we cannot explain in terms of natural law. However, we can never be certain that future knowledge of the circumstances will not enable us to explain them in terms of natural law. Would they then cease to count as Divine interventions? This view also does not account for the way in which believers pray for God’s involvement in their lives. Most prayers are for events that are in accordance with the natural order. Clearly then, miracles in the sense of Divine actions in the world cannot be limited to Divine interventions that violate the natural order.

At this point R.F. Holland makes a useful distinction between “violation miracles” and “coincidence miracles”. Violation miracles are felicitous events that seem to be contrary to the natural order, whereas coincidence miracles are felicitous but unforeseen coincidences. However, to count as miracles, both these kinds events must be viewed as Divine acts in which God reveals his love for us.

If we reject a deterministic view of the world, violation miracles are logically possible but very unlikely. Thus in David Hume’s classic argument against miracles, he states that they are so unlikely that it would be highly unreasonable to believe them.

On this Ninian Smart writes:

Image Hume being present at someone’s rising from the dead. What does he say to himself? “Impossible, gentlemen, impossible. This is contrary to all my previous experience of mortality, and to the testimony of countless human beings. It would be a lesser miracle that my eyes deceive me that that this resurrection should have occurred.” Well, perhaps of course his eyes do deceive him. Let him test them. Let him investigate minutely the resurrected body. Can he still doubt? (Smart 1964:34)

If in such a case Hume would have to admit that someone has really risen from the dead, he is still not obliged to interpret this as a Divine miracle. He can also look on it as an inexplicable anomaly and leave it at that. The same applies to coincidence miracles. We need not interpret them as Divine actions but merely take them as unforeseen felicitous coincidences, and leave it at that.

From this it is clear that an extraordinary event can only be seen as a Divine miracle if we interpret it as such in the light of faith. It is only with the eyes of faith that we can experience an event as a miracle. According to Murray, this also applies to the revelatory character of the Bible as the Word of God. Without faith, the Bible is merely a book and not The Divine Word. This explains why so many people fail to recognise the revelatory character of the Bible. In brief, without faith we are unable to recognise divine miracles or revelations in nature or in the Bible.

In my paper on the hermeneutics of faith (Brümmer 2017) I argued that believers look on the world of empirical perception with the eyes of faith. They interpret their sensory perceptions of the world in terms of the comprehensive framework of interpretation handed down to them in a religious tradition. For believers this interpretation bestows meaning and significance on the world. Non-believers perceive the same world, but do not interpret it in terms of faith. The difference is not in the perception but in the interpretation. The interpretation bestows meaning on the perception. Belief in miracles is therefore primarily a hermeneutical and not a cognitive phenomenon.

In his debate with the modernists Andrew Murray wanted first of all to argue for the possibility of miracles. But after that he also wanted to show that they really occurred. To this end he wanted to show that Jesus really rose from the dead. In doing this he makes an unexpected move. Instead of appealing to the Gospel narratives about the empty tomb and the appearances to the disciples, Murray appeals to the apostle Paul’s experience on the way to Damascus. Although Murray probably held a relatively literal view on the empty tomb, it was not his primary aim to prove this. Rather, he argued that Paul really encountered Jesus on the road to Damascus, and therefore that Jesus was really alive and had therefore risen from the dead. This strategy has important implications for the way in which we are to understand the resurrection of Jesus.

1. Both Paul and his travelling companions on the way to Damascus saw a strong light and heard a loud sound. However, it was only Paul who took this to be the voice of Jesus calling him to stop persecuting the Christians and to preach the gospel to the heathens. The difference between Paul and his companions was not in what they perceived but in how they interpreted this perception.

2. Paul was well acquainted with the framework of interpretation of both the Christians and their Jewish opponents, and he was a staunch adherent of the latter. His experience caused him to radically change the way he looked on the world and on Jesus. It was, therefore, a conversion experience.

3. Paul claimed that he really encountered the risen Lord on the way to Damascus. However, this encounter was not with an empirically observable person with a material body. According to Murray the risen Lord had a spiritual body that was no longer subject to the limitations of a material body like ours. However, this body was not merely a subjective vision of Paul’s. It was an objective reality.

4. In order to argue for this, Paul appeals to the spirituality of personal fellowship with God in Jesus. Such fellowship is spiritual and not physical. But this assumes that Jesus was really alive. We cannot have spiritual fellowship with a mere subjective vision nor with someone who is not alive but dead and buried. Hence it is a necessary assumption that is constitutive for the spirituality of Christian believers that Jesus is really alive and risen from the dead. For Murray this is the essence of Christianity.

Keywords: Andrew Murray; Cape modernism; freedom and determinism; hermeneutics of faith; miracles; resurrection of Christ

1. Inleiding

In November 1866 het D.P. Faure teruggekeer in die Kaap na voltooiing van sy teologiestudie in Leiden. Hy was nou ’n oortuigde volgeling van die sogenaamde moderne rigting van sy Leidse leermeester, J.H. Scholten, en van Theodore Parker, die leidende verteenwoordiger van die unitarisme uit New England in die VSA.¹ Dit was vir Faure duidelik dat sy afwykende teologiese opvattings dit vir hom onmoontlik sou maak om by die colloquium doctum van die NG Kerk verby te kom en as predikant beroepbaar te word in die Kerk. Daarom het hy besluit om sy eie vrysinnige gemeente, die Free Protestant Church (Unitarian), in Kaapstad te stig en onderdak te bied aan alle vrysinnige gelowiges in die Kaap, ook uit die NG Kerk.² Aanvanklik het hy die Mutual Hall in Kaapstad gehuur en daar op Sondae dienste gehou in die gees van die moderne rigting. Die eerste dertien keer het hierdie dienste die vorm aangeneem van “toesprake” waarin hy die teologie van die moderne rigting bekend wou stel.³

Andrew Murray, wat toe predikant in Kaapstad was, het besluit om hierdie “toesprake” te beantwoord met dertien “leerredes” in die Groote Kerk.⁴ Hierdie leerredes het ’n reeks kritiese reaksies in De Onderzoeker⁵ van 1869–1870 uitgelok van sowel ds. J.J. Kotze van Darling (onder die skuilnaam XYX) as van ds. T.F. Burgers van Hanover (onder die skuilnaam Herder),⁶ met wie Murray toe ’n uitgebreide debat in De Onderzoeker gevoer het. Elders het ek hierdie hele debat uitvoerig bespreek.⁷ In hierdie artikel wil ek egter nader ingaan op één vraagstuk wat by sowel by Faure as by Murray baie aandag kry, naamlik die vraag na die geloofwaardigheid van die Nuwe-Testamentiese wonderverhale. Faure wy twee van sy dertien toesprake daaraan en Murray twee van sy dertien leerredes. Murray verdedig die geloofwaardigheid van die wonderverhale, terwyl Faure dit verwerp.

Hierdie debat werp interessante lig nie alleen op die vraag na die aard van wonderwerke nie, maar ook op die aard van religieuse geloof in die algemeen en wondergeloof in die besonder. Ek wil egter die debat tussen Murray en die moderniste⁸ plaas in die kader van ’n breër filosofiese ontleding van die hele vraagstuk van wondergeloof. Hierby wil ek begin deur te vra of die definisie van wonders wat Faure en Murray veronderstel, bevredigend is.

2. Wat is ’n wonder?

Volgens Faure “is ’n wonder dit wat as ’n verbreking word beskou van alle natuurwette, bekende en onbekende” (Faure 1868:98). In die debat sluit Murray hom in eerste instansie by hierdie definisie aan. Die probleem is egter dat ’n wonder meer is as net ’n gebeurtenis wat in stryd is met natuurwette, en dat daar bowendien ook wonders moontlik is wat nie in stryd met die natuurwette is nie. Laat ek egter begin deur te kyk hoe Murray en die moderniste hulle onderskeie standpunte verdedig.

Die moderniste het die bonatuurlike verwerp en ’n naturalistiese wêreldbeeld verdedig. Burgers stel dit soos volg:

Die moderne wêreldbeskouing […] is deur en deur antisupranaturalisties. Dit verwerp stoutweg elke erkenning van ’n orde van dinge wat buite en bo die natuur lê, en erken alleen één wêreldorde waarin alle verskynsels, sowel die verklaarbare as die tot nog toe onverklaarbare, die sinnelike en die bosinnelike die produkte is van oorsake wat in die natuur aanwesig is.⁹

Hierdie wêreldbeeld staan vandag bekend as panenteïsme, waarvolgens die wêreld één is met die goddelike. Scholten stel dit só: “So is God en die wêreld één van wese, en deel elke skepsel in sy eie mate in die natuur van God. […] Elke skepsel is daarom in sy eie mate goddelik” (Scholten 1882:133, 73). Volgens die moderniste volg hieruit dat die natuurlike orde onveranderlik is omdat God onveranderlik is. Hierdie determinisme sluit die moontlikheid van wonders uit, omdat wonders die onveranderlike natuurlike orde sou verbreek. Faure stel dit soos volg:

Die denkbeelde wat ons aangaande God en sy werksaamhede het, laat nie toe dat ons aan wonders glo nie. Ons God is ’n God by wie daar geen verandering of skaduwee van omkeer is nie. God is onveranderlik en werk altyd na ’n vaste plan en na vaste wette. Hy het die heelal volmaak geskape en bestuur die heelal na volmaakte wette. Indien God één van hierdie wette sou verbreek, dan sou Hy daarmee die bewys lewer dat sy werk onvolmaak en vir verbetering vatbaar is […] Maar, sê jy, by God is alles moontlik. Ons sê dit ook maar voeg daaraan toe: alles wat met sy natuur ooreenkom, alles wat nie in stryd is met wat Hy vooraf bepaal het nie. Of sou God in stryd met homself kon handel? Dit sou Hy immers doen as Hy sy eie wette sou verbreek? God werk volgens ’n vooraf gestelde plan. (Faure 1868:111–2)

Murray verwerp hierdie determinisme en onderskei

tussen twee soorte waarhede wat die moderne teologie met mekaar verwar. Daar is noodwendige waarhede wat ons met geen moontlikheid vir ons anders sou kan voorstel nie. Daar is toevallige waarhede waarvan ons ons baie maklik kan voorstel dat hulle anders kan gewees het. Tot die eerste soort behoort sedelike waarhede, soos dat God heilig is, of dat steel sonde is; en verder wiskundige waarhede, soos dat ’n geheel groter moet wees as sy helfte. Hierdie waarhede noem ons noodwendig omdat ons die teenoorgestelde daarvan vir ons nie eens kan voorstel nie; hulle skyn in die wese van dinge gegrond te wees. Van die tweede soort daarenteen is natuurkundige waarhede, soos byvoorbeeld dat die dag 24 uur lank is. Ons kan ons baie maklik voorstel dat dit anders kon bepaal gewees het, en dat ’n dag 30 uur lank was. Ons kan dit vir ons baie goed voorstel, om nog ’n voorbeeld te noem, dat die natuur so kon bepaal gewees het dat, net soos ’n sieke weer gesond word, ’n dooie so ook weer lewendig sou word. Omtrent die noodsaaklike waarhede stem ons toe dat ons ons nie ’n denkbeeld daarvan sou kan vorm dat dit by God moontlik sou wees om dit anders te wil nie. Die toevallige waarhede is egter van heeltemal ’n ander aard. En al die wonders van die Bybel word gevind op hierdie gebied van die natuur. (1942:133–4)

As reaksie op hierdie argument van Murray, skryf Kotze:

Hierop moet ek aanmerk dat elke waarheid, ’n natuurkundige sowel as ’n wiskundige, nie toevallig kan wees nie. Die een is net so noodsaaklik as die ander, want albei het hulle grond in God. God het die lengte van die dag verorden; en hierdie verordening is ’n uitvloeisel van sy volmaakte wysheid en is dus net so noodsaaklik as die ander, dat 2x2=4. Om te praat van toevallige natuurkundige waarhede is eenvoudig absurd. (De Onderzoeker, 1869:80)

Ook al kan ek kanttekeninge plaas by sy argumentasie,¹⁰ dink ek dat Murray heeltemal reg is in sy bewering dat die determinisme van die moderniste saamhang met die feit dat hulle nie onderskei tussen noodsaaklike en kontingente waarhede nie en daarom die kontingente aard van die natuurlike orde misken. Bowendien is ’n deterministiese opvatting van die natuurlike orde vandag ook wetenskaplik verouder. Hierdie opvatting hang saam met die meganistiese teorie van Laplace (1749–1827), waarvolgens die natuur saamgestel is uit meganiese deeltjies wat onderwerp is aan die bewegingswette van Newton. Hierdie teorie impliseer dat die toestand van die heelal (insluitend die toestand van alle materiële deeltjies daarin) op elke willekeurige moment die voldoende materiële voorwaardes bevat om die toestand op elke daaropvolgende moment te bepaal, en dat die gang van die natuur daarom streng gedetermineerd verloop. In die moderne fisika is die meganistiese teorie van Laplace vervang deur die kwantumteorie, waarvolgens natuurwette nie deterministies is nie maar statisties. Die natuurwette bepaal nie die voorkoms van enkele gebeurtenisse nie, maar alleen die statistiese waarskynlikheid in groot klasse van gebeurtenisse. Dit verklaar waarom ons geen onfeilbare voorspellings van môre se weer kan maak nie, maar alleen statistiese voorspellings oor die waarskynlike rigting van die weer. Die natuurwette stel ons in staat om met ’n mindere of meerdere mate van waarskynlikheid (die weer in ’n mindere mate as die beweging van die planete) kan voorspel, maar hulle bepaal nie met noodsaaklikheid wat sal gebeur nie. Selfs die beweging van die planete kan nie met onfeilbare sekerheid voorspel word nie – veral nie oor lang periodes nie.

Hierdie soort indeterminisme sluit nie uit dat ons van noodsaaklike kousale voorwaardes vir gebeurtenisse kan praat nie. Inteendeel, sonder beweging in die atmosfeer sal daar geen reën val nie. Dit impliseer egter wel dat die volledige versameling kousale voorwaardes wat voldoende is om ’n gebeurtenis teweeg te bring, altyd voorwaardes sal insluit wat aan toeval onderwerp is. Daarom kan geen gebeurtenis met onfeilbare sekerheid voorspel word nie, omdat sommige van die noodsaaklike voorwaardes daarvoor in beginsel onvoorspelbaar is. Om hierdie rede is wetenskaplike voorspellinge altyd in beginsel feilbaar. Soos Karl Popper dit stel: hulle bly gissings (“conjectures”) wat onderworpe is aan empiriese weerlegging (“refutations”).¹¹ Op hierdie manier kan die kwantumteorie die wetmatige struktuur van die werklikheid verklaar sonder om die kontingente aard daarvan te ontken. Op hierdie punt is Murray dus nader aan die waarheid as die moderniste.

3. ’n Deterministiese godsbegrip

Die deterministiese wêreldbeeld van die moderniste hang egter ook saam met hulle godsbegrip. In die woorde van Faure: “Die denkbeelde wat ons aangaande God en sy werksaamhede het, laat nie toe dat ons aan wonders glo nie” (Faure 1868:111). Murray verwerp hierdie godsbegrip, aangesien dit die aard van God se onveranderlikheid misverstaan en veral ook omdat die determinisme daarvan die handelingsvryheid van God en mens en dus ook die spiritualiteit van ’n persoonlike liefdesverhouding tussen God en mens onmoontlik maak.

Laat ek hierdie punte nader toelig, en begin met die onveranderlikheid.¹²

Volgens Murray

verwar [die moderniste] verandering in die manier van werk met veranderlikheid in die persoon. Tussen die twee is daar ’n hemelsbreë verskil. […] Ek sien reeds in die geskiedenis van die skepping, nie alleen soos dit in die Bybel te lees is nie, maar ook in die natuur, dat daar ’n gereëlde opklimming is van trap tot trap in die ry van die lewende wesens, totdat die mens, die laaste van almal, as iets nuuts, iets heeltemal anders as wat tevore bestaan het, te voorskyn gekom het. Die eerste mens, met sy gees en sy mag oor die natuur, was ’n wonder in die skepping: want hy was ’n nuwe begin wat nie kon verklaar word uit wat voorafgegaan het […] nie. Daardie nuwe, daardie ander is geen bewys van verandering in God nie. […] Verskil, verandering, vooruitgang in die manier waarop God Hom openbaar, is geen teken van verandering in sy wil nie; juis die wysigings en veranderings te midde waarvan die groot verlossingsplan in sy eenheid uitgevoer is, het vir ons die sterkste bewys geword van die onveranderlikheid van God en van sy raad. […] Vir ons laat dit glo aan die onveranderlikheid van God wat geopenbaar word te midde van verandering. Sy onveranderlikheid is geen onbeweeglikheid nie. Hy is die lewende wie se oneindige volheid nie binne die perke van die natuur kan gebind word nie. (Murray 1942:134–6)

Met ander woorde, die ontwikkelingsproses in die natuur is nie deterministies nie. Dit kan ook onverwagte en onvoorspelbare ontwikkelinge bevat. Volgens Murray is die ontstaan van die mens so ’n onvoorspelbare ontwikkeling wat nie noodsaaklik gevolg het uit die voorafgaande ontwikkelinge nie. Dit was ook moontlik dat die mens nooit in die proses sou verskyn het nie! Die ontwikkelingsproses gee dus blyke van veranderinge en ontwikkelinge in die manier waarop God deur die tyd heen onder veranderende omstandighede werk en Hom openbaar. Dit impliseer egter nie veranderlikheid in God se persoon of in sy trou aan sy raad nie.

Belangriker nog vanuit Murray se perspektief is die implikasie van die determinisme vir die spiritualiteit van gelowiges. Die determinisme van die moderniste sluit die keusevryheid of handelingsvryheid van sowel God as die mens uit. Aangesien handelingsvryheid definiërend is vir persoonwees, sluit dit ook die persoonwees van sowel God as mens uit. Dit maak die spiritualiteit van ’n persoonlike liefdesverhouding tussen God en mens ook onmoontlik. Murray redeneer soos volg:

In God verenig die onveranderlikheid van wese hom met vryheid van wil en werking. Die rede kan hom op geen ander manier ’n denkbeeld van God vorm nie as om van die menslike op te klim, en nadat hy opsy gelê het alles wat menslike gebrek en swakheid is, die hoogste in die wese van die mens vir hom in oneindige volmaaktheid voor te stel. Nou is die heerlikste waarvan die mens hom bewus is, sy vryheid, die mag van sy wil. Hiermee kan hy die natuur beheers en die werking van sy wette verhinder of wysig. […] En wat die mens kan doen, dit sou God nie kan doen nie! Die mag wat Hy aan die mens oor die natuur toevertrou het, daarvan sou Hy Homself beroof het toe Hy vir die eerste maal vir die natuur sy wette voorgeskryf het […] Die wat in waarheid aan ’n lewende en persoonlike God glo, oneindig verhewe bo die mens in sy vryheid, vir hom is die wonder, wanneer dit aan hom berig word, soos die natuurlike gevolg van wat hy geglo het. (Murray 1942:136–7)

Liefde kan per definisie nie afgedwing word nie. Dit kan alleen vryelik geskenk word. ’n Liefdesverhouding tussen persone kan alleen in wedersydse vryheid aangegaan en in stand gehou word.¹³ Daarom veronderstel die spiritualiteit van ’n liefdesverhouding tussen God en mens die keusevryheid van sowel God as mens.

Murray stel dit soos volg:

As die mens tot ’n vrye en vrywillige vereniging met God sou kom, moes die keuse aan hom gestel word. Die keuse het ingesluit die ontsettende moontlikheid van die sonde. En sou ek aan Gods liefde kan glo maar ook kan verklaar dat Hy die wêreldorde so ingerig het dat daar vir Hom geen moontlikheid sou wees om na die val van sy skepsel tussenby te kom om hulle te verlos uit die diepe ellende waarvan hulle ’n prooi geword het? Onmoontlik. (Murray 1942:138–9).

4. Werk God alleen deur ingrepe in die natuurlike orde?

Die mens moet dus vryelik God se liefde kan beantwoord en God moet vry wees om sy liefde aan die mens te betoon. Die vraag is nou of God alleen deur ’n wonder wat die natuurwette verbreek, sy liefde aan die mens kan betoon? Teen hierdie veronderstelling is daar ernstige besware. Ten eerste, as God se betrokkenheid by die gang van sake in die wêreld moontlik is alleen deur wonderbaarlike ingrepe wat die natuurlike orde verbreek, moet hierdie betrokkenheid baie seldsaam wees. As God reëlmatig die natuurlike orde sou verbreek, dan sou die natuurlike orde as sodanig ophou om te bestaan.

Tweedens, hoewel gebeurtenisse soms plaasvind wat ons nie in terme van die natuurlike orde kan verklaar nie, kan ons nooit met absolute sekerheid weet of hulle regtig in stryd met die natuurlike orde en dus goddelike ingrepe is nie. Kan ons ooit die moontlikheid uitsluit dat verdere kennis van die omstandighede ons in staat kon stel om die gebeurtenis in terme van die natuurlike orde te verklaar?

Derdens kan hierdie opvatting geen rekenskap gee van die manier waarop gelowiges bid vir God se betrokkenheid by hulle lewens nie. Die meeste vra-gebede is vir gewone gebeurtenisse waarvan ons uitgaan dat hulle verklaarbaar is in terme van die natuurlike orde. Om die waarheid te sê, die meeste gelowiges sal ophou om vir iets te bid as dit sou blyk dat dit kan gebeur alleen deur ’n wonderbaarlike ingreep wat die natuurlike orde verbreek. So het Dawid opgehou om te bid vir die herstel van sy kind toe dit blyk dat die kind reeds dood was (2 Samuel 12:15–23). Dit is duidelik dat ons goddelike wonderwerke nie kan beperk tot wonderbaarlike ingrepe wat die natuurlike orde verbreek nie.

Ook Andrew Murray is hier nie konsekwent nie, omdat hy ook wondere erken wat nie die natuurlike orde verbreek nie. Hy skryf:

[E]lke gelowige het in sy eie wedergeboorte, en in die ondervinding van die genademag wat in hom werk, die sekerste wonderbewys. Hy weet dat God nie opgehou het om wonders te doen nie: die uitwendige gedaante daarvan mag verander wees, maar die wonder […] herhaal hom nog altyd as die lewende ondervinding van die wonderkrag van Gods liefde. (Murray 1942:162)

Die wedergeboorte waardeur die lewensuitkyk en die lewenshouding van ’n gelowige radikaal verander word, kan wel as ’n wonder geld, maar dit is nie in stryd met die natuurlike orde nie.

In hierdie verband maak R.F. Holland ’n nuttige onderskeid tussen “violation miracles” wat oënskynlik die natuurlike orde verbreek en “coincidence miracles” waarby twee stande van sake wat albei in terme van die natuurlike orde verklaar kan word, op ’n betekenisvolle en gelukkige manier saamval.¹⁴ So byvoorbeeld val die treinbestuurder flou sodat die trein tot stilstand kom ’n meter vóór ’n man wat op die treinspoor vasgebind is, en my vriend uit Hawaii loop onverwags my kamer binne op die moment dat ek wanhopig is om hulp wat hy alleen vir my kan bied. Hier sou ons definitief van ’n wonder praat, ook al word die natuurlike orde op geen manier verbreek nie. ’n “Coincidence miracle” is egter meer as alleen ’n toevallige sameloop van omstandighede. Dit moet ook bydra tot die welsyn of die heil van die persone wat daarby betrokke is. So sou ons nie van ’n wonder praat as die trein ’n meter voor die einde van die tonnel sou stop nie, of as my vriend sou binneloop op die moment dat ek besig was om die skottelgoed te was nie. ’n Wonder is egter ook meer as net ’n gelukkige sameloop van omstandighede. Dit moet ook beskou word as ’n weldaad waarin God sy heilsbedoelings verwerklik. ’n Wonder is ’n wonderwerk. Dieselfde geld ook vir die sogenaamde “violation miracles”. Ook hier moet daar sprake wees van ’n heilsame uitkoms wat deur God tot stand gebring word.

Indien ons afsien van ’n deterministiese wêreldbeeld, is “violation miracles” as gebeurtenisse wat die natuurlike orde verbreek, nie logies onmoontlik nie, maar hulle is wel baie onwaarskynlik. In sy klassieke kritiek op wondergeloof¹⁵ argumenteer David Hume dat as ek ’n wonder sou teëkom waarin die natuurlike orde verbreek word, dit meer waarskynlik is dat my oë my bedrieg as dat die wonder regtig plaasgevind het. Daarom is dit nie redelik om in wonders te glo nie.

Ninian Smart skryf hieroor:

Imagine Hume being present at someone’s rising from the dead. What does he say to himself? “Impossible, gentlemen, impossible. This is contrary to all my previous experience of mortality, and to the testimony of countless human beings. It would be a lesser miracle that my eyes deceive me than that this resurrection should have occurred.” Well, perhaps of course his eyes do deceive him. Let him test them. Let him investigate minutely the resurrected body. Can he still doubt?

Indien Hume in so ’n geval sou toegee dat hier iemand werklik uit die dood opgestaan het, is hy egter nog nie verplig om dit te beskou as ’n goddelike wonderwerk nie. Hy kan dit gewoon beskou as ’n buitengewone en tot nog toe onverklaarbare anomalie, en dit daarby laat. Ook die man wat op die treinspoor vasgebind was, kan sy ontsnapping aan die dood beskou as die gevolg van ’n gelukkige sameloop van omstandighede waaraan hy sy lewe te danke het en dit daarby laat.

5. Die oë van die geloof

Dit is duidelik dat ons ’n buitengewone gebeurtenis as ’n goddelike wonderwerk kan beskou alleen indien ons dit in die lig van ons geloof as sodanig interpreteer. Dit is alleen met die oë van die geloof dat ons iets as ’n wonderwerk kan ervaar. In die woorde van die blinde digter Jan Wit (2013):

Laat dan mij hart u toebehoren
en laat my door de wereld gaan
met open ogen, open oren
om al uw tekens te verstaan.
Dan is het aardse leven goed
omdat de hemel mij begroet.

Miskien is dit waarom Jesus in Nasaret geen wonderwerke kon verrig nie – dit was omdat die mense daar nie in Hom wou glo nie (Matt. 13:58). Ook Murray gee hierdie punt toe. Dit is alleen met die oë van die geloof dat ons ’n wonder kan sien as ’n weldaad van God. Daarsonder is ’n wonder niks meer as ’n buitengewone of indrukwekkende gebeurtenis sonder betekenis nie. ’n Mens sou jou daaroor kan verwonder, maar dit nie erken as ’n wonderwerk van God nie.

Die wonder kry altyd in die Bybel sy waarde van die goddelike openbaring wat daardeur moet bevestig of verklaar word. Waar die gemoed vir die seën van die Woord onvatbaar is, daar sou ook die wonder geen heil bring nie. […] Die wondergeloof […] veronderstel altyd dat die wondertekens in ’n lewensverband staan met die leer wat dit moet bevestig, en deur die gewete en die godvrugtige gemoed beoordeel moet word. In die lig van wat reeds vroeër deur God gegee is, óf die wet wat in die hart geskryf is, die gewete, óf ’n voorafgaande openbaring, dus in die kennis wat vooraf in ons besit is, is daar altyd die toetssteen waaraan die waarde van die wonder […] op die proef gestel word. (Murray 1942:126, 128)

Volgens Murray geld dit ook vir die openbaringskarakter van die Bybel as Woord van God. Sonder die geloof bly die Bybel vir ons ’n dooie letter. Volgens Murray verklaar dit waarom daar so baie mense is wat nie die openbaringskarakter van die Bybel herken nie:

Nêrens verwag dit [die openbaring] om deur almal aangeneem te word nie: orals stel dit ’n voorwaarde wat by baie gemis word. Dié voorwaarde is: geestelike behoefte. Net soos die Here Jesus nie erken is nie behalwe deur diegene wat behoefte gevoel het aan ’n goddelike verlossing, so kan die openbaring geen ingang vind waar die mens in eie selfgenoegsaamheid vas besluit het om geen openbaring van die hemel aan te neem nie. Vir ’n blinde wat verklaar dat daar geen sonlig is nie, kan ’n mens nie bewys dat daar lig bestaan nie. Die lig bewys homself vir die geopende oog: die waarheid kan homself slegs betuig aan die ope gemoed. (Murray 1942:45)

Sonder die geopende oog van die geloof kan ons die wondertekens van God in die natuur en in die Bybel nie herken nie.

Dit impliseer dat die ervaring van goddelike wonderwerke en openbarings die geloof veronderstel eerder as om dit te bewys. In die woorde van T.S. Eliot: “We found our belief in miracles on the Gospel, not our belief in the Gospel on miracles” (Eliot 1953:86). Maar dan berus elke poging om die waarheid van die geloof te bewys, met ’n beroep op wonders, op ’n sirkelredenering: die geloof wat bewys moet word, word veronderstel deur die wonder wat dit moet bewys. Kotze wys daar tereg op dat Murray op hierdie punt oënskynlik in ’n sirkelredenering verstrik raak: “‘Die wonder bekragtig die Woord,’ sê ds. Murray. […] Hier verneem ons van ds. Murray, dat dit juis die godsdienstige waarheid is wat ons reeds besit, wat ons die wonder laat aanneem” (De Onderzoeker 1869:86).

Ek dink die verwarring ontstaan hier omdat wonderwerke beskou word as gebeurtenisse wat ons as sodanig waarneem in plaas van waargenome gebeurtenisse wat ons met die oë van die geloof as wonderwerke interpreteer. Maar dan is geloof nie ’n soort kennis wat ons aflei uit wat ons waarneem nie. Dit is eerder ’n soort interpretasie van die dinge wat ons waarneem. Die vraag is nou of gelowiges alleen ’n buitengewone gebeurtenis, soos ’n onverklaarbare anomalie of ’n gelukkige sameloop van omstandighede, as ’n wonderwerk sal interpreteer?

6. Alleen buitengewone gebeurtenisse?

Met die oë van die geloof interpreteer gelowiges nie slegs buitengewone gebeurtenisse as wonderwerke nie. Hulle kan ook alle goeie dinge as goddelike wonderwerke interpreteer. So byvoorbeeld in die lied van John Rutter (1996):

Look at the world, everything around us:
Look at the world and marvel every day.
Look at the world, so many joys and wonders,
So many miracles along our way.
To thee, o Lord, for all creation,
Give us thankful hearts that we may see:
All the gifts we share and every blessing,
all things come from thee.

Tog is dit moontlik dat gelowiges dikwels so gewoond raak aan gewone gebeurtenisse dat hulle sulke gebeurtenisse nie meer as “wonderwerke” kan herken nie. Die hand van God word dan alleen in die buitengewone gesien.

G.K. Chesterton illustreer hierdie punt met verwysing na kinderverhale:

When we are very young children we do not need fairy tales: we only need tales. Mere life is interesting enough. A child of seven is excited by being told that Tommy opened the door and saw a dragon. But a child of three is excited by being told that Tommy opened the door. Boys like romantic tales; but babies like realistic tales – because they find them romantic. […] These tales say that apples were golden only to refresh the forgotten moment when we found that they were green. They make rivers run with wine only to make us remember, for one wild moment, that they run with water. (Chesterton 1908:80–1)

Miskien moet gelowiges dikwels deur buitengewone wonderwerke geskok word om hulle geloofsoë te open om ook die gewone as goddelike wonderwerke te ervaar! Maar hoe dan ook, sonder die oë van die geloof is daar geen wonders nie. Daar is alleen gewone en buitengewone gebeurtenisse, sonder sin of waarde. In die woorde van Murray wat ek hier bo aangehaal het: “Vir ’n blinde wat verklaar dat daar geen sonlig is nie, kan ’n mens nie bewys dat daar lig bestaan nie. Die lig bewys homself vir die geopende oog: die waarheid kan homself slegs betuig aan die ope gemoed” (Murray 1942:45).

In my artikel oor “die hermeneutiek van die geloof” het ek betoog dat gelowiges met die oë van die geloof na die wêreld van hulle waarneming kyk (Brümmer 2017). Dit wil sê hulle interpreteer hulle sintuiglike waarnemings van die wêreld in terme van die omvattende interpretasieraamwerk van hulle geloofstradisie. Vir gelowiges ontleen die wêreld van ons waarneming sy sin aan hierdie geloofsinterpretasie. Die ongelowiges neem dieselfde wêreld waar, maar verleen daar nie vanuit die geloof sin aan nie.

John Lucas illustreer hierdie punt soos volg:

God sends the rain to the just and the unjust: but to the just who has asked for it, it comes as a token of God’s goodness, whereas to the unjust who never says “please” and never says “thank you”, it is a mere climatic condition, without significance and without being an occasion for gratitude; and the unjust’s life is thereby poorer and drearier. (Lucas 1976:38)

Die verskil is dus nie in die waarneming nie, maar in die interpretasie. Die interpretasie verleen sin aan die waarneming. Wondergeloof is dus nie primêr ’n kognitiewe verskynsel nie. Dit is eerder ’n hermeneutiese verskynsel.

7. Die wonder van die opstanding

Soos ons gesien het, verwerp die moderniste vanuit hulle deterministiese godsbeeld die moontlikheid van wonders. In die eerste van sy twee leerredes oor wondergeloof probeer Andrew Murray teenoor hulle die moontlikheid van wonders te verdedig. In die loop van sy betoog verbreed hy egter ongemerk die betekenis wat hy aan die begrip wonder heg deur toe te gee dat dit alleen vanuit die geloof is dat ons iets as ’n wonder kan herken. Die implikasie hiervan is dat wondergeloof ’n soort interpretasie is wat vanuit die geloof aan buitengewone gebeurtenisse geheg word.

Murray is egter nie tevrede om alleen die moontlikheid van wonders te bewys nie. In sy tweede leerrede oor wondergeloof wil hy nou ook bewys dat hulle werklik plaasgevind het.

Ons het in die voorgaande rede die vraag omtrent die moontlikheid van die wonders behandel. […] Ons is nou gereed om die tweede vraag in oorweging te neem: het die wonders werklik plaasgevind? En kan dit op geskiedkundige manier en met sekerheid bewys word? (Murray 1942:142)

Met die oog hierop wil Murray nou bewys dat Jesus werklik opgestaan het uit die dood.

Ons wil dit veral doen met betrekking tot die een groot wonder van die opstanding. Vriend en vyand erken tegelyk dat met daardie een wonder al die ander staan of val. […] As Hy nie opgestaan het nie, dan val die hele gebou inmekaar. (Murray 1942:146)

Maar nou doen Murray iets merkwaardig. ’n Mens sou gedink het dat as hy vir die liggaamlike opstanding van Jesus wil argumenteer, hy sou begin het by die evangelieverhale oor die leë graf en die verskynings aan die dissipels. In plaas hiervan beroep hy hom egter op Paulus se getuienis aangaande sy ervaring op die pad na Damaskus. Ook Kotze is verbaas oor hierdie keuse van Murray om hom op Paulus in plaas van op die evangelieverhale te beroep:

Indien dit Murray se bedoeling was om die liggaamlike opstanding van Jesus te bewys, sou hy hom nie by ’n blote opsomming van die verskynings bepaal het nie, maar ook die plek en die geleentheid van die opstanding en die manier waarop dit plaasgevind het genoem het. Van dit alles swyg hy en sê alleen dat Jesus na sy dood aan sy volgelinge verskyn het. (De Onderzoeker 1889:97)

Hoewel Murray waarskynlik self ’n taamlik letterlike opvatting oor die leë graf gehad het, was dit nie sy hoofdoel om dit te bewys nie. Hy wou nie die werklikheid van die opstanding verdedig deur te argumenteer dat die graf wérklik leeg was nie, maar deur te argumenteer dat Paulus wérklik vir Jesus ontmoet het en dat Jesus daarom werklik leef en dus uit die dood opgestaan het.

Hierdie keuse het belangrike implikasies vir die manier waarop ons die opstanding van Jesus moet verstaan. Laat ons hierdie implikasies een vir een nader bekyk.

1. Sowel Paulus as sy reisgenote het op die weg na Damaskus ’n helder lig gesien en ’n harde geluid gehoor. Alleen Paulus het egter daarin die stem van Jesus gehoor wat hom oproep om op te hou om die Christengemeenskap te vervolg en om die evangelie aan die heidene te gaan verkondig. Die verskil tussen Paulus en sy reisgenote was dus nie in hulle sintuiglike waarnemings nie, maar in hulle interpretasie van hierdie waarnemings.

2. Paulus was volledig op die hoogte van die belydenis van sowel die volgelinge van Jesus as van die Joodse teenstanders daarvan. Hy was dus bekend met die interpretasieraamwerk van sowel die Christene as van die Fariseërs, en hy was ’n ywerige aanhanger van laasgenoemde. Hy het dus met die oë van die Fariseërs na Jesus gekyk en in ooreenstemming daarmee sy volgelinge vervolg.

Murray stel dit soos volg:

Paulus getuig dat hy ’n tyd lank, na die vestiging van die Christendom, ’n vervolger was van die gemeente. Hy het geweet dat ’n kort tyd nadat Jesus gekruisig was hulle begin preek het dat Hy uit die dode opgestaan het. Hy het geweet dat dit die hoofsaak was van hul belydenis. In Jerusalem het Hy vertroulike omgang gehad met die owerhede van sy volk wat die voorgangers was in die stryd. […] Sy kennis het gepaard gegaan met buitengewone ywer vir die voorvaderlike insettings. Die gedagte aan die opgewekte Nasarener was vir hom soms voorwerp van onbegryplike veragting, as die toppunt van die dwaasheid, dan weer as voorwerp van verfoeiing en haat, as Godslastering en vyandskap teen sy volk en godsdiens. En meteens word hierdie Paulus belyer en verkondiger van die geloof van die opstanding. (Murray 1942:153–4)

Paulus se ervaring op die Damaskuspad was dus ’n bekeringservaring.¹⁶ Sy ervaring het hom aangeset tot ’n radikale verandering in die manier waarop hy na die wêreld en na Jesus gekyk het. Hy het die interpretasieraamwerk van die Fariseërs verwissel vir dié van die gemeente van Christus. Hierdie ander manier van kyk het gepaard gegaan met ’n ander manier van leef. Hy het verander van ’n vervolger van die gemeente tot ’n apostel van die evangelie.

3. Paulus het getuig dat hy op die weg na Damaskus die opgestane Heer ontmoet het. Hierdie ontmoeting was egter nie met ’n empiries waarneembare persoon met ’n materiële liggaam van vlees en bloed nie. Die opgestane Heer het nie dieselfde soort liggaam gehad as die Jesus wat aan die kruis gesterf het nie. Dit geld ook vir die verskyningsverhale in die evangelies. Daar kon die opgestane Heer verskyn en verdwyn en Hy kon deur geslote deure loop. Hy het dus nie ’n materiële liggaam gehad wat onderwerp was aan die beperkings van die menslike bestaan nie.

Andrew Murray stel dit soos volg:

In I Kor. 13: 44 stel hy [Paulus] duidelik dat die “geestelike liggaam” van die opstanding, die onverderflike, heeltemal verskillend is van die “natuurlike liggaam”, die verderflike, van “die vlees en bloed wat die koninkryk van God nie kan beërwe nie.” […] Die opgewekte liggaam van die Here Jesus was nie langer, soos ons liggaam, gebonde deur die swakheid van die natuur nie. (Murray 1942:151)

In sy kommentaar op Murray beweer Burgers dat Murray hier afwyk van die ortodokse leer en hom eintlik aansluit by die standpunt van die moderniste:

Die stryd loop nie oor die vraag of Jesus wel of nie geestelik opgestaan het nie, d.w.s. of hy opgestaan het met ’n geestelike liggaam nie, maar oor die vraag of Hy wel of nie met sy natuurlike, d.w.s., sy stoflike liggaam uit die graf opgestaan het. […] Wil hy [Murray] nie ’n ketter wees nie, moet hy die opstandingsleer bewys dat Jesus met ’n vleeslike liggaam uit die graf opgestaan het. […] Die verskil kom dus eintlik hierop neer, dat die ortodoksie glo dat die liggaamlike opstanding ’n (fisieke) stoflike is en ons [modernes] dat dit ’n geestelike is. (De Onderzoeker 1869:93)

Maar wat word nou verstaan onder ’n “geestelike liggaam”? En op watter manier het Paulus só ’n liggaam “gesien”? Volgens Burgers kon dit nie ’n sintuiglike “sien” gewees het nie. “Jesus is immers met ’n geestelike liggaam opgestaan en hoe kan die verskyning daarvan vir die vleeslike oog sigbaar wees? Dit kan alleen ’n stoflike voorwerp sien” (De Onderzoeker 1869:94). Volgens Kotze moes dit “’n geestelike sien gewees het, ’n openbaar word van die Christus aan Paulus deur middel van die lig wat hy gesien het en die stem wat hy gehoor het” (De Onderzoeker 1869:97).

Ek dink dat Murray tot op hierdie punt sou saamstem met die standpunt van die moderniste oor die aard van die opgestane liggaam van Jesus. Maar nou gaan Kotze ’n stap verder:

Nou ontstaan die vraag: was die verskyning ’n objektiewe of ’n subjektiewe? Dit wil sê, was dit ’n werklike, buite Paulus aanwesige verskyning, of moet ons aan ’n inwendige sien, ’n visioen dink? Ongetwyfeld die laaste. (De Onderzoeker 1869:94)

Dit is op hierdie punt dat die verskil tussen Murray en die moderniste aan die lig kom. Teenoor die moderniste verwerp Murray die voorstelling dat die verskyning van Jesus alleen maar ’n visioen en nie ’n werklikheid was nie:

Elkeen besef dat as die verskyning van die Here Jesus slegs iets inwendigs was, ’n visioen, ’n geestelike voorstelling, en nie ’n werklike gebeurtenis nie, elkeen van sy [Paulus se] bestryders hom daarop sou kon beroep het dat alles subjektief en sy eie mening was, en dat dit die hoogste vermetelheid is om daaraan die gesag van ’n Goddelike openbaring toe te ken. Die daadsaak daarenteen dat onder vriende en vyande die persoonlike opstanding algemeen erken is, toon aan hoeseer nie alleen by die apostels nie, maar by die duisende in die Christengemeentes, die geloof hieraan beskou word as die grondslag van die Christendom. (Murray 1942:152)

Die probleem met die moderniste was dat hulle panenteïstiese werklikheidsbeeld dit vir hulle onmoontlik gemaak het om te erken dat ’n bonatuurlike “geestelike liggaam” ’n werklikheid kan wees. As God en die wêreld één is, verval die onderskeid tussen ’n natuurlike en ’n bonatuurlike werklikheid. Dan kan alleen ’n stoflike liggaam werklik wees en kan ’n geestelike liggaam niks meer as ’n visioen of ’n subjektiewe inbeelding wees nie. Dan is Paulus se oortuiging dat die Heer (met ’n geestelike liggaam) werklik aan hom verskyn het en dat Hy dus werklik leef en uit die dood opgestaan het, niks meer as ’n subjektiewe inbeelding van Paulus nie. Teenoor die moderniste stel Murray dit egter dat “nie alleen by die apostel nie maar by die duisende in die Christengemeentes, die geloof [aan die werklikheid van die opstanding] beskou word as die grondslag van die Christendom” (Murray 1942: 152). Hierby sluit Murray hom aan.

4. Die vraag is nou waarom Murray die geloof in die werklikheid van die opstanding beskou as “die grondslag van die Christendom”? In antwoord op hierdie vraag verwys Murray na die noodsaaklike voorwaardes vir die Christelike spiritualiteit.

In my vorige artikel, “Die hermeneutiek van die geloof”, het ek uitvoerig betoog dat die geloofsinterpretasie van ons ervaring noodsaaklike veronderstellings oor die werklikheid impliseer. Ek kan nie alle goeie dinge sien as gawes waarvoor ek dankbaar moet wees as ek nie die werklikheid van ’n gewer veronderstel nie. In die woorde van Chesterton: “The worst moment for the atheist is when he is really thankful and has nobody to thank” (Chesterton 1957:78). Op dié manier was die geloof dat Jesus leef en uit die dood opgestaan het, die noodsaaklike voorveronderstelling van Murray se spiritualiteit.

Murray se evangeliese spiritualiteit was dié van die Réveil en van graaf Von Zinzendorf.¹⁷ Net soos vir Von Zinzendorf was vir Murray “die persoonlike omgang met Christus en die persoonlike ondervinding van sy groot liefde die hoofsaak van die Christendom” (Murray 1905: bl. X). Die liefde van Christus is egter ook die liefde van God, omdat dit in die lewe en veral die kruisdood van Jesus is dat ons die liefde van God leer ken. Dit is alleen in die lig van die wonder van die opstanding dat ons alle ander wonders, alle ander uitings van God se liefde in ons lewe en ervaring, kan herken. Maar hierdie “persoonlike omgang met Christus” is moontlik alleen indien Christus werklik leef en uit die dood opgestaan het. Persoonlike omgang met ’n dooie is per definisie onmoontlik. Daarom is geloof in die wonder van die opstanding “die grondslag van die Christendom”.

Anders as ons menslike omgang met mekaar, is ons omgang met God in Christus geestelik en nie stoflik of materieel nie. Dit is omgang met die bonatuurlike en nie met die natuurlike nie. Daarom veronderstel hierdie omgang nie, soos Burgers en Kotze die ortodokse leer interpreteer, dat Christus opgestaan het met ’n stoflike liggaam nie, maar wel met ’n geestelike liggaam. Dit veronderstel egter wel dat hierdie geestelike liggaam ’n werklikheid is en nie ’n subjektiewe inbeelding van die gelowige nie. Met ’n subjektiewe inbeelding kan ons geen gemeenskap hê nie.

Teenoor die visie van moderniste beredeneer Murray dit alles soos volg:

As die mens genoeg het aan homself en aan die natuur, as hy rus kan vind by die aanbidding van die onbekende God wat nooit deur die voorhangsel van die natuur breek om antwoord te gee op die gebed, of om Hom deur die soeker te laat vind nie […] dan spreek dit vanself dat so ’n godsdiens aan die wondergeloof geen behoefde het en daar geen seën van ontvang nie. Waar iemand nie verlang om God van naby te ken nie […] is daar vir die wonderdoende God geen plek nie. Die gewete en die rede van die mensheid getuig egter saam met die Christendom dat hierdie godsdiens nie die dieper behoeftes van die hart kan vervul nie. En as die godsdiens in daardie behoefde sal voorsien, en waarlik sal wees die soek sowel as die vind van die verkeer van ’n lewende gemeenskap met die Godheid, dan het die godsdiens in die wondergeloof alleen sy krag en sy heerlikheid. Dit kan geen gemeenskap met God genoem word waar alle werksaamheid slegs van die een kant plaasvind nie, waar alleen die mens begeer en voel en verlang en liefhet terwyl die Godheid geen teken van Hom laat verneem of die aanbidding van Hom welgevallig is of by Hom weerklank vind nie. [...] Dan is die wonderpersoon van Jesus wat uit die hemel neergedaal het en uit die dode opgewek is as die gawe en die bron van Gods liefde, waarlik die middelpunt en wese van die Christendom en godsdiens. In Hom het ons ’n goddelike lewe, ’n Goddelike verlossing. (Murray 1942:161–2)

8. Slot

In my artikel oor “die hermeneutiek van die geloof” (Brümmer 2017) het ek betoog dat gewone gelowiges mense is wat probeer om sin te maak van hulle lewens en hulle ervaring van die wêreld deur dit te interpreteer in terme van die omvattende interpretasieraamwerk van die geloof wat in ’n religieuse tradisie aan hulle oorgelewer is. Hierdie interpretasie is eksistensieel en nie bloot intellektueel nie: dit vereis ’n lewenshouding wat by die interpretasie pas. Bowendien veronderstel dit ook ’n werklikheidsbeeld wat konstituerend is vir die interpretasie.

In hierdie artikel het ek probeer om hierdie opvatting oor religieuse geloof te illustreer aan die hand van die debat oor wondergeloof tussen Andrew Murray en die Kaapse verteenwoordigers van die modernisme. Die moderniste het die wêreld geïnterpreteer in terme van ’n panenteïstiese interpretasieraamwerk waarin daar geen ruimte is vir ’n bonatuurlike werklikheid wat binne die natuurlike orde in wonderwerke ervaar kan word nie. Murray het die wêreld geïnterpreteer vanuit die interpretasieraamwerk van die Réveil waarin die natuurlike wêreld sin kry vanuit sy verhouding met die bonatuurlike God wat deur wonders sy liefde binne die natuurlike orde aan ons openbaar, en die menslike lewe sin kry vanuit “die persoonlike omgang met Christus en die persoonlike ondervinding van sy groot liefde” wat alleen deur die wonder van die opstanding moontlik word. Vir Murray is dit “die hoofsaak van die Christendom”. Alleen hierdie interpretasieraamwerk kan bevredigend sin maak van die lewe en die wêreld. Ten aansien van die moderniste se naturalistiese interpretasieraamwerk stel Murray dit dat “die gewete en die rede [...] saam met die Christendom [getuig] dat hierdie godsdiens [die interpretasie-raamwerk van die moderniste] nie die dieper behoeftes van die hart kan vervul nie.”

Bibliografie

Brümmer, V. 1992. Speaking of a Personal God. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 1998. Andrew Murray en die liefde van Christus. Nederduits Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 39:39-46.

—. 2006. Brümmer on Meaning and the Christian Faith. Collected Writings of Vincent Brümmer. Aldershot: Ashgate.

—. 2013. Vroom of Regsinnig? Teologie in die NG Kerk. Wellington: Bybel-Media.

—. 2017. Die hermeneutiek van die geloof. LitNet Akademies, 14(3):542–56.

Chesterton, G.K. 1908. Orthodoxy. Londen: The Bodley Head.

—. 1957. St. Francis of Assisi. New York: Garden City.

Eliot, T.S. 1953. Selected prose. Aylesbury: Penguin Books.

Faure, D.P. 1868. De Moderne Theologie. Dertien Toespraken. Kaapstad: J.C. Juta.

—. 1907. My life and times. Kaapstad: J.C. Juta.

Hanekom, T.N. 1951. Die liberale rigting in Suid-Afrika. Stellenbosch: C.S.V.-Boekhandel.

Hofmeyr, N.J. 1860. Een getuigenis tegen de hedendaagse dwaling. Kaapstad: N.H. Marais. 1860.

Holland, R.F. 1965. The miraculous. American Philosophical Quarterly, 2(1):43–51.

Hume, D. 1963. Of miracles, Section 10. In Wollheim (red.) 1963.

Lucas, J.R. 1976. Freedom and grace. Londen: S.P.C.K.

Murray A. 1942. Versamelde Werke, deel II. Stellenbosch: Christen-Studentevereniging van Suid-Afrika.

Murray, A., Debat met J.J. Kotze en met T.F. Burgers. Onderzoeker, De. 1867 tot 1869. jg. 8 tot 10.

Popper, K. 1963. Conjectures and refutations. Londen: Routledge.

Rutter J. 1970. “God be in my head”. Oxford: Oxford University Press.

Scholten, J.H. 1858. Aangehaal in Hofmeyr (1860:26).

Smart, N. 1964. Philosophers and religious truth. Londen: S.C.M. Press.

Wit, Jan. 2013. Aan U behoort, o Heer der heren. Lied 978 in Liedboek. Singen en Bidden in Huis en Kerk. Den Haag: Interkerklike Stichting voor het Kerklied.

Wollheim (red.). 1963. Hume on religion. Londen: Collins.

Eindnotas

¹ Oor die teologie van die Moderne Rigting, kyk Brümmer (2013) hoofstuk 3. Oor die lewe van D.P. Faure, kyk Faure (1907).

² Hierdie kerk bestaan vandag nog aan die bo-ent van Houtstraat in Kaapstad.

³ Hierdie “toesprake” is gebundel in Faure (1868).

⁴ Murray (1868. Afrikaanse vertaling 1942).

⁵ Die teologiese tydskrif van die Moderne Rigting aan die Kaap. Dit was onder redaksie van Leopold Marquard, die swaer van D.P. Faure.

⁶ Hoewel hulle aanhangers van die Moderne Rigting was, is Kotze en Burgers op grond van hulle legitimasie in Nederland tot die bediening in die NG Kerk toegelaat, voordat die sinode van 1862 besluit het om ’n eie colloquium doctum in te stel. In die sogenaamde liberalismestryd in die 1860’s het die Kerk onder leiding van Andrew Murray en N.J. Hofmeyr tevergeefs probeer om hulle uit die bediening geskors te kry. Oor hierdie kerkstryd, kyk T.N. Hanekom (1951). Hanekom gaan uitgebreid op die kerkpolitieke stryd in, maar gee geen aandag aan die teologiese debat agter hierdie stryd nie.

⁷ Kyk Brümmer (2013), hoofstukke 3–6.

⁸ Die term modernisme het deur die loop van jare verskillende betekenisse gehad. Dit moet egter duidelik wees dat ek my in hierdie opstel beperk tot die soort “modernisme” van die Kaapse aanhangers van die sogenaamde Moderne Rigting van J.H. Scholten in Leiden in die middel van die 19de eeu.

⁹ De Onderzoeker (1867:75).

¹⁰ Is morele en logiese waarhede op dieselfde manier “noodsaaklik”? En is hierdie “noodsaaklikheid” die gevolg van ons beperkte voorstellingsvermoȅ? Dit sou my te ver voer om hier op hierdie punte in te gaan. Kyk Brümmer (1992), hoofstukke 3 en 4 oor die verskillende vorme van noodsaaklikheid.

¹¹ Kyk Popper (1963:33–65).

¹² Elders het ek uitvoerig die aard van God se onveranderlikheid bespreek. Kyk Brümmer (2008:40–6).

¹³ Vir ’n beredenering van hierdie punt, kyk Brümmer (1998).

¹⁴ Kyk Holland (1965:43–51).

¹⁵ Hume (1748), seksie X. Vir ’n verhelderende bespreking van Hume se kritiek op wondergeloof, kyk Smart (1964), hoofstuk 2.

¹⁶ In my vorige artikel, oor “Die hermeneutiek van die geloof”, het ek uitvoeriger geskryf oor die aard van sulke bekeringservarings. Kyk Brümmer (2017).

¹⁷ Kyk hieroor Brümmer (2013), hoofstuk 1.

The post Andrew Murray en die debat oor wondergeloof appeared first on LitNet.

Self, religie en homeostase: ’n neuroteoretiese verkenning van die vroeë Boeddhisme Sandra Troskie, Universiteit Stellenbosch
LitNet Akademies Jaargang 15(1)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

In hierdie artikel dien die vroeë Boeddhisme as toepassingsveld vir twee onlangse neurobevindings. Die een is dat religieuse ervarings struktureel met daardie prosesse van die brein verbind is wat met selfsin (sense of self) te make het (McNamara 2009:xi). Die ander is dat neurale prosesse wat met selfsin verbind word, ’n deurslaggewende rol in die emosionele homeostase van individue speel (Dahl, Lutz en Davidson 2015:515). Op grond van ’n vertikale integrasie¹ van insigte vanuit die neurowetenskappe met dié van klassieke studies oor die Boeddhisme is die gevolgtrekking dat die ontstaan en inhoud van die vroeë Boeddhisme historiese ondersteuning vir beide hierdie bevindings bied. Sodanige integrasie ondersteun eweneens McNamara (2009) se bespiegeling dat daar waarskynlik vir religie geselekteer is omdat dit ’n belangrike rol in emosionele homeostase speel. Soortgelyke toepassings op ander religieuse tradisies is egter nodig om die algemene geldigheid van hierdie gevolgtrekkings te toets. Daarbenewens dui omstandighede rondom die ontstaan van die Boeddhisme daarop dat die homeostatiese rol van religie dubbelslagtig is en emosionele homeostase gelykerwys kan herstel én bedreig. Hoewel hierdie gegewe die moontlike verband tussen self, religie en homeostase bevestig eerder as ontken, belig dit terselfdertyd die feit dat huidige neuro-insigte dit nog nie bevredigend kan verklaar nie.

Trefwoorde: bewussyn; Boeddhisme; emosies; gedrag; homeostase; neuroplastisiteit; neurowetenskappe; psige; religie; self; wêreldbeskouing

Abstract

Self, religion and homeostasis: A neurotheoretical exploration of early Buddhism

This article presents a vertical integration of the cognitive neurosciences with classical studies of Buddhism. The purpose is to take advantage of the data which the ancient history of Buddhism provides for the assessment of recent findings that hint at a neuro-structural relationship between self, religion and homeostasis.

Growing research outcomes in the field of the cognitive neurosciences point to the functional and structural impact of cultural and value-driven behaviour on the brain (Gaser and Schlaug 2003a, 2003b; Mechelli, Crinion, Noppeney, O’Doherty, Ashburner, Frackowiak and Price 2004; Wexler 2006; Daganski, Gaser, Kempermann, Kuhn, Winkler, Büchel and May 2006; Maguire, Nannery en Spiers 2006; Seligman and Kirmayer 2008; Corradi-Dell’Acqua, Ueno, Ogawa, Cheng, Rumiati en Iriki 2008; Iriki and Sakura 2008; Chiao and Blizinsky 2010; Iriki and Taoka 2012; Immordino-Yang, Yang and Damasio 2014; Bruner and Iriki 2016; Mesquita, Boiger and De Leersnyder 2016). Ramachandran therefore argues that sudden and qualitative transitional phases in humankind’s history are driven by culture rather than genetic mutations (2011:13). One such transitional phase seems to have taken place during the so-called Axial Age, a period during which intellectual traditions arose that, according to a substantial number of scientists, marked a significant revolution in the consciousness and self-awareness of humankind (Jaspers 1953; Schwartz 1975; Eisenstadt 1986; Armstrong 2006, 2009; Thomassen 2010; Bellah and Joas 2012).

Given the highly malleable relationship between the brain and its environment (Corradi-Dell’Acqua et al. 2008; Iriki and Sakura 2008; Iriki and Taoka 2012; Bruner and Iriki 2016), it is significant that these intellectual traditions originated in societies subjected to momentous social, political and economic changes (Armstrong 2006:xiii; Thomassen 2010). Although these traditions differed in many respects, Armstrong argues that they nevertheless all shared the conviction that human well-being depends on the ability to transcend the self and its interests.

The central role that this hypothesis accords to the self in both the well-being of humans and their religious behaviour is supported by the structural link researchers found between religious brain states and a sense of self (McNamara 2009:xi). It is also supported by the finding that neural processes that affect the sense of self play a key role in the emotional homeostasis of human beings (Dahl et al. 2015:515). Because the ultimate test for natural selection is to select for functions that will enable homeostasis (Damasio 2010), both these findings point to the possibility that McNamara (2009) is right to assume that evolution selected for religion because it somehow contributes to the maintenance or restoration of emotional homeostasis.

Over the past few decades research within the cognitive neurosciences has revealed a biological link between emotional and physical homeostasis. Social behaviour seems to be underpinned by the same motivational instincts as physical behaviour, namely to enhance chances of survival by maximising rewards and minimising threats (Foxall 2008; Holland en Gallagher 2004; Izuma, Saito en Sadato 2008). While the survival of the physical body is threatened by predators or a shortage of food and water, the survival of the self is threatened by societal realities. Research among both humans and other primate species demonstrates that the amygdala complex ‒ the brain's centre of anxiety and phobia ‒ responds to social rewards and threats in the same way as it would to physical rewards and threats (Baumeister and Leary 1995; Rock 2008; Griskevicius and Kenrick 2013). Rock (2008) identified five aspects of group life that play a pivotal role in social rewards and threats, namely status, certainty, autonomy, relatedness and fairness.

Because the satisfying of these needs has important implications for human health, quality of life and life expectancy (Sapolsky 2004, 2005), changes that affect it have serious consequences for emotional and thus biological homeostasis. Damasio and Damasio (2016) argue that the function of socio-cultural systems is to safeguard the homeostasis of a group by managing the social needs of its individual members. The emotional turmoil that ensued in the wake of the major socio-political changes that marked the Axial Age societies suggests, however, that humankind’s remarkable ability to change its environment at times overreaches the ability of existing systems to succeed in this task.

Early Buddhism ‒ one of the most influential intellectual traditions born from the Axial Age ‒ seems to be a proof in point. At the time of the Buddha a growing world trade had led to the rise of a new merchant class, the beginning of urbanisation, growing individualism and the inevitable demise of tribal life and cohesion. From a neuro-theoretical perspective it is reasonable to speculate that these changes jeopardised the traditional markers of status and autonomy and diluted the certainties and relatedness that tribal life warranted. New and aggressive trading practices displaced the practice of bartering based on a fairer exchange of goods. Because of its inbuilt rigidity the Vedic caste system failed to deal with the sudden fluidity of reality. Armstrong (2006) speculates that the by now well-established belief in the existence of an immortal, transmigrating self (atman) contributed to a growing conviction that life is not only wearisome, unjust and unbearable, but also trapped in an eternal cycle of birth and death (samsara).

The unbridled aggression and greed that characterised the times convinced many that the cause for all this suffering was action caused by the desires (tanha) of the self. The dilemma, they realised, was that no society could exist "without desires and the actions that flow from these desires" (Armstrong 2002:37). Without a desire for the rewards society offers, the self will not be able to deal with the responsibilities group life requires from it; a particularly acute insight given the current insight into those instincts that drive social behaviour (Foxall 2008, Holland and Gallagher 2004, Izuma, Saito and Sadato 2008). In an effort to escape from this predicament many turned their backs on society in an ascetic quest for a way (dhamma) out of life’s quandaries (Armstrong 2006:232).

Their quest led to an intense debate on the true nature of the self and a host of doctrines on how to curb the desires that cause human suffering. Probably the most influential of these doctrines was that of Gotama the Buddha, whose unique contribution to the debate according to Nyanananda (1974) and Lamotte (1988) was his teaching on the dependent origination of the self. The self, the Buddha taught, is dependent on a "vortical interplay" between senses, sense objects, emotions and delusions. It is the "empty eye of a vortex" of emotions created by its insatiable desire for everything that may benefit it and its aversion to everything that may threaten it (Nyanananda 1974). The belief that “I am” exists provokes strong emotional experiences when this existence is at stake, so that its every fear and desire leads to a next round of rebirth and inevitable redeath. Thus the self – as the first of the Four Noble Truths states – is doomed to continuous "decay-and-death, sorrow ... suffering and despair". Nyanananda (1994) therefore argues that the Buddha did not limit samsara, the eternal circle of birth and death, to the beginning and the end of a life, but identified it as a characteristic of life as such.

Nirvana does not beget immortality, but an end to the agonising cycle of self-creation and -death by liberating the consciousness in this life from the “sickness” that is called the self (Ud3:10). Nirvana is not a space but a process that begins when someone “awakens” to the truth of the dependent origin of their self and it is realised once the mind is liberated from the desires, aversions and delusions that feed the illusion of the existence of this self (MN106; Nyanananda 2016a). And "(t)his, just this", the Buddha taught, "is the end of suffering" (Ud1:10). Success with realising it, though, requires the transcendence of the laws of nature; not in a supernatural way, but by reorganising the mind with right insight, right speech and right action (Nyanananda 2014) by following the Noble Eightfold Path and by practising yoga meditation.

The history of early Buddhism provides historical support for the structural relationship the cognitive neurosciences have identified between the self, religion and homeostasis. On their part cognitive neuroscientists have produced a host of findings that point to the benefits of the Buddhist-inspired techniques of meditation for emotional and physical homeostasis (Goleman and Davidson 2017). Integrated with one another, the classical studies of Buddhism and the neurosciences offer support for McNamara's (2009:53) speculation that religion plays a crucial role in emotional homeostasis. It also suggests that the homeostatic function of religion does not depend on ecstatic experiences, as McNamara argues, but more probably on the functional and structural impact of religious traditions' “actions, reactions, perceptions, postures, and positions” (Andreasen 2005:146) on a malleable brain.

However, similar assessments using other religious traditions are necessary to test the general validity of these inferences. In addition, the historical context of early Buddhism indicates that the homeostatic role of religion is ambiguous as it can seemingly both restore and threaten emotional homeostasis. Although this fact confirms rather than denies the probable connection between self, religion and homeostasis it also highlights the fact that current neuro-insights cannot yet satisfactorily explain this connection.

Keywords: behaviour; Buddhism; consciousness; homeostasis; mind; neuro-plasticity; religion; self; values; worldview

Vooraf

Omdat die doel van die artikel nie ’n bydrae tot studies van die Boeddhisme is nie, word Afrikaanse woorde in stede van die oorspronklike Pali gebruik. Dit is egter nie altyd haalbaar nie, omdat van die Pali-terme/-begrippe veelbetekenend is. Waar daar dus te veel aan begrip ingeboet moet word, word die Pali-woord gebruik. Die woord religie word doelbewus in stede van godsdiens gebruik, omdat die etimologiese² betekenis van eersgenoemde meer omvattend is en tradisies en verskynsels insluit wat nié noodwendig met ’n god of gode, en diens aan hom, haar of hulle te make het nie. Alle vertalings is my eie. Waar ’n Pali-begrip ter sprake is, is verskeie Engelse vertalings met die betekenis van die oorspronklike Pali vergelyk voor ’n Afrikaanse keuse gemaak is.

1. Inleiding

Groeiende bevindings vanuit die neurowetenskappe dui op die funksionele sowel as strukturele invloed van wêreldbeskouings, waardes, wilsbesluite en gekose gedrag op die ontwikkeling van die brein (Gaser en Schlaug 2003a, 2003b; Mechelli, Crinion, Noppeney, O’Doherty, Ashburner, Frackowiak en Price 2004; Wexler 2006; Daganski, Gaser, Kempermann, Kuhn, Winkler, Büchel en May 2006; Maguire, Nannery en Spiers 2006; Seligman en Kirmayer 2008; Corradi-Dell’Acqua, Ueno, Ogawa, Cheng, Rumiati en Iriki 2008; Iriki en Sakura 2008; Chiao en Blizinsky 2010; Iriki en Taoka 2012; Immordino-Yang, Yang en Damasio 2014; Bruner en Iriki 2016; Mesquita, Boiger en De Leersnyder 2016) en daarom die self (Andreasen 2005; Eagleman 2015:3).

Ramachandran voer daarom aan dat kultuur, en nie genetiese mutasies nie, verantwoordelik is vir plotselinge en kwalitatiewe evolusionêre oorgangsfases by die mens (2011:13). Een so ’n oorgangsfase blyk dié van die sogenaamde aksiale tydperk tussen ongeveer 900 en 300³ jaar voor die huidige jaartelling (VHJ) te gewees het; ’n tydperk waarin daardie denktradisies ontwikkel het wat vandag die kern vorm van die wêreld se grootste religieë. Volgens ’n beduidende getal navorsers het die ontstaan en ontwikkeling van hierdie tradisies ’n betekenisvolle omwenteling in die bewussynservaring en selfverstaan⁴ van die mensdom ingelui.⁵

In die lig van huidige kennis oor die hoogs pletbare verhouding tussen die brein en sy omgewing is dit veelseggend dat elkeen van hierdie tradisies in samelewings ontstaan het wat deur ingrypende maatskaplike veranderings gekenmerk is. Die ontstaan in die aksiale tydperk van wêreldhandel en die gepaardgaande vermenging van wêreldbeskouings, die eerste prosesse van verstedeliking en die nuwe tegnologie wat deur die ystertydperk moontlik gemaak is, het tot ongekende omwentelings binne tradisionele samelewings gelei; omwentelings wat maatskaplike versteurings teweeg gebring het wat klaarblyklik nie deur bestaande sosiokulturele stelsels herstel kon word nie.⁶

Die bedreigings wat hierdie veranderings vir die welstand van beide samelewings en individue ingehou het, het tot diepgaande selfbesinning en die geboorte van nuwe self- en werklikheidsbeskouings gelei (Armstrong 2006:xiii; Thomassen 2010). Volgens Armstrong was die uitstaande kenmerk van hierdie aksiale selfbesinning die oortuiging dat menslike welstand uiteindelik nie van ’n god of gode afhang nie, maar van die vermoë al dan nie om die self en sy belange te oorstyg. Die kern van elkeen van die aksiale tradisies bevat volgens haar daarom ’n model van ’n ideale self wat aanhangers moet poog om te verwerklik (2006:xiii e.v.). Ook McNamara (2009:15) betoog dat die kognitiewe inhoud van alle religieuse tradisies rondom ’n model van ’n ideale self sentreer.

’n Eksegese van die leer van een van hierdie aksiale tradisies, dié van die vroeë Boeddhisme, vanuit ’n neuroteoretiese oogpunt bied historiese ondersteuning vir hierdie hipotese van Armstrong en McNamara. Dit bied eweneens ondersteuning vir twee neurobevindings wat waarskynlik met mekaar saamhang. Die een verbind religieuse bewussynstate struktureel met daardie prosesse van die brein wat met selfsin (sense of self) te make het (McNamara 2009:xi). Die ander is die bevinding dat neurale prosesse wat met selfsin te make het, ’n kernrol in die emosionele homeostase van mense speel (Dahl e.a. 2015:515).

In samehang met mekaar ondersteun hierdie bevindings ook McNamara se bespiegeling dat daar evolusionêr vir religie geselekteer is omdat hierdie verskynsel ’n deurslaggewende rol in emosionele homeostase speel (2009:53).⁷ Die vroeë Boeddhisme dui egter daarop dat die homeostatiese funksie van religie nie, soos McNamara redeneer, op ekstatiese ervarings aangewys is nie, maar terug gesoek moet word in die funksionele en strukturele impak wat religieuse tradisies se voorgeskrewe “aksies, reaksies, persepsies, houdings en posisies” (Andreasen 2005:146) op ’n pletbare brein het.

2. Huidige neuro-insigte in die brein, bewussyn en self

Een van die vroegste vrae in vele van die denktradisies van die mensdom was die klassieke een na die aard van die psige en die verhouding daarvan met die liggaam. Is die psige ’n entiteit ontologies anders as die fisieke liggaam (soos wat die dualisme en idealisme dit wil hê) of is dit ’n produk van (en daarom reduseerbaar tot) die fisiologiese prosesse van die brein (soos wat die materialisme leer)? Is die psige ’n eksklusiewe kenmerk van die mens of is dit iets wat ons met ander (of selfs alle) lewende organismes gemeen het (soos Aristoteles en die meeste Oosterse en animistiese werklikheidsbeskouings dit wil hê)?

Vanaf ten minste die tyd van Descartes was die oorheersende aanname binne die Westerse denkwêreld⁸ dat die psige uniek tot die mens is en ons in staat stel om, anders as die dier, bewustelike keuses te maak wat op rasionele denkprosesse gebaseer word. Selfs toe die implikasies van die Darwinisme begin insink het, is daar binne die Westerse werklikheidsbeskouing selde aan die bestaan van ’n outonome agent aan die basis van denke en bewussyn getwyfel. Dat die mens soos alle ander organismes sy ontwikkeling aan evolusionêre prosesse te danke het, is wel gou genoeg deur wetenskaplikes ingesien; dat dié prosesse implikasies het vir meer as ons biologiese ontstaan, is volgens Cziko (2000:148 e.v.) en Tooby (1985:1) egter moeiliker aanvaar.⁹

Soos wat kennis van die werking van die brein groei, word hierdie klassiek-Westerse verstaan van die psige egter toenemend uitgedaag deur ’n teorie dat, verre van ’n entiteit afsonderlik daarvan, die psige ’n funksie van die brein is,¹⁰ ’n funksie waarvoor daar volgens Damasio (2010) geselekteer sou word omdat dit ’n belangrike rol in die homeostatiese prosesse van organismes met breine speel.

2.1. Die homeostatiese funksie van die psige

Die beginsel van alle lewe is homeostase: die vermoë van ’n organisme om uiteenlopende veranderlikes so te reguleer dat sy interne toestand betreklik konstant en stabiel bly.¹¹ Die uiteindelike toets vir natuurlike seleksie¹² is volgens Damasio (2010) daarom om funksies te selekteer wat die organisme – hetsy op selvlak, hetsy op meer komplekse vlak – in staat stel om homeostase te handhaaf. Waar die prosesse van homeostase in organismes sonder senustelsels meganies en op sellulêre vlak gehandhaaf kan word, vereis dit in organismes met senustelsels dat die brein deurlopend ingelig word oor die stand van die organisme se interne toestand (Damasio 2010; Damasio en Damasio 2016:125 e.v.).¹³

Tot die vroegste elektrochemiese prosesse sou evolusie daarom by komplekse organismes soos die soogdier homeostatiese emosies¹⁴ toevoeg (Craig 2003, 2007:215; Denton 2006; Denton e.a. 2009:505; Damasio 2010; Damasio en Damasio 2016:125 e.v.). Die vroegste en mees basiese homeostatiese emosies is die brein se gewaarwordings van biologiese liggaamstate soos honger, dors, begeerte, pyn en plesier. Die brein se gewaarwordings van hierdie liggaamstate lei tot veranderde breinstate wat aan elke prikkel en situasie ’n sekere emosionele waarde verskaf; ’n instinktiewe waardeoordeel wat die organisme in staat stel om oombliklik op ’n situasie te reageer as óf gunstig (goed) óf ongunstig (sleg) vir biologiese oorlewing. Word die omstandighede as gunstig ervaar, trek dit die organisme aan. Word dit as ongunstig ervaar, stoot dit die organisme nie alleen af nie, maar word die klassieke vries-veg-of-vlug-instink ontlok (Foxall 2008; Rock 2008).

In stede daarvan om in die pad van gesonde besluitneming te staan, blyk emosies dus deurslaggewend te wees vir daardie prosesse wat homeostase en daarom oorlewing moet verseker¹⁵ (Lazarus 1994; Damasio 1994, 2010; Storbeck en Clore 2007). Hierdie groeiende insig in die rol van emosies in die prosesse van biologiese oorlewing is ’n noodsaaklike en tydige regstelling aan die wetenskappe se vroeëre weerstand teen emosies as sou dit belemmerend op rasionele besluitneming inwerk. Intellektuele woelinge tydens die aksiale tydperk dui egter daarop dat homeostatiese emosies nie noodwendig sonder ’n evolusionêre prys ‒ die ontstaan van die self ‒ gekom het nie.

2.2. Ontwikkeling van psige, bewussyn en self

Volgens ’n beduidende aantal neurowetenskaplikes lê die oorsprong van die psige, bewussyn en self in homeostatiese emosies wat ontstaan het ten einde fisiologiese ingesteldhede te verfyn (Craig 2003, 2007; Denton 2006; Denton e.a. 2009; Damasio 2010; Damasio en Damasio 2016). Die brein se gewaarwordings van sy liggaamstate veroorsaak naamlik volgens Damasio (2010) ’n bewussynstaat waarin die psige as iets afgegrens van die liggaam ervaar word; ’n ervaring wat tot die subjektivering van die self en die objektivering van alles – selfs die eie liggaam – benewens die self lei.¹⁶ Lakoff en Johnson (soos na verwys deur Slingerland 2004:328) noem hierdie vervreemding tussen self en liggaam ’n metaforiese skeiding tussen “die self-as-waarnemer en die self-as-omhulsel” (container).

2.2.1. Selfsin

Bewussyn is egter, soos reeds millennia gelede ingesien is,¹⁷ grootliks ’n ónbewustelike proses¹⁸ en nie alle emosies lei volgens Damasio (2010) daarom noodwendig tot ’n subjektiewe bewussynservaring of selfsin nie. Eerder as ’n permanente breinstaat, blyk die ervaring van self ’n reeks van lukrake en vervlietende oomblikke te wees; oomblikke wat in die brein as herinneringe neergelê word en op gegewe tye ‒ wanneer ’n sekere ervaring ’n toepaslike emosie ontlok ‒ weer deur die geheue saamgeflans word om so ’n “enkele, deurlopende gevoel van self¹⁹ (Eagleman 2015:22) te skep.

Binne hierdie teorie van bewussyn is selfsin dus ’n vervlietende breinstaat eerder as ’n standvastige entiteit; ’n bewussynstaat wat deur ervarings en emosies ontlok word. Watter ervarings en emosies die ervaring van self ontlok, bied leidrade vir ’n verstaan van daardie neurowetenskaplike bevindings wat volgens Dahl e.a. (2015) selfsin met emosionele homeostase verbind. Dit bied eweneens leidrade vir insig in die mensdom se millennia-oue geding met die self soos wat laasgenoemde tradisioneel in die wêreld se religieuse tradisies ’n neerslag gevind het.

2.2.2. Die sosiale self

Die self blyk dus die gevolg te wees van ’n homeostatiese proses wat oorlewing moet help verseker. Terwyl oorlewing van die fisieke liggaam deur roofdiere of ’n tekort aan voedsel of water bedreig word, word die oorlewing van die self egter deur sosiale situasies bedreig. Die rede hiervoor moet gesoek word in die sogenaamde sosiale brein waarmee evolusie die meeste primaatspesies toegerus het. Vir die meer as 1,7 miljoen jaar waarin die ekologiese nis van ons evolusionêre voorsate dié van hoofsaaklik prooi was (Harari 2014:11), het die oorlewing van die individu van die veiligheid van ’n groep afgehang, asook voldoende status binne hierdie groep om voortplanting te verseker (Shultz, Noë, McGraw en Dunbar 2004; Garcia en Saad 2008; Griskevicius en Kenrick 2013).

Groepslewe vereis egter mededeelsaamheid en harmonie; vaardighede wat ooglopend in kompetisie is met daardie fisiologiese instinkte wat vir millennia individuele oorlewing verseker het. Seleksiedruk vir hoër vlakke van sosiale vaardighede sou volgens Dunbar (1998, 2003, 2009, 2014), Frith (2007), Shultz en Dunbar (2010) en David-Barrett en Dunbar (2013) daarom die katalisator wees vir die merkwaardige ensefalisasie wat die evolusionêre ontwikkeling van die primaatbrein kenmerk.²⁰

Feitlik die hele brein van hierdie spesies blyk volgens Eagleman by sosiale interaksie betrokke te wees, en wydlopende neurale netwerke het met die uitsluitlike funksie ontwikkel “om ander waar te neem, met hulle te kommunikeer, hulle pyn te ervaar en hulle voornemens en gevoelens te probeer peil” (2015:147). Soos die psige en self is die radikaal sosiale aard van feitlik alle primaatspesies daarom waarskynlik die gevolg van ’n strategie vir oorlewing. Die kompromis vir hierdie evolusionêre keuse is egter dat “(d)ie helfte van ons [breine] ander mense is”²¹ (Eagleman 2015:147).

In die lig hiervan is dit redelik om af te lei dat ’n spesie wie se evolusionêre voorgangers se toegang tot voedsel en voortplanting deur hulle relatiewe posisie binne die groep bepaal is, se homeostase – en daarom kans op oorlewing – voortaan nie alleen deur fisiese gevare buite die veilige grense van die groep bedreig sou word nie, maar ook, en dalk veral, deur sosiale gevare binne die groep; ’n feit waarmee die limbiese gedeelte van die brein klaarblyklik steeds rekening hou.

2.2.3. Die “ander” as bedreiging vir homeostase

Die setel van die brein se instinktiewe en oombliklike beoordeling van ’n situasie as goed of sleg, lonend of bedreigend, is die amigdalakompleks; twee amandelvormige nukleï wat deel van die limbiese brein vorm (LeDoux 2003; Lieberman en Eisenberger 2008). Navorsing onder sowel mense as die ander primaatspesies toon dat hierdie kompleks – wat as die brein se sentrum van angs en fobies beskou word – dieselfde op sosiale as op fisiese belonings en bedreigings reageer (Baumeister en Leary 1995; Griskevicius en Kenrick 2013). Invloedryke wetenskaplikes soos Boyer (1994, 2002), Crick (1994), Hofstadter (2001), Hood (2009) en Pinker (2002) se oortuiging dat die self ’n illusie is ten spyt, is daar vir die brein van ’n selfbewuste spesie soos die mens ooglopend geen verskil tussen die ontologiese status van die liggaam en dié van die self nie. Navorsing toon dan ook dat die bevrediging al dan nie van die behoeftes van hierdie sosiale self ’n merkbare invloed op die mens se gesondheid, lewensgehalte en lewensverwagting het.²²

Dit is dus nie ongewoon nie dat daar volgens Dahl e.a. (2015:515 e.v.) bevind word dat neurale prosesse wat met selfsin te make het, ’n kernrol in die geestelike nood en welstand van mense speel.

2.3. Die bestuur van die self: ’n neurowetenskaplike model

Oorweldigende bevindings dui volgens Rock (2008) daarop dat sosiale gedrag deur dieselfde rasionaal as fisieke gedrag onderlê word: om belonings te maksimaliseer en bedreigings te minimaliseer. Hierin speel veral vyf aspekte van groepslewe – in ’n wisselende verhouding van belangrikheid – ’n deurslaggewende rol: status, sekerheid, outonomie, samehorigheid en billikheid.²³ Elk van hierdie vyf aspekte lê volgens hom aan die grond van ’n sosiale behoefte van die self. Die amigdalakompleks reageer, soos reeds gesien, dieselfde op situasies wat hierdie aspekte²⁴ van selfsin kan bevoordeel of bedreig as op fisieke belonings en bedreigings (Baumeister en Leary 1995; Griskevicius en Kenrick 2013). Soos Rock dit tereg stel, hanteer die brein “sosiale behoeftes min of meer dieselfde as die behoefte vir kos en water” (2008:1).

Rock het hierdie insigte as grondslag gebruik vir die ontwikkeling van die nou bekende SCARF-model.²⁵ Tans dien hierdie model as spilpunt van die werksaamhede van die Neuroleadership Institute, ’n instituut wat hulle daarop roem dat hulle die produktiwiteit en kreatiwiteit van ’n organisasie kan verhoog omdat hulle opleiding bestuurders bemagtig om die werksomgewing so te bestuur dat dit minimale bedreigings en maksimale belonings vir alle betrokkenes inhou.

3. Die bestuur van die self: die Boeddha se model

’n Eksegese van sekere tekste waarin die Boeddha se verstaan van die self uiteengesit word, toon merkwaardige ooreenkomste met bogenoemde neuro-insigte. Waar die Neuroleadership Institute egter meen dat neuro-insigte tot voordeel van die behoeftes van die self aangewend moet word, het die Boeddha gemeen dat insig in die self noodwendig tot die verdere insig sal lei dat ’n persoon homself daarvan moet bevry. Die redes wat hy hiervoor aangevoer het, bied historiese ondersteuning vir die verband wat McNamara (2009) tussen selfsin, religie en emosionele homeostase vermoed.

Omdat baie van die Boeddha se obsessies met sekere aspekte van die self slegs binne konteks verstaanbaar is, moet enige verkenning daarvan begin met die historiese ontwikkeling van die konsep van self in Indië tot en met die tyd van die Boeddha.

3.1. Die rituele konstruering van ’n self (atman)

Hoewel dit reeds in die Rig-Veda gebruik word, het die begrip atman – wat letterlik “asem” beteken – volgens Reat (1990:91 e.v.) aanvanklik alleenlik op die lewenskrag (vitaliteit) van (alle) wesens gedui. Die opvatting dat atman nie alleen ’n individu se (lewens)asem is nie maar inderdaad sy onsterflike self verteenwoordig, het eers aan die einde van die Vediese en die begin van die Oepanisjadiese tydperk ontstaan (Reat 1990; Heesterman 1993:221 e.v.; Armstrong 2006:78 e.v.).

Die langsame ontwikkeling in Indië van ’n geloof in ’n onsterflike self bied egter ondersteuning vir die deurslaggewende rol wat ten minste status, sekerheid en outonomie volgens Rock (2008) in selfsin speel. Die verband tussen religie aan die een kant en status, sekerheid en outonomie aan die ander, val duidelik op in die vroeë fase van ’n ontwikkelende geloof in onsterflikheid. Volgens Heesterman (1993, 1986) is die moontlikheid van onsterflikheid aanvanklik deur die Vediese literatuur beskryf as ’n status wat alleenlik die rykes en magtiges beskore sou wees. Rituele offerandes was in hierdie tydperk daarom openbare skouspele wat met uitermatige geweld en materiële oordaad gepaard gegaan het; geleenthede waartydens ’n individu sy rykdom en mag aan mens en gode kon vertoon en so sy plek in die hiernamaals kon verseker (Heesterman 1993; Armstrong 2006:19 e.v.).

Teen die 9de eeu VHJ het die funksie van hierdie rituele egter ’n nuwe betekenis verkry. Dit het die wyse geraak waarop enige persoon met die wil daarvoor ’n onsterflike self kon verwerklik (Smith 1998; Armstrong 2006:78 e.v.; Beck 2012). Opeens was onsterflikheid nie meer die uitsluitlike voorreg van die rykes en die magtiges nie, maar van elke individu wat daarin kon slaag om ’n self te verwerklik. Die voorwaarde vir hierdie verwerkliking was egter nou nie meer rykdom en mag nie, maar die regte kennis, insig en geestelike ingesteldheid om ’n ritueel behoorlik te kon voltrek (Heesterman 1993; Armstrong 2006). Die geweld, oordaad en openbare aspek van rituele offerandes het plek gemaak vir diepgaande self- en werklikheidsbesinning en ’n klem op die noodsaak om verbande (bandhus) tussen die uiterlike ritueel en die innerlike werklikheid van die self te kan lê (Armstrong 2006:81).²⁶

In hierdie vroegste Vediese verstaan daarvan was die self dus nie ’n toevoeging tot die liggaam nie, maar ’n moontlikheid wat deur eie inspanning verwesenlik moes word. Vanuit ’n neurowetenskaplike oogpunt het die rituele metodes waarmee gepoog is om die self te verwerklik dus as inkubasie vir ’n bewussyn van self gedien.

Tydens die Oepanisjadiese tydperk ‒ ’n era wat grootliks met dié van die Boeddha s’n saamgeval het ‒ het die self egter toenemend ’n bestaan uit eie reg binne die Vediese literatuur verkry. Die atman was nou nie meer slegs die lewensasem nie, maar die essensiële, onsterflike aspek – die self – wat uit Brahman as allesomvattende, amorfe werklikheid voortvloei en wat uiteindelik daarheen sal terugkeer wanneer ’n individu bevryding (moksha) verwerklik²⁷ (Armstrong 2006; Basham 1989; Flood 1996; Heesterman 1986; Srivastava 2010). Hierdie uiteindelike eenwording van die individuele self met die allesomvattende werklikheid is hoopvol afgewag as ’n ervaring wat een sal wees van “grenslose geluk ... saligheid ... en ongebondenheid” (Chattopadhyaya 2000:311).

Rondom die tyd van die Boeddha het hierdie positiewe vooruitsigte vir die self vir vele mense egter vervaag. Ingrypende maatskaplike omwentelings in Noord-Indië het tot ’n spirituele krisis gelei wat volgens Armstrong (2006:232) deur hierdie leer van ’n onsterflike self op die spits gedryf is. Die krisis sou ’n hele aantal uitstaande Indiese denkers oplewer, onder wie Gotama die Boeddha. Uiteindelik sou die Boeddha een van die invloedrykste van die denkers uit die aksiale tydperk word. Die kern van sy leer – soos tradisioneel in die formule van die “Vier Edel Waarhede” opgesom – verklap veel van die kwessies waaroor die mense van Noord-Indië in hierdie tydperk gewroeg het en waarvoor hy geglo het hy die oplossing gevind het.

3.2. Die leer van die Boeddha²⁸

Hoewel “waarhede” genoem, voldoen die formule van die Vier Edel Waarhede, soos Wallace (2002) aangetoon het, eerder aan ’n wetenskaplike metode as aan ’n geloofbelydenis. Dit is, die eerste waarheid stel ’n probleem (die lewe is ondraaglik); die tweede bied ’n hipotetiese oorsaak vir die probleem (hierdie ondraaglikheid word deur ons eie begeertes veroorsaak); die derde is ’n aanname (die probleem sal verdwyn indien die oorsaak verwyder word); en die vierde waarheid bied ’n metode waarmee die oorsaak en daarmee saam die probleem verwyder kan word. As sodanig bied hierdie formule ’n nuttige raamwerk vir ’n neurowetenskaplike verkenning van die eksistensiële kwessies wat die leer van die Boeddha onderlê.

3.2.1. “Die werklikheid is dat die lewe ondraaglik²⁹ is”

In sy invloedryke studie oor die aard en ontwikkeling van die Boeddhisme stel Conze (1959) dit dat die kern van die Boeddha se leer in hierdie eerste waarheid vervat word. Hierdie aanname van Conze moet egter betwis word. Soos reeds geblyk het, was die ervaring van die lewe as ondraaglik wydlopend in Noord-Indië rondom die tyd van die Boeddha. Die eerste sogenaamde edel waarheid is dus nie as ’n persoonlike waarheidsaanspraak bedoel nie, maar is eerder die formulering van ’n probleem op grond van ’n waargenome werklikheid.

Die waarnemings waarop die Boeddha hierdie probleem staangemaak het, getuig egter van die hoë vlakke van eksistensiële angs wat sy tyd gekenmerk het. Die Boeddha, vertel die Pali-tekste, “het lewende wesens gesien wat koorsagtig brand” (Ud3:10); hulle lewens gekenmerk deur “smart, ’n geweeklaag, moeite, angs en wanhoop” (SN35:28). Neurowetenskaplik beskou dui hierdie beskrywings ongetwyfeld op ’n erge versteuring van die emosionele homeostase wat die Boeddha nie alleen self ervaar het nie, maar ook in die samelewings waarin hy beweeg het, waargeneem het.

Die beginsel van homeostase vereis, soos reeds gesien, van ’n organisme die vermoë om die stand van sy interne werklikheid te alle tye binne ’n aanvaarbare spektrum te hou; ’n vereiste waaraan enige verandering van omgewing sterk uitdagings stel. In die geskiedenis van die mens het die ontwikkeling van kultuur en kulturele stelsels sonder twyfel bygedra tot ons spesie se soepel vermoë om by veranderende omgewings aan te pas (Damasio en Damasio 2016). Die omwentelings wat die samelewings van die aksiale tydperk gekenmerk het, dui egter daarop dat die mens se merkwaardige vermoë om sy omgewing ingrypend te verander soms so verreikend is dat bestaande stelsels nie daarin slaag om die ewewig tussen die innerlike werklikheid (van die self) en die uiterlike werklikheid (van die samelewing) te herstel nie.

Sodanige omwentelings het Noord-Indië in die 6de eeu VHJ gekenmerk.³⁰ Groeiende handelsnetwerke het tot toenemende verstedeliking, individualisme en die onafwendbare verkrummeling van stamverwante tradisies, lojaliteite en waardestelsels gelei. Die opkoms van ’n sterk handelstand wat die ekonomie voortaan sou oorheers, het die tradisionele kastestelsel uitgedaag en stukrag aan grypsug en materialisme verleen. Ekspansionistiese koninkryke het met mekaar meegeding om kleiner, demokratiese republieke in te sluk, en die wapens en wapentuig wat deur die tegnologie van die ystertydperk moontlik gemaak is, het tot die opkoms van professionele weermagte en nuwe wapens vir oorlogvoering gelei.

In die lig van huidige neuro-insigte in die rol wat ’n individu se relatiewe posisie in die groep in welstand speel, spreek dit vanself dat hierdie omwentelings ernstige gevolge vir emosionele homeostase sou inhou. Bestaande sosiokulturele stelsels het nie alleen nie daarin geslaag om hierdie versteurings te herstel nie, maar het dit klaarblyklik vererger. Maatskaplik-polities het verstedeliking, individualisme en die opkoms van ’n handelstand tradisionele merkers van status en outonomie in gedrang gebring. Verstedeliking en die nuwe ekonomie het tot ’n stelselmatige verwatering gelei van die sekerhede en samehorigheid wat die stam gebied het, terwyl die Vediese kastestelsel te rigied was om die skielike vloeibaarheid van status, sekerheid en outonomie by te lê. Ekonomies het nuwe, aggressiewe en dikwels onbillike handelspraktyke dié van die tradisionele praktyk van ruilhandel verdring en so by baie die gevoel geskep dat die lewe vir sommige minder regverdig as vir ander is. Op religieuse vlak het ’n nou byna gevestigde geloof in die bestaan van ’n transmigrerende, onsterflike siel die vrees by baie laat posvat dat die lewe nie alleen moeisaam, onregverdig en ondraaglik is nie, maar boonop vasgevang is in ’n ewige sirkelgang van geboorte en dood (samsara).³¹

Rondom die tyd van die Boeddha het die oortuiging dat die aard van lewe die kortstondigheid van vreugdes en die onafwendbaarheid van verlies is, tot die ontstaan van die sogenaamde Sjramana- of soeker-beweging gelei; ’n asketiese beweging waarin daar na ’n weg (dhamma) uit hierdie ewige siklus gesoek is. Gegee die deurslaggewende rol wat homeostatiese emosies volgens sommige neurowetenskaplikes in die wording van selfbewussyn speel, is dit nie verbasend nie dat die self, in die woorde van Armstrong, binne hierdie beweging aan “onverbiddelike besinning” (2006:46) onderwerp sou word. Die vraagstuk wat hierdie besinning grootliks onderlê het, was of die self inderdaad onsterflik is en, indien wel, hoe en of ons gedrag en dade (karma) tot die hergeboorte daarvan bydra.

3.2.2. “Die oorsaak hiervan is ons eie begeertes”

Die ongebreidelde aggressie en grypsug wat die nuwe samelewing gekenmerk het, het die meeste van hierdie soekers tot die oortuiging laat kom dat menslike gedrag deur selfgesentreerde begeertes (tanha) gedryf word.

3.2.3. “Indien ons dus hierdie oorsaak verwyder, sal die probleem verdwyn”

Die dilemma was egter dat hulle terselfdertyd ingesien het dat geen samelewing “sonder begeertes, en die dade wat uit hierdie begeertes voortvloei”, kan bestaan nie (Armstrong 2002:37). Sonder die begeerte vir die belonings wat ’n samelewing ons kan bied – volgens Rock (2008) se model dus status, sekerheid, outonomie, regverdigheid en samehorigheid ‒ is dit feitlik onmoontlik om aan die vereistes en verantwoordelikhede wat groepslewe terselfdertyd van ’n individu vereis, te voldoen, ’n besonder skerpsinnige insig gegee huidige neurobevindings wat daarop dui dat die gedrag van ons spesie grootliks deur ’n behoefte aan belonings gedryf word (Foxall 2008; Holland en Gallagher 2004; Izuma, Saito en Sadato 2008).

3.2.4. “Begeertes kan met die regte insig en inspanning verwyder word”

In ’n poging om aan hierdie dilemma van die lewe te ontsnap, het baie van die soekers hul rug op die ortodokse samelewing en dié se verwagtings gedraai en die asketiese leefwyse van die soekerbeweging omarm³² (Armstrong 2006:232 e.v.). Hierdie beweging sou aan verskillende skole geboorte gee, elk met ’n eie verstaan van die aard van die self en die weg (dhamma) om aan die lyding wat deur hierdie self se begeertes teweeg gebring word, te ontsnap. Sommige skole het die bestaan van ’n onsterflike siel en daarom die moontlikheid van hergeboorte ontken; ander weer die bepalende invloed van ’n persoon se dade op sy hergeboorte. Terwyl sommige oortuig was dat geen insig in die aard van die self ooit absoluut kan wees nie, het ander betoog dat dit juis ons gebrek aan insig is wat aan die grond van die probleem lê.³³

By hierdie laaste siening sou die Boeddha aansluit. Trouens, hy sou leer dat lyding nie deur begeertes as sodanig veroorsaak word nie, maar deur ons gebrek aan insig in daardie prosesse wat aan die self en dié se begeertes geboorte gee. Dit is hierdie onkunde wat veroorsaak dat ’n “gekwelde wêreld van ’n siekte as ‘self’ praat” (Ud3:10).

3.3. Die self as “siekte”

Hoewel die vier waarhede daarom binne veral die Theravada-tradisie as die kern van die Boeddha se leer beskou word (Samuel 2008; Harvey 2013), was die vier waarhede geen unieke bydrae tot die debat van sy tyd nie. Dié bydrae, en volgens Nyanananda (1974) en Lamotte (1988) die hoeksteen van sy filosofie, was eerder sy leer oor die afhanklike ontstaan van die self. Insig hierin, so het hy geglo, lei tot onmiddellike ontwaking: die insig naamlik dat die oorsaak van die probleem terselfdertyd ook die oplossing daarvan is.

3.3.1. Die afhanklike ontstaan van die self³⁴

Soos die meeste neurowetenskaplikes vandag het die Boeddha bewussyn nie as ’n essensie beskou wat aan die liggaam toegevoeg is – soos sommige Oepanisjadiese wysgere geglo het³⁵ – nie, maar as die natuurlike gevolg van ons sintuiglike bestaan in ’n waarneembare werklikheid. Die funksie van die ses sintuie, het hy geleer, is om oorlewing te verseker. Dit verrig die sintuie deurdat vyf daarvan – die oë, ore, neus, mond en vel – voorwerpe in die voorhande werklikheid waarneem. Die sesde, die gemoed (citta), ken aan hierdie waarnemings een van drie moontlike emosies toe. Die eerste is ’n positiewe emosie van iets as goed (sukha).Hierdie emosie skep onmiddellik ’n begeerte by die organisme en daarom ’n toenadering tot wat waargeneem word. Die tweede is ’n negatiewe emosie van iets as sleg (dukkha),’n emosie wat weersin ontlok en ’n gevolglike vermyding van wat waargeneem word. Die derde is eerder die afwesigheid van enige emosie (adukkhamasukha),³⁶ en skep geen begeerte of afkeer en daarom ook geen gedrag nie.

Deurdat die gemoed sintuiglike waarnemings in emosionele ervarings omskep, veroorsaak dit dus gepaste gedrag wat die oorlewing van die organisme moet verseker. Hierdie emosionele ervarings lei tot bewussyn, en tot ’n splitsing in bewustelike ervaring; een waarin die mens homself as subjektiewe waarnemer van ’n objektiewe werklikheid ervaar. Uit hierdie gesplete ervaring het die oortuiging ontstaan dat daar ’n essensiële self as “waarnemer van die werklikheid” bestaan. Dit is ’n oortuiging wat egter op ’n valse bewussyn berus, omdat die ervaring van ’n self as waarnemer volkome op die interaksie tussen sintuie, sinsobjekte en emosies aangewese is. Waar sintuiglike waarnemings nie daarin slaag om enige emosionele ervaring te ontlok nie, kan geen bewussyn van self bestaan nie: “(W)aar daar niks hoegenaamd ervaar word nie, sou daar die gedagte wees, ‘Ek is’?"(SN 22:59).

3.3.2. Die self en sy behoeftes

Die oomblik wat die gedagte “ek is” ontstaan, begin die eksistensiële wroeging: “Het ek voorheen bestaan? Het ek voorheen nie bestaan nie? Wat was ek in my vorige bestaan? Hoe was ek in my vorige bestaan? ... Sal ek bly voortbestaan? Sal ek ophou bestaan? … Is ek? Is ek nie? Wat is ek? Hoe is ek? Waar kom hierdie wese vandaan? Waarheen is dit op pad?” (MN 2). Uit hierdie wroeging ontstaan die vele wanopvattings oor die bestaan van ’n essensiële self.³⁷ Die geloof in die bestaan van ’n essensiële self ontlok weer sterk emosionele ervarings wanneer die belang van hierdie self op die spel is. Hierdie emosionele ervarings versterk op hulle beurt weer die vals bewussyn van die bestaan van ’n self.

Selfbewussyn is dus die “leë oog van ’n maalkolk” van emosies wat geskep word deur ’n verbeelde self se onversadigbare honger vir wat tot sy voordeel kan wees en weersin in wat tot sy nadeel mag wees. Hierdie leegheid kenmerk elke oomblik van die gewaande self se bestaan omdat alles waarvan dit afhanklik is om dit in stand te hou, uiteindelik sal vergaan. Elke poging van die self om die slegte te vermy en die goeie te behou veroorsaak slegs ’n volgende ronde emosies; emosies wat enersyds opnuut aan die self ’n geboorte gee, maar dit andersyds terselfdertyd ook ’n duisend dode laat sterf.³⁸ Die self is daarom ‒ soos die eerste van die vier waarhede dit stel ‒ gedoem tot voortdurende “aftakeling-en-dood, droefheid … leed en wanhoop”.

3.3.3. Die self en gedrag

As voorbewustelike sintuig ken die gemoed instinktief emosionele waarde toe aan alle sintuiglike waarneming wat die self kan bevoordeel of benadeel. Die gedrag van die self word dus deur dieselfde emosies gerig wat fisieke oorlewing moet verseker: ’n aangetrokkenheid tot gunstige situasies en ’n vermyding van bedreigings. Begeerte en vrees dryf daarom die gedrag van die self en dra so by tot die ondraaglikheid van lewe.

3.3.4. Die self en werklikheid

Begeerte en vrees bepaal ook die inhoud van hierdie self se werklikheid. Weens die voorwaardelike aard van bewussyn berus alle kennisaansprake en alle teorieë uiteindelik op niks meer nie as subjektiewe waarnemings en persoonlike oortuigings:³⁹ "Daar bestaan geen ewige waarhede afsonderlik van opvattings (perception) nie” (Sn 882). Sonder subjektiewe ervaring wat daaraan waarde verleen, is die werklikheid bloot ’n abstraksie. Die vier elemente – grond, water, vuur en lug – verteenwoordig nie die werklikheid as sodanig nie, maar eerder ons sintuiglike ervarings van vastheid, vloeibaarheid, hitte en beweging. Dit is, ons herken gewoonlik nie ’n objek aan die naam daarvan nie, maar eerder aan die kwaliteit; dit is, aan die gevoelens, opvattings en bedoelings wat dit by ons ontlok.⁴⁰ Ons sien, hoor, voel, ruik en begryp dus vanuit selfbelang: “Gewortel in begeerte⁴¹ ... is alle dinge; uit aandag word alle dinge gebore; konvergerend op gevoelens is alle dinge ...” (AN 106).

Die Boeddha se bekende uitspraak dat die wêreld ’n waan is, beteken dus nie dat daar geen waarneembare werklikheid bestaan nie; wel dat ons waarneming daarvan deur die begeerte, afkere en opvattings van die self bepaal word.

3.3.5. Die self en ander

Op hierdie gewaande werklikheid maak ons egter ons sekerhede en waarhede staan; aansprake wat lei tot die dogmatisme, twis en geskille wat ons menslike samelewings kenmerk. In wese gaan hierdie geskille egter nie tot lof van die waarheid nie, maar tot dié van die self:

Betrokke in geskille in die middel van vergaderings
– angstig, hunkerend na lof –
is die een wat verslaan is, ontsteld.
Bewend met kritiek, soek hy na ’n opening.
Die een wie se aanspraak verpletter is,
die een wat verslaan is deur diegene wat oor die kwessie oordeel:
Hy weeklaag, hy rou – hierdie minderwaardige voorstander van die waarheid –
“Hy’t my gewen,” lamenteer hy.

(Sn 4:8)

Die een wat die argument gewen het, daarenteen, is verheug, want daar is aan die ego se behoefte aan lofprysing voldoen; ’n selfvoldaanheid wat tot hoogmoed, ydelheid en meerderwaardigheid lei. Waarheidsaansprake het dus “geen doel anders as lofprysing nie” en veroorsaak skadelike bewussynstate, en daarom lyding, vir beide die persoon wat die debat verloor het én die een wat dit wen. Lyding word dus nie veroorsaak omdat die werklikheid as sodanig ’n waan is nie. Lyding word veroorsaak deur die gewaande werklikheid wat geskep word om die waan van die self te dien.

3.4. As die ontstaan van die self lyding veroorsaak, is sy einde nirwana

Afhanklik van hierdie “vortikale spel” tussen sintuie, sinsobjekte, emosies en wanopvattings (Nyanananda 1974) is die bestaan van die self eerder ’n proses van lukrake bewustelike momente. Vir die Boeddha was samsara, die sirkelgang van geboorte en dood, volgens Nyanananda nie beperk tot die begin en einde van ’n persoon se lewe nie, maar ’n kenmerk van die lewe self. Wanneer die Boeddha dus na die dood en die hergeboorte van die self verwys, bedoel hy in die eerste plek die hergeboorte van die gewaande self; ’n herwording en, daarom, noodwendige her-dood van die self oomblik vir oomblik. Die term doodloosheid wat in die Pali-tekste as wisselterm vir nirwana gebruik word, dui daarom nie op die onsterflikheid van die self nie, maar op die einde van die pynlike sirkelgang van selfwording en -dood "(D)oodloosheid is … die bevryding van die psige van begeertes" (MN 106).

Volgens Thanissaro (2010) is nirwana⁴² ’n metafoor⁴³ wat die bewussyn se bevryding van die afhanklike, besitlike self in hierdie lewe beskryf en daarom "hier en nou" sigbaar is (DN 2, my kursivering). Nirwana is dus nie ’n tydruimtelike werklikheid anders as die voorhande⁴⁴ – of ’n tydelike, ekstatiese bewussynstaat – nie, maar ’n proses wat voltrek moet word. Dit begin met insig in die afhanklike ontstaan en aard van die self en word volbring wanneer die begeertes, weersin en versinsels wat hierdie self voed, beëindig is⁴⁵ (Nyanananda 2016a). Daarmee word die verstand “bestendig ... [en] vrygestel” (MN 118) van die gierigheid en vrese van die gewaande self; ’n bevryding wat ’n einde bring aan beide liggaamlike en geestelike foltering.

Die Boeddha het egter terdeë besef dat sukses met sodanige onderneming niks minder nie as die oorstyging van die wette van die natuur sal vereis; nie op bonatuurlike wyse of met bonatuurlike hulp nie, maar deur die gemoed deur middel van denke, spraak én handeling te herorganiseer⁴⁶ (Nyanananda 1974).

3.5. Die heropleiding van die gemoed

Soos reeds gesien, het die Boeddha die funksie van die gemoed as sentraal tot fisieke oorlewing gesien. Deurdat dit die ander sintuie se waarnemings in emosionele ervarings omskep, veroorsaak die gemoed dat die organisme kos, water en skuiling sal begeer, terwyl dit roofdiere, vyande en ander gevare sal vermy.

As voorbewustelike sintuig ken die gemoed emosies instinktief toe aan situasies wat deur ’n persoon se “geestelike ingesteldhede” veroorsaak word (Hamilton 1996; Harvey 2013). Dit is, die oomblik wat die waan van ’n self ontstaan, aktiveer sy begeertes, afkere en wanopvattings die gemoed om sintuiglike waarnemings in emosionele ervarings van die self te omskep.

Ewe veel as wat die waan van ’n self die gemoed egter “ontstig” of “beroer”, sal die regte ingesteldhede dit tot bedaring bring. Die laaste van die Boeddha se vier waarhede is daarom riglyne vir ingesteldhede wat tot ’n metodiese heropleiding van die instinkte van die gemoed sal lei. Hierdie opleiding vereis die regte (1) insig, (2) voorneme, (3) spreke, (4) gedrag, (5) bestaan, (6) inspanning, (7) aandag en (8) konsentrasie.

3.5.1. Regte insig en gedrag

Hoewel dit sy “agtvoudige pad” genoem word, is die Boeddha se riglyne nie agt verskillende mylpale wat op die pad na nirwana verwerklik moet word nie, maar praktyke wat aanvullend tot mekaar beoefen moet word. Insig in die afhanklike ontstaan van die self kan nie tot nirwana lei indien gedrag steeds die belange van die gewaande self voed nie.⁴⁷ Die regte inspanning, aandag en konsentrasie is nie moontlik indien die regte insig nog ontbreek nie.

In die latere Boeddhisme het aandag en konsentrasie (dit is, meditasiepraktyke) die wyse geraak om insig te verkry. Die Pali-tekste stel dit egter baie duidelik dat insig in die prosesse van die self die noodsaaklike onderbou van aandag en konsentrasie moet vorm. Vir diegene met hierdie insig bied die praktyk van jogameditasie egter onontbeerlike tegnieke om nirwana te verwerklik.

3.5.2. Regte aandag en konsentrasie

Hoewel die oorsprong van die praktyk van jogameditasie ouer mag wees, was die Sjramana-beweging volgens Samuel (2008:8 e.v.) grootliks verantwoordelik vir die ontwikkeling van die verskillende tegnieke waarmee dit uiteindelik beoefen is. Die boeiende van die tegniek wat deur die Boeddha gebruik is, was dat die liggaam nie oorwin of oorstyg moes word nie, maar volledig in die bewussynservaring opgetrek moes word (Nyanananda 2016a:186 e.v.).

Hierdie tegniek was meer as bloot ’n erkenning van die liggaam se behoeftes, instinkte en emosies. Dit was die logiese uitvloeisel van die Boeddha se oortuiging dat ’n splitsing in bewussynservaring aan die grond van die valse bewussyn van ’n essensiële, onsterflike self lê. Deur homself daarom met behulp van jogameditasie bewustelik in te stel op elke ervaring van die lyf, raak die beoefenaar daarvan op ’n deurtastende wyse bewus van wat die sintuie wérklik sien, ruik, proe, hoor en voel, en van die emosies wat die gemoed aan hierdie waarnemings heg of nie heg nie. Hierdie bewuswording is ’n “direkte kennis” van die feit dat die kern van hierdie maalkolk van begeertes, weersin en versinsels niks meer as ’n leemte is nie.

Volgens die Pali-tekste is jogameditasie dus nie ’n metode waarmee die beoefenaar mistiese toegang tot ’n waarheid anders as die sintuiglike verkry nie, maar ’n tegniek om hierdie direkte insig in die niebestaan van ’n essensiële self te verkry. Die ontwaking wat van die man Gotama die Boeddha gemaak het, was daarom geen mistiese eenwording met ’n werklikheid anders as dié van die voorhande nie, maar “direkte kennis” (SN 46.14) van beide die oorsaak van lyding en hoe om dit te beëindig. Hierdie direkte kennis stel die jogabeoefenaar in staat om stadig maar seker die waan te laat vaar dat daar ’n self is wat kan wen of verloor, eer of oneer aangedoen kan word, geloof of beskuldig mag word, gelukkig of ongelukkig uit ’n situasie gaan tree (Nyanananda 1974).

Lyding gaan nie beëindig word deur na ’n ander werklikheid te probeer ontsnap nie, maar deur "hierdie armlengte liggaam" (SN I:62) te bevry van die behoeftes en aansprake van die gewaande self. Met hierdie bevryding tree ’n “onversteurbare verlossing van die gemoed” in. En “(d)it, nét dit”, so het die Boeddha geleer, “is die einde van lyding” (Ud 1.10).

4. ’n Neurowetenskaplike toets vir die aansprake van die Boeddha

Vandag herleef die Boeddha se tegniek van jogameditasie in die toenemend gewilde praktyk van bewustheidmeditasie of bewustelikheid⁴⁸ (mindfulness meditation) en groeiende navorsingsbevindings ondersteun die anekdotiese voordele daarvan.⁴⁹ In die lig van die Boeddha se aanspraak dat hierdie tegnieke met die regte insig en ingesteldheid tot nirwana ‒ die uitblus van die vlamme van die self en daarom lyding ‒ lei, is veral vier van hierdie bevindings betekenisvol.

Die eerste is dat bewustheidmeditasie die amigdalakompleks oënskynlik laat krimp (Taren, Gianaros, Greco, Lindsay, Fairgrieve, Brown, Rosen, Ferris, Julson, Marsland, Bursley, Ramsburg en Creswell 2014). Deurdat dit terselfdertyd ook die prefrontale korteks ‒ wat onder meer met bewustelike besluitneming verbind word ‒ verdik (Taren e.a. 2014), stel bewustheidmeditasie die beoefenaar klaarblyklik in staat om minder emosioneel en meer nadenkend op sintuiglike waarnemings te reageer (Barsalou 2016). Hierdie afleiding word versterk deur die bevinding dat bewustheidmeditasie nie alleen ’n strukturele nie, maar ook ’n funksionele uitwerking op die brein het: dit verswak naamlik die verbindings tussen die amigdala en die res van die brein, terwyl dit terselfdertyd daardie verbindings wat met aandag en oplettendheid te make het, versterk (Taren e.a. 2014).

Die tweede is Brewer, Worhunsky, Gray, Tang, Weber en Kober (2011) se bevinding dat bewustheidmeditasie aktiwiteit in die brein se versteknetwerk ‒ ’n deel van die brein wat, wanneer dit ledig is, skynbaar selfbehep raak ‒ verlaag. In samehang met die vorige bevinding, ondersteun hierdie bevinding bespiegelinge dat selfsin ’n oorsprong in homeostatiese emosies het (Craig 2003, 2007; Panksepp 2005; Damasio 2010; Panksepp en Biven 2012), met die gevolg dat, wanneer die brein se verbinding met die emosiegenererende amigdala verswak word, die beheptheid met self klaarblyklik afneem.

Die derde is dat bewustheidmeditasie die pyndrempel verhoog (Zeidan, Grant, Brown, McHaffie en Coghill 2012). Navorsers weet reeds geruime tyd dat die brein dieselfde op emosionele as op fisieke pyn reageer (Dewall, Macdonald, Webster, Masten, Baumeister, Powell, Combs, Schurtz, Stillman, Tice en Eisenberger 2010) en dat kwessies wat met selfsin te make het – soos ’n verlies aan sosiale status of samehorigheid ‒ dieselfde neurologiese netwerke aktiveer as wat deur fisiese pyn geaktiveer word (Eisenberger en Lieberman 2005; Lieberman en Eisenberger 2008; Eisenberger 2013).

In ’n oorsigartikel verwys Mohandas (2008) na ’n vierde betekenisvolle bevinding. Dit is naamlik dat meditasiebeoefening die belangrikste van die neuro-oordraerstelsels aktiveer en dat die chemiese veranderings wat hierdeur teweeg gebring word, angs en depressie verlig. Saam met die vorige bevinding ondersteun dit die Boeddha se aanspraak dat sy weg menslike lyding verlig.

5. Self, religie en homeostase

Samehangend bied hierdie vier bevindings wetenskaplike steun vir een van die kernoortuigings van die Boeddhisme, naamlik dat sowel die oorsaak as die oplossing vir lyding met die prosesse van selfsin ingebind is. Navorsing dui volgens McGilchrist (2009) dan ook daarop dat ervarings waarin die ego sigself as nietig teenoor die sogenaamde Al ervaar, met ’n verhoogde afskeiding van daardie neuro-oordraers gepaard gaan wat positiewe emosies tot gevolg het. Hierdie bevinding dui volgens hom op die waarskynlikheid dat die brein se ervaring van egonietigheid – om deel van ’n groter, betekenisvolle geheel te voel – ’n evolusionêre rol in die wording van die self kon gespeel het.

Indien wel, verklaar dit moontlik die strukturele verband wat die neurowetenskappe volgens McNamara (2009) tussen religieuse ervarings en die neurale prosesse van die self ontdek het. In die lig van die deurslaggewende rol wat die self volgens Dahl e.a. (2015) in emosionele homeostase speel, bied dit op die oog af ook ondersteuning vir McNamara (2009) se bespiegeling dat daar vir religieuse ervaring geselekteer is omdat dit ’n belangrike rol in emosionele homeostase – en, moet mens dus byvoeg, evolusionêre oorlewing – speel.

6. Gevolgtrekkings

Die inhoud van die vroeë Boeddhisme getuig van ’n betekenisvolle verhouding tussen self, religie en homeostase. Die Boeddha het nie aan die werklikheid probeer ontvlug nie, maar dit eerder probeer deurgrond ten einde daarby aan te pas. Deurdat hy verganklikheid, lyding en die nieself deurgrond het, het hy homself by die werklikheid aangepas (Nyanananda 2016a). Vanuit ’n evolusionêre hoek het die self- en werklikheidsbeskouing van die vroeë Boeddhisme dus tot groter aanpasbaarheid gelei. Vanuit ’n neurowetenskaplike hoek weet ons vandag dat die praktyk van bewustheidmeditasie of bewustelikheid beide emosionele en fisieke homeostase in die hand werk.

Nietemin dui omstandighede rondom die ontstaan van hierdie tradisie daarop dat religie se rol in emosionele homeostase dubbelslagtig is. Die versteuring van emosionele homeostase waarvoor die Boeddha geglo het hy ’n oplossing gevind het, was nie alleen deur ingrypende omgewingsveranderinge teweeg gebring nie, maar ook deur ’n religieuse self- en werklikheidsbeskouing aan die grond van die sosiokulturele stelsels van Noord-Indië in hierdie tyd. In hulle artikel oor homeostase redeneer Damasio en Damasio (2016) dat sosiokulturele stelsels ontwikkel het om emosionele homeostase te verseker. Die historiese venster wat die vroeë Boeddhisme ons bied, dui egter daarop dat sosiokulturele stelsels eweneens ’n bedreiging vir emosionele homeostase kan inhou. Soos Cumpsty (1991:227 e.v.) daarom betoog het, sal tydperke van ingrypende maatskaplike woelinge altyd gepaard gaan met ingrypende veranderings in filosofies-religieuse denke. Daarvan getuig die vroeë Boeddhisme, maar waarskynlik ook die ontwikkelingsgeskiedenis van elkeen van die wêreld se religieuse tradisies.

Hierdie gegewe beklemtoon die betekenisvolle verband tussen self, religie en homeostase eerder as om dit nietig te verklaar. Dit beklemtoon egter eweneens die feit dat huidige neuro-insigte wel hierdie verband uitlig, maar nog nie voldoende verklaar nie.

Afkortings van Pali-tekste

AN: Anguttara Nikaya

DN: Digha Nikaya

KS: Kalakarama Sutta

MN: Majjhima Nikaya

SN: Samyutta Nikaya

Sn: Suttanipata

Ud: Udana

Bibliografie

Akira, H. 1990. A history of Indian Buddhism from Śākyamuni to Early Māhāyana. Hawaii: University of Hawaii.

Alda, M., M. Puebla-Guedea, B. Rodero, M. Demarzo, J. Montero-Marin, M. Roca en J. Garcia-Campayo. 2016. Zen meditation, length of telomeres, and the role of experiential avoidance and compassion. Mindfulness, 7(3):651–9.

Alderman, B.L., R.L. Olson, C.J. Brush en T.J. Shors. 2016. MAP training: Combining meditation and aerobic exercise reduces depression and rumination while enhancing synchronized brain activity. Translational Psychiatry, 6(2):e726.

Andreasen, N. 2005. The creating brain: The neuroscience of genius. New York, Washington D.C.: Dana Press.

Andrews, C.A. 2010. Natural selection, genetic drift, and gene flow do not act in isolation in natural populations. Nature Education Knowledge, 3(10):5. https://www.nature.com/scitable/knowledge/library/natural-selection-genetic-drift-and-gene-flow-15186648 (15 Oktober 2017 geraadpleeg).

Aravena, P., E. Hurtado, R. Riveros, J.F. Cardona, F. Manes en A. Ibáñez. 2010. Applauding with closed hands: Neural signature of action-sentence compatibility effects. PLoS ONE, 5(7):e11751.

Armstrong, K. 2002. Buddha. Londen: Phoenix.

—. 2006. The great transformation. The world in the time of Buddha, Socrates, Confucius and Jeremiah. Londen: Atlantic Books.

—. 2009. The case for God. What religion really means. Londen: The Bodley Head.

Assmann, J. 2012. Cultural memory and the myth of the axial age. In Bellah en Joas (reds.) 2012.

Barsalou, L.W. 2017. Understanding contemplative practices from the perspective of dual-process theories. In Karremans en Papies (reds.) 2017.

Basham, A.L. 1989. The origins and development of classical Hinduism. New York, Oxford: Oxford University Press.

Baumeister, R.F. en M.R. Leary. 1995. The need to belong: Desire for interpersonal attachments as a fundamental human motivation. Psychological Bulletin, 117(3):497–529.

Beck, G.L. 2012. Sonic liturgy: Ritual and music in Hindu tradition. Columbia: University of South Carolina.

Beilock, S.L., I.M. Lyons, A. Mattarella-Micke, H.C. Nusbaum en S.L. Small. 2008. Sports experience changes the neural processing of action language. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 105(36):13269–73.

Bellah, R.N. en H. Joas (reds.). 2012. The axial age and its consequences. Cambridge: Harvard University Press.

Bernard, C. 1974. Lectures on the phenomena of life common to animals and plants. Springfield, IL: Charles C Thomas.

Black, A. 2008. The “axial period”: What was it and what does it signify? The Review of Politics, 70(1):23–39. https://doi.org/10.1016/j.quaint.2015.05.019 (25 Oktober 2017 geraadpleeg).

Boy, J.D. 2015. The axial age and the problems of the twentieth century: Du Bois, Jaspers, and universal history. American Sociologist, 46(2):234–47.

Boyer, P. 1994. The naturalness of religious ideas: A cognitive theory of religion. Berkeley, Los Angeles, Londen: University of California Press.

—. 2002. Religion explained: The evolutionary origin of religious thought. Londen: Vintage.

Brewer, J.A., P.D. Worhunsky, J.R Gray, Y. Tang, J. Weber en H. Kober. 2011. Meditation experience is associated with differences in default mode network activity and connectivity. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(50):20254–9.

Bruner, E. en A. Iriki. 2016. Extending mind, visuospatial integration, and the evolution of the parietal lobes in the human genus. Quaternary International, 405:98–110.

Burns, D.M. 1968. Nirvāna, nihilism and satori. Sri Lanka: Buddhist Publication Society.

Carpenter, A. 2008. Kant on the embodied cognition. Philosophy, 36(1):59–68.

Chatterji, J.C. 1973. The wisdom of the Vedas. New York: Quest Books.

Chattopadhyaya, S.K. 2000. The philosophy of Sankar’s Advaita Vedanta. Nieu-Delhi: Sarup & Sons.

Chiao, J.Y. en K.D. Blizinsky. 2010. Culture-gene coevolution of individualism-collectivism and the serotonin transporter gene. Proceedings of the Royal Society B, 277(1681):529–537.

Conze, E. 1959. Buddhism: its essence and development. 2de uitgawe. New York: Harper Torchbook.

Corradi-Dell’Acqua, C., K. Ueno, A. Ogawa, K. Cheng, R.I. Rumiati en A. Iriki. 2008. Effects of shifting perspective of the self: An fMRI study. NeuroImage, 40:1902–11.

Craig, A.D. 2003. Interoception: The sense of the physiological condition of the body. Current Opinion in Neurobiology, 13(4):500–5.

—. 2007. Interoception and emotion: A neuroanatomical perspective. In Lewis, Haviland-Jones en Barrett (reds.) 2007. http://brainimaging.waisman.wisc.edu/~perlman/papers/EmotionTheory08/InteroceptionandEmotion.pdf (13 Oktober 2017 geraadpleeg)

Crick, F. 1994. The astonishing hypothesis: The scientific search for the soul. Londen: Simon and Schuster.

Cumpsty, J.S. 1991. Religion as belonging. A general theory of religion. Lanham, New York, Londen: University Press of America.

Cziko, G. 2000. The things we do: Using the lessons of Bernard and Darwin to understand the what, how, and why of our behavior. Cambridge, Massachusetts; Londen, Engeland: MIT

Daganski, B., C. Gaser, G. Kempermann, H.G. Kuhn, J. Winkler, C. Büchel en A. May. 2006. Temporal and spatial dynamics of brain structure changes during extensive learning. The Journal of Neuroscience, 26(23):6314–7.

Dahl, C.J., A. Lutz en R.J. Davidson. 2015. Reconstructing and deconstructing the self: Cognitive mechanisms in meditation practice. Trends in Cognitive Sciences, 19(9):515–23.

Damasio, A.R. 1994. Descartes’ error: Emotion, reason, and the human brain. New York: Avon Books. https://www.researchgate.net/publication/209436069_Descartes_Error_Emotion_Reason_and_the_Human_Brain (15 Oktober 2017 geraadpleeg).

—. 1996. The somatic marker hypothesis and the possible functions of the prefrontal cortex. Philosophical Transactions of the Royal Society of London B, 351:1413–20.

—. 2005. Looking for Spinoza. Joy, sorrow and the feeling brain. Pragmatics, 15(2–3):311–2.

—. 2010. Self comes to mind. Constructing the conscious brain. New York: Pantheon Books. https://www.researchgate.net/profile/Ivo_De_Sousa/post/Links_between_neuroscience_psychology_and_fine_art/attachment/59d624b279197b8077983035/AS:314439004295169@1451979508914/download/%5BAntonio_Damasio%5D_Self_Comes_to_Mind.pdf (10 Oktober 2017 geraadpleeg).

Damasio, A. en H. Damasio. 2016. Exploring the concept of homeostasis and considering its implications for economics. Journal of Economic Behavior and Organization, 126:125–9.

David-Barrett, T. en R.I.M. Dunbar. 2013. Processing power limits social group size: Computational evidence for the cognitive costs of sociality. Proceedings of the Royal Society B, 280:20131151. http://dx.doi.org/10.1098/rspb.2013.1151 (18 Oktober 2017 geraadpleeg).

Denton, D.A. 2006. The primordial emotions: The dawning of consciousness. New York: Oxford University Press.

Denton, D.A., M.J. McKinley, M. Farrell en G.F. Egan. 2009. The role of primordial emotions in the evolutionary origin of consciousness. Consciousness and Cognition, 18(2):500–4.

Dewall, C.N., G. Macdonald, G.D. Webster, C.L. Masten, R.F. Baumeister, C. Powell, D. Combs, D.R. Schurtz, T. F. Stillman, D.M. Tice, N.I. Eisenberger. 2010. Acetaminophen reduces social pain: Behavioral and neural evidence. Psychological Science, 21(7):931–7.

Dunbar, R.I.M. 1998. The social brain hypothesis. Evolutionary Anthropology, 6(5):178–90.

—. 2003. The social brain: Mind, language, and society in evolutionary perspective. Annual Review of Anthropology, 32:163–81.

—. 2009. The social brain hypothesis and its implications for social evolution. Annals of Human Biology, 36(5):562–72.

—. 2014. How conversations around campfires came to be. Proceedings of the National Academy of Sciences, 111(39):14013–4.

Dunn, B.D., T. Dalgleish en A.D. Lawrence. 2006. The somatic marker hypothesis: A critical evaluation. Neuroscience and Biobehavioral Reviews, 30(2):239–71.

Eagleman, D. 2015. The brain. The story of you. Edinburgh, Londen: Canongate.

Eisenberger, N.I. 2012. The neural bases of social pain: Evidence for shared representations with physical pain. Psychosomatic Medicine, 74(2):126–35.

Eisenberger, N.I. en M.D. Lieberman. 2005. Why it hurts to be left out. In Williams, Forgas en Von Hippel (reds.) 2005.

Eisenstadt, S.N. (red.). 1986. The origin and diversity of axial age civilizations. Albany, New York: State University of New York Press.

Ellis, L., E.A. Wahab en M. Ratnasingan. 2013. Religiosity and fear of death: A three-nation comparison. Mental Health, Religion and Culture, 16(2):179–99.

Engel, A.K., K.J. Friston en D. Kragic (reds.). 2015. The pragmatic turn. Toward action-oriented views in cognitive science. Cambridge, MA; Londen, Engeland: MIT Press. http://bernhard-hommel.eu/SFR18_10 Kilner et al.pdf (16 November 2017 geraadpleeg).

Flood, G. 1996. An introduction to Hinduism. Cambridge: Cambridge University Press.

Fox, K.C.R., M.L. Dixon, S. Nijeboer, M. Girn, J.L. Floman, M. Lifshitz, M. Ellamil, P. Sedlmeier en K. Christoff. 2016. Functional neuroanatomy of meditation: A review and meta-analysis of 78 functional neuroimaging investigations. Neuroscience and Biobehavioral Reviews, 65:208–28.

Foxall, G.R. 2008. Reward, emotion and consumer choice: From neuroeconomics to neurophilosophy. Journal of Consumer Behaviour, 7(4–5):368–96.

Frith, C.D. 2007. The social brain? Philosophical Transactions of the Royal Society B, 362(1480):671–8.

Gaesser, B., R.N. Spreng, V.C. Mclelland, D.R. Addis en D.L. Schacter. 2013. Imagining the future: Evidence for a hippocampal contribution to constructive processing. Hippocampus, 23(12):1150–61.

Garcia, J.R. en G. Saad. 2008. Evolutionary neuromarketing: Darwinizing the neuroimaging paradigm for consumer behavior. Journal of Consumer Behaviour, 7(4–5):397–414.

Gaser, C. en G. Schlaug, G. 2003a. Gray matter differences between musicians and nonmusicians. Annals of the New York Academy of Sciences, 999:514–7.

—. 2003b. Brain structures differ between musicians and non-musicians. The Journal of Neuroscience, 23(27):9240–5.

Gentner, D., K.J. Holyoak en B.N. Kokinov (reds.). 2001. The analogical mind: perspectives from cognitive science. Cambridge, MA: The MIT Press.

Goleman, D. en R.J. Davidson. 2017. The science of meditation. How to change your brain, mind and body. Londen: Penguin Life.

Griskevicius, V. en D.T. Kenrick. 2013. Fundamental motives: How evolutionary needs influence consumer behavior. Journal of Consumer Psychology, 23(3):372–86.

Gross, C.G. 1998. Claude Bernard and the constancy of the internal environment. The Neuroscientist, 4(5):380–5.

Hamilton, S. 1996. Identity and experience: The constitution of the human being according to early Buddhism. Londen: Luzac Oriental.

Harari, Y.N. 2014. Sapiens. A brief history of humankind. Londen: Harvill Secker.

Harvey, P. 2013. An introduction to Buddhism: Teachings, history and practices. 2de uitgawe. Cambridge: Cambridge University Press.

Heesterman, J.C. 1986. Ritual, revelation and the axial age. In Eisenstadt (red.) 1986.

—. 1993. The broken world of sacrifice: An essay in ancient Indian ritual. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Hofstadter, D. 2001. Analogy as the core of cognition. In Gentner, Holyoak en Kokinov (reds.) 2001.

Holland, P.C. en M. Gallagher. 2004. Amygdala-frontal interactions and reward expectancy. Current Opinion in Neurobiology, 14(2):148–55.

Hood, B. 2009. Supersense: Why we believe in the unbelievable. New York: HarperCollins.

Idinopulos, T.A. 1998. The difficulties of understanding religion. In Idinopulos en Wilson (reds.) 1998.

Idinopulos, T.A. en B.C. Wilson (reds.). 1998. What is religion? Origins, definitions, explanations. Leiden: Brill.

Immordino-Yang, M.H., X. Yang en H. Damasio. 2014. Correlations between social-emotional feelings and anterior insula activity are independent from visceral states but influenced by culture. Frontiers in Human Neuroscience, 8(728):1–15.

Iriki, A. en O. Sakura. 2008. The neuroscience of primate intellectual evolution: natural selection and passive and intentional niche construction. Philosophical Transactions of the Royal Society of London B, 363(1500):2229–41.

Iriki, A. en M. Taoka. 2012. Triadic (ecological, neural, cognitive) niche construction: A scenario of human brain evolution extrapolating tool use and language from the control of reaching actions. Philosophical Transactions of the Royal Society of London B, 367(1585):10–23.

Izuma, K., D.N. Saito en N. Sadato. 2008. Processing of social and monetary rewards in the human striatum. Neuron, 58(2):284–94.

Jaspers, K. 1951. Way to wisdom: An introduction to philosophy. New Haven: Yale University Press.

—. 1953. The origin and goal of history. New Haven, Londen: Yale University Press.

Karremans, J.C. en E.K. Papies (reds.). 2017. Mindfulness in social psychology. Londen, New York: Routledge.

Kilner, J., B. Hommel, M. Bar, L.W. Barsalou, K.J. Friston, J. Jost, A. Maye, T. Metzinger, F. Pulvermüller, M. Sánchez-Fibla en J.K. Tsotsos. 2015. Action-oriented models of cognitive processing. A little less cogitation, a little more action please. In Engel, Friston en Kragic (reds.) 2015.

Lamotte, T. 1988. History of Indian Buddhism: From the origins to the Saka era. Leuven: Université Catholoque de Louvain.

Lazarus, R.S. 1994. Emotion and adaptation. New York: Oxford University Press.

LeDoux, J. 2003. The emotional brain, fear, and the amygdala. Cellular and Molecular Neurobiology, 23(4–5):727–38.

Lewis, M., J.M. Haviland-Jones en L.F. Barrett (reds.). 2007. Handbook of emotion. 3de uitgawe. New York, Londen: The Guilford Press.

Lieberman, M.D. en N. Eisenberger. 2008. The pains and pleasures of social life: A social cognitive neuroscience approach. NeuroLeadership Journal, 1:38–43.

Maguire, E.A., R. Nannery en H.J. Spiers. 2006. Navigation around London by a taxi driver with bilateral hippocampal lesions. Brain, 129(11):2894–907.

Marmot, M. 2006. Status syndrome. A challenge to medicine. JAMA, 295(11):1304–7.

McGilchrist, I. 2009. The master and his emissary: The divided brain and the making of the Western world. New Haven, Londen: Yale University Press. https://www.researchgate.net/publication/257636891_Iain_McGilchrist_The_master_and_his_emissary_the_divided_brain_and_the_making_of_the_Western_world_New_Haven_and_London_Yale_University_Press_2010 (1 November 2017 geraadpleeg).

McNamara, P. 2009. The Neuroscience of religious experience. Cambridge, New York, Melbourne, Kaapstad, Singapoer, São Paulo, Delhi, Dubai, Tokio: Cambridge University Press.

Mechelli, A., J.T. Crinion, U. Noppeney, J. O’Doherty, J. Ashburner, R.S. Frackowiak en C.J. Price. 2004. Structural plasticity in the bilingual brain: Proficiency in a second language and age at acquisition affect grey-matter density. Nature, 431(7010):757.

Mesquita, B., M. Boiger en J. De Leersnyder. 2016. The cultural construction of emotions. Current Opinion in Psychology, 8:31–6.

Mohandas, E. 2008. Neurobiology of spirituality. Mens sana monographs, 6(1):63–80.

Nyanananda, K. 1971. Concept and reality in early Buddhist thought. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. www.seeingthroughthenet.net (13 November 2017 geraadpleeg).

—. 1974. The magic of the mind. Sri Lanka: Dharma Grantha Mudrana Bharaya. http://seeingthroughthenet.net/wp-content/uploads/2016/04/the_magic_of_the_mind.pdf (5 November 2017 geraadpleeg).

—. 2009. Samyutta Nikāya. An anthology with notes. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/nanananda/wheel183.html (7 November geraadpleeg).

—. 2010. Nibbāna and the fire simile. Sri Lanka: Dharma Grantha Mudrana Bharaya. [Online]. Beskikbaar by: www.seeingthroughthenet.net (10 November geraadpleeg).

—. 2016a. Nibbāna – The mind stilled. Sri Lanka: Kaṭukurunde Ñānananda Sadaham Senasun Bhāraya. www.seeingthrouththenet.net (12 November 2017 geraadpleeg).

—. 2016b. The law of dependent arising. Sri Lanka: Kaṭukurunde Ñānananda Sadaham Senasun Bhāraya. www.seeingthroughthenet.net (5 November 2017 geraadpleeg).

Panksepp, J. 2005. On the embodied neural nature of core emotional affects. Journal of Consciousness Studies, 12(8):158–84.

Panksepp, J. en L. Biven. 2012. The archaeology of mind. Neuroevolutionary origins of human emotions. New York, Londen: WW Norton & Company.

Pines, D. (red.). 1985. Emerging syntheses in science. Santa Fe: Santa Fe Institute.

Pinker, S. 2002. The blank slate. Londen: Penguin Books.

Potter, K. 1964. The naturalistic principle of karma. Philosophy East and West, 14(1):39–49.

Premasiri, P.D., B. Nanananda, D. Goleman, D.K. Swearer, L.M. Joshi en V.F. Gunaratna. 2011. Collected Wheel Publications Volume XIII: Numbers 182–198. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society.

Ramachandran, V.S. 2011. The tell-tale brain. Unlocking the mystery of human nature. Londen: Windmill Books.

Reat, N.R. 1990. The origins of Indian psychology. Berkeley, Kalifornië: Asian Humanities Press.

Rhys Davids, T.W. 1896. Buddhism. Its history and literature. Londen: G.P. Putnam’s Sons. http://medcontent.metapress.com/index/A65RM03P4874243N.pdf (22 November 2017 geraadpleeg).

Richards, R.J. 1987. Darwin and the emergence of evolutionary theories of mind and behavior. Chicago: University of Chicago Press.

Rock, D. 2008. SCARF: a brain-based model for collaborating with and influencing others. NeuroLeadership Journal, 1:1-7. www.NeuroLeadership.org (13 November 2017 geraadpleeg).

Rosenkranz, M.A., R.J. Davidson, D.G. MacCoon, J.F. Sheridan, N.H. Kalin en A. Lutz. 2013. A comparison of mindfulness-based stress reduction and an active control in modulation of neurogenic inflammation. Brain Behavioral Immunisation, 27C:174–84.

Rosenkranz, M.A., A. Lutz, D.M. Perlman, D.R.W. Bachhuber, B.S. Schuyler, D.G. MacCoon en R.J. Davidson. 2016. Reduced stress and inflammatory responsiveness in experienced meditators compared to a matched healthy control group. Psychoneuroendocrinology, 68:117–25.

Samuel, G. 2008. The origins of yoga and tantra: Indic religions to the thirteenth century. New York: Cambridge University Press.

Sapolsky, R. 2004. Social status and health in humans and other animals. Annual Review of Anthropology, 33:393–418.

—. 2005. The influence of social hierarchy on primate health. Science, 308:648–52.

Schacter, D.L. en D.R. Addis. 2007a. Constructive memory: The ghosts of past and future. Nature, 445:27.

—. 2007b. The cognitive neuroscience of constructive memory: Remembering the past and imagining the future. Philosophical Transactions of the Royal Society B, 362:773–86.

Schacter, D.L., R.G. Benoit, F. De Brigard en K.K. Szpunar. 2015. Episodic future thinking and episodic counterfactual thinking: Intersections between memory and decisions. Neurobiology of Learning and Memory, 117:14–21.

Schwartz, B.I. 1975. The age of transcendence. Daedalus, 104(2):1–9. https://www.jstor.org/stable/i20024322 (14 Oktober 2017 geraadpleeg).

Seligman, R. en L.J. Kirmayer. 2008. Dissociative experience and cultural neuroscience: Narrative, metaphor and mechanism. Culture, Medicine and Psychiatry, 32(1):31–64.

Shultz, S. en R. Dunbar. 2010. Encephalization is not a universal macroevolutionary phenomenon in mammals but is associated with sociality. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 107(50):21582–6.

Shultz, S., R. Noë, W.S. McGraw en R.I.M. Dunbar. 2004. A community-level evaluation of the impact of prey behavioural and ecological characteristics on predator diet composition. Proceedings of the Royal Society of London B, 271(1540):725–32.

Slingerland, E. 2004. Conceptions of the self in the Zhuangzi: conceptual metaphor analysis and comparative thought. Philosophy East and West, 54(3):322–42.

—. 2008. What science offers the humanities. Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Kaapstad, Singapoer, São Paulo, Delhi: Cambridge University Press.

Smith, B.K. 1998. Reflections on resemblance, ritual, and religion. Delhi: Motilal Barnasidass.

Srivastava, K. 2010. Human nature: Indian perspective revisited. Industrial Psychiatry Journal, 19(2):77–81.

Staal, F. 1979. The meaninglessness of ritual. Numen, 26(1):2–22.

Storbeck, J. en G.L. Clore. 2007. On the interdependence of cognition and emotion. Cognition & Emotion, 21(6):1212–37.

Taren, A.A., J.D. Creswell en P.J. Gianaros. 2013. Dispositional mindfulness co-varies with smaller amygdala and caudate volumes in community adults. PLoS ONE, 8(5):1–7.

Taren, A.A., P.J. Gianaros, C.M. Greco, E.K. Lindsay, A. Fairgrieve, K.W. Brown, R.K. Rosen, J.L. Ferris, E. Julson, A.L. Marsland, J.K. Bursley, J. Ramsburg en J.D. Creswell. 2014. Mindfulness meditation training alters stress-related amygdala resting state functional connectivity: A randomized controlled trial. Social Cognitive and Affective Neuroscience, 10(12):1758–68.

Teasdale, J.D. en M. Chaskalson (Kulananda). 2011. How does mindfulness transform suffering? I: The nature and origins of dukkha. Contemporary Buddhism, 12(1):89–102.

Thanissaro, B. 1993. The mind like fire unbound. An image in the early Buddhist discourses. 4de uitgawe. Valley Center, CA: Metta Forest Monastery. https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/likefire.pdf (5 Oktober 2017 geraadpleeg).

Thomassen, B. 2010. Anthropology, multiple modernities and the axial age debate. Anthropological Theory, 10:321–42.

Tooby, J. 1985. The emergence of evolutionary psychology. In Pines (red.) 1985.

Troskie, S. 2012. God? bestudeer godsdiens vs wetenskap. LitNet Akademies. http://www.litnet.co.za/litnet-akademies-resensie-essay-god-bestudeer-godsdiens-vs-wetenskap (1 Desember 2017 geraadpleeg).

Wagner, A. 2014. Arrival of the fittest. How nature innovates. New York: Current.

Waldron, W.S. 2003. Common ground, common cause: Buddhism and science on the afflictions of identity. In Wallace (red.) 2003.

Wallace, B.A. 2002. A science of consciousness: Buddhism (1), the modern West (0). The Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies, 3(4):15–32. http://www.thinking-differently.com/neurophilosophy/wp-content/uploads/2014/11/A-science-of-Consciousness.pdf (7 November 2017 geraadpleeg).

Wallace, B.A. (red.). Buddhism and science: Breaking new ground. New York: Columbia University Press.

Wayman, A. 1971. Buddhist dependent origination. History of Religions, 10(3):185–203. http://www.jstor.org/stable/1062009 (29 Oktober 2017 geraadpleeg).

Wexler, B.E. 2006. Brain and culture. Neurobiology, ideology, and social change. Cambridge, MA: MIT Press.

Williams, K.D., J.P. Forgas en W. von Hippel (reds.). 2005. The social outcast: Ostracism, social exclusion, rejection, and bullying. New York: Cambridge University Press.

Zeidan, F., J.A. Grant, C.A. Brown, J.G. McHaffie en R.C. Coghill. 2012. Mindfulness meditation-related pain relief: Evidence for unique brain mechanisms in the regulation of pain. Neuroscience Letters, 520(2):165–73.

Eindnotas

¹ Vertikale integrasie verwys hier nie na die gelyknamige besigheidstrategie nie, maar na ’n metode wat binne die kognitiewe wetenskappe verwys na konvergerende samewerking tussen die natuurwetenskappe en die sosiale en menswetenskappe. Kyk Slingerland (2008).

² “Hoewel die presiese oorsprong daarvan volgens hulle newelagtig is, verskaf die samestellers van die Online Etymology Dictionary (aanlyn beskikbaar by: http://www.etymonline.com/index.php?term=religion) ’n hele paar moontlikhede. Cicero het byvoorbeeld gemeen dat dit waarskynlik afgelei is van die woord relegere, wat beteken ‘om weer deur te gaan, om weer te lees’ (van re- ‘weer’ en legere ‘lees’). Ander navorsers, so sê hulle, verbind weer die term met religare, ‘om vas te bind’. ’n Derde moontlike oorsprong daarvan, is religiens, ‘versigtig’, en wat die teenoorgestelde is van die term negligens, of ‘agterlosig’. Al drie hierdie moontlike oorspronge is nie net meer inklusief van waaroor ander religieë gaan nie, maar verskaf daarby ’n alternatiewe lens waarmee die verskynsel religie bekyk kan word; ’n lens waarin die fokus verskuif vanaf ’n statiese (metafisiese) werklikheid na ’n dinamiese proses; een waarin ons met ‘versigtigheid’ en, kan ’n mens bysê, omsigtigheid, ons verstaan van die werklikheid ‘weer moet deurgaan, weer moet lees’ sodat ons weet hóé ons onsself moet ‘vasbind’ daaraan. So verstaan verwys religie nie na ’n onveranderlike (en onveranderbare) werklikheid nie, maar eerder na die nooit-voltooide proses waarin ons as mense ewig weer ons modelle van die werklikheid kalibreer in die lig van ons kennis en ervaring daarvan” (Troskie 2012).

³ Hoewel Jaspers se konsep van ’n aksiale tydperk vandag wyd in akademiese kringe aanvaar word, redeneer moderne navorsers dat verandering in die mens se bewussynbelewenis reeds vanaf ongeveer 900 VAJ – en nie eers vanaf 500 VAJ, soos Jaspers gemeen het nie – waargeneem kan word. Kyk eindnota 4.

⁴ Die Duitse psigiater en filosoof Karl Jaspers was nie die eerste persoon wat oor ’n oorgangstyd in die mensdom se geskiedenis bespiegel het nie. Hy was wel die een wat dit die naam aksiale tydperk gegee het omdat hy van mening was dat die ontwikkeling in bewussynbelewenis in hierdie tydperk so merkwaardig was dat ’n mens van ’n algehele omwenteling in die bewussyngeskiedenis van die mensdom kan praat: “It is there that we meet with the most deepcut dividing line in history. Man, as we know him today, came into being. For short we may style this the ‘Axial Period’” (Jaspers 1953:1).

⁵ Hoewel die aksiale omwenteling volgens Jaspers aanvanklik tot daardie lande beperk was wat vandag as China, Indië, Iran, Israel en Griekeland bekend staan, het die waardes wat in hierdie tydperk ontwikkel is, volgens hom uiteindelik al die kulture van die wêreld deurdring en so aan ’n nuwe standaard van menslikheid geboorte gegee (Jaspers 1953). Kyk o.a. Eisenstadt (1986), Schwartz (1975), Armstrong (2006, 2009) en Bellah en Joas (2012) vir ’n ondersteuning van die aksiale-era-teorie. Kyk egter ook o.a. Black (2008), Assmann (2012) en Boy (2015) vir kritiek op Jaspers se teorie. Volgens Bellah en Joas (2012) behels hierdie kritiek hoofsaaklik die tydperk ter sprake (kyk eindnota 3), asook die oorsprong, aard en reikwydte van die intellektuele vernuwings wat Jaspers geïdentifiseer het.

⁶ Kyk Thomassen (2010), Armstrong (2006) en Jaspers (1953).

⁷ McNamara begrond hierdie hipotese op sy argument dat bewussynprosesse aan ’n “verdeelde self” geboorte gegee het. Die spanning tussen hierdie verdeelde self, redeneer hy, word enersyds opgehef deur die model van ’n ideale self wat deur elk van hierdie tradisies voorgehou word. Andersyds kataliseer die rituele inslag van religie neurologiese prosesse wat tot ’n sogenaamde “desentrering” van die self lei; ’n bewussynstaat waarin die self volgens McNamara tydelik beheer oor die brein se bewussynprosesse verloor. Tydens hierdie alternatiewe bewussynstaat kom die huidige self teenoor sy tradisie se model van ’n ideale self te staan; ’n kognitiewe proses waarin die huidige self tot so ’n mate deur emosies oorrompel word dat dit tot ’n Pauliniese aflegging van die “ou” en ’n “wedergeboorte” van die “nuwe” self lei (McNamara 2009:53 e.v.). Soos Idinopulos (1998) egter baie oortuigend betoog het, beleef die meeste aanhangers van religieuse tradisies selde ekstatiese ervarings. Vir hulle is hul religieuse ervarings eerder die daaglikse gerustheid dat hulle volgens hul tradisie se model van die ideale self leef en handel.

⁸ ’n Oorsig van ander religieë toon duidelik dat die splitsing van die bewussynervaring nie by alle religieuse werklikheidsbeskouings tot ’n ontologiese verskil tussen subjek en objek sou lei nie. Trouens, die grootste verskil tussen die Abrahamitiese religieë en byvoorbeeld die vroeë Boeddhisme (en die rede waarom die religieuse status van laasgenoemde so graag ontken word) lê in hoe die ervaring van subjektiwiteit geïnterpreteer word. Die vroeë Boeddhisme ontken egter nie die ervaring van subjektiwiteit nie; wel die epistemologiese en ontologiese status daarvan.

⁹ Hierdie weerstand het nié, soos wat dikwels populêr aanvaar word, hoofsaaklik vanuit die Christelike geloofsgemeenskap gekom nie, maar volgens Richards (1987:206) en Cziko (2000) veral van die bioloë en soöloë van Darwin se tyd. Toe Darwin in sy The descent of man and selection in relation to sex menslike gedrag in terme van die prosesse van evolusie verklaar het, het selfs van sy vriende en sterkste ondersteuners – soos Charles Lyell, Francis Galton en Alfred Wallace – dit moeilik gevind om te aanvaar dat die oënskynlik verhewe intellek en moraliteit van sapiens die gevolg kan wees van iets so fisiologies soos die drang om te oorleef (Cziko 2000:148–9).

¹⁰ Hierdie groeiende besef van die inherente eenheid van liggaam en psige staan as “beliggaamde bewussyn” bekend, ’n begrip wat volgens Carpenter (2008) reeds in die denke van Kant teruggevind word, maar sy vernaamste uitbouing in die eksistensiële filosofie van Martin Heidegger, John Dewey en veral Maurice Merleau-Ponty gehad het. Teenoor die Cartesiaanse klem op cogito as die enigste bron van kennis, het hierdie filosowe die deurslaggewende impak van liggaamlikheid op alle kennisverkryging beklemtoon.

¹¹ Biologiese lewe kan, soos Claude Bernard reeds in 1854 aangetoon het, onderhou word slegs indien ’n organisme daarin slaag om die stand van sy interne werklikheid (milieu intérieur) binne ’n ewewigtige spektrum te hou (Bernard 1974:84). Byna 80 jaar ná Bernard het Walter Cannon in sy The wisdom of the body die term milieu intérieur met die woord homeostasis vertaal. Homeostase is ’n samestelling van twee Griekse woorde: homœos (“dieselfde”) en stasis (“’n stilstand”). Homeostase dui dus op die vermoë van ’n organisme of stelsel om uiteenlopende veranderlikes op so ’n wyse te reguleer dat die interne toestand daarvan betreklik konstant en stabiel bly. Cannon se term sou uiteindelik oorheers, waarskynlik omdat dit veelvlakkig toegepas kan word. Kyk Gross (1998) vir ’n historiese oorsig van die ontwikkeling van Bernard se term milieu intérieur na dié van die term homeostase.

¹² Natuurlike seleksie is een van die basiese meganismes wat evolusie aandryf. Tans word aanvaar dat evolusie, bo en behalwe deur natuurlike seleksie, ook aangedryf word deur meganismes soos mutasie, migrasie, genetiese drywing (genetic drift) en omgewingsveranderings; dikwels in samehang met mekaar (kyk Andrews 2010). Dis egter volgens Wagner (2014) noodsaaklik om in gedagte te hou dat natuurlike seleksie nie ’n skeppende nie, maar ’n meganiese proses is. Dit is, natuurlike seleksie bring niks voort nie; dit bevoordeel alleenlik wat rééds bestaan.

¹³ Die begrip homeostase - aanvanklik geformuleer om ’n biologiese proses te beskryf - het mettertyd ’n verklaring geword vir alle prosesse wat bestendigheid in die hand werk; ook daardie prosesse wat volgens ’n groeiende getal sosiale wetenskaplikes dien om die kulturele en ekonomiese omgewing van individue en groepe te stabiliseer. Damasio (2010) en Damasio & Damasio (2016) praat egter nie van ’n metaforiese toepassing van die begrip homeostase nie, maar van fisiologiese prosesse soos termo- en glukostase.

¹⁴ Die laaste dekade of twee het insig in die funksies van emosies ’n noodsaaklike regstelling gebring aan die rasionalisme se negatiewe beoordeling daarvan. Binne ’n omgewing van voortdurende veranderings en uitdagings blyk emosies deurslaggewend te wees vir sowel gewone as sosiale kognitiewe besluitnemingsprosesse (Damasio 1994, 1996, 2005, 2010; Lazarus 1994; LeDoux 2003).

¹⁵ Trouens, Damasio (1994) het bevind dat skade wat die brein se uitvoerende domeine van die limbiese afsny, tot ’n algehele onvermoë lei om selfs eenvoudige besluite te neem.

¹⁶ Dit is die sogenaamde somatiese oomblik vir oomblik-merker-hipotese waarvoor Damasio (1994, 1996) bekend geword het: “Such feelings operate as [...] somatic markers [...] They are [...] feelings of knowing” (Damasio 2010). Hoewel die kern van hierdie hipotese gedeeltelik teruggevind kan word in die 19de-eeuse teorieë van James en Lange, wys Dunn e.a. (2006) daarop dat Damasio, deurdat hy emosies ’n voorwaarde maak vir suksesvolle besluitneming, ’n veel meer betekenisvolle rol daaraan toeken.

¹⁷ Hoewel die begrip van die onbewuste deur Freud gewild gemaak is, strek die insig dat ’n deurslaggewende deel van die menslike psige ’n onbekende krag is wat geboorte aan die bewustelike psige gee, so ver terug soos die Vediese tradisie wat tussen 2500 en 600 VAE in Indië bestaan het: “The unconscious does not cease to exist as such when the surface conscious has appeared. The surface consciousness behaves as though it were an entity quite apart from and independent of the unconscious, which, as a matter of fact, is its true being and ground. The two exist together, as it were, simultaneously ...” (Chatterji 1973:35).

¹⁸ Trouens, dit was die insig in hierdie feit wat daartoe gelei het, meen ek, dat soveel praktyke ontstaan het waarin daar doelbewus gepoog is om die bewussyn te bevry van die greep van onbewustelike instinkte en emosies. Die metode wat die Boeddha as die weg na nirwana voorgestel het, was grootliks daarop gemik om ons te help om, deur middel van insigte en jogameditasie, van hierdie instinkte en emosies bewus te word. Insig in hierdie prosesse, so het hy gemeen, bevry ons van die greep wat hierdie instinkte en emosies op ons gedrag en gevoelens het.

¹⁹ Weens die rol van die geheue in die skep van ’n ervaring van self meen Eagleman dat die self ’n produk van die geheue is. Soos hy egter self vermeld, toon navorsing dat alle herinneringe bloot breinstate is wat nie alleen van emosies afhanklik is om opgeroep te word nie, maar inderdaad ’n emosionele herskepping van die verlede is (Schacter en Addi 2007a, 2007b; Schacter e.a. 2015 en Gaesser e.a. 2013). Hoewel die geheue klaarblyklik ’n kernrol speel, is enige ervaring van self uiteindelik van emosies afhanklik om te verwerklik.

²⁰ Indien die sosiale-brein-teorie inderdaad die ensefalisasie van primaatspesies verklaar, is Harari (2014) verkeerd in sy aanname dat die voordele van die mens se merkwaardige brein eers uit die laaste 70 000 jaar van hierdie spesie se ontwikkelingsgeskiedenis blyk.

²¹ ’n Bevinding wat terloops sterk weerspieël word in die Afrikaïese konsep van ubuntu: “Ek is omdat jy is.”

²² Die neuro-endokrinoloog Sapolsky (2004, 2005) het byvoorbeeld bevind dat primate met ’n hoë status langer leef en gesonder is as diegene met ’n lae status. Volgens Eisenberger en Lieberman (2005) ontlok ’n verlies aan status daarby dieselfde neurologiese netwerke as wat deur fisieke pyn veroorsaak word. Aan die ander kant lei ’n toename in status volgens Rock (2008) tot verhoogde dopamienvlakke en daarom beter lewensgehalte. Marmot (2006) is daarom van mening dat status selfs meer as geleerdheid of inkomste ons lewensgehalte bepaal. Hoewel die merkers wat dit aandui, met die verloop van die mensdom se geskiedenis voortdurend verander – en tussen kulture kan verskil – speel status dus steeds ’n belangrike biologiese rol in homeostase. Die behaviorisme se aanname dat ’n beduidende deel van wie ons is deur ander se persepsies bepaal word, is dus nie so ver van die waarheid as wat Pinker (2002) dit wil hê nie.

²³ ’n Individu se status word deur sy relatiewe posisie in die groep bepaal, terwyl sy sekerheid sal afhang van die relatiewe vermoë om te weet wat om van die toekoms te verwag. Outonomie vra om in beheer van ’n situasie te voel, terwyl samehorigheid ’n gevoel van veiligheid verskaf. Billikheid is die verwagting dat die uitruil van goedere of emosies tussen self en ander regverdig sal wees (Rock 2008).

²⁴ Die belang wat aan die bevrediging van ’n spesifieke behoefte geheg word, verskil egter van mens tot mens (en, kan mens raai, ook van kultuur tot kultuur). Selfsin word dus nie eweredig deur hierdie vyf aspekte geraak nie.

²⁵ Die letterwoord SCARF word gevorm van status, certainty, autonomy, relatedness en fairness (status, sekerheid, outonomie, samehorigheid en billikheid); die vyf aspekte van volgens Rock (2008) ’n deurslaggewende rol in sosiale gedrag speel.

²⁶ Staal (1979) ontken die belang van simboliese verbande in antieke rituele en betoog op grond van intydse waarneming dat hierdie rituele vir alleenlik aardse voordele uitgevoer word. Hierdie waarneming van Staal bevestig egter net wat die meeste godsdienswetenskaplikes reeds lankal weet, naamlik dat die meeste volgelinge van tradisies ander motiewe vir hulle religie koester as wat deur ortodokse leerstellings voorgeskryf word.

²⁷ Dit is belangrik om daarop te wys dat Brahman nie ’n persoonlike god is nie. Volgens Srivastava (2010) is die naam afgelei van die stam brh, “om te groei”. In die Oepanisjads dui Brahman daarom op “the primary cause of the universe that bursts forth spontaneously in the form of nature as a whole …”.

²⁸ Hierdie afdeling berus in hoofsaak op die geleerde Boeddhistiese monnik Nyanananda (1971, 2009, 2010, 2016a, 2016b) se eksegese van sekere kernaspekte van die Boeddha se leer. Aanvullend tot Nyanananda is Thanissaro (2010), Burns (1968), Teasdale en Chaskalson (Kulananda) (2011), Barsalou (2017), Waldron (2003) en Wayman (1971) geraadpleeg. Behalwe waar direk aangehaal word, of waar interpretasies verskil, word nie spesifiek na hierdie bronne verwys nie.

²⁹ Dukkha is volgens Gunaratna e.a. (2011:330 e.v.) ’n term wat baie meer betekenisse het as slegs “lyding”, waarmee dit gewoonlik vertaal word. Dit omvat volgens hulle die betekenisse van “moeilik”, “ongemaklik”, “onbevredigend” en “leegheid”. Die oortuiging dat “lewe dukkha is” beteken dus nie dat “(alle) lewe lyding is” soos dit gewoonlik vertaal word nie; wel dat alles wat tradisioneel beskou is as sou dit sin aan ons lewens verskaf, ontbloot is van blywende waarde, skoonheid, vreugde en betekenis. Ons neiging om aan hierdie dinge van verbygaande aard te probeer vasklou, veroorsaak daarom ongemak, ontevredenheid en ’n gevoel van sinloosheid.

³⁰ Hierdie beknopte historiese oorsig van die tydperk rondom die Boeddha berus op die werke van Rhys Davids (1896), Conze (1959), Lamotte (1988), Akira (1990), Armstrong (2002, 2006) en Harvey (2013). Behalwe waar direk aangehaal, of na individuele interpretasies verwys word, word in die teks nie spesifiek na hierdie bronne verwys wanneer algemene feite ter sprake is nie.

³¹ In teenstelling met Ellis e.a. (2013) se navorsingsbevinding onder moderne Christen- en Moslem-gemeenskappe was dit dus nie ’n vrees vir die dood nie, maar die moontlikheid dat die self onsterflik mag wees wat Indië se aksiale tydperk versnel het.

³² Dit is egter ’n mistasting om te dink dat hulle hul rug op die samelewing as sodanig gekeer het. Hoewel daar inderdaad enkelinge en groepe was wat hulself heeltemal aan die samelewing onttrek het, was die Boeddha en sy monnike bekend vir hul betrokkenheid by die samelewings waarin hulle gereis het. Die enigste tye wat die Boeddha en sy monnike afgesonderd in kloosters geleef het, was tydens die reënseisoen.

³³ Iets van elkeen van hierdie sienings is in die leringe van die Boeddha te bemerk, hoewel tradisioneel aanvaar word dat hy die sterkste deur Samkhia beïnvloed is, ’n skool wat geleer het dat onkunde eerder as begeerte die oorsaak van lyding is. Die doel van hierdie afdeling is egter alleen om die Boeddha se leer as lens te gebruik vir ’n neuroperspektief op ’n spesifieke tydperk in Indië, nie om dit as uniek aan te bied of van dié van die ander skole te probeer ontwar nie.

³⁴ Hierdie weergawe van die Boeddha se leer van die afhanklike ontstaan van die self is hoofsaaklik gebaseer op Nyanananda (1974) se diepgaande eksegese van die Kalakarama Sutta (KS), die teks wat volgens hom die kern van die leer van die afhanklike ontstaan van die self die beste weergee. ’n Boeiende gegewe is dat die KS volgens oorlewering ’n histories belangrike status het as dié sutta wat deur Mahārakkhita Thera gebruik is om die leer van die Boeddha aan die Jonakas – wat volgens die tradisie Grieke was – te verduidelik. Indien wel waar, was die keuse vir dié sutta volgens Nyanananda baie betekenisvol, omdat dit waarskynlik gemotiveer is deur die oortuiging dat die filosofiese aard daarvan goed deur die “filosofies-volwasse” Grieke ontvang sou word. Inderdaad lui die legende dan ook dat die impak daarvan die “bekering” van 37 000 Jonakas tot gevolg gehad het.

³⁵ Die Oepanisjadiese literatuur beskryf citta as die individuele aspek van suiwer bewussyn (cit), die essensie van Brahman. Die self is subjektiewe weter, waarnemer van die werklikheid en getuie van ’n objektiewe werklikheid (acit) omdat dit oor citta (individuele bewussyn) beskik (Srivastava 2010). Citta speel eweneens ’n deurslaggewende rol in die Boeddha se leer van die self, maar word gestroop van die status van beide bewussyn en onsterflikheid wat die Oepanisjads daaraan verleen. Soos die ander vyf, is die citta (gemoed) bloot ’n sintuig wat oorlewing moet help verseker.

³⁶ Volgens Nyanananda (2016b) is hierdie terme samestellings van duh, “moeilik”, suh, “maklik” en kha,“om te dra”.

³⁷ Nyanananda (2016b) voer aan dat die Boeddha die gevolge van karma nie in die eerste plek verstaan het as die gevolge van ’n individu se handelinge in ’n vorige lewe nie, maar as die uitwerking van oorgelewerde versinsels oor die self op hoe ’n individu in hierdie lewe handel. Volgens Potter kan karma verstaan word as ’n sielkundige beginsel waarin gedrag die saad van gewoontes (vāsanā) vorm en gewoontes die karakter van ’n persoon bepaal. Gedrag bepaal (“bevrug”) eweneens jou siening van jouself, en hierdie verstaan van self beïnvloed weer hoe jy die lewe ervaar. Beide gewoontes en selfbeskouing beïnvloed dus die gang van jou lewe (Potter 1964).

³⁸ Soos Damasio (2010), het die Boeddha gemeen dat enige bewussyn van self noodwendig kortstondig is en vir ’n hergeboorte op ’n volgende ronde emosies en gevoelens aangewys is (Nyanananda 1974).

³⁹ Ten spyte daarvan dat hy die bestaan van ’n essensiële entiteit anders as die sterflike liggaam afgewys het, is die Boeddha se leer volgens Thanissaro (2010) nie ’n nihilistiese ontkenning van ’n funksionerende selfkompleks nie. Hy sou trouens sy epistemologiese vertrekpunt vanuit die selfkompleks neem.

⁴⁰ Anders as wat die meeste Griekse filosowe sou doen, het die Boeddha daarom nie die bekende onderskeid tussen gees en materie gemaak nie, omdat die twee volgens hom ’n onlosmaaklike eenheid is. Volgens Nyanananda (2016a) is die algemene vertaling van nama-rupa na Engels as mind and matter foutief en maak dit ’n onderskeid tussen psige en materie wat volgens die Boeddha se leer van die afhanklike ontstaan van alle dinge (paticcasamupada) nie moontlik is nie.

⁴¹ Nyanananda (1974) gee as alternatiewe verklaring vir “begeerte” ook “belang”.

⁴² Nirwana beteken om uit te blaas, en word in hierdie konteks verstaan as die uitblaas van die vlamme van begeertes wat die waan van die self in stand hou.

⁴³ Thanissaro (2010) wys daarop dat die beeld van nirwana slegs een van die vele metafore is waarmee die Boeddhistiese einddoel verbeeld is. Volgens hom lys een deel van die kanon (SN 42:1–44) nie minder nie as 33 sodanige metafore.

⁴⁴ Nyanananda vind dit “ongelukkig” dat baie Boeddhistiese geleerdes sekere dele uit die Udāna interpreteer as sou dit na iets misterieus, ’n bonatuurlike dimensie, verwys, "though the Buddha was positive that all existence is subject to the law of impermanence" (1974:79).

⁴⁵ Volgens Nyanananda (2016a) word die term tanhakkhayo – “die vernietiging van begeertes/versugtinge” – dan ook dikwels as wisselterm vir nirwana gebruik. Die Pali-tekste verwys nietemin na twee vlakke van nirwana. Die een vlak is die “afsterwe van passie, weersin en dwaling”; die ander vlak het te doen met wanneer ’n persoon tot sterwe kom en nie weer gebore gaan word nie (Thanissaro 1994).

⁴⁶ Neurowetenskaplike bevindings dui daarop dat die neurologiese grondslag vir taal op dié van die sensomotoriese areas van die brein gekarteer is en dat daar daarom ’n triadiese terugvoerlus tussen denke, spraak en handeling bestaan (Beilock e.a. 2008; Aravena e.a. 2010; Kilner e.a. 2015).

⁴⁷ Die sterk etiese aard van sekere van sy riglyne ten spyt, wys Armstrong (2002) daarop dat dit nie vir die Boeddha oor die reg of verkeerd van denke en gedrag gegaan het nie, maar oor die wenslikheid daarvan indien ’n persoon nirwana wil bereik. Denke en gedrag wat die waan van die self voed, is nie moreel verkeerd nie; alleen onwenslik vir die doel wat bereik wil word.

⁴⁸ Soos Fox e.a. (2016) tereg aantoon, is meditasie ’n oorkoepelende woord wat vir ’n verskeidenheid van bewussynpraktyke met verskillende doelstellings en tegnieke gebruik word. Hulle meta-analitiese studie van 78 navorsingsprojekte waarin die brein tydens of pas ná meditasie geskandeer is, dui daarop dat verskillende meditasietegnieke tot verskille in fisiologiese en neurologiese aktiwiteit in die brein lei. Dahl e.a. (2015) se tipologie van die verskillende meditasiefamilies dui op die moontlikheid dat hierdie verskille hand aan hand loop met verskillende doelstellings as gevolg van verskillende self- en werklikheidbeskouings.

⁴⁹ Kyk byvoorbeeld Alda e.a. (2016), Alderman e.a. (2016), Rosenkranz e.a. (2013), Rosenkranz e.a. (2016), Taren e.a. (2013) en Taren e.a. (2014).

The post Self, religie en homeostase: ’n Neuroteoretiese verkenning van die vroeë Boeddhisme appeared first on LitNet.

Pastorie of nie? Die invloed van gemeentebehuising op die aftredevooruitsigte van die NGK-predikant¹ Liezel Alsemgeest, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 15(1)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Daar heers ’n wêreldwye aftredekrisis, waarvan predikante van die Nederduitse Gereformeerde (NG) Kerk deel vorm. Ongeveer 57% van die huidige predikantekorps in Suid-Afrika en Namibië sal binne die volgende 15 jaar moet aftree. Predikante word as irrasionele arbeidsmarkdeelnemers geag, as gevolg van hul roeping in die bediening, en daarom tree hul nie altyd dieselfde as ander professionele mense op nie. Een van die vernaamste voordele wat aan predikante verskaf word, is die gratis behuising (pastorie) waarin hulle kan woon. Die doel van hierdie artikel is om die invloed van die verskaffing van behuising aan predikante op hul aftreebeplanning te bespreek. Die data vir die studie is verkry deur kwantitatiewe vraelyste aan al die predikante in Suid-Afrika en Namibië wat binne die volgende vyf jaar gaan aftree, te versprei. ’n Responskoers van ongeveer 48% van die altesaam 309 vraelyste is terug ontvang. Die resultate het aangedui dat ’n groot aantal van die respondente nie genoeg gespaar het vir aftrede nie en sal moet aanhou werk vir oorlewing, nie vroeg genoeg begin spaar het vir aftrede nie, en nie van ’n betroubare finansiële adviseur gebruik maak nie. Ten spyte van die bogenoemde negatiewe faktore dui hul aan dat hul baie lae vlakke van finansiële stres ervaar. Dit is ook bewys dat dié wat steeds in ’n pastorie woon en nie in hul eie woning nie, meer geneig is om minder finansiële stres te ervaar, nie te beplan vir hul aftredebehuising nie en ook nie genoeg gespaar het vir aftrede nie. Hier word aanbeveel dat daar voorsien word in die dringende behoefte aan finansiële insig, asook aan bewusmaking en moontlike opleiding in finansiële kwessies wat ’n invloed kan hê op die aftrede van predikante.

Trefwoorde: aftrede; behuising; finansies; Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK); predikante

Abstract

Living in the rectory: The influence of church-provided housing on the retirement prospects of the Dutch Reformed Church minister

There exists a worldwide retirement crisis, especially with the aging of the so-called baby boomers (born between the 1940s and 1960s). People are healthier and live longer and that means that more provision for retirement needs to be made. This retirement crisis originates because the overwhelming majority of people do not save enough for their retirement and are consequently dependent on the government. The Dutch Reformed Church does not escape the crisis. Approximately 57% of the current clergy corps in South Africa and Namibia will have to retire within the next 15 years.

Only 6% of South Africans can retire comfortably and maintain the same living standard as before retirement. Apart from the very low saving rate, debt also plays a vital role in low retirement savings. The ideal for a successful retirement is that all debt should be paid up by retirement. This is, however, not possible for a lot of people, and it influences their retirement funding negatively.

Apart from the general concern with regard to retirement, there are several factors which are unique to the situation of the minister, like the possible loss of identity and status, the shift from the pulpit to the pew and the concept that the ministry is not only a job, but a calling. Another important aspect to take into consideration is that ministers need to scale down to a smaller property and often need to move out of the rectory after retirement.

The relationship between ministers and money can be complex. The Bible focuses largely on the negative aspects of money, like “No one can serve two masters” (Luke 16:13) or “the deceitfulness of wealth” (Mark 4:19). Such negative connotations in the Bible can lead to ministers’ not being very focused on money and this can have an impact on the attitude of the minister and the management of his personal finances.

In economic terms, ministers can be seen as irrational labour market participants. The reason for this is that as a result of their calling and faith, ministers can behave differently from professionals in other professions. Other professionals may be more interested in factors such as job prospects, salaries and promotions, while it will not necessarily be the case with a minister who has a calling. One of the major benefits provided to ministers is the free housing (rectory) in which they can reside during their working years.

This article is written from a financial point of view, with the focus on the housing of the minister and the impact thereof on his retirement prospects. The purpose of the article is to investigate whether the provision of free housing (the rectory) has an influence on the minister’s retirement planning. Due to the concern about the large number of ministers who will retire in the next few years and the impact it may have on the Dutch Reformed Church as a whole, it was requested that an investigation be made regarding these ministers. The study focused on their experience of their congregations, their own well-being, as well as their personal retirement finances. The study was originally commissioned by the General Synod of the Dutch Reformed Church in 2014. The assignment was directed to the General Synod Research Team of the General Synod, and the author was part of the team that compiled the specific research instrument and collected the data. The study is thus based on primary research.

The data was obtained by using a quantitative research design in the form of an online questionnaire, and the questionnaire was sent to all ministers in South Africa and Namibia who will retire within the next five years. An electronic program (Evasys) was used to e-mail the questionnaires to the respondents. The questionnaire was part of a larger study that focused on the minister and his congregation and retirement. Approximately 48% of the total of 309 questionnaires were returned.

All respondents were within five years of retirement; all were white, Afrikaans-speaking men between the ages of 59 and 64. The vast majority of respondents (87,4%) also indicated that they had been in service for 30 years or more. This is an indication that the ministry is a calling for most ministers, and not just a job, and also that they had only one calling during their professional career.

Of the total number of respondents, 40% live in their own homes, while the remaining 60% live in the rectory of the church. In terms of retirement housing, almost 80% of respondents indicated that they already had housing or knew where they were going to live. A very important result indicated that only about 38% of respondents could say that they had saved enough for retirement. A more in-depth question about whether their financial provisions are sufficient yielded approximately the same result. However, the largest number indicated that they were uncertain about the statement. This is worrying, since all respondents will retire within the next five years and it is a question to which they should definitely have an answer. More than 60% of respondents also indicated that they will have to continue working after retirement and that they are uncertain about the statement. The reason for continuing to work is not that their profession is a calling and that they want to continue working, but because of financial reasons, consistent with the results of previous international studies.

About 30% of the respondents indicated that they had not started saving soon enough for retirement, while about a third indicated that they do not make use of a reliable financial planner. Both of these results indicate financial negligence or ineffective management of finances and can have serious financial consequences for an individual. The fact that such a low percentage of respondents indicated that they do not experience financial stress is surprising. Again, it could indicate that ministers are irrational labour market participants, as a large number of respondents have not saved enough for retirement, or are completely uncertain about it, but still do not experience financial stress. Nearly 80% also indicated that their level of debt is not a problem. The correlations indicated that starting early enough in using the services of a reliable financial adviser, low financial stress levels and low levels of debt, contribute to the respondents’ sense that their retirement provision is sufficient. However, the linear regression indicated that the two most important factors for adequate financial retirement provision are a reliable financial planner, and starting to save early for retirement. This is a very important result, especially as it relates to ministers, as it seems that they need extra financial guidance as they think differently about money and could have a complex relationship with it.

Ministers residing in the rectory have reported very low levels of debt, while those living in their own homes indicated higher levels of financial retirement provision. Likewise, those who live in rectories were found not to have provided for future housing. It is as if there is a specific group that need serious consideration. Those still living in rectories, who have not planned for housing after retirement, indicating that they have not saved enough for retirement, nevertheless still experience low financial stress despite these concerns.

Serious consideration must be given by the church to financial awareness and the possible education of ministers in essential financial issues. Although the calling to the ministry is not necessarily financially motivated, financial insight, awareness and possible training are urgently needed to ensure that ministers have enough manna for the seventh day.

Keywords: Dutch Reformed Church (DRC); finances; housing; ministers; retirement

1. Inleiding

Pastorie: Ambtswoning van een pastoor of predikant, als regel eigendom van de betreffende parochie of gemeente. Vaak gaat het om een groot huis naast de kerk, in het hart van een dorp. ... Men spreekt wel van “wonen in een glazen huis”. ... In streekromans wordt vaak een romantisch beeld geschetst van het leven in de pastorie. (Christelijke Encyclopedie 2002)

Daar heers ’n wêreldwye aftredekrisis. Vir die grootste gedeelte van die menslike geskiedenis was bejaardes ’n baie klein gedeelte van die bevolking, maar met die veroudering van die sogenaamde baby boomers (gebore tussen die 1940’s en 1960’s), het die statistieke aansienlik verander (Jackson 2002:486). Mense is gesonder en leef langer en dit beteken dat meer voorsiening vir aftrede gemaak moet word (Mayhew, Smith en Wright 2017:204). Die krisis ontstaan deurdat die oorgrote meerderheid nie genoeg spaar vir hul aftrede nie en gevolglik van die staat afhanklik is. In die VSA is bevind dat in 2010 meer as die helfte van Amerikaners nie genoeg fondse vir aftrede beskikbaar het nie. Hierdie getal het vanaf die 1980’s na ongeveer 30% toegeneem (Benartzi en Thaler 2013:1152). In Europa word afgetredenes oor die algemeen deur die staat befonds, wat beteken dat die las op die Europese state al hoe swaarder raak (Hershey, Henkens en Van Dalen 2010:301).

In Suid-Afrika is die situasie egter meer somber. Suid-Afrikaners is al as die swakste spaarders in die wêreld beskryf (Grobler 2016:1). In 2010 was die huishoudelike spaarkoers in lande soos Sjina en Indië onderskeidelik 28% en 25%. In dieselfde jaar was Suid-Afrika se huishoudelike spaarkoers -0,8% (Ting en Kollamparambil 2015:675). In teenstelling met ryker Europese state verdien slegs die armste Suid-Afrikaners ’n staatspensioen, van ongeveer R1 690 per maand. Diegene wat ’n pensioen of uittree-annuïteit het, kwalifiseer nie vir die staatspensioen nie (Ambler 2016:6).

Die NG Kerk spring nie die aftredekrisis vry nie. Gedurende die 16de vergadering van die Algemene Sinode van die NG Kerk (Agenda Algemene Sinode 2015:362) is daar kennis geneem van die groot aantal predikante wat binne die volgende paar jaar gaan emeriteer. Volgens die databasis van die Algemene Sinode word daar geraam dat ongeveer 57% van die altesaam 1 350 predikante in Suid-Afrika en Namibië ouer as 50 jaar is en binne die volgende 15 jaar gaan aftree. As gevolg van die kommer ten opsigte van die groot aantal predikante wat emeriteer en die invloed wat dit op die kerk in sy geheel kan hê, is daar versoek dat ondersoek ingestel moet word na die predikante wat binne die volgende vyf jaar gaan aftree se belewenis van hul gemeentes, hul eie welstand asook hul persoonlike aftredefinansies (Agenda Algemene Sinode 2015:362).

Uit bestaande navorsing oor die aftrede van predikante is bevind dat sekere aspekte uniek aan die situasie van die predikant is. Afgesien van die algemene kommer ten opsigte van aftrede is daar faktore soos die moontlike verlies van identiteit en status, die skuif van die preekstoel na die kerkbank en die opvatting dat die bediening nie slegs ’n werk is nie, maar ’n roeping. Nog ’n belangrike aspek om in ag te neem, is dat predikante na aftrede dikwels uit die pastorie moet trek en na ’n kleiner eiendom moet afskaal (Knapp en Pruett 2016:39). Behalwe al die ander emosionele kwessies wat met aftrede gepaard gaan, kan die skuif uit ’n jare lange woning moeilik wees.

Behuising na aftrede vir predikante is ’n belangrike faktor wat lank voor aftrede reeds aandag moet geniet. Dit word algemeen aanvaar dat ’n afgetredene wat ’n huis besit, in ’n beter finansiële posisie is as ’n afgetredene wat eiendom moet huur of nog steeds ’n huislening moet afbetaal (Brady 2008:239). Die voordeel van gratis verblyf wat aan predikante verskaf word, word onder die soeklig geplaas. Die artikel word uit ’n finansiële oogpunt geskryf, met die fokus op die predikant se behuising en die invloed daarvan op sy aftredevooruitsigte. Die doel van die artikel is om ondersoek in te stel na die vraag of die verskaffing van gratis behuising (pastorie) ’n invloed het op die aftreebeplanning van die predikant. Die data is ingesamel deur middel van die verspreiding van kwantitatiewe vraelyste aan al die predikante in Suid-Afrika en Namibië wat binne die volgende vyf jaar gaan aftree. Literatuur in verband met die aftredekrisis word in meer besonderhede bespreek, sowel as spesifieke faktore wat by die aftrede van ’n predikant ter sprake is. Daarop volg die metodologie waarop die studie geskoei is en die resultate word bespreek. Die artikel word afgesluit met ’n bespreking van die resultate wat daarop dui dat die aftredekrisis ook op die predikante van die NG Kerk van toepassing is.

2. Die aftredekrisis

Na afloop van die Tweede Wêreldoorlog het die gemiddelde lewensverwagting in ontwikkelde lande van 45 jaar na 65 jaar toegeneem. Dit is tans tussen 75 jaar en 80 jaar (Jackson 2002:489). In Suid-Afrika is die gemiddelde lewensverwagting 50 jaar, maar as gevolg van die verskillende sosio-ekonomiese groeperings in Suid-Afrika kan dié ouderdom aansienlik tussen groepe verskil (Palmer en Krige 2013:154). Lewensverwagting is ’n belangrike aspek in terme van aftrede, aangesien dit ’n direkte invloed op aftreefondse het (Izekenova, Kumar, Abikulova en Izekenova 2015:252).

Die gedeelte van die bevolking waaroor dié studie handel, vorm deel van ’n baie spesifieke demografiese groep. Palmer en Krige (2013:163) het lewensverwagtingsaanpassings bereken, waar hulle faktore soos LSM-groepering, MIV, ras, gewig, oefening, familiesiektes, stres, dwelmmisbruik en dieet in ag geneem het. Een van die gevalle wat hul ondersoek het, was ’n fiktiewe gegradueerde wit man wat in die Wes-Kaap woonagtig is, binne die LSM 10-groepering val, private mediese dekking het en ’n beperkte geskiedenis van familiesiektes, soos prostaatkanker en hartprobleme, het. Die persoon is redelik gesond, oefen, rook nie en het beperkte spanningsvlakke. Dit is duidelik dat die meeste respondente (met sekere uitsonderings) in die studie binne hierdie groepering geplaas kan word. Die lewensverwagting is van 50 jaar (vir die gemiddelde Suid-Afrikaner) tot 87 jaar aangepas. Die gemiddelde predikant wat binne die volgende paar jaar gaan aftree se gemiddelde lewensverwagting is dus ook ongeveer 87 jaar, wat beteken dat die gemiddelde aantal jare waarvoor aftredefondse benodig word, 22 is.

Die algemene aanvaarde ekonomiese model wat gebruik word vir aftredebeplanning is die lewensiklusraamwerk. Hierdie raamwerk is geskoei op die idee dat verbruikers deur hul werksjare sal spaar om hul verbruik tydens aftrede te befonds (Lusardi en Mitchell 2007:206). Om gedurende aftrede dieselfde lewenstandaard te handhaaf, is dit noodsaaklik om ’n pensioen van ongeveer 60% van die finale salaris te ontvang, indien eiendomskuld alreeds afbetaal is. Indien ’n huislening nie teen aftrede afbetaal is nie, behoort hierdie persentasie 75% tot 90% van die finale salaris te wees (Brady 2008:25). Finansiële beplanners in Suid-Afrika word opgelei om die behoefte na aftredefondse op ’n driekwart van die kliënt se huidige salaris te bereken. Dit is ook noodsaaklik om te verseker dat ’n kliënt so min as moontlik skuld na aftrede sal hê (Botha, Du Preez, Geach, Goodall, Palframan, Rabenowitz en Rossini 2017:144).

Volgens die Nasionale Tesourie (2014:1) kan slegs 6% van Suid-Afrikaners gemaklik aftree en dieselfde lewenstandaard as voor aftrede handhaaf. Behalwe ’n baie lae spaarkoers, speel skuld ’n beduidende rol in lae aftredebesparings. Die ideaal vir ’n suksesvolle aftrede is dat alle skuld teen aftrede vereffen moet wees. Dit is vir baie mense egter nie moontlik nie, en dit beïnvloed aftredebefondsing negatief (Old Mutual 2017).

In ’n studie deur Lusardi en Mitchell (2017:214) onder Amerikaanse baby boomers is bevind dat ongeveer 28% van die respondente aangedui het dat hulle glad nie aan hul aftrede dink nie. Die studie het bewys dat daar ’n direkte verband tussen die hoeveelheid aftreebeplanning en die huishouding se netto waarde heers. Die gevolgtrekking wat hieruit gemaak kan word, is dat ’n onvermoë om vir aftrede te beplan gelykstaande aan onvoldoende aftredebesparings is.

3. Aftrede en die predikant

Die predikant bevind hom in ’n unieke beroep wat baie spesifieke eise aan die werknemer en sy gesin stel. Om in die bediening te wees het nie slegs ’n invloed op die predikant nie, maar ook op sy gesin (Hileman 2008:120). Vir baie predikante is hul beroep nie net ’n werk nie, maar ’n roeping. Daar word selfs genoem dat die vereistes wat aan predikante gestel word, in sekere gevalle baie meer ekstreem is as wat deur bestuurders in ander organisasies ervaar word (Van der Westhuizen en Koekemoer 2015:1).

Predikante ly met tye aan erge werksdruk, aangesien hul gereeld met die persoonlike probleme, siektes, lyding en dood van hul lidmate gekonfronteer word. Dit kan emosioneel veeleisend wees, wat nie noodwendig die geval met ander beroepe is nie (Muse, Love en Christensen 2016:149). Smith (2015:116) voer aan dat die predikant die rol van ’n hoof uitvoerende beampte van ’n gemeente vervul en dat hy ten tye van aftrede ’n belangrike status prysgee. Smith (2010:150) verwys in meer besonderhede na die moontlike verlies van identiteit wat ’n predikant kan beleef, en die besef dat hy nie onvervangbaar is nie.

Daar is verskeie studies wat op die aftrede van predikante fokus. Alhoewel van die studies nie baie onlangs uitgevoer is nie, word die onderliggende begrippe nog steeds as ter sake beskou, aangesien die roeping tot die bediening en die emosionele vereistes wat aan die predikant gestel word, nie noodwendig verander het nie. Spesifieke aspekte waarop daar klem gelê word, is:

Die delikate balans tussen aftrede en om steeds in die Koninkryk betrokke te wees en te voel (Stotts 1999).
Die effek wat aftrede op die emosionele, fisieke en geestelike gesondheid van die predikant kan hê (Halaas 2005).
Die inkomste, gesondheid, familiekwessies en behuising van die predikant na aftrede (Glass 1995).

Die oorgrote meerderheid aftredestudies oor predikante het bevind dat predikante nie noodwendig wil aftree nie en eerder vir so lank as moontlik wil aanhou werk. In die Katolieke kerk is bevind dat priesters wat aftree-ouderdom bereik het, wel hul verantwoordelikhede kan afskaal, maar dat daar van hul verwag word om aan te hou dien in ’n verminderde hoedanigheid terwyl hul fisieke en/of verstandelike toestand dit toelaat. Aftrede word as ’n selfsugtige aksie gesien, aangesien die priester hom tot ’n lewe van bediening gewy het (Kane en Jacobs 2015). Ook ander kerkdenominasies se predikante het aangedui dat hul die behoefte het om na aftrede aan te hou werk. In die meeste gevalle was die motivering om aan te hou werk as gevolg van ’n tekort aan finansies en nie noodwendig omdat hul wou nie (Knapp, Pruett en Hicks 2009; Park en Smith-Bezjian 2009; Knapp en Pruett 2016).

Predikante kan in ekonomiese terme as irrasionele arbeidsmarkdeelnemers geag word. Die rede hiervoor is dat predikante as gevolg van hul roeping en geloof anders as mense in ander beroepe kan optree. Ander professionele mense mag meer in faktore soos werksvooruitsigte, salarisse en bevorderings geïnteresseerd wees, terwyl dit nie noodwendig die geval met ’n predikant wat geroepe voel, sal wees nie (McDuff en Mueller 2000:92). ’n Persoon in ’n beroep wat nie noodwendig as ’n “roeping” gesien word nie, sal makliker van een werk na ’n ander skuif vir beter werksomstandighede, meer geld of ’n bevordering. ’n Predikant wat geroepe voel, is nie noodwendig in die beroep om meer geld te maak of bevorder te word nie. Die beroepsbesluite wat hy dus sal neem, sal nie noodwendig dieselfde wees as dié van ’n rasionele arbeidsmarkdeelnemer nie. Dit is belangrik om daarop te let dat die woord “irrasioneel” hier nie in die gewone sin van die woord gebruik word nie, maar eerder daarna verwys dat predikante dalk anders kan optree as mense in ander professies.

Die verhouding tussen predikante en geld kan kompleks wees. Die Bybel fokus grotendeels op die negatiewe aspekte van geld, soos: “Julle kan nie God en Mammon dien nie” (Lukas 16:13) of “die bedrieglike krag van rykdom” (Markus 4:19). Sulke negatiewe konnotasies in die Bybel kan daartoe lei dat predikante nie baie op geld fokus nie en dit kan gevolglik ’n impak op die ingesteldheid van die predikant en die bestuur van sy persoonlike finansies hê (Keehn 2016:4).

Een van die sake wat met betrekking tot die predikant en sy gesin geopper word, is die gratis behuising wat verskaf word. Dit is nie ongewoon om ’n pastorie reg langs die kerkgebou te hê nie. Daar is ’n nuwe neiging dat daar eerder huistoelae aan predikante betaal word sodat hulle hul eie wonings kan kies, maar in baie gevalle is die predikant en sy gesin in die pastorie woonagtig, wat die afhanklikheid van die predikant van die gemeente verhoog en tot ’n gevoel van magteloosheid aanleiding kan gee (Hileman 2008:123).

Lusardi, Pruett en Hicks (2009) het ’n ondersoekende studie gedoen wat fokus op die behuising en finansiële aftredevoorbereiding van predikante. Die studie het bevind dat die oorgrote meerderheid van die respondente nie sal wil aftree nie, maar eerder deeltyds in die bediening sal wil aanhou werk. Alhoewel baie respondente aangedui het dat dié besluit geneem is omdat dit hul beroep en roeping is, is in die studie bewys dat ’n tekort aan finansies die hoofrede hiervoor is. ’n Beduidende resultaat van hierdie studie het bevind dat die respondent wat nie wil aftree nie, of deeltyds wil aanhou werk, baie meer afhanklik is van die behuising wat die kerk aan hul verskaf het. Die afleiding kan dus gemaak word dat daardie respondente in die studie wat finansieel kan en wil aftree, van hul eie behuising gebruik maak, alreeds ’n huis besit, of besig is om ’n huislening af te betaal (Lusardi, Pruett en Hicks 2009:169).

4. Navorsingsmetodologie

Gedurende 2015 is alle NGK-predikante in Suid-Afrika en Namibië wat tussen 2016 en 2020 aftree-ouderdom sal bereik, genader om as respondente van die studie op te tree. Die studie is oorspronklik in opdrag van die Algemene Sinode van die NG Kerk in 2014 geloods. Die opdrag is aan die Algemene Sinode Navorsingstaakspan van die Algemene Sinode gerig en ek was deel van die span wat die spesifieke navorsingsinstrument saamgestel het en die data versamel het. Die studie is dus op primêre navorsing geskoei. ’n Opsomming van die resultate is in die Stellenbosch Teologiese Joernaal gepubliseer (Alsemgeest, Schoeman en Swart 2016). Alhoewel die data al in 2015 ingesamel is, was die respondente almal vyf jaar vanaf aftrede en hul persepsies, insigte en omstandighede is deur die vraelys getoets. Die verwerking van die data in 2018 sal dus geen uitwerking hê op die data wat deur die respondente verskaf is nie.

Altesaam 309 predikante is geïdentifiseer en daar is besluit om die vraelys aan almal te stuur eerder as om ’n steekproef te neem, aangesien die populasie redelik beperk was, maklik bereikbaar was, en die resultate meer akkuraat sou wees. Al die respondente was binne vyf jaar van aftrede; almal was wit, Afrikaanssprekende mans en tussen die ouderdomme van 59 en 64 jaar oud. Die oorgrote meerderheid van die respondente (87,4%) het ook aangedui dat hul vir 30 jaar of langer in die bediening is. Dit is ’n aanduiding dat die bediening vir die meeste predikante ’n roeping is, en nie net ’n werk nie en ook dat hul slegs een roeping tydens hul professionele loopbaan gehad het.

Die data is verkry deur van ’n kwantitatiewe navorsingsontwerp in die vorm van ’n aanlyn vraelys gebruik te maak. ’n Elektroniese program (Evasys) is gebruik om die skakel na die vraelyste aan die respondente te e-pos. Die vraelys was deel van ’n groter studie wat gefokus het op die predikant en sy gemeente en aftrede. Die finansiële vrae in die vraelys is meestal op ’n Likert-skaal van 1 tot 5 getoets, waar 1 die opsie Stem beslis nie saam nie en 5 die opsie Stem beslis saam verteenwoordig het. Die drie opsies tussen 1 en 5 was Stem nie saam nie, Onseker en Stem saam. Die vrae wat spesifiek in hierdie artikel gebruik is, was die volgende:

Ek woon tans in my eie huis
Ek woon tans in die gemeentepastorie
Ek het reeds huisvesting vir na my aftrede
Ek sal na my aftrede moet aanhou werk om te oorleef
Ek het finansieel genoeg voorsiening gemaak vir na my aftrede
My finansiële voorsiening vir my aftrede is voldoende
Ek het vroeg genoeg begin spaar vir aftrede
Ek het ’n betroubare finansiële adviseur wat my bystaan met my aftredebeplanning
Ek ervaar nie finansiële stres nie
My vlak van skuld is nie ’n probleem nie.

Altesaam 147 vraelyste is terugontvang, wat beteken het dat die responskoers ongeveer 48% was.

Die vraelys se betroubaarheid is getoets deur gebruik te maak van interne konsekwentheid, en die Cronbach Alpha-toets het aangedui dat die resultaat 0,816 was. Volgens George en Mallery (2003:232) dui hierdie syfer op goeie betroubaarheid in die vraelys. Die vraelys se geldigheid is getoets deur gebruik te maak van konstrukgeldigheid en die Kaiser-Meyer-Olken- (KMO-) en Bartlett-toets se resultate het aangedui dat die KMO vir alle lynitems hoog was (0,896) en die Bartlett-toets ’n statisties beduidende resultaat van 0,000 getoon het. Beide resultate het dus aangedui dat geldigheid van die vraelys hoog was.

5. Resultate

Die responsopsies vir die eerste stel vrae was slegs Ja of Nee. Die respondente moes aandui wat hul huidige behuisingsituasie is. Die resultate het aangedui dat 41,4% van die respondente in hul eie huis woonagtig is, terwyl 58,6% in die gemeentepastorie woon.

Met die volgende stel vrae moes die respondente Ja of Nee antwoord, waarby ’n addisionele opsie, Onseker, verskaf is.

Tabel 1. Aftrede huisvesting en finansies

	Ja %	Onseker %	Nee %
Ek het reeds huisvesting vir na my aftrede	78,9	1,4	19,7
Ek het finansieel genoeg voorsiening gemaak vir na my aftrede	37,3	45,9	16,4
Ek sal na my aftrede moet aanhou werk om te oorleef	22,8	38,6	38,6

Die grootste aantal respondente is reeds seker oor waar hul na aftrede gaan woon; ongeveer 20% het egter nog geen huisvesting na aftrede nie. Met betrekking tot die vraag of die respondente voldoende voorsiening vir aftrede gemaak het, lyk die prentjie baie anders. Meer as ’n derde van die respondente het aangedui dat hul wel genoeg gespaar het vir aftrede, maar meer as 16% het aangedui dat hul definitief nie voldoende voorsiening gemaak het nie. Die grootste persentasie van die respondente was egter onseker oor hierdie stelling. Meer as 20% van die respondente het ook aangedui dat hul na aftrede sal moet aanhou werk, as gevolg van die feit dat hul nie genoeg aftredefondse het nie. Weer eens was ’n groot aantal respondente onseker oor hierdie stelling.

Soos reeds bespreek, het die derde stel vrae behels dat die respondente dit op ’n Likert-skaal voltooi. Die resultate word in tabel 2 weergegee en verskaf die persentasie respondente wat elke opsie gekies het. Die laaste tabel verskaf ook die gemiddeld van elke vraag. Hoe nader die gemiddeld aan 5 is, hoe meer het die respondente met die stelling saamgestem.

Tabel 2. Algemene aftredevrae

	Stem beslis nie saam nie	Stem nie saam nie	Onseker	Stem saam	Stem beslis saam	Gemid.
My finansiële voorsiening vir my aftrede is voldoende	9,0	12,4	41,1	21,4	15,9	3,23
Ek het vroeg genoeg begin spaar vir aftrede	14,6	15,3	18,8	32,6	18,8	3,26
Ek het ’n betroubare finansiële adviseur wat my bystaan met my aftredebeplanning	10,3	11,0	11,6	39,0	28,1	3,64
Ek ervaar nie finansiële stres nie	5,5	9,7	13,1	24,1	47,6	4,01
My vlak van skuld is nie ’n probleem nie	2,1	8,9	11,6	41,1	36,3	4,03

Om ’n meer volledige beeld van die respondente se finansies en aftredesituasies te vorm, is die meeste stellings op ’n Likert-skaal van 5 geplaas. Respondente moes meer besonderhede verskaf in terme van of hul finansiële voorsiening vir aftrede voldoende is en die gemiddeld vir die stelling was naby aan 3. Die grootste persentasie (soos met tabel 1) het aangedui dat hul onseker oor die stelling is, terwyl meer as 20% aangedui het dat hul nie met die stelling saamstem nie (nie genoeg voorsiening gemaak het nie).

Respondente moes ook aandui of hul voel dat hul vroeg genoeg begin spaar het vir aftrede en die resultaat was ook redelik in die middel. Ongeveer 30% het aangedui dat hul nie vroeg genoeg begin spaar het nie.

Aangesien aftreebeplanning redelik komplekse berekeninge behels wat deur professionele finansiële beplanners uitgevoer moet word, is die respondente gevra of hul van ’n betroubare finansiële beplanner gebruik maak om hul by te staan. Die oorgrote meerderheid het aangedui dat hul wel van ’n finansiële beplanner gebruik maak, maar sowat 33% het aangedui dat hul nie ’n betroubare finansiële beplanner raadpleeg nie of dat hul onseker oor die stelling is. Of die respondente finansiële stres ervaar, is ook getoets en die antwoord was redelik positief. Altesaam 71,7% het aangedui dat hul nie finansiële stres ervaar nie. Amper dieselfde resultaat is ook gevind by die stelling oor of hul vlak van skuld ’n probleem is of nie. Amper 78% het aangedui dat dit nie ’n probleem is nie.

Die onderlinge korrelasie tussen die vyf stellings in tabel 2 is ook getoets en die stellings met statistiese betekenisvolheid word in tabel 3 getoon.

Tabel 3. Korrelasie en statistiese betekenisvolheid

My finansiële voorsiening vir my aftrede is voldoende	Korrelasie	Betekenis
Ek het vroeg genoeg begin spaar vir aftrede	0,440**	0,000
Ek het ’n betroubare finansiële adviseur wat my bystaan met my aftredebeplanning	0,325**	0,000
Ek ervaar nie finansiële stres nie	0,284**	0,001
My vlak van skuld is nie ’n probleem nie	0,324**	0,000
Ek het vroeg genoeg begin spaar vir aftrede	Korrelasie	Betekenis
Ek het ’n betroubare finansiële beplanner wat my bystaan met my aftredebeplanning	0,304**	0,000
My vlak van skuld is nie ’n probleem nie	Korrelasie	Betekenis
Ek het vroeg genoeg begin spaar vir aftrede	0,271**	0,001
Ek ervaar nie finansiële stres nie	0,515**	0,000

** Korrelasie is betekenisvol by die 0,01-vlak (2-kantig).

Dit blyk dat die stellings wat positief met voldoende finansiële voorsiening vir aftrede korreleer, is dat die respondente vroeg genoeg begin spaar het, of hul van ’n betroubare finansiële beplanner gebruik maak en hul finansiële stres laag is en hul skuld nie ’n probleem is nie. Die stelling wat handel oor of hul vroeg genoeg begin spaar het, was positief gekorreleerd met die stelling of hul ’n betroubare finansiële adviseur se dienste gebruik en of hul skuldvlak ’n probleem is of nie, asook of hul finansiële voorsiening vir aftrede voldoende is. Die stellings wat korreleer met of hul finansiële stres ervaar, is of die voorsiening vir aftrede voldoende is en of hul vlak van skuld ’n probleem is.

Liniêre regressie is gebruik om te bepaal of hierdie veranderlikes gebruik kan word om ’n uitkoms te voorspel en My finansiële voorsiening vir my aftrede is voldoende is as die afhanklike veranderlike gebruik. Die statisties betekenisvolle veranderlikes van die regressie word in tabel 4 uitgebeeld:

Tabel 4. Liniêre regressie tussen voldoende finansiële voorsiening en algemene aftredestellings

Voldoende finansiële voorsiening vir aftrede	Betakoëffisiënt	Betekenis
Ek het ’n betroubare finansiële adviseur wat my bystaan met my aftredebeplanning	0,204	0,009
Ek het vroeg genoeg begin spaar vir aftrede	0,321	0,000

Die regressieresultate bevestig dat indien daar van die dienste van ’n betroubare finansiële adviseur gebruik gemaak is, en vroeg genoeg begin spaar is vir aftrede, die respondent daarvan verseker is dat hy genoeg voorsiening vir aftrede gemaak het.

Laastens is die liniêre regressie ook spesifiek ten opsigte van die behuisingsituasie waarin die respondent hom tans bevind, in die toekoms gaan bevind, en die ander algemene aftredeveranderlikes, getoets.

Tabel 5. Liniêre regressie tussen die huidige en toekomstige behuisingsituasie en die algemene aftredestellings

Ek woon tans in die gemeentepastorie	Betakoëffisiënt	Betekenis
Ek ervaar nie finansiële stres nie	0,090	0,004
Ek woon tans in my eie huis	Betakoëffisiënt	Betekenis
My finansiële voorsiening vir my aftrede is voldoende	0,073	0,020
Ek het reeds huisvesting vir na my aftrede	Betakoëffisiënt	Betekenis
My finansiële voorsiening vir my aftrede is voldoende	0,322	0,000
Ek woon tans in die gemeentepastorie	-0,234	0,005

Die resultate in tabel 5 dui aan dat indien finansiële stres ervaar word, dit verband hou met of die predikant in die gemeentepastorie woonagtig is, al dan nie. Respondente wat in die pastorie woonagtig is, ervaar minder finansiële stres. Aan die ander kant is daar ’n direkte verhouding tussen of finansiële voorsiening vir aftrede voldoende is en of die respondent in sy eie huis woonagtig is. Die persoon wat in sy eie huis woon, voel ook dat sy finansiële voorsiening voldoende is.

In terme van toekomstige behuising na aftrede blyk dit dat indien ’n persoon voel dat hy voldoende voorsiening vir aftrede gemaak het, hy ook reeds huisvesting vir na aftrede sal hê. Die laaste resultaat toon egter dat die kanse goed is dat indien ’n predikant in ’n pastorie woonagtig is, hy nie reeds vir huisvesting na aftrede beplan het nie.

Die verskille tussen die respondente wat in die pastorie woon en dié wat in hul eie huise woon, is getoets deur al die stellings met die huidige behuisingsituasie te toets en te vergelyk. Slegs die statisties betekenisvolle resultate word in tabel 6 weergegee.

Tabel 6. Korrelasie en statistiese betekenisvolheid tussen pastorierespondente en dié wat in hul eie huise woon

Stelling	Pastorie		Eie huis
Stelling	Korrelasie	Betekenis	Korrelasie	Betekenis
Ek het reeds huisvesting vir na my aftrede	-0,210*	0,014	0,248**	0,003
Ek ervaar nie finansiële stress nie	0,244**	0,004	-0,129	0,127
My vlak van skuld is nie ’n probleem nie	0,314	0,000	-0,270**	0,000

* Korrelasie is betekenisvol by die 0,05-vlak (2-kantig).
** Korrelasie is betekenisvol by die 0,01-vlak (2-kantig).

Die enigste drie stellings wat met die huidige behuisingsituasie van die respondente korreleer, is of hul alreeds huisvesting vir na aftrede het, of hul finansiële stres ervaar en of hul skuldvlak ’n probleem is. Die gevolg is dat respondente wat in ’n pastorie woonagtig is, negatief met huisvesting vir na aftrede korreleer, terwyl dit positief vir dié wat alreeds in hul eie wonings woon, korreleer. Dit blyk ook dat die pastoriebewoners aandui dat hul nie finansiële stres ervaar nie. Ongelukkig was hierdie stelling nie statisties betekenisvol vir dié wat in hul eie huise woon nie. Laastens is bevind dat pastoriebewoners aangedui het dat hul skuld nie ’n probleem is nie, maar dat dit wel ’n probleem is vir dié wat in hul eie huise woon. Dit is te verstane, aangesien ’n huislening ’n baie groot gedeelte van besteebare inkomste kan uitmaak.

6. Bespreking

Van die totale respondente bly 40% in hul eie wonings, terwyl die oorblywende 60% in die gemeentepastorie woonagtig is. Wat huisvesting na aftrede betref, het bykans 80% van die respondente aangedui dat hul alreeds huisvesting het. ’n Baie belangrike resultaat het daarop gedui dat slegs ongeveer 38% van die respondente met sekerheid kon sê dat hul genoeg vir aftrede gespaar het. ’n Meer diepgaande vraag oor of hul finansiële voorsiening voldoende is, het ongeveer dieselfde resultaat gelewer. Die grootste getal het egter aangedui dat hul onseker is oor die stelling. Dit is kommerwekkend, aangesien al die respondente binne die volgende vyf jaar gaan aftree en dit ’n vraag is wat hul definitief ’n antwoord voor moet hê. Dié resultate impliseer dat die navorsing deur McDuff en Mueller (2000) en Keehn (2016) met hierdie studie ooreenstem, aangesien predikante irrasionele arbeidsmarkdeelnemers is en nie noodwendig genoeg aandag aan hul finansies gee nie. Meer as 60% van die respondente het ook aangedui dat hul definitief na aftrede sal moet aanhou werk of dat hul onseker is oor die stelling. Die rede om aan te hou werk is nie dat hul beroep ’n roeping is en hul wil aanhou werk nie, maar het te doen met finansiële oorwegings, wat ooreenstem met die resultate van Lusardi, Pruett en Hicks (2009).

Ongeveer 30% van die respondente het aangedui dat hul nie vroeg genoeg vir aftrede begin spaar het nie, terwyl ongeveer ’n derde aangedui het dat hul nie van ’n betroubare finansiële beplanner gebruik maak nie. Beide resultate dui op finansiële nalatigheid of die oneffektiewe bestuur van finansies en kan ernstige finansiële gevolge vir ’n individu inhou. Die feit dat so ’n lae persentasie van die respondente aangedui het dat hul nie finansiële stres ervaar nie, is verbasend. Weer eens kan dit aandui dat predikante irrasionele arbeidsmarkdeelnemers is, aangesien ’n groot persentasie respondente nie genoeg vir aftrede gespaar het nie, of heeltemal onseker daaroor is, maar nog steeds nie finansiële stres ervaar nie. Bykans 80% het ook aangedui dat hul vlak van skuld nie ’n probleem is nie.

Die korrelasies het aangedui dat om vroeg genoeg te begin spaar, om die dienste van ’n betroubare finansiële adviseur te gebruik, en lae finansiële stresvlakke en lae vlakke van skuld, bydra tot die gevoel dat hul voorsiening vir aftrede voldoende is. Die liniêre regressie het egter aangedui dat die twee noodsaaklikste faktore vir voldoende finansiële voorsiening vir aftrede ’n betroubare finansiële beplanner, en om vroeg genoeg te begin spaar vir aftrede, is. Dit is ’n baie belangrike resultaat veral met betrekking tot predikante, aangesien dit blyk dat hul ekstra leiding ten opsigte van finansies benodig, aangesien hul anders oor geld dink en ’n komplekse verhouding daarmee kan hê.

Die laaste resultate het spesifiek gefokus op die huidige en toekomstige behuisingsituasie van die predikant met die algemene aftredeveranderlikes en dit is bewys dat finansiële stres laag is vir die respondente wat in die gemeentepastorie woon. Hierdie resultaat is ook gestaaf deur ’n korrelasie tussen die huidige behuisingsituasie en finansiële stres op die proef te stel. Die rede hiervoor kan wees dat die pastoriebewoners nie soveel uitgawes soos predikante met hul eie huise het nie en spesifiek ook nie die maandelikse huislening wat betaal moet word nie. Wat kommerwekkend is, is dat dié wat in die pastorie woonagtig is, nie noodwendig bekommerd oor hul finansies is nie en ook nog nie vir behuising na aftrede beplan het nie. Aan die ander kant het dié predikante wat in hul eie huis woon aangedui dat hul finansiële aftredevoorsiening voldoende is. Indien voorsiening vir aftrede voldoende is, is daar alreeds huisvesting vir na aftrede. Aangesien daar geen statisties betekenisvolle korrelasie tussen voldoende voorsiening vir aftrede en die huidige behuisingsituasie was nie, kan daar tot die gevolgtrekking gekom word dat die pastorie nie noodwendig die deurslaggewende faktor is nie. Die beskikbaarheid van die pastorie as ’n woning kan daartoe lei dat ’n predikant dalk nie so vroeg aandag gee aan die afbetaal van ’n huis nie, maar dit blyk nie die enigste veranderlike te wees nie. Die grootste bydraende faktor is die houding van die predikant teenoor geld en hoe hy sy geld bestuur, nie noodwendig waar hy woon nie.

7. Opsomming

Baby boomers is besig om af te tree en dit is ook die geval onder die predikantekorps van die NG Kerk in Suid-Afrika. Hierdie aftredekrisis heers nie slegs as gevolg van die groot getalle mense wat die arbeidsmark moet verlaat nie, maar ook omdat baie nie genoeg fondse vir aftrede beskikbaar het nie. Wat dinge ook kompliseer, is die feit dat mense langer lewe en dat daar nie genoeg voorsiening gemaak is nie. Meer voorsiening moet dus gemaak word, aangesien aftrede langer aanhou as in die verlede.

Benewens die unieke faktore wat ’n predikant in sy roeping en beroep raak, verskil aftrede ook van dié van ander beroepe. Een van die buitengewone voordele (of is dit?) wat ’n predikant geniet, is om in die gemeentepastorie te kan woon. Die doel van hierdie artikel was om ondersoek in te stel na of die verskaffing van gratis behuising (pastorie) ’n invloed het op die aftredebeplanning van die predikant.

Die resultate het getoon dat 60% van die respondente steeds in die gemeentepastorie woonagtig is en dat 80% alreeds vir behuising na aftrede voorsiening gemaak het. Slegs 38% van die respondente kon aandui dat hul seker is dat hul genoeg vir aftrede gespaar het, terwyl ongeveer 30% aangedui het dat hul nie vroeg genoeg begin spaar het vir aftrede nie en ook nie van ’n betroubare finansiële beplanner gebruik maak nie. Ten spyte hiervan het die respondente baie lae vlakke van finansiële stres gerapporteer. Hierdie resultaat bevestig die resultate van internasionale studies wat aandui dat predikante nie genoeg aandag aan hul persoonlike finansies gee nie, ’n komplekse verhouding met geld het, en anders as ander arbeidsmarkdeelnemers kan optree. Daar is bewys dat twee van die voorvereistes vir voldoende finansiële voorsiening vir aftrede is om vroeg genoeg te begin spaar en ook van die dienste van ’n finansiële beplanner gebruik te maak. Laastens is ook bevind dat predikante wat in die gemeentepastorie woon, baie lae vlakke van skuld rapporteer, terwyl dié wat in hul eie wonings woonagtig is, weer hoër vlakke van finansiële aftredevoorsiening rapporteer. Eweneens is bevind dat dié wat in die pastorie woon, nie vir toekomstige behuising voorsiening maak soos dié wat in hul eie wonings bly nie. Dit is asof daar een spesifieke groep is waaraan ernstige oorweging geskenk moet word, naamlik die groep wat steeds in die pastorie woon, nog nie beplan het vir behuising na aftrede nie, aangedui het dat hul nie genoeg gespaar het vir aftrede nie en ten spyte van die bekommernisse steeds lae finansiële stres ervaar. Die wete dat God sal voorsien kan ’n rol hierin speel, maar is Eksodus 16:16–27 nie ’n toepaslike opdrag van God af nie? Die Here het aan die Israeliete opdrag gegee om vir ses dae manna bymekaar te maak sodat hul genoeg vir die sewende dag kon hê. Dié wat op die sewende dag gaan manna soek het, kon niks kry nie en het honger gely.

Ernstige oorweging moet deur die kerk aan die finansiële bewusmaking en moontlike opleiding van predikante in noodsaaklike finansiële onderwerpe geskenk word. Alhoewel die roeping na die bediening nie noodwendig finansieel ingestel is nie, is finansiële insig, bewusmaking en moontlike opleiding dringend nodig om te verseker dat predikante genoeg manna vir die sewende dag het.

Bibliografie

Agenda Algemene Sinode. 2015. Agenda vir die 16de vergadering van die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk. http://www.ngkerkas.co.za/wp-content/uploads/2013/04/Agenda-Algemene-Sinode-2015.pdf (12 April 2016 geraadpleeg).

Alsemgeest, L., K. Schoeman en T. Swart. 2016. Nabye aftrede: Predikante se belewing van hul gemeente, persoonlike welstand en finansies. Stellenbosch Theologiese Joernaal, 2(2):93–110.

Ambler, K. 2016. Bargaining with Grandma: The impact of the South African pension on household decision-making. Journal of Human Resources, 51(4):900–32.

Benanti, S. en R.H. Thaler. 2013. Behavioral economics and the retirement savings crisis. Science, 339(6124):1152–3.

Botha, M., L. du Preez, W. Geach, B. Goodall, J. Palframan, L. Rossini en P. Rabenowitz. 2017. Fundamentals of Financial Planning 2017. Kaapstad: Lexis Nexus.

Brady, P. 2010. Measuring retirement resource adequacy. Journal of Pension Economics and Finance, 9(2):235–62.

Christelijke Encyclopedie. 2002. Pastorie. Protestant.nu. http://www.protestant.nu/Encyclopedie/tabid/359/Page/Pastorie/Default.aspx (1 Maart 2018 geraadpleeg).

George, D. en P. Mallery. 2003. SPSS for Windows step by step: A simple guide and reference. 4de uitgawe. Boston: Allyn & Bacon.

Glass, J. C. 1995. Retirement planning for clergy: Need and content. Journal of Religious Gerontology, 9(2):15–33.

Grobler, R. 2016. The poor state of savings in SA. Investec. https://archive.investec.co.za/research-and-insights/business-class/edition2/entrepreneurial-spirit/The-poor-state-of-savings-in-SA.html (12 January 2016 geraadpleeg).

Halaas, G.W. 2005. Clergy, retirement, and wholeness. Herndon, Virginia: The Alban Institute.

Hershey, D. A., K. Henkens en H.P. van Dalen. 2010. What drives retirement income worries in Europe? A multilevel analysis. European Journal of Ageing, 7(4):301–11.

Hileman, L. 2008. The unique needs of Protestant clergy families: implications for marriage and family counselling. Journal of Spirituality in Mental Health, 10(2):119–44.

Izekenova, A.K., A.B. Kumar, A.K. Abikulova en A.K. Izekenova. 2015. Trends in ageing of the population and the life expectancy after retirement: a comparative country-based analysis. Journal of Research in Medical Sciences, 20(3):250–2.

Jackson, R. 2002. The global retirement crisis. The Geneva Papers on Risk and Insurance-Issues and Practice, 27(4):486–511.

Kane, M.N. en R. Jacobs. 2015. “My bishop told his priests that section 8 housing was an option”: Catholic priests, aging, and retirement in the United States. Journal of Religion and Spirituality in Social Work: Social Thought, 34:235–51.

Keehn, D. 2016. A call for financial training to help ministry students manage personal finances. Christian Education Journal, 13(2):6. https://www.aymeducators.org/wp-content/uploads/Dave-Keehns-Paper-for-AYME-Training-Students-to-Manage-their-Finances.pdf (9 April 2017 geraadpleeg).

Knapp, J.L. en C.D. Pruett. 2016. Retirement among members of the clergy: Findings from a Protestant fellowship. Journal of Religion, Spirituality & Aging, 29(1):33–46.

Knapp, J.L., C.D. Pruett en J.L. Hicks. 2009. Clergy and retirement: An exploratory study on housing and financial preparedness. Journal of Religion, Spirituality & Aging, 21(3):159–71.

Lusardi, A. en O.S. Mitchell. 2007. Baby boomer retirement security: The roles of planning, financial literacy, and housing wealth. Journal of Monetary Economics, 54(1):205–24.

Mayhew, L., D. Smith en D. Wright. 2017. The effect of longevity drift and investment volatility on income sufficiency in retirement. Insurance: Mathematics and Economics, 78:201–11.

McDuff, E. en C.W. Mueller. 2000. The ministry as an occupational labor market: Intentions to leave an employer (church) versus intentions to leave a profession (ministry). Work and Occupations, 27(1):89–116.

Muse, S., M. Love en K. Christensen. 2016. Intensive outpatient therapy for clergy burnout: how much difference can a week make? Journal of religion and health, 55(1):147–58.

Nasionale Tesourie. 2014. Persverklaring: Statement on the impact of the proposed retirement reforms. http://www.treasury.gov.za/comm_media/press/2014/2014070901%20-%20Statement%20on%20the%20Impact%20of%20the%20Proposed%20Retirement%20Reforms.pdf (21 June 2015 geraadpleeg).

Old Mutual. 2017. 2017 Old Mutual Retirement Monitor reveals decline in preservation. https://www.oldmutual.co.za/media-centre/newsdetail/2017/03/08/2017-old-mutual-retirement-monitor-reveals-decline-in-preservation (14 April 2017 geraadpleeg).

Palmer, D. en N. Krige. 2013. Real age-adjusted life expectancy. Journal of Economic and Financial Sciences, 6(1):153–66.

Park, G.D. en I. Smith-Bezjian. 2009. Pastors' retirement crisis beyond the shrinking of social security. Journal of Religion, Spirituality & Aging, 21(3):172-81.

Smith, M. 2015. Lewensbegeleiding tot hoopvolle aftrede: ’n pastorale studie. MA-verhandeling, Noordwes-Universiteit.

Smith, S.S. 2010. Complexities of pastoral change and transition in the megachurches of the Baptist general conference, evangelical Lutheran church in America, and Presbyterian church (USA). PhD-verhandeling, Luther Seminary, Minnesota.

Stotts, J. 1999. Retirement and the call to ministry: What is our calling when we no longer have a call? Windows, Winter, ble. 7–14.

Ting, L. en U. Kollamparambil. 2015. Nature and determinants of household retirement savings behaviour in South Africa. Development Southern Africa, 32(6):675–96.

Van der Westhuizen, A. en E. Koekemoer. 2015. Work-nonwork interference: Can ministers currently cope with increasing job demands against limited resources within South Africa? HTS Theological Studies, 71(2):1-11.

Eindnota

¹ Die skrywer gee hiermee erkenning aan Kobus Schoeman (Universiteit van die Vrystaat, Fakulteit Teologie) en Theo Swart (Universiteit van die Vrystaat, Fakulteit Teologie) vir hul bydrae tot die algehele projek en waarvan hierdie artikel ’n klein gedeelte vorm.

The post Pastorie of nie? Die invloed van gemeentebehuising op die aftredevooruitsigte van die NGK-predikant appeared first on LitNet.

Wie het die ontwerp van die Voortrekkermonument geïnspireer: Farao of Abram? Dolf Britz, Fakulteit Teologie, Universiteit van Pretoria
LitNet Akademies Jaargang 15(2)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Hierdie artikel is daaraan gewy om die oorsprong van die argitek Gerard Moerdyk se Voortrekkermonumentontwerp weer te gee en te ondervra. Die ondervraging is met name afgestem op wie, volgens hom, die oorspronklike gedagte of idee van die gebou geïnspireer het. Moerdyk, as die gesaghebbende, het oor ’n lang tyd sy ontwerp verduidelik en betekenisvol uitgepluis. Dié trajek begin in 1932 en eindig in 1949 toe die gebou ingewy is. Die eerste skets is deur en deur bepaal deur die antieke Egiptiese eregraf- en tempelargitektuur. In die tweede, aangepaste ontwerp (1936), is hierdie grondstruktuur gehandhaaf. Wat ’n Egiptiese praalgraf en tempel onderskei het, het navolging in die simboliek van die Voortrekkermonument gevind. Moerdyk noem dit gepas ’n heiligdom.

Die impak van kritiek op die ontwerp (einde 1936) het die wyse waarop singewing aan die gebou daarna (1937) toegesê is, in ’n ander rigting gestuur. Dit is hier waar die verwysing na die bouwerk van Abram, die Galdeër, vir die eerste keer die Farao van Egipte na die kroon sou steek. Moerdyk skuif die Abram-altaar in die plek van die heiligdom. Die altaar word, in ’n getranssubstansieerde bestaanswyse, die hart en derhalwe die oorsprong van die gebou. Daarna word die ontwerp genasionaliseer (1938). Dit neem die vorm van ’n volksmonument aan waarin nóg Abram, nóg Egipte verwysing ontvang. Beide word egter in die laaste reeks dokumente (1949) waarin Moerdyk die simboliek en betekenis van die gebou verduidelik, opgehaal. Hier ontvang Abram die eersgeboortereg op die ontwerp van die monument, terwyl Farao slegs vergelyk word met die grootsheid en statuur van die gebou.

Uit primêre bronne maak die artikel dit duidelik dat die gebou se oorsprong egter die Farao toekom. Moerdyk gebruik bowendien die Bybelse gegewens op so ’n wyse dat dit in werklikheid nie met die Bybel ooreenkom nie. Wat hy op Abram betrek, staan nie met die Bybelse aartsvader in verband nie. Die gevolgtrekking waartoe gekom word, is dat ’n Egiptiese tempel die grondidee was wat die ontwerp van die Voortrekkermonument geïnspireer het. Dit bied die simboliese tuiste vir ’n geïdealiseerde triomf van die Afrikaner se Voortrekkergeskiedenis sonder om ruimte te skep vir herdenking van historiese skeefgroei. In so ’n tempelheiligdom kan die (helende) sny aan eie vlees nie opgeneem word nie. Anders as met Abram, kan die Farao nie hiermee geassosieer word nie.

Trefwoorde: Afrikaner; Afrikanernasionalisme; Antieke Egiptiese argitektuur; Gerard Moerdyk (1890–1958); Groot Trek; Sentrale Volksmonumentekomitee; Voortrekkermonumentontwerp; Zimbabwe-bouvalle

Abstract

Who inspired the design of the Voortrekker Monument: Pharaoh or Abram?

This article investigates and argues the origin of the design of architect Gerard Moerdyk's (1890–1958) Voortrekker Monument, erected on a hill to the southwest of Pretoria. It documents the architect’s thoughts, or ideas, or the mindset that gave rise to the creation of the monument. What, according to Moerdyk, enthused or kindled the original idea that eventually shaped and formatted this remarkable building?

Tracing the relevant primary sources led to the identification of two lines or trajectories of thought, embedded in the explication given by the architect whenever he reflected upon the origin of his design. Initially, and without hesitation, Moerdyk attributed the inspiration of his design to ancient Egyptian temples and architecture. Later, after the design was questioned in public, he indicated that the altar built by the Biblical Abram inspired the original idea that led to the design of the building. Hence the question forming the title of the article: “Who inspired the design of the Voortrekker Monument: Pharaoh or Abram?” The research thus intended to determine – from the primary sources – to whom this honour is due. Was it Abram of the Bible, or the Pharaoh of Egypt?

Moerdyk, as the authority, clarified the design of his monument over a long period of 17 years: from 1932 to 1949. The platform was laid in 1932. His first sketch of the envisaged monument (1932) clearly resembles the famous Egyptian temple of Horus at Edfu, a building that he described in detail in his 1935 book on the history of architecture. This design, published as a drawing in the Pretoria newspaper Die Vaderland, consequently carried the footprints of the ancient Egyptian tombs and temples. The immense physical structure of the building, the two massive pylons with a diametric axial passage through the middle and a distinctive sarcophagus, symbolized according to the architect the unwavering character of the Voortrekkers, as well as the way (presumably) opened by them into the interior of Africa in order to establish and maintain a "white" civilization in these regions. It was clear that the inspiration for the design of the building originated in Egyptian temple architecture, and thus with the Pharaoh.

In 1936 Moerdyk revised his design. It was still based on the elementary lines of the Egyptian pylon temple, but now embodied a composite building, with a massive granite appearance. In April 1936 the Central People’s Monument Committee officially accepted this revised design. Moerdyk was then appointed as the architect of this national enterprise. Elucidating the form of the structure to the committee, he denotes it as a mausoleum in which a sarcophagus for the remains of Piet Retief and his men would form the centrepiece. The original Egyptian ideas that inspired the monument were thus maintained. When a model of the proposed monument went on display in September 1936 at the Empire Exhibition in Johannesburg, the public could, for the first time, visualise the form of the building. The basic idea of the memorial Moerdyk then envisaged was to erect a beautiful shrine or sanctuary located within the protective wall of a wagon laager. In the upper dome would be an opening for a shaft of light to filter in and illuminate a sarcophagus of Retief and his men.

For some, however, the building bore resemblance to a wedding cake, a pepper pot or even a radio. For others, the similarity to an Eastern temple and its appeal was foreign to the Afrikaner. This unexpected criticism made the Central People’s Monument Committee (including Moerdyk) cautious about arguing the origin and idea behind the structure and stature of the building in terms of its Egyptian roots. It is evident that the criticism of the design motivated the committee to disclose the significance and symbolism of the building along a different line of thinking. An official document issued by the committee gave effect to a new interpretation.

The committee’s response at the beginning of 1937 elevated the historical achievement of the Voortrekkers. The victory they had accomplished in establishing a “white civilisation” deserved, according to the committee, an imposing monument. Designed to meet this purpose the Moerdyk monument, it was emphasised, embodied in its stature the national identity of the Afrikaner in a powerful way. The significance of the building now shifted to the framework of nationalist sentiments, which went hand in hand with the religious nature of the Afrikaner.

The building’s origin in the Egyptian combination of a mausoleum and temple was substituted by the biblical history of Abram, and the altar he had built to accommodate the religious nature (or spirituality) of the Afrikaner. The document indicated that just as the wandering Abram erected an altar whenever he came to rest, the monument was correspondingly constructed. The document, however, noted that since an altar like that of Abram was outmoded and had been superseded, a sanctuary in the case of the monument would replace it. Deep in the heart of the building, it continued, a sarcophagus for Retief and his men, who paid the ultimate sacrifice to make South Africa inhabitable, was situated. This sanctuary would provide the sacred space for the Afrikaner to become a participant of his history. The monument was interpreted as a memorial of the people for the people. A switch thus took effect: Pharaoh was exchanged for Abram. In following the underpinning primary sources, the article identifies a clear turning point in the trajectory of the architect’s explanation of the origin of the building. Pharaoh made room for Abram.

The next set of documents in which the architect reflected on the meaning and symbolism of the building was linked to the laying of the cornerstone of the monument on 16 December 1938. Remarkably, Moerdyk in these documents did not offer an explication of the original idea that had shaped the design of the building. The building, as a prevailing expression in stone of the Afrikaner’s history, was nationalised. This Afrikaner and people’s monument was designed in harmony with the religious nature and spirituality of the Afrikaner. Neither Pharaoh nor Abram was even mentioned.

Published in the year of the inauguration of the monument (16 December 1949), a final set of documents offered Moerdyk the opportunity to illuminate the meaning of his monument. Yet again the architect emphasised that the monument was the formidable and eternal symbol and expression of the triumph of the Afrikaner's history. However, Moerdyk now expanded his argument. The monument is also a symbol of the entitlement of the Afrikaner to the country. The emphasis thus moved from a nationalist to a political consideration. The building became the symbol of an ideology.

In these documents references to Abram's altar (for the first time since 1937) as the original inspiring idea that had shaped the design of the monument again surfaced. In this regard Moerdyk was categorical in his assertion. He wrote that while searching for a fundamental concept to conceive a worthy monument, he was struck by a thought: What would the Voortrekkers have done, had they decided to erect a monument? He expected that, as a religious people, they would obviously have consulted the Christian Bible. They would have looked for circumstances similar to their own, and then acted accordingly. The history of Abram provided a perfect counterpart. After leaving Ur, on his sojourns Abram always built an altar. The Voortrekkers, who had left the Cape Colony, would thus, Moerdyk assumed, have made their monument a religious one. They would have built an altar, like, and because, Abram did. The architect then indicated that, based on this hypothesis, the Abramic altar guided his design of the Voortrekker Monument. The genesis of what eventually emerged as the monument had germinated in the altar that Abram had built. Abram, and not the Egyptian Pharaoh, had inspired the building.

As in 1937, Moerdyk nonetheless noted in 1949 that the Abramic altar was dated. It could no longer be utilised. In the monument it therefore took the form of a sarcophagus deep in the centre of the building. It had been transubstantiated to a mausoleum, from which the whole building rose. Consequently, it could not be Abram who had inspired the design of building. In the final analysis it seems that the origin of the design of the building remained firmly seated in its Egyptian (sarcophagus!) roots. In terms of its design, this remarkable building on a hill on the south-western side of Pretoria is an Egyptian temple. It is a mausoleum, a sanctuary, for the mid-20th-century Afrikaner Voortrekkers. The Pharaoh had indeed inspired the building.

Keywords: Afrikaner; Afrikaner nationalism; Ancient Egyptian architecture; Central People's Monument Committee; Gerard Moerdyk (1890–1958); Great Trek; Voortrekker Monument design; Zimbabwe ruins

1. Inleiding

Die Sentrale Volksmonumentekomitee (voortaan SVK), wat in 1931 gestig is (Jansen 1949:37), sou die oprigting van ’n waardige monument tot eer van die Voortrekkers ywerig ter hand neem en na 18 jaar voltooi. Op 16 Desember 1938 is die hoeksteen luisterryk en plegtig in Pretoria, te midde van grootskaalse volksbelangstelling, gelê. Elf jaar later, op 16 Desember 1949, kon die eerste minister en leier van die Nasionale Party, D.F. Malan, die inwyding ten aanskoue van ’n reuse- en entoesiastiese skare behartig.

In September 1936 is ’n groot skaalmodel van die Voortrekkermonument (2,44 meter of agt voet hoog) by die Rykstentoonstelling in Johannesburg uitgestal. Die model het die werklike vorm van die voorgestelde monument vergestalt. Hier kon vir die eerste keer ’n indruk gevorm word van hoe die Voortrekkermonument daar sou uitsien. Die argitek, Gerard Moerdyk (1890–1958), het toe die grondidee van die monument ontvou as ’n pragtige heiligdom, gehuisves binne ’n walaer. As gesaghebbende – hy was immers die argitek – sou hy dikwels daarna, tot met die inwyding van dié merkwaardige gebou op 16 Desember 1949, die betekenis van sy ontwerp uitlê. Dit het hom klaarblyklik na aan die hart gelê. “As ’n mens die Voortrekkermonument wil verstaan,” skryf hy in die Amptelike program en gedenkboek vir die 1949-inwyding van die gebou, “moet jy die gedagtes wat tot die skepping daarvan gelei het, in herinnering roep” (Moerdyk 1949c:43). In hierdie “gedagtes” van die argitek het die monument oorspronklik (reeds lank voor 1936) vorm aangeneem, is dit ingeprent en het ’n denkbeeld uiteindelik van die grond gekom.

Die onderhawige artikel diep “die gedagtes wat tot die skepping” van die Voortrekkermonument gelei het, uit die relevante oorspronklike bronne op én beskryf dit. Hier en daar kom in aanhalings taal en begrippe van beledigende aard voor. Dit is onveranderd aangehaal, ter wille van die integriteit van die bronne, en verteenwoordig in geen opsig die standpunt of onderskrywing van die skrywer nie. Hierbenewens is die vroeë Afrikaanse spelling in die bronne net so gelaat. Die kernvrae aan hierdie bronne is: In watter idee, of ingewing, of gedagtes setel die vormgewing van die Voortrekkermonument? Waarin lê die oorsprong van die ontwerp van die gebou? Wat het die argitek sélf hieroor gesê?

In die oopmaak van die bronne is op twee trajekte of lyne in die gedagtewêreld en denke van die argitek, soos hy dit verwoord het, afgekom. Aanvanklik het Moerdyk sonder skroom daarvan gewag gemaak dat hy die inspirasie vir sy ontwerp in die antieke Egiptiese bouwerke en argitektuur gevind het. Later, nadat die ontwerp in die openbaar bevraagteken is, sou hy aanvoer dat die bouwerk van die Bybelse Abram, naamlik ’n altaar, die oorspronklike idee vir die gebou aan die hand gedoen het. Dit verklaar opeens die vraag wat die titel van die artikel vorm: “Wie het die ontwerp van Voortrekkermonument geïnspireer: Farao of Abram?” Die bedoeling is gevolglik om uit die primêre bronne vas te stel aan wie hierdie eer toekom. Was dit Abram van die Bybel, of Farao van Egipte?

2. Die eerste skets: ’n Egiptiese tempel

Een van die beduidende take van die SVK was om die ontwerp van die beplande Voortrekkermonument te oorweeg en vas te stel. Nadat die simpatieke Unieregering in Oktober 1935 onder leiding van generaal Hertzog verantwoordelikheid vir die befondsing van die projek aanvaar het,¹ was die SVK aan die begin van 1936 oorgehaal om voorleggings in hierdie verband te vra. Maar enkele jare voordat die openbare uitnodiging vir voorstelle van ’n monument van stapel gestuur is, het ’n voorlopige sketsplan van die voorgenome monument reeds in April 1932 voor die SVK gedien. Dié ontwerp was uit die vaardige pen van die bekende argitek Gerard Moerdyk.

Teen daardie tyd was Moerdyk² ’n gesiene en bewuste Afrikanervoorganger wat hom beywer het vir die ontwikkeling van ’n eie Afrikaanse argitektuur (Moerdyk 1934:19–21). Hy was ’n Associate of the Royal Institute of British Architects, onder andere lid van die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns, en sou in 1935 verkies word as voorsitter van die Raad van die Universiteit van Pretoria, ’n amp waarin hy tot 1942 gedien het. Kenmerkend van sy styl is die bewondering vir die antieke en klassieke argitektuur, soos dit uit talle van sy vroeëre geboue blyk (Delmont 1992:4).

By die SVK se vergadering op 14 April 1932 in die redaksiekantoor van Die Vaderland in Pretoria was Moerdyk teenwoordig, “op versoek”, so staan dit in die notule aangeteken, om die lede “in verband met sy monumentskets in te lig”.³ Die geraadpleegde bronne swyg oor wat aanleiding tot hierdie uitnodiging gegee het, wie dit gerig het, of hoe die sketsplan op die komitee se tafel beland het. By die vergadering het L.J. Erasmus gevra “hoe Die Huisgenoot van ’n paar weke gelede kon sê dat Mnr. Van Wouw die beeldhouer is wat die Voortrekkermonument sal maak”.⁴ Hierop het die voorsitter, E.G. Jansen, aangedui dat ’n “uitnodiging later aan deskundiges gerig moet word om sketse, modelle en ander suggesties vir ’n moontlike Volksmonument in te stuur”.⁵ Op hierdie punt het Moerdyk opgemerk dat “professionele etiek” reaksie op sodanige uitnodiging egter verhinder. “Indien die komitee so ’n rondvraag wil doen, dan moet dit ’n ope kompetisie wees waarby duidelik o.m. die naamlys van die komiteelede met ’n deskundige daaronder verskyn”,⁶ gee hy leiding. Sou Moerdyk dus as ’n “deskundige” gevra gewees het om insette in die vergadering te maak? Die feit van die saak is dat vir hom ’n geleentheid gebied is om sy gedagtes, vasgelê in die buitelyne van ’n eerste vryhandtekening van ’n gepaste monument, aan die vergadering te verduidelik.

Sy tekening bevat, lig Moerdyk die vergadering in, “bestanddele van die piramied en die Simbabwe ruïnes. Hy is dus tiepies Afrikaans.”⁷ Dit is massief en eenvoudig, soos die Voortrekkers self was, en bestaan uit twee ruim sale: ’n museum en ’n saal wat “die beendere van die Voortrekkers kan bevat”.⁸ Moerdyk dink dus aan ’n soort monumentale eregraf. Die basreliëfs teen die mure sal menshoogte wees en voorvalle in die geskiedenis van die Groot Trek uitbeeld. Die gang deur die middel “is ’n simboliese voorstelling van die weg wat die wit beskawing deur die k…..bevolking gebaan het”.⁹ Gedurende feesdae, wys die argitek op sy tekening uit, sal ’n pot met pik en olie brand. ’n Amfiteater met ’n rostrum vir sprekers sal rondom die monument geplaas wees sodat dit geskik sou wees vir volksfeeste en samekomste.

Daar bestaan ’n afdruk van die 1932-skets. Dit laat uiteraard besondere lig val op die oorspronklike gedagtes van die argitek waarin die beeld van ’n voortreflike monument gevorm is. Dit is later – op 10 Januarie 1936 – in Die Vaderland gepubliseer (Anoniem 1936c:7). Ek het reeds elders ingegaan op die wyse waarop hierdie skets tot stand gekom het (Britz 2017:7 e.v.; sien ook Duffey 2006:26 e.v.). Hierdie verduideliking word dus nie hier herhaal nie.

Die eerste sketsplan vir die Voortrekkermonument: 1932 (Anoniem 1936c:7)

Hoewel die ontwerp nie die lyne van ’n piramide vertoon nie, is dit onmiskenbaar geknip op die patroon van antieke Egiptiese bouwerke en tempelargitektuur. Trouens, in die onderskrif by Die Vaderland se afbeelding word dit uitdruklik so gestel:

Die ontwerp is in die aard van ’n Egiptiese tempel, soos dié by Luxor en langs die Nyl. Binne is ruimte vir bewaring van gedenkwaardighede in verband met die Voortrek. … En tussen die twee voorste pylers is ’n urn waarin altyd ’n vuur sal brand. Op die voorste gewels, en ook langsaan en agter, kom ’n sestiental basreliefs, wat verskillende tonele uit die Voortrek moet voorstel. (Anoniem 1936c:7)

Geen verbeeldingskrag is nodig om in hierdie skets die lyne van die Egiptiese boukuns by Luxor, of nog duideliker, van byvoorbeeld die tempels van Amen-Re by Karnak en Horus by Edfu, raak te sien nie. Laasgenoemde is gebou tussen ongeveer 237 en 247 VCE (Kleiner en Mamiya 2005:75–6). Kenmerkend van hierdie tempelargitektuur is die imponerende pylers, die breë aksiale gang deur die middel, die massiewe fasades, die indrukwekkende hellende mure, die gegraveerde reliëfs, onderbreek deur slegs die deuropening en sy oorskaduende kroonlys, met prominente trappe wat daarheen oplei. Die skets, en die verduideliking van Moerdyk, kom hiermee ooreen. Dit is dus waar Moerdyk kers opgesteek het: by Farao.

Die tempel van Horus by Edfu (Kleiner en Mamiya 2005:75)

As argitek was hy deeglik bewus van, en onderlê in, die befaamde reputasie en ongeëwenaarde nalatenskap van die antieke Egiptiese argitektuur en bouwerke. In Die geskiedenis van boukuns skryf Moerdyk geïnspireerd oor die Egiptiese monumentale argitektuur (Moerdyk 1935:29 e.v.). In die geskiedenis van hierdie argitektuur staan daar, wat hom betref, twee onderskeie bouwerke uit: grafte en tempels, wat uit “onverganklike materiaal opgetrek” is (Moerdyk 1935:30). Wat die “grafte” betref, onderskei hy tussen piramides en heldegrafte. Die piramides is die “rusoorde van die dooies, veral van konings en hulle huisgesinne” (Moerdyk 1935:30–1). Hierdie massiewe grafkelders het die mag en grootsheid van die Farao’s gesimboliseer. In dié bouwerke is wat die Farao vermag het, vir ewig vasgevang en uitgebeeld. Die lewe in die hiernamaals sou en kon hier geleef word (Kleiner en Mamiya, 2005:60). Heldegrafte (of tombes soos hy dit ook noem) is volgens hom “meestal reghoekige, langwerpige geboue met effe na binne geneigde mure en plat dakke met die voorkant altyd na die ooste gerig” is (Moerdyk 1935:32). Dié bestaan uit ’n kapel, geheime kamers en “die grafkelder, diep onder die grond waar die sarkofaag gestaan het” (Moerdyk 1935:32).¹⁰

In later tyd (na 1500 VCE), wys Moerdyk daarop, het die tempels (die tweede groep geboue) die mees indrukwekkende bouwerke geword. “Die heilige binnehof, ’n saal van byeenkoms en ’n voorhof met formele ingangshek” (Moerdyk 1935:35) vorm die drie dele waaruit hierdie geboue bestaan het. Die tempel by “Edfou”¹¹ – hy was dus bekend met die betrokke gebou – met sy dekoratiewe muurreliëfs, is in ’n besonder goeie toestand en kom “die meeste ooreen met die tipiese tempelplan” (Moerdyk 1935:36). Dié tempels het gefunksioneer as ’n heiligdom, ’n gewyde plek wat voorsien het vir die aanbidding van die gode en die beskermgode (Kleiner en Mamiya, 2005:70).

Dit is dus duidelik uit watter hout Moerdyk sy sketsplan gesny het. Hy bring in die toeligting van die 1932-skets die oorsprong van sy ontwerp in verband met beide soorte bouwerke wat hy in die antieke Egiptiese argitektuur in sy boekie onderskei het. Dit dra die merktekens van ’n Egiptiese piramide (as deel van die “grafte”), gekombineer met die pylertempelargitektuur (as deel van die “tempels”). In hierdie bouwerke, wat hy met Afrika assosieer, vind hy die skeppende idee en inspirasie vir sy monument. Sy monument is dienooreenkomstig ’n mausoleum (’n praalgraf), met ’n sarkofaag, waar die Voortrekkers herdenk en geëer kan word, waar hulle gees nog leef. Die aksiale gang reg deur die middel van die gebou is die simbool van wat húlle vermag het, naamlik die geslaagde indra en permanente vestiging van ’n “wit beskawing” in die binneland van Suidelike Afrika.

’n Kombinasie van die antieke Egiptiese heldegrafte (met inbegrip van ’n sarkofaag) en pylertempels bied argitektonies die ideale struktuur om die Voortrekkers in ’n monument te herdenk. Die ontwerp skep immers in soliede eenvoud ’n kolossale indruk. Dit hou verband met die reuse-impak wat hulle, na Moerdyk se mening, op die Suid-Afrikaanse geskiedenis gemaak het. Dít identifiseer die argitek as die grondlegging van ’n blanke beskawing in die binneland. Hierin vind hy die betekenis van die Groot Trek, en hierdie betekenis wou hy in sy monumentontwerp sigbaar tot uitdrukking bring.

Behalwe dat Moerdyk die Zimbabwe-bouvalle as tipies van Afrika voorhou, verduidelik hy (nog) nie waarom hy hierdie bouwerk ook ’n rol in die ontwerp laat speel het nie. In Die geskiedenis van boukuns maak hy wel interessante aantekeninge oor die bouvalle. Teenoor teorieë dat dit gebou is deur “son-, maan- en steraanbidders en ander heeltemal apartstaande beskawings”, is hy oortuig dat “Simbabwe deur ’n onbeskaafde volk gebou is” (Moerdyk 1935:27). Die mure is met onbewerkte klippe gestapel, en nie gebou nie. “Daar is geen enkele definitiewe meetkundige vorm nie, geen regte lyn, geen behoorlike hoek, geen sirkel of ellipse nie” (Moerdyk 1935:27). Beide (die gestapelde klipmure en die gebrek aan meetkundige vormgewing) bevestig dat dit nie die produk van beskawing kon wees nie. Hy volstaan daarmee dat dit “tiepies” van, dit wil sê, eie aan Afrika, is.

Klaarblyklik het die saak na die vergadering van 14 April 1932 nie verder gekom nie. Moerdyk verdwyn uit die notules van die SVK, tot 7 April 1936, toe hy in Kaapstad, ter vergadering, sy finale en aanvaarde ontwerp aan die SVK kom uitlê het.

3. Die finale ontwerp: ’n mausoleum

By sy eerste vergadering van 1936, in Kaapstad op 25 Januarie, wys die SVK ’n “Vorm-subkommissie” aan wat ’n verslag oor ’n gepaste ontwerp vir die beoogde monument moes uitbring.¹² Dié kommissie, bestaande uit proff. T.J. Hugo (sameroeper), E.C. Pienaar en S.P. Engelbrecht, senator F.S. Malan, en mnre. J.J. Jordaan en J.J. Scheepers, het haas met die opdrag gemaak. Dit moes afgehandel word.

Die Vormkomitee (soos die “Vorm-subkommissie” ook genoem is) het reeds die volgende dag, op 26 Januarie 1936, ook in Kaapstad, sy planne agtermekaar gekry en die wiel aan die rol gesit. Dit het hoofsaaklik aangestuur op die insameling van voorleggings, ontwerpe en tekeninge van ’n monument met die oog daarop om aan die SVK ’n begronde aanbeveling voor te lê vir finale goedkeuring. Hugo sou in die “Noorde” en Jordaan in die “Suide” die aanvoorwerk doen.¹³ Of die Moerdykriglyn vir “professionele etiek” gevolg is, word nie vermeld nie.

’n Raps meer as twee maande later, op 6 April in Kaapstad, kon die Vormkomitee alle ingekome voorstelle (insluitende ’n hersiene ontwerp van Moerdyk) oorweeg en tot ’n aanbeveling kom.¹⁴ Die Suide se keuse het geval op die voorstel van prof. A.C. Bouman, wat ’n suil, geposisioneer binne ’n walaer, behels het. Die voorwaarde is egter dat in sy ontwerp die suil vervang moes word met die reuse- Voortrekkerfiguur deur Coert Steynberg.¹⁵ Dr. A.C. Celliers van Stellenbosch merk op dat hierdie groot figuur die “inkarnasie van die Voortrekker” is en gevolglik die norm en maatstaf word waaraan nakomende geslagte hulle kan meet.¹⁶

Uit sy verslag aan die SVK, wat die volgende dag vergader, blyk dit dat die Vormkomitee hom vereenselwig het met ’n kombinasie van die Stellenbossers E.C. Pienaar en A.C. Bouman se Voortrekkerlaer met dié van Moerdyk, “wat ’n gebou voorstel”.¹⁷ Uit die notule is dit nie duidelik of die Pienaar-Bouman-voorstel dieselfde is as die A.C. Bouman-walaer met suil wat by die vorige dag se vergadering oorweeg is nie. Dit is waarskynlik wel die geval. Dit kan aangeneem word dat Pienaar, as lid van daardie vergadering, se verbintenis met die suil en walaer-ontwerp onderspeel sou word.

’n Afbeelding van Coert Steynberg se Voortrekkerfiguur, met geweer en Bybel (Anoniem 1936d:5)

Die Vormkomitee het senator F.S. Malan as sy woordvoerder aangewys. Aan die SVK het hy “op ’n duidelike, oortuigende wyse uiteengesit op welke gronde die Vorm-komitee besluit het”, notuleer die sekretaris, Scheepers, “om die Moerdyk-Pienaar-Boumanskets te kombineer en die twee bo die ander uitgekies het”.¹⁸ In die eerste plek is die “laervorm tipies Afrikaans en lê ten grondslag van ons Afrikaners se verdedigingsmetode”. Hierbenewens, “voel ons volk ’n dringende behoefte aan ’n gewyde plek en die Moerdyk-gedagte leen hom pragtig vir hierdie doel”.¹⁹

Trouens, Moerdyk was terselfdertyd “op versoek ook teenwoordig om sy skets aan die vergadering te verduidelik”.²⁰ Die bronne gee geen toeligting om hierdie opvallende SVK-versoek te verklaar nie. Die argitek is immers “op versoek” reeds teenwoordig op die vergadering waarop die finale ontwerp goedgekeur sou word. Moerdyk was oortuig dat “dit moontlik sal wees om die twee gedagtes saam te smelt”. “Die mausoleum” – so vat hy sy ontwerp aan die hand van sy tekeninge saam – “moet uit graniet van dieselfde grootte as die stene van Simbabwe gebou word. Binne-in sal desverkies ’n sarkofaag aangebring word wat die beendere van Piet Retief en sy manne kan bevat. Rondom sal daar ruim plek wees om die oorblyfsels van ander Voortrekkers te begrawe.”²¹

Dit is duidelik dat trajekte uit die 1932-skets voortgesit word: ’n mausoleum en ’n sarkofaag om die helde van die verlede, en wat hulle gedoen het, op ’n gewyde plek te herdenk. Die kombinasie van (helde)graf en tempel, dus. Moerdyk laat ook meer besonderhede deurskemer oor die rede waarom hy die Zimbabwe-bouvalle (ook in die tweede voorstel) in die ontwerp opgeneem het, naamlik die verband met die gebruik van granietboustene wat dieselfde grootte as dié van Zimbabwe moet wees, en dus nie meer in verband met die statuur van dié besondere bouwerk nie.

Die keuse vir die ontwerp is gemaak. Die monument, in die vorm van ’n mausoleum uit graniet en met ’n sarkofaag vir Retief en sy afvaardiging, moes die volk in besit stel van ’n “gewyde plek”. Gerard Moerdyk word gevolglik ter vergadering aangestel as argitek met die opdrag om die plan saam met ’n aangewese boukommissie uit te voer.

Die volk (en ander belangstellendes) sou egter nog tot September 1936 moes wag voordat ’n skaalmodel van die beoogde Voortrekkermonument, uitgestal op die Rykstentoonstelling in Johannesburg, ’n fisiese beliggaming en sigbare indruk van die gebou sou weergee.

4. Die model op die Rykstentoonstelling: ’n heiligdom

Op besoek by die uitstalling saam met E.G. Jansen (speaker van die Volksraad en voorsitter van die SVK) en J.J. Scheepers (sekretaris van die SVK), is Moerdyk uitgesproke oor die groot gedagte onderliggend aan sy ontwerp. Sy kommentaar op die gebou is wyd gerapporteer. “The basic idea of the memorial … was to erect a beautiful shrine inside a laager … In the upper dome will be an opening for a shaft of light to filter in and illuminate a sarcophagus of Retief and his men,” berig The Star op 9 September 1936 (Anoniem 1936a). Volgens Die Republikein bevestig Moerdyk dat “die grondidee van die Voortrekkermonument … is om ’n pragtige altaar binne ’n laer – die laer as verteenwoordigend van die verdedigingsmodel van die Voortrekkers – te hê” (Anoniem 1936b).

Die skaalmodel van die Voortrekkermonument op die Rykstentoonstelling 1936 (Anoniem 1936f:10)

Die skaalmodel laat egter duidelik blyk dat die oorspronklike (1932-) ontwerp met sy kenmerkende massiewe pylers nou plek gemaak het vir ’n saamgestelde, oorkoepelende en vierkantvormige granietgebou. Van ’n aksiale sentrale gang deur die sentrum van die gebou is daar geen beduidenis nie. Moerdyk tipeer sy tweede ontwerp steeds as ’n mausoleum, waarin die beendere van Retief en sy kommando in ’n sarkofaag ’n ereplek ontvang. Hierin is daar aansluiting by ’n gedagte wat by die eerste skets ook die toon aangegee het, naamlik dié van ’n eregraf-tempel vir die Voortrekkers. Die heiligdom of altaar word dus hiermee verbind.

Op die keper beskou, kan aangevoer word dat die buitelyne van die 1932-skets tog beslag gegee het aan die uiteindelike vorm van die gebou. Sou die twee pylers van die oorspronklike skets in die geestesoog verbind word met ’n dak (soos Moerdyk 1935:32 die tombes van Egipte beskryf), verteenwoordig dit die basiese struktuur van die middelblok van die monument, soos dit op die vierkantfondament met kenmerkende trappe voor, wat oplei na die (tempel-) deuropening met kroonlys, geplaas is. Volgens Duffey (2006:28) kan in die hellende mure, die groot fasades, die deuropening, trapwerke en massiewe voorkoms elemente van die eerste ontwerp erken word. Die ontwerp toon verder ’n duidelike ooreenkoms met bekende Moerdykgeboue uit dieselfde tyd: die Merensky-biblioteek op die kampus van die Universiteit van Pretoria, met sy opvallende Egiptiese reliëfwerk, en ook die Suid-Afrikaanse Reserwebank aan Hoffmanplein in Bloemfontein. Duffey (2006:31) wys ook daarop dat aspekte wat Moerdyk in die ontwerp van die Merensky-biblioteek (waarmee hy op daardie stadium besig was) gebruik het, in die ontwerp van die monument teruggevind word. Sou die ontwerp van die monument in Pretoria dimensioneel aangepas word, en oorhoofs die bekende bostruktuur geplaas word om die koepels te huisves, word die vorm voltooi, gebaseer op dié van ’n Egiptiese tempel soos van Horus by Edfu. Moerdyk kan dit tereg ’n heiligdom, ’n altaar, ’n eregraf met sarkofaag noem – alles in ooreenstemming met die antieke Egiptiese tempelbouwerke.

In die literatuur oor die ontwerp van die Voortrekkermonument word egter ’n sterk saak uitgemaak dat die finale Moerdykontwerp beïnvloed is deur die bekende Völkerschlachtdenkmal by Leipzig.²² In hierdie verband word ook daarop gewys dat die Vormkomitee by sy eerste vergadering op 26 Januarie 1936 die bemiddeling van die sekretaris van buitelandse sake gesoek het om soveel moontlike inligting in verband met nasionale monumente by lande met wie Suid-Afrika in betrekking gestaan het, in te win.²³ Onder die ingekome inligting was afbeeldings van die Völkerschlachtdenkmal, wat op hierdie wyse onder die aandag van Moerdyk sou gkom het.

Die Vormkomitee het inderdaad kennis geneem van sodanige inligting en foto’s uit die buiteland op sy vergadering van 6 April 1936,²⁴ maar op daardie vergadering is Moerdyk se finale ontwerp aanvaar, sodat sy kennis van die Leipzig-monument nie op hierdie manier by hom uitgekom het nie. Dit kan so wees dat hierdie monument ’n invloed op sy ontwerp gehad het, met name wat dimensies en geometriese ontwerp betref, maar die grondlyne vir sy ontwerp bly tog geanker in die oorspronklike Egiptiese tempelbouwerk. Farao het klaarblyklik die monumentontwerp geïnspireer.

Die model van die monument op die Rykstentoonstelling het die openbare oog gevang. Immers, duisende het reeds bygedra tot die boufonds deur die koop van Voortrekkermonumentposseëls. Daarby het dit ’n regeringsprojek geword. ’n Publieke belang is daarin gevestig. Nie almal was met die ontwerp ingenome nie. Dit het deurgeloop onder kritiek en bespreking. Op sy vergadering van 15 Januarie 1937 neem die SVK kennis dat daar “groepe mense is wat beswaar maak teen die vorm van die monument omdat dit te oosters is”; dit was vreemd aan die Afrikaner.²⁵ Soos besluit op sy vergadering van 5 Oktober 1936,²⁶ sou kritiek op die ontwerp slegs tot einde November ontvang word. Die Januarievergadering is oortuig dat Moerdyk die kritiek op ’n bekwame wyse hanteer.²⁷ Dit was egter nie genoeg nie. Aan ’n amptelike SVK-dokument is gevolg gegee, waarin ’n begronde verantwoording onder woorde gebring is. Dit staan onder die naam van die voorsitter (E.G. Jansen), hoewel dit duidelik is dat die argitek se mening en kundigheid daarin meegespreek het en gebruik is.

Die strekking daarvan is hoofsaaklik ’n reaksie op ’n opsomming van die belangrikste kritiek, voorhande in ’n dokument in die korrespondensielêer van die Vormkomitee.²⁸ In die standpuntstelling van die SVK²⁹ word in die bres getree vir die Moerdyk-ontwerp deur die simboliek en betekenis daarvan teenoor die geopperde kritiek te stel. Die keuse vir die vorm van die monument word eweneens verklaar.

In die trajek waarin die vorm en simboliek van die Voortrekkermonument uitgelê is, is hierdie dokument van besondere belang. Daarin moes die sáák vir die aanvaarde ontwerp van die monument uitgemaak word. Immers, die verbandlegging met die Egiptiese tempelargitektuur sowel as met die bouwerk van Zimbabwe, wat aan die hart van die vorm verbind is, het juis die gebou onder verdenking gebring. Die “heiligdom” het in die gedrang gekom. Hierop moes geantwoord word. Hoe is die verweer dus aangepak? Is die Egiptiese inslag gehandhaaf? Of is dit in die skadu gestel van ’n vertolking wat die vorm en simboliek van die gebou Afrikaner- en kultuurvriendelik sou interpreteer? Die amptelike mededeling gee hierop ’n duidelike antwoord.

5. ’n Oosterse tempel of die altaar van Abram?

“Daar word,” begin die verklaring, “vergelykings getref tussen die monument en ’n kragstasie, andere sien daar in ’n radiotoestel of Oosterse tempel, ’n peperbussie, ’n bruidskoek, in elk geval stom en sonder simboliek, vreemd en on-afrikaans.”³⁰ Hierbenewens word daar ’n ongunstige vergelyking met die Vrouemonument van Bloemfontein gemaak. Dit alles vra uitklaring.

Die groot gedagte in die monument is heeltemal anders dan dié in Bloemfontein. Daar moes uitdrukking gegee word aan ’n enkele emosie. Die lyding van die vroue en kinders in die oorlog en die konsentrasiekampe. Hier is heeltemal iets anders: geen nederlaag nie, maar oorwinning, die grootste oorwinning wat nog ooit in Suid-Afrika behaal is; met ’n komplekse sameloop van oorsake en gevolge wat nie meer deur een emosie tot sy volle waarde kan kom nie.³¹

Die gebou is dus sinnebeeld en vergestalting van ’n oorwinning – hier lê die sleutel. Trouens, dit word nader uitgespel as “die grootste oorwinning wat nog ooit in Suid-Afrika behaal is …”³² Hierdie oorwinning staan histories vas – volgens die opstellers – in die skepping en behoud van ’n blanke beskawing in die binneland van Afrika deur die toedoen van die Voortrekkers.³³ Die SVK is van mening dat die Voortrekkers die mense was wat die blanke beskawing na die binneland van Suid-Afrika gebring het en dit daar teen alle gevare en moeilikhede gehandhaaf het. “Dit was die groot ding en dit was iets wat niemand voor die trekkers reg gekry het” nie.³⁴ Daarom verdien hulle ’n monument.

Hierdie twee assosiasies – “die grootste oorwinning” en “blanke beskawing” – skep die platform om dan op te merk: “Die monument moet tegelykertyd onsself weergee, die ons van die huidige geslag wat die monument oprig en aan die wêreld wys wat ons van die Voortrekkers en hulle dade dink.”³⁵ So word die band tussen die ontwerp van die monument en sterk gedeelde eietydse sentimente van die Afrikanervolk gelê. Dit stuur weg van enige verwantskap met ’n “Oosterse tempel” of Egiptiese bouwerk. Die monument is deur en deur ’n volkseie saak. Dit is die eerste punt wat die dokument stel.

Die tweede punt hang saam met ’n omlynde vraag: Hoe kan al hierdie dinge beliggaam word in een monument? Die antwoord is merkwaardig: “Ons lees” – bedoelende in die Christelike Bybel – “in verband met die trek van Abraham (sic) uit Ur der Chaldiën, en met die oog op die godsdienstige gesindheid van die trekkers is dit nie onvanpas, waar Abraham by sy doel kom en hy hom vestig: ‘Hy bouwde aldaar een altaar.’”³⁶ Daar word onmiddellik toegegee dat ’n altaar soos dié van Abram “nie vandag gebruik word” nie. Daar moet iets in die plek daarvan kom. “Laat ons dus daarvoor ’n heiligdom in die plek sit, ’n plek van toewyding waar die Afrikaner in noue gevoel hom met sy verlede en sy toekoms voel.”³⁷ So moet hierdie “heiligdom … ’n weergawe wees van die Voortrekkers, die land Suid-Afrika en onsself,” word verduidelik.³⁸

Dit is die eerste keer dat die monument verbind word met die bouwerk van die Bybelse Abram, naamlik sy altaar. Die SVK impliseer dat dit eie aan die godsdienstige aard van die Voortrekkers sou wees om, soos Abram, waar hy hom uiteindelik gevestig het, ’n altaar te bou. Die gedagte aan ’n altaar is wel by die uitstalling van die skaalmodel by die Rykskou opgehaal, maar daar is dit opsigtelik in verband met die offer en lyding van Retief gebring. Hier word dit in verband gebring met Abram, wat getrek het, hom gevestig het en ’n altaar gebou het. Hier word dus gesinspeel op ’n gesagvolle Bybelse verwysingsraam en ’n godsdienstige ingesteldheid (behorende by die voorbeeldige en navolgenswaardige Voortrekkers) wat in die onderneming om ’n monument op te rig, van pas sou wees.

Die gebruik van juis Bybelse geskiedenis as begronding vir die motief om die gedenkgebou op te rig verteenwoordig ’n belangrike punt in die argument van die SVK. Tog is dit duidelik dat die Bybelse teks slegs as ’n gesagdraende verwysing aangewend word. Die Skriftuurlike betekenis van die teks, en gevolglik die altaar, word as sodanig nie oorweeg of in ag geneem wanneer die argitek dit as die grondliggende idee vir sy ontwerp aandui nie. Dit word trouens doelbewus laat vaar. In die plek van die Abram-altaar word ’n eie (Afrikaner-) heiligdom ingeskuif, ómdat ’n altaar soos dié van Abram “vandag” nie meer gebruik word nie. Dit is ’n plek van toewyding waar die Afrikaner in noue voeling met sy verlede en toekoms kom. In hierdie opsig is die monument as heiligdom dus ’n “weergawe van die Voortrekkers, die land Suid-Afrika en onsself”. Dit het – tereg – niks meer te doen met Abram se altaar in die Bybel nie. Dit is wel ’n vraag waarom Abram tog ’n aanspraak toegesê word op die simboliek en betekenis van die monument. Enersyds word hiermee deur die SVK aan die oorsprong van die monument ’n betroubare (Bybelse) grondslag gegee. Andersyds word die Egiptiese (of “Oosterse”) assosiasie hierdeur verberg. Hier vind in die argument dus ’n veelseggende ruil plaas: Farao moet plek maak vir Abram. En daarmee sou die Afrikanervolk uiteraard vir lief neem. Tog is die Afrikaner-heiligdom, waarmee die uitgediende Abram-altaar vervang word, meer Egipties as Bybels.

Die dokument opper nog twee argumente om die monumentontwerp van ’n tuiste by die volk te verseker. Die vorm en struktuur van die monument, as plek van toewyding, gee in argitektuur en graniet uitdrukking hieraan. Die Voortrekkers het beskawing ingedra en dit – beskawing – beteken in die boukuns niks anders nie as orde en meetkunde. Hier word dus die derde punt gemaak. Én kry die aanvanklike verwysing na die Zimbabwe-bouvalle ’n nuwe betekenis. Dit word as volg verduidelik:

Die Voortrekkers het beskawing hier gebring; beskawing in boukuns beteken orde, meetkunde. Die Voortrekkers self het geen monumenteboukuns gehad nie, dus ons kan hulle nie volg nie. Die barbaar het wel boukuns gehad, maar sonder meetkunde. Die grootste ou bouwerke in Suid-Afrika, naamlik dié van Zimbabwe, is vreemd aan alle meetkunde, daar is geen regte lyne, geen sirkel, geen enkele meetkundige vorm nie. Maar wat daar wel aangetref word, is ’n natuurlik en buitengewone effektiewe gebruik van natuurklip graniet. Die gebruik van granietklip is daar mooier as ergens elders. Is dit nou onvanpas dat beskawing orde bring in gaos?³⁹

Dit is die rede waarom die monument se sterk-ontwikkelde geometriese ontwerp van binnelandse boumateriaal gebruik maak – maar op ’n Afrikaanse manier. “Die ontwerp is een van vierkante, kube, sirkels en vlakke. Alles in harmonie met ons tafelvormige landskap.”⁴⁰ So gesien, staan die monument en sy ontwerp dus (gerusstellend) teenoor die Zimbabwe-bouwerk, terwyl dit (slegs) by die manier waarop granietklip daarvoor benut is, aansluit.

Die ontwerp word vierdens histories verinheems. Binne die monument is ’n “groot ruimte, 100 voet by 100 voet by 100 voet hoog. Hier in die gewyde ruimte sal die Afrikaner by sy verlede wees.”⁴¹ Dan verder:

En daar in die ander verdieping met die verligting deur één sonnestraal, is die sarkofaag van Piet Retief en sy 70 manne wat die hoogste prys betaal het om Suid-Afrika vir ons bewoonbaar te maak. Is daar iemand wat hierteen beswaar kan maak? … Hier kan ieder sien die mooi dade van dapperheid en opoffering in ons geskiedenis en hier kan hy die belofte doen om daarop voort te bou.⁴²

So gesien en uitgelê, is die Voortrekkermonument uit die volk en vir die volk. Dit is geen Oosterse tempel nie, nóg ’n reproduksie van die Zimbabwe-bouvalle. Dit is ’n plek van Afrikanertoewyding met die aangesig gerig op die Afrikanergeskiedenis. ’n Ander lyn van interpretasie en onthulling van die simboliek van die monument ontplooi.

Sou die nuwe lyn van uitleg in die vervolg die botoon voer? Met die aankoms van die Simboliese Ossewatrek op 2 November 1938 op Heilbron in die Vrystaat was Moerdyk die gasspreker. Hier sou hy oor die monument praat. In die weergawe van sy toespraak word vermeld dat hy die monument ’n altaar, ’n heiligdom én ’n tempel genoem het. “Dit is ’n altaar,” word hy aangehaal, “wat die grootste opoffering wat die mens kan doen, moet simboliseer en terselfdertyd ’n simbool moet wees van die dank van die nageslag” (Mostert 1940:461). Hier handhaaf hy die assosiasie met lyding, en die offer van die lewe, soos dit met Piet Retief gebeur het. Hierdie altaar, gaan hy voort, is gebou waar almal dit kan sien, bo-op ’n berg. Om die altaar is ’n Voortrekkerlaer “om die heiligdom van die Afrikaner te beskerm, om weg te hou alles wat nie Afrikaans is nie, alles wat in stryd is met die ideale van die Voortrekkers” (Mostert 1940:461).

Derdens is die monument volgens Moerdyk ook ’n tempel. Maar hy bring dit in verband met “die tweede gedeelte van Sarel Cilliers se geloftes” (Mostert 1940:461). Daarmee word gesinspeel op die feit dat die teks van die Gelofte melding maak van die oprigting van ’n tempel tot eer van God. Die “tempel” wat in die tekste van die Gelofte voorkom, slaan egter duidelik op die bou van ’n kerk. Niks meer nie. Of Moerdyk hiermee die kritiek van twee jaar tevore op die monument as die beeld van ’n Oosterse tempel probeer hokslaan deur die begrip tempel eie aan ’n bekende godsdienstige teks uit die Afrikaner se volksgeskiedenis by te haal en sonder meer aan sy monument te verbind, is ’n ope vraag. Of hy dit verduidelik het, is nie opgeteken nie. Wat wel opgeteken is, is dat hy dit “’n bewaarplek vir die hoogste God van die Afrikaner” (Mostert 1940:461) sou noem. Wat sit agter die gedagte wat Moerdyk op hierdie manier onder woorde bring? In die tradisie van die Afrikaner is ’n kerkgebou nêrens in verband met ’n “bewaarplek van die hoogste God van die Afrikaner” gebring nie. Van God kan geen beeld gemaak word om in ’n gebou “bewaar” te word nie. Met ’n Christelike kerkgebou het dit gevolglik niks te maak nie.

Dit is wel gepas om ’n Egiptiese tempel die bewaarplek van ’n allerhoogste god te noem. Dáár sou die gode in beeld verewig wees. Bring Moerdyk gevolglik sy oorspronklike idees oor – via die “Sarel Cilliers geloftes” (sic) – aan die Christelike godsdienssin van sy hoorders? Daarmee is sy uitleg natuurlik in ’n bepaalde rigting gestuur. Weg van Farao, maar in die rigting van ’n Afrikaner-heiligdom, wat op sy beurt nader aan Abram as aan Farao sou staan.

Moerdyk het daarna nog in twee stelle dokumente die simboliek en betekenis van die gebou aan die orde gestel. Die eerste stel verskyn in druk rondom die hoeksteenlegging (16 Desember 1938) van die gebou. Die tweede stel staan weer met betrekking tot die inwyding (16 Desember 1949) van die Voortrekkermonument. In beide het Moerdyk op ’n meer genuanseerde manier as by Heilbron die oorsprong en ontwerp van die monument uitgeklaar.

6. Moerdyk konsipieer sy groot gedagte: dit is ’n volksmonument

In die Program vir die Sentrale Voortrekker-Eeufees 14–16 Desember 1938 skryf Moerdyk dat elke monument inderdaad die doel wat sy bouers voor oë gehad het, aan diegene wat dit aanskou, moet vertolk (Argitek 1938:31). By die hoeksteenlegging sou dit egter nie vir die feesgangers moontlik wees “om die ontwerp en die inspirasie wat daartoe aanleiding gegee het, te verstaan nie” (Argitek 1938:31), omdat die gebou nog prematuur en afwagtend in sy fondasies genestel het. Vir Moerdyk is dit dus gepas om hier ’n beknopte uiteensetting van die “simboliek van die Voortrekker-Monument as volksmonument” – so tipeer hy sy ontwerp nou – te gee (Argitek 1938:31).

Die ontwerp van die gebou berus in sy geheel, skryf hy, “op die begeerte om deur die monument die karakter van die Voortrekkers te vertolk en hulde te bring aan die roepingsdaad deur hulle volbring” (Argitek 1938:31). Hierdeur, beklemtoon hy, is die ontstaan en voortbestaan van die Afrikaanse volk moontlik gemaak. Hierbenewens “(is) ons volk … by uitstek ’n godsdienstige volk, en wanneer ons ’n monument oprig ter ere van die voorgeslag, moet dit vanselfsprekend daardie karaktertrek uitbeeld, anders is dit vreemd aan ons volksaard” (Argitek 1938:31). Die Voortrekkermonument is volgens die Gelofte voor die Slag van Bloedrivier, aldus die Moerdyk-interpretasie, ’n tempel. Die gedagtesprong wat in hierdie verband by Heilbron gemaak is, slaan hier weer deur in sy argument.

Met hierdie (onnoukeurige) verbandlegging meen hy om die geskiedenis by te haal en te laat meespreek. In die 19de-eeuse tekste van die 1838-onderneming teenoor God is daar wel sprake van ’n tempel, maar is, soos hier bo opgemerk, daarmee bedoel dat ’n kerkgebou opgerig sou word in dien die oorwinning na hulle kant sou uitval. Moerdyk maak die monument op die klank van die Gelofte af ’n tempel, dus “afgesonder van die gewoel van die daelikse lewe en sterk van struktuur, soos die voorgeslag was” (Argitek 1938:31). Dit is nie meer die bewaarplek van die “allerhoogste God” van die Afrikaner nie. Maar dit is nou ook nie meer die tempel van Farao nie.

Gebou uit feitlik “onvergangbare graniet, sal dit elemente van die harde Suid-Afrikaanse natuur vir duisende jare trotseer net soos die Voortrekkers dit gedaan het, om aan die nageslag getuienis af te lê van die beskawingsdaad van die Groot Trek” (Argitek 1938:31). Hierdie daad vind hy histories in die stigting en bestendiging van die “blanke beskawing in die binneland” (Argitek 1938:31), waarvoor die Voortrekkervrou, as moeder van die familie, die onsterflike besieling was. Daarom is ’n ereposisie vir haar by die ingang tot die monument gereserveer. So ontknoop Moerdyk in sy ontwerp – “die volksmonument” – ’n historiese daad van konsekwensie wat gehuldig moet word in terme van die godsdienstige aard van die Afrikanervolk. Dit moet, met ander woorde, toeganklik wees vir ’n tipiese Afrikanerspiritualiteit waarin die eie Afrikanergeskiedenis godsdienstig geklee is.

In die onderste verdieping is die sarkofaag, gebou van Afrikaanse marmer om “die wêreld en die nageslag te herinner aan die offer wat Piet Retief en sy manne vir hulle ideaal gebring het” (Argitek 1938:33). Sou die spiritualiteit wat Moerdyk in en om die gebou veronderstel, by hierdie offergedagte aanklank vind? Hoewel die SVK sowat 20 maande tevore die klem op die grootse oorwinning laat val het, verskuif die ontknoping van die betekenis van die gebou telkens, in verband met die sarkofaag as middelpunt, na die offer en dood van Retief, die ervaring van smart, lyding en pynlike herinneringe, en nie na die oorwinning van Pretorius by Bloedrivier nie. Sou die Afrikaner se hartstogtelike spiritualiteit, wat onder die tweede en derde geslag ná die Anglo-Boereoorlog (1899–1903)⁴³ ontplooi het, hier, by die Retief-offeraltaar, inslag vind? Hierdie spiritualiteit wat die Afrikaner tydens die Simboliese Ossewatrek en by die hoeksteenlegging van die monument so onverwags aangegryp het, en selfs herskep is, wag egter nog op beskrywing. Die artikel bepaal hom by die “gedagtes” van Moerdyk. Hy sluit sy verklaring van die monument af deur daarop te wys dat óm die gebou ’n behoudende laer is, die “uiterlike teken van beskerming vir die Afrikaner en onafskeidbaar vasgekoppel aan die geskiedenis van die Groot Trek” (Argitek 1938:33).

In die uitgawe van Desember 1938 van die Potchefstroomse blad Koers beklemtoon Moerdyk eweneens dat dit “noodsaaklik (is) om die Monument aan Afrikaners te verklaar, om ’n uiteensetting te gee van die noodsaaklikheid van so ’n monument sowel as die motief te verduidelik wat die inspirasie gegee het vir die ontwerp daarvan” (Moerdyk 1938a:1). Die noodsaaklikheid van ’n gedenkteken soos dié van die Voortrekkermonument staan volgens hom in verband met die geskiedenis van die oprigting van gedenktekens in Suid-Afrika. Moerdyk meen dat gedenktekens eensydig die Britse invloed in Suid-Afrika uitbeeld, terwyl die “beskawingswerk van die Afrikaner eenkant gedruk” word (Moerdyk 1938a:1). Dit vra nou om regstelling. In die Kwartaalblad van die Afrikaans-Duitse Kultuur-Unie gebruik hy dieselfde argument. Die enigste “Afrikanermonument” is die Vrouemonument in Bloemfontein. Daarom is dit nou, skryf hy, “wenslik om ’n sigbare en tasbare bewys te lewer van die aandeel van die Afrikaner aan die ontwikkeling van die land” (Moerdyk 1938b:5). Die Voortrekkermonument is derhalwe ook ’n Afrikanermonument.

Vir die Koers-leeskring omskryf hy die beskawingsdaad van die Voortrekkers as “die grootste enkele onderneming wat ooit in die wêreldgeskiedenis aangepak” (Moerdyk 1938a:1) en boonop met skitterende sukses voltooi is. Dit het buitengewone ondernemingsgees en volhardingsvermoë geverg en verteenwoordig ’n omwenteling waarop die volk met reg trots kan wees. Weer voer hy aan dat die Voortrekkers ’n “blanke beskawing gestig (het) waar voorheen barbarisme hoogty gevier het” (Moerdyk 1938a:1). Uiteraard ontvang die Voortrekkervrou die ereposisie hiervoor. Die monument word uit graniet gebou wat, byna onverganklik, vir duisende jare sal hou, as uitbeelding van die Voortrekkers se onverganklike aard. Daarom word dit ’n groot monument ter ere van ’n groot daad. Die vier granietfigure op die hoeke van die gebou is “simbolies van die vier hoekstene van die Afrikanervolk” (Moerdyk 1938a:2). Hy gee egter geen aanduiding van wat hy hiermee in gedagte het nie.

Dan verduidelik die argitek die vorm van die gebou. Dit bestaan uit drie verdiepings. Heel onder is die sarkofaag van marmer, simbool van die hoogste offer wat gebring is vir die Voortrekkers se ideaal. Op die sarkofaag is die woorde “Ons vir jou Suid-Afrika” uitgebeitel en op 16 Desember elke jaar val die sonlig van bo af op hierdie woorde (Moerdyk 1938a:2). Die sentrale saal is ’n eresaal met historiese friese teen die mure. Die saal is vir “almal wat in verlede, hede en toekoms nog sal meehelp en bydra tot verwesentliking van die groot Voortrekkerideaal van ’n apartstaande blanke kultuurvolk” (Moerdyk 1938a:2). Die boonste verdieping is ’n wandelgang en bied uitsig oor die wye landskap: na die weste die industrieë van Pretoria, na die suide die Witwatersrand, na die ooste die Premierdiamantmyn en na die noorde, anderkant die Magaliesberg, die wye vlaktes tot teen die Waterberg (Moerdyk 1938a:2).

“Ons volk is by uitstek ’n godsdienstige volk,” sluit hy sy beskrywing af, “en ’n Monument wat ons volkskarakter moet vertolk, moet vanselfsprekend die karakter van ’n kerk weergee, ’n afgesonderde terrein, beskerm van die daelikse gewoel en die dreigemente van die al te snelle pas van die moderne lewe” (Moerdyk 1938a:3–4). Die laer rondom die monument is die uiterlike teken van die beskerming vir die Afrikanervolk en kenmerkend van die geskiedenis van die Groot Trek (Moerdyk 1938a:4).

Die laaste 1938-dokument, waarin hy die monument vir die Kwartaalblad van die Afrikaans-Duitse Kultuur-Unie beskryf, sluit hierby aan. Die Voortrekkermonument moet “die hele gemoedstoestand en geskiedenis van die Afrikaner weergee,” merk hy op. Derhalwe is “die grondslag … ’n godsdienstige: dit is ’n tempel geplaas binne ’n ruim muur van laerwaens” (Moerdyk 1938b:5). Die verwysing na Sarel Cilliers ontbreek. Die walaer is die simbool van beskerming en is gebruik om die Voortrekkers te behoed “teen die aanval van die barbaar” (Moerdyk 1938b:5). In die geval van die monument word dit die “simbool van beskerming teen alles wat on-Afrikaans is, teen alles wat teen ons geskiedenis indruis” (Moerdyk 1938b:5). Die uiteensetting van die vorm en inhoud van die gebou kom ooreen met dit wat hy vir Koers aangebied het. Hierdie grootse monument is gebou – dit is sy laaste opmerking – “op die grootpad van Kaap tot Kaïro midde in die grootste bevolkingssentrum van Suid-Afrika” en betuig die rol van die Afrikaner in die ontwikkeling van die land (Moerdyk 1938b:6).

In hierdie drie dokumente val die klem op die historiese daad van die Voortrekkers waardeur die Afrikanervolk moontlik gemaak is. Daarom kom daar nou ’n waardige monument langs die grootpad na die noorde, as simbool van die bydrae van die Afrikaner tot die ontwikkeling van die land. Dit is ’n kleinood wat beskerm moet word. Eenkant, weg van die gewoel van die stad en sy lewe, word dit opgerig om in die atmosfeer van ’n tempel of kerk ’n gewyde plek te skep waar die herdenking van die groot daad op waardige wyse beleef kan word. Dit staan in diens van die godsdienstige aard van die volk. Beide Farao en Abram verdwyn uit die gesigsveld.

7. Simbool van die Afrikaner se triomf

Moerdyk sou nog een keer die gedagtes wat aan die ontwerp van die monument beslag gegee het, in oënskou neem. Dit doen hy 11 jaar later in drie dokumente wat rondom die inwyding van die voltooide gebou in 1949 die lig gesien het. In die Amptelike program en gedenkboek Pretoria 13 tot 16 Desember 1949 bespreek hy dit in ’n uiteensetting van die betekenis en simboliek van die monument (Moerdyk 1949c:43–8). In twee ongepubliseerde artikels, naamlik “Ontwerp en simboliek van die Voortrekkermonument” (Moerdyk [1949a]) en “Die wording van die Voortrekkermonument” (Moerdyk [1949b]) doen hy dit ook. Beide is opgeneem in die Moerdyk Dokumente as onderdeel van die Spesiale Versamelings in die Merensky-biblioteek van die Universiteit van Pretoria. Op grond van byvoorbeeld verwysings na die voltooide historiese fries en die dood van E.C. Pienaar (1882–1949) (Moerdyk [1949b]:1) word beide in die jaar 1949 gedateer.

Die ontwerp, stel Moerdyk sy uitgangspunt in die Amptelike program en gedenkboek, berus op die begeerte om deur die monument die karakter van die Voortrekkers te vertolk en hulde te bring aan die daad deur hulle volbring. In sy oë is hierdie daad die “stigting van ’n blanke staat op die hoogland van Suid-Afrika” (Moerdyk 1949c:44) wat die “handhawing van die blanke ras”⁴⁴ en “blanke beskawing”,⁴⁵ “waardeur die ontstaan en voortbestaan van die Afrikaanse volk moontlik gemaak is”,⁴⁶ tot gevolg sou hê.

In “Ontwerp en simboliek van die Voortrekkermonument” skryf hy dat die doel van die monument is “om in tasbare vorm ’n huldebewys te lewer aan ’n Groep Mense wat ’n Groot Daad verrig het”, ’n ongeëwenaarde daad waardeur “Ons Vaderland Ons s’n Geword” het (Moerdyk [1949a]:1). Die gebou moes dus ’n simboliese weergawe word van die Groot Daaden die karakter uitbeeld van die mense wat dit verwesenlik het (Moerdyk [1949a]:4). Hierdie daad verdien ’n monument waarin die verlede lewend gemaak kan word. Dit moet ’n duisend jaar kan staan en aan die nageslag die geskiedenis en betekenis van die Groot Trek verduidelik: “[D]it moet groots van gees wees en eer toebring aan wie eer toekom” (Moerdyk [1949a]:2).

Hiervolgens is dit duidelik dat Moerdyk se beskouing van die Voortrekkers en wat hulle sou vermag het, steeds tot spoorslag vir sy monumentontwerp dien. Die gebou is bedoel om dit te verkondig. Hy vat dit in drie punte saam. Eerstens is die monument vir die nasate van die Voortrekkers “die transportbewys van die ontsettende prys wat hulle voorvaders in bloed en trane vir hierdie land betaal het” (Moerdyk 1949c:48). Die monument is dus die “simbool van die Afrikaner se eiendomsreg op hierdie land” (Moerdyk 1949c:48). Die antwoord op die vraag aan wie hierdie land eintlik behoort, word in die Voortrekkermonument gegee (Moerdyk 1949c:48). Die historiese fries wat as reliëfwerk aan die binnemure aangebring is, “is die simboliese traktaat van die eiendomsreg van die Afrikaner op Suid-Afrika” (Moerdyk 1949c:48; Moerdyk [1949a]:5; Moerdyk [1949b]:7).

Dit is die eerste keer dat Moerdyk die boodskap munt van die monument as ’n simbool van ’n grenslose en uitsluitlike territoriale aanspraak. Dit gaan heelwat verder as die inskakeling van die monument by die nasionalisme en godsdienstige ingesteldheid van die Afrikaner, soos hy dit in 1938 by die hoeksteenlegging gedoen het. Toe sou die gebou, by sy voltooiing langs die grootpad na die noorde, die rol van die Afrikaner in die ontwikkeling van die land simboliseer. Niks meer nie. Het Moerdyk nie besef dat die antwoord op hierdie mees fundamentele vraag aan die geskiedenis én die toekoms van Suid-Afrika, wat juis tóé in die sentrum van die openbare politieke debat opslae gemaak het, genuanseerdheid afgedwing het nie? Bodembesit, eiendomsreg en die beslaglegging op die geskiedenis laat sigself nie so eensydig koloniseer en in gedenktekens van klip as bakens daarvan oprig nie. Soos Moerdyk goed geweet het. Maar, hy verberg die probleem deur die monument triomfantelik aan die hand van ’n mandaatreg van die Afrikaner op die land te ontsluit. Hierdie ondeurdagte en ongegronde opmerking sou gevolge dra. Toe die monument later in die eeu, tydens die politieke wending en deurbreek van ’n nuwe landsbestel, wéér onder verdenking kom, is juis hiérdie aanspraak uitgelig om die omstredenheid van die gebou as monument te bevestig (Steenkamp 2006:254).

Tweedens wys Moerdyk daarop dat die monument van graniet gebou is, die mees blywende materiaal beskikbaar (Moerdyk 1949c:47). Op hierdie punt kom hy terug op die Zimbabwe-bouvalle, ’n saak wat reg uit die staanspoor, so ver terug as sy eerste 1932-skets, in die uitleggeskiedenis van die ontwerp telkens verwysing opgeroep het. “Die materiaal en die motief is dieselfde as wat in Simbabwe gebruik is” (Moerdyk 1949c:47). Die bouvalle van Zimbabwe skep ’n visie van grootsheid deur die gebruik van klein eenhede van graniet en die skuinste van die mure, en dit kon as die voorbeeld in die Voortrekkermonument gevolg word (Moerdyk 1949c:47).

Terloops, ’n skaalmodel van die Zimbabwe-bouvalle, herstel in hulle (veronderstelde) volle glorie, was ook op uitstalling by die Rykskou in 1936 te sien. Dit onderstreep nie net die belangstelling wat destyds hierdie bouvalle toegekom het nie, maar gee ook ’n visuele indruk van die bouwerke wat Moerdyk in gedagte gehad het. Dit word hier onder weergegee.

’n Model van die Zimbabwe-bouvalle op die Rykstentoonstelling 1936 (Anoniem 1936e:15)

Dit hang alles weer – derdens – saam met Moerdyk se poging om die grootsheid van Afrika – nie net die Voortrekkerdaad nie – in die gestalte van die gebou te versinnebeeld. Afrika is eenvoudig oorweldigend. En dan merk die argitek op: “Dit is dan ook geen wonder nie dat daar van alle volke slegs een was wat uiting aan hierdie geweldigheid van Afrika kon gee, naamlik die Egiptenare. Selfs hulle kleinere bouwerke word deur die idee van geweldigheid, majesteit, en grootheid gekenmerk.”⁴⁷ Die indrukwekkende grootsheid van die Egiptiese bouwerke is dus opgeneem in die statuur van die monument. Hiermee leun hy weer aan teen die saak wat hom oorspronklik aangespreek het, en wat hy voor 1937 as ’n uitgangspunt vir sy ontwerp gestel het, naamlik die bouwerke van die Egiptenare. Veelseggend tipeer hy die monument nou nie as ’n tempel, of mausoleum, of heiligdom nie. Maar, is die verwysing nie tog ’n sinspeling daarop dat Farao die inspirerende gees agter die ontwerp is nie? Of kom dit van elders? In die tersaaklike dokumente gee hy ’n interessante antwoord.

8. Die oorsprong: Abram uit Ur van die Galdeërs

Wie hét Moerdyk die idee vir sy skepping in die oor gefluister? In die Program en gedenkboek (1949) wys hy daarop dat dit ’n uiters moeilike taak was om ’n waardige monument te konsipieer, “omdat dit haas onbepaalbaar was watter soort gedenkteken reg aan die dade van die Voortrekkers sou laat wedervaar” (Moerdyk 1949c:44). Terwyl daar so gedink en gesoek is, skryf hy, het die gedagte opgekom: “Wat sou die Voortrekker self gedoen het as hulle so ’n monument moes bou?” (Moerdyk 1949c:44). Sy antwoord is dat hulle na die Bybel sou gaan en daar na “gelyke omstandighede sou soek en daarvolgens handel” (Moerdyk 1949c:44). Moerdyk veronderstel natuurlik dat die Voortrekkers die Bybel sou geraadpleeg het om ’n monument te bou. Hy werk ook met die aanname dat hulle die Bybel sou gelees het met die oog daarop om daarin omstandighede te vind wat met húlle situasie sou ooreenkom. Dit is ’n vraag of die Bybel destyds wél só gelees en verklaar is. Dit moet nog ondersoek word of die oorsprong van Moerdyk se opmerkings nie tog in die eie tyd lê, waarin populêre assosiasie ’n verband tussen die geskiedenis van die Ou-Testamentiese Israel en die Afrikanervolk ingedink het nie.

Moerdyk is wel daarvan oortuig dat die Voortrekkers die “gelyke omstandighede” in die “uittog van Abraham (sic) uit Ur-der-Chaldeën gevind het” (Moerdyk 1949c:44). Ook daardie aartsvader het, soos hulle, die vaderland verlaat om ’n nuwe staat te stig. Daar word dikwels gelees dat hy in sy omswerwinge ’n altaar gebou het. Dit is dus wat die Voortrekkers sou gedoen het: hulle sou ’n altaar gebou het (Moerdyk 1949c:44). Hiermee tel hy weer ’n lyn op wat toentertyd, in 1937, in die interpretasie en singewing van die gebou geopper is.

In die ander twee dokumente bring hy die geskiedenis van Abram en sy altaar ook in besonderhede ter sprake. Klaarblyklik heg Moerdyk groot waarde hieraan – iets wat hy 11 jaar tevore by die hoeksteenlegging nie gedoen het nie. In “Ontwerp en simboliek van die Voortrekkermonument” stel hy die hipotetiese vraag: Gestel die Voortrekker sou ’n monument wou oprig, waarheen sou hy vir leiding gaan? Die Voortrekkers sou, “soos met al hulle probleme, na die Heilige Skrif” gegaan het om daarin aanwysing te kry om ’n monument op te rig. “Hy sou soos Abraham (sic) toe hy getrek het uit Ur-der-Chaldeën om ’n nuwe staat te stig,” beweer Moerdyk, “sy monument godsdienstig gemaak het” (Moerdyk [1949a]:4). Dat Abram ’n altaar gebou het, “was dan die leidraad vir die ontwerp van ’n plan vir die Voortrekkermonument” (Moerdyk [1949a]:4), lê Moerdyk die oorsprong van sy gedagtes bloot.

In “Die wording van die Voortrekkermonument” kom die argument ooreen met die een in die Program en gedenkboek: in die soeke na leiding om ’n monument op te rig, sou die Voortrekkers die Bybel geraadpleeg het, maar op so ’n manier dat hulle daarin “na gelyke omstandighede (sou gesoek het), en daarna sou hulle gehandel het” (Moerdyk [1949b]:2). “Hier sou die omstandighede gelyk gewees het aan die uittog van Abraham uit Ur-der-Chaldeën” (Moerdyk [1949b]:2). Moerdyk meen dat Abram weggetrek het om ’n beloofde land te vind en om ’n nuwe staat te soek en te stig “vir hom en sy nageslag, en as ons die hoofstuk lees, dan kry ons telkemale hierdie sin: ‘Hy bou aldaar ’n altaar’” (Moerdyk [1949b]:2). Elke keer as hy tot rus kom, bou hy ’n altaar. “Dit is dan wat die Voortrekkers sou doen” (Moerdyk [1949b]:2). Hulle sou ’n altaar gebou het. Soos, en omdat, Abram dit gedoen het.

Alles in ag genome, gee Moerdyk te kenne dat die oerbegin, die genesis van wat uiteindelik as die monument uitgegroei het, ontkiem het in die altaar wat Abram uit Ur van die Galdeërs gebou het. By Abram, by die bou van sy altaar, sou die Voortrekkers inspirasie geput het om ’n eie monument, dus met ’n godsdienstige karakter, op te rig. En dít het vir Moerdyk die weg gebaan om sy groot gedagte as ’n altaar te konsipieer. So gesien, sou ’n mens moet sê dat Abram die monument geïnspireer het. En nie Farao nie.

Die Abram-altaar is dus, volgens Moerdyk, die sentrale gedagte in die Voortrekkermonument. Die altaar lê diep in die sentrum van die gebou (Moerdyk [1949b]:4), wat daaromheen, in al wyer wordende sirkels, verrys. Maar dan gee die argitek aan hierdie altaar vleuels: “[D]eur die eeue heen en by alle volke stel die altaar offer en wyding voor” (Moerdyk 1949c:44). Dit kom saaklik ooreen met die opmerking wat in die 1937-verweer gemaak is. Toe is aan die hand gegee dat in die plek van die altaar ’n heiligdom geplaas moet word. Hier, in 1949, word dit anders onder woorde gebring. In die Voortrekkermonument, skryf Moerdyk, neem die altaar die vorm aan van, of word dit getranssubstansieer tot, ’n sarkofaag, om te herinner “aan die hoogste offer … wat Piet Retief en sy manne vir hul ideaal gebring het”.⁴⁸

Hierdie simbool van opoffering dien as middelpunt van die gebou (Moerdyk [1949a]:4). Op die sarkofaag, uit Afrika-graniet vervaardig, is die volgende woorde gegraveer: “Ons vir jou Suid-Afrika”, “sodat almal kan weet waarvoor die aller grootste offer, naamlik die lewe self, gebring is” (Moerdyk [1949a]:4). So word die monument simbool van die “altaar van die Afrikanerdom” wat deur die walaer rondom omsluit word (Moerdyk 1949c:45).⁴⁹

Om die juiste toon te tref moes die gebou dus nie net die verhewe en onvolprese status van die grootsheid en grensloosheid van die Voortrekkerdaad uitbeeld nie, maar is dit ook weerspieël in ’n spesifieke Bybelse geskiedenis. Hiervoor kies Moerdyk die geskiedenis van Abram, soos dit opgeteken is in Genesis 11:27–12:9. In sy verdere uitleg van die vorm van die gebou versterk hy selfs die verbandlegging met Abram. Die sigsagvorm wat rondom die monument aangebring is, is die simbool van water, en volgens Moerdyk dui dit in die ou bouwerke en geskrifte op vrugbaarheid. “Die motief,” skryf hy in die Amptelike program en gedenkboek, “is sinnebeeldig van die verordening wat aan Abraham gegee is: ‘Wees vrugbaar en vermenigvuldig uself’, waaruit die gedagte voortvloei om Suid-Afrika ’n witmansland te maak en te hou” (Moerdyk 1949c:47). In beide “Ontwerp en simboliek van die Voortrekkermonument” (Moerdyk [1949a]:7) en “Die wording van die Voortrekkermonument” (Moerdyk [1949b]:5) haal hy hierdie Bybelse verwysing ook op. Weereens verdraai hy dit. In laasgenoemde skryf Moerdyk dat vrugbaarheid (voortplanting) die vereiste was vir die voortbestaan van die staat wat die Voortrekkers geskep het. Daarvoor gee die goddelike bevel aan Abraham goeie gronde: “Wees vrugbaar en vermenigvuldig uself, sodat u nageslag sal wees soos die sand aan die oefer van die see” (Moerdyk [1949b]:5).⁵⁰

Abram, uit die stad Ur, geleë in die land van die Galdeërs, het dus die Voortrekkermonument geïnspireer. Uiteraard gee dit aan die ontwerp en oprigting van die Voortrekkermonument ’n omlynde Bybelse begronding, en verbind dit die geslag wat die monument oprig, godsdienstig aan die Voortrekkers. Vir lesers sou hier ’n bekende wêreld ontvou. Die meeste Afrikaners was van huis uit bekend met Abram. Trouens, in die “Hollandse Kerke” (die NG Kerk, die Gereformeerde Kerke en die Nederduitsch Hervormde Kerk) van Suid-Afrika was die geskiedenis van Abram oorbekend. Hierdie drie kerke het amptelik meegedoen aan beide die hoeksteenlegging en die inwyding van die monument. ’n Groot meerderheid Afrikaners het indertyd aan hulle behoort. Moerdyk self is gedoop in die Gereformeerde Kerk Waterberg te Tweefontein op 10 April 1891 (AB GKSA, Waterberg Doopregister 4.1.1), en het belydenis van geloof afgelê in die Gereformeerde Kerk Pretoria (AB GKSA, Pretoria Lidmaatregister 3.1.1).

Dit is algemene kerklike kennis dat Abram in opdrag van God weggetrek het uit sy vaderhuis, dat hy altare gebou het en dat hy in die beloofde landstreek deur God in ’n verbond van onverdiende genade betrek is. Die besnydenis was die teken wat hy ontvang het, saam met die belofte dat God sy nageslag sou seën en vermeerder soos sand aan die seestrand en sterre van die hemel. In die kerke van gereformeerde belydenis is hierdie verbond, op grond van talle tekste in die Ou en Nuwe Testament, opgevat as die voorloper van die Christelike doop, sodat die doop in die plek van die besnydenis gekom het. So word dit in die formuliere wat by die doop gebruik word, uitgespel. Volgens hierdie teologie is die Christusdoop, deur Hom ingestel net voor sy hemelvaart in Matteus 28:19, ’n doop in sy dood en opstanding (Romeine 6:1–4). Die Skriftuurlike singewing van die Abram-altaar en -verbond lei heen na ’n leë graf as getuienis van ’n fisieke opstanding van Christus uit die dood, en kan nie met ’n sarkofaag of selfs senotaaf in verband gebring word nie.

Moerdyk gaan desnieteenstaande met die teks op ’n ander weg uit. Hy gebruik op ’n behendige manier die bekende Bybelse kennisraamwerk, wat aan die onderneming met die eerste oogopslag ’n Skriftuurlike en godsdienstige regverdiging besorg. Om die Abram-geskiedenis egter naatloos aan die monumentontwerp oor te bring, bewerk Moerdyk hierdie Bybelse gegewens met onakkuraatheid en selfs verdraaiing totdat dit pas. Abram het nie, soos die Voortrekkers sou, die vaderhuis verlaat om ’n nuwe staat te stig nie, nog minder om politieke, historiese of nasionalistiese redes. Abram het ook nie sy lewe vir hierdie ideaal geoffer nie: die altare wat hy gebou het, was nêrens as monumentale werke van herinnering bedoel nie, nóg simbole van menslike lyding en opoffering, én hy het nooit ’n opdrag van God ontvang om te vermenigvuldig ter wille van selfbehoud sodat sy nageslag ontelbaar groot soos die sand van die see sou wees nie. ’n Nageslag is aan hom toegesê.

Moerdyk misbruik eenvoudig die Bybel, sodat wat hy dink hy daarin hoor en derhalwe behoort na te praat, in werklikheid lynreg teenoor sy gekose Bybelse verwysingsmateriaal staan. Hy dig aan die Bybel toe wat daar nie staan nie, en hy maak op grond daarvan ’n ongeoorloofde toepassing. Dit blyk die duidelikste uit, volgens hom, die “transsubstansiasie” van die Abram-altaar tot die Retief-sarkofaag. Ek gebruik die betekenisvolle teologiese term transsubstansiasie omdat wat Moerdyk in die plek van die altaar van Abram plaas, ’n ander substansie of bestaanswyse (doodsbeendere in ’n heldegraf) aanneem, terwyl dit uiterlik nog die vorm en struktuur van ’n werklike altaar behou. Dié “nuwe” altaar word dus die simboliese spreekbuis van menslike lyding en opoffering ter wille van ’n ideaal, saamgevat in die grafskrif: “Ons vir jou Suid-Afrika”. Is hierdie Skrifgebruik en -verwysing deur almal aanvaar? Of is dit tog bevraagteken? Dit moet ook nog aan die bronne getoets word.

Nietemin. Vir die eerste keer in die uitleggeskiedenis van die monument is die 1937-verwysing na Abram nou in kruike en kanne gebring. Dit lyk of Abram die ereplek toekom: dit is hy en sy bouwerk wat die ontwerp van die monument oorspronklik ingegee het. Soos wat die Abram-trajek oopgespit is, het dit egter geblyk dat wat algaande aan hom toegesê is, al minder met hom te make het. Die afstand tussen die bouwerk van Abram en die monument self, en waarvoor dit staan, word al hoe groter. Die transsubstansiasie wat in die hart van die gebou voltrek sou word, voltrek dus ook ’n uitspraak oor Abram. Dit kon nie hy gewees het wat dít wat daar gebeur, geïnspireer het nie.

Wie sou dit wel kon gedoen het? Diegene bekend met die antieke Egiptiese boukuns wat in piramides en tempels byna verewig is, sal onmiddellik weet: die Farao. ’n Sarkofaag bemiddel en dra die boodskap van die grafkelders en heiligdomtempels van die Egiptenare. Die eersgeboortereg van Farao op die ontwerp van die monument is aan Abram verkoop.

9. Gevolgtrekking

In hierdie artikel is die trajek van uitleg van die betekenis en simboliek van die ontwerp van die Voortrekkermonument, soos die argitek dit gesaghebbend verduidelik het, gevolg en ondervra. Dié trajek strek oor meer as 17 jaar: van 1932 tot 1949. Die platform is in 1932 gelê. Van daar af uit het die trajek ontplooi. Moerdyk se 1932-sketsplan lyk na ’n kopie van die tempel van Horus by Edfu, waarna hy in sy boekie oor die geskiedenis van die boukuns verwys. Hierop baseer hy sy ontwerp vir ’n monument. Dit dra gevolglik die voetspore van die antieke Egiptiese heldegrafte en tempels met die kenmerkende reliëfgraverings rondom ’n sarkofaag. Die struktuur van die eintlike gebou met ’n lynregte aksiale gang deur die middel simboliseer die weg wat die “wit” beskawing deur Afrika sou gebaan het.

In 1936 het Moerdyk sy ontwerp hersien. Hy baseer dit steeds op die basiese lyne van die Egiptiese pylertempels, maar dit word nou ’n saamgestelde gebou, met ’n massiewe granietvoorkoms. Hy noem dit aanvanklik ’n mausoleum, waarin die sarkofaag die middelpunt vorm. By die model van die monument wat op die Rykstentoonstelling in Johannesburg uitgestal is, verander hy “mausoleum” na ’n “pragtige heiligdom”, wat nou binne die beskermende muur van ’n walaer gevestig is.

Vir sommige het die gebou soos ’n troukoek, ’n peperpot of selfs ’n draadloos (radio) gelyk – in elk geval, vreemd aan die Afrikaner. Dit sou meer op ’n Oosterse tempel as op iets anders trek. Dit het die SVK (en ook Moerdyk) lugtig gemaak om die oorsprong en die idee agter die struktuur en statuur van die gebou vanuit sy Egiptiese oorsprong te beredeneer. In die SVK se openbare verantwoording aan die begin van 1937 staan die voorstelbare historiese prestasie van die Voortrekkers voorop. Die oorwinning wat hulle ter wille van die vestiging van ’n blanke beskawing behaal het, verdien ’n indrukwekkende monument. Die Voortrekkermonument word dus as ’n volkseie saak voorgestel. Die ontsluiting van die gebou word nou binne die raamwerk van volksentimente geplaas, hand aan hand met die godsdienstige aard van die Afrikaner.

Dit het duidelik geword dat die kritiek teen die ontwerp die SVK gemotiveer het om die hart van die gebou langs ’n ander lyn te onthul. Die Egiptiese kombinasie van ’n heldegraf en tempel is toe vervang met die altaar wat Abram gebou het. Omdat ’n altaar soos dié van Abram nie meer gebruik word nie, word ’n heiligdom, wat ’n weergawe van die Voortrekkers, Suid-Afrika en die destydse geslag Afrikaners is, in die plek daarvan gesit. Onder in die gebou sou die sarkofaag wees vir Retief en sy 70 manne “wat die hoogste offer betaal het om Suid-Afrika vir ons bewoonbaar te maak”.⁵¹ In hierdie gewyde ruimte is die Afrikaner by sy verlede. Dit is hoe hiérdie Abram-oorsprong aan die gebou beslag gegee het, aan die hand gegee deur die geskiedenis van Abram: ’n gedenkteken uit die volk vir die volk. Hier bo (in onderafdeling 4) is gepraat van ’n ruil wat plaasgevind het: Farao is met Abram verwissel.

Hierdie lyn van onthulling van die betekenis van die ontwerp volg Moerdyk ook in sy geskrewe artikels rondom beide die hoeksteenlegging (1938) en die inwyding (1949) van die monument. Die gebou, en die geskiedenis wat daarin vertolk word, word in 1938 genasionaliseer, en in 1949 selfs geïdeologiseer as simbool van die eiendomsreg van die Afrikaner op hierdie land. Die klem verskuif dus van ’n nasionalistiese na ’n politieke oorweging. Die verwantskap van die monument met die godsdienstige ingesteldheid van die Afrikaner is in 1949 minder prominent as in 1938.

In die omvang van die gebou is die “Groot Daad” van die Voortrekkers simbolies saamgebundel: die bestendiging van ’n “blanke beskawing” en die “voortbestaan” van die Afrikanervolk. In hierdie oorvereenvoudiging oorspeel die argitek egter die kompleksiteit van die geskiedenis. Dit is histories ’n mistasting om “beskawing” en “blank” met mekaar te vereenselwig. Moerdyk laat die vestiging en uitbou van skole deur sendelinge en sendinggenootskappe en kerke in hierdie streke gedurende die 19de eeu byvoorbeeld geheel en al buite rekening. Hy skryf aan die Voortrekkers toe wat hulle histories nie alleen toekom nie.

Dit is eweneens te breed aangevoor dat die Voortrekkers onberispelik “beskaafd” sou opgetree het. Hoe moet ’n mens die aanvalle op en vernietiging van sendingstasies deur hulle en hulle nasate verklaar? Immers, tien jaar ná die Gelofte en die Slag van Bloedrivier lei Andries Pretorius (1798–1853) hierdie keer ’n Boerekommando wat die sendingstasie van die Berlynse Sendinggenootskap Betanië, suid van Bloemfontein, plunder (Schoeman 1985:98 e.v.). Nog tien jaar later (1858) is dit die sendingstasies van die (Franse gereformeerde) Paryse Evangeliese Sendinggenootskap wat in Basoetoland vernietigend deurloop (Germond 1967:233 e.v.). In die ruimtes van die monument ontbreek simbole van en verwysing na die skeefgroei en onprysenswaardige gedrag van die Voortrekkers. Hoewel daar destyds selfs uit eie geledere protes teen en afkeuring van hierdie soort optrede aangeteken is,⁵² word hierdie onvermydelike aspek van die geskiedenis oor die hoof gesien. Simbolisering hiervan sou helend en temperend op selfverheffing ingewerk het – iets wat eintlik nie aan die herdenking van die geskiedenis mag ontbreek nie.

Duideliker omlyn is die aksent in 1949 op die statuur van die gebou: Zimbabwe se boustyl van die gebruik van klein eenhede dra daartoe by. En dan: ook die indrukwekkende grootsheid van die Egiptiese bouwerke sou aan die statuur van die monument meewerk. Dit beteken dat Moerdyk erken het dat sy ontwerp tog saamhang met ’n Egiptiese agtergrond. Desnieteenstaande hou hy daarmee vol dat Abram se altaar, wat die vorm van ’n sarkofaag aanneem, die oorspronklike idee is wat tot die skepping van die ontwerp van die monument gelei het. In die beoordeling hiervan is egter aangetoon dat Moerdyk se aanduiding nie voet by stuk kan hou nie. Farao het sy ontwerp geïnspireer.

Die merkwaardige gebou op ’n heuwel aan die suidwestelike kant van Pretoria is na sy ontwerp ’n Egiptiese tempel wat ’n gewyde heldegraf vir die middel-20ste eeuse Afrikaner se beeld van die Voortrekkers was.

Bibliografie

Argivale bronne

Argiefbewaarplek Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika (AB GKSA)

Pretoria Lidmaatregister 3.1.1: 1887.01.01–1954.09.18.

Waterberg Doopregister 4.1.1: 1863.08.02–1926.12.26.

Argief vir Eietydse Aangeleenthede, Universiteit van die Vrystaat (AREA)

PV 94 1/75/10/1, 1936: Vormkomiteenotules, korrespondensie, ens.

PV 125 1/2/2/1/1: Notules van die Sentrale Volksmonumente-Komitee, 14 April 1932
– 4 November 1937.

PV 125 2/2/1/1/1: Korrespondensie Sentrale Volksmonumente-Komitee, 30 Augustus 1932
– 22 Desember 1937.

Spesiale Versamelings, Universiteit van Pretoria: Moerdyk Dokumente (UPM)

Koerantknipsels

Anoniem. 1936a. Form of Voortrekker memorial. A great shrine 130 feet high on a hilltop in 30 acres of land. The Star,9 September, sonder bladsy.

Anoniem. 1936b. Voortrekkermonument sal eerste op Rykskou vertoon word. Die Republikein,
11 September, sonder bladsy.

Ongepubliseerde dokumente

Moerdyk, G. [1949a]. Ontwerp en simboliek van die Voortrekkermonument, ble. 1–8.

—. [1949b]. Die wording van die Voortrekkermonument, ble. 1–7.

Koerante

Anoniem. 1936c. Die Vaderland, XVIII(1465), 10 Januarie, bl. 7.

Anoniem. 1936d. Die Vaderland, XVIII(1465), 10 Januarie, bl. 5.

Anoniem. 1936e. Die Vaderland, 1(53), 3 September, bl. 15.

Anoniem. 1936f. Die Vaderland, 1(70), 23 September, bl. 10.

Ander bronne

Anoniem. S.j. Moerdyk, Gerard Leenert Pieter. http://www.artefacts.co.za/main/Buildings/archframes.php?archid=1102 (16 Januarie 2018 geraadpleeg).

Argitek. 1938. Die simboliek van die Voortrekkermonument. In Sentrale Voortrekker-Eeufeeskomitee. Sentrale Voortrekker-Eeufees 1838–1938 Pretoria 14–16 Desember 1938. Johannesburg: Die Afrikaanse Pers, ble. 31–33.

Britz, R.M. 2017. The religious statement of the Voortrekker Monument as a site of Afrikaner memory: origin, composition and reception. Ongepubliseerde voordrag, Internasionale Konferensie: Religie in Dialoog, 23–24 Augustus 2017, Universiteit van Pretoria, Pretoria,
ble. 1–29. (Beskikbaar by die skrywer.)

Delmont, E. 1992. The Voortrekker Monument: monolith to myth. Myths, Monuments, Museums; New Premises?. Geskiedeniswerkswinkel, Universiteit van die Witwatersrand, 16–18 Julie, ble. 2–21.

Duffey, A.E. 2006. ’n Egte lugkasteel: Moerdijk, Van Wouw en die Voortrekkermonument. Suid-Afrikaanse Tydskrif vir Kultuurgeskiedenis 20(2):22–41.

Germond, R.C. 1967. Chronicles of Basutoland. Morija: Morija Printing Works.

Jansen, E.G. 1949. ’n Ideaal verwesenlik. In Voortrekkermonument-inwydingskomitee,
ble. 37–41.

Kleiner, F.S. en C.J. Mamiya. 2005. Gardner’s art through the ages. (12de uitgawe). Belmont: Wadsworth Thompson.

Louw, A.A. 1858. Fransche Missie. De Gereformeerde Kerk-Bode in Zuid-Afrika, Deel X, 19 Junie, bl. 211.

Moerdyk, G. 1934. Ons hoop op ’n Afrikaanse boustyl. Castalia, Oktober, ble. 19–21.

—. 1935. Die geskiedenis van boukuns. Pretoria: J.L. van Schaik.

—. 1938a. Die Voortrekkermonument. Koers, VI(3):1–4.

—. 1938b. Die Voortrekker-Monument. Die Kultuurskakel. Kwartaalblad van die Afrikaans-Duitse Kultuur-Unie. Mitteilungsblatt der Deutschen-Afrikanischen Kulturgemeinschaft, III(3/4):5–6.

—. 1949c. Die Voortrekkermonument. In Die Voortrekkermonument-inwydingskomitee,
ble. 43–55.

—. 1949d. The Voortrekker Monument. In Voortrekker Monument Inauguration Committee,
ble. 43–48.

Mostert, Dirk. 1940. Gedenkboek van die ossewaens op die pad van Suid-Afrika. Eeufees: 1938–1939. Kaapstad: Afrikaanse Taal- en Kultuurvereniging (S.A.S. en H.), Hartenbos.

Schoeman, Karel. Die huis van die armes. Die Berlynse Sendinggenootskap in die O.V.S. 1833–1869. Kaapstad, Pretoria: Human en Rousseau.

Sentrale Voortrekker-Eeufeeskomitee. 1938. Sentrale Voortrekker-Eeufees 1838–1938 Pretoria 14–16 Desember 1938. Johannesburg: Die Afrikaanse Pers.

Steenkamp, A.C. 2008. Space, power and the body – the civil and uncivil as represented in the Voortrekker Monument and the native township model. Delft: Delft University of Technology.

—. 2009. A shared spatial symbolism: the Voortrekker Monument, the Völkerslachtdenkmal and Freemasonry. South African Journal of Art History,24(1):150–160.

Steenkamp, Alta. 2006. Apartheid to democracy: representation and politics in the Voortrekker Monument and Red Location Museum. Theory, 10(3/4):249–54.

Vermeulen, Irma. 1999. Man en monument. Die lewe en werk van Gerard Moerdyk. Pretoria: Van Schaik Uitgewers.

Voortrekker Monument Inauguration Committee. 1949. Inauguration of the Voortrekker Monument. Official programme Pretoria, 13 to 16 December 1949. Johannesburg: Voortrekkerpers.

Voortrekkermonument-inwydingskomitee. 1949. Inwyding van die Voortrekkermonument. Amptelike program en gedenkboek Pretoria, 13 tot 16 Desember 1949.Johannesburg:Voortrekkerpers.

Eindnotas

¹ AREA, PV 125 2/2/1/1/1: Brief Minister van Binnelandse Sake, 4 Oktober 1935; AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 2 November 1935.

² Anoniem, Moerdyk. http://www.artefacts.co.za; sien ook Vermeulen 1999.

³ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 14 April 1932.

⁴ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 14 April 1932.

⁵ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 14 April 1932.

⁶ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 14 April 1932.

⁷ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 14 April 1932.

⁸ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 14 April 1932.

⁹ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 14 April 1932.

¹⁰ Die bronne (insluitende Moerdyk) verwys telkens voor 1949 na ’n “sarkofaag”. In die amptelike program van 1955 is dit – tereg – verander na “senotaaf”, omdat Retief se oorskot nooit in die Voortrekkermonument herbegrawe is nie.

¹¹ Hier aangehaal soos Moerdyk dit gespel het.

¹² AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 25 Januarie 1936.

¹³ AREA, PV 94 1/75/10/1, 1936: Notule Vorm-subkommissie, 26 Januarie 1936.

¹⁴ AREA, PV 94 1/75/10/1, 1936: Notule Vorm-subkomitee, 6 April 1936.

¹⁵ AREA, PV 94 1/75/10/1, 1936: Verslag van die Vorm-subkomitee (Suide) van die SVK, 4 April 1936.

¹⁶ AREA, PV 94 1/75/10/1, 1936: Vormkomitee Notules, korrespondensie, ens.

¹⁷ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 7 April 1936; sien ook AREA, PV 94 1/75/10/1, 1936: Notule Vorm-subkomitee, 6 April 1936. Die Moerdyk-skets van 1932 is op 10 Januarie 1936 in Die Vaderland gepubliseer. Dit was dus voor die eerste vergadering van die SVK in 1936. Waarom dit juis toe in die koerant verskyn het, is nog nie uitgeklaar nie. Eers aan die einde van Januarie is werk daarvan gemaak om ontwerpvoorstelle te vra. Moerdyk het dus ’n hersiene ontwerp ingedien, wat op 6 April 1936 oorweeg en aanvaar is.

¹⁸ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 7 April 1936.

¹⁹ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 7 April 1936.

²⁰ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 7 April 1936.

²¹ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 7 April 1936.

²² Duffey (2006:30); Steenkamp (2008:104–6); Steenkamp (2009:150–60).

²³ AREA, PV 94 1/75/10/1, 1936: Notule Vorm-subkommissie, 26 Januarie 1936.

²⁴ AREA, PV 94 1/75/10/1, 1936: Notule Vorm-subkomitee, 6 April 1936.

²⁵ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 15 Januarie 1937.

²⁶ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 5 Oktober 1936.

²⁷ AREA, PV 125 1/2/2/1/1: Notule SVK, 15 Januarie 1937.

²⁸ AREA, PV 94 1/75/10/1, 1936: Vormkomitee Notules, korrespondensie, ens.

²⁹ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument.

³⁰ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 1.

³¹ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 2.

³² AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 3.

³³ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 3.

³⁴ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 3.

³⁵ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 3.

³⁶ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 3.

³⁷ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 3.

³⁸ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 3.

³⁹ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 4.

⁴⁰ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 4.

⁴¹ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 5.

⁴² AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 5.

⁴³ Die datum 1903 word hier gekies, omdat die opruiming van konsentrasiekampe eers in 1903 voltooi is.

⁴⁴ Moerdyk (1949c:44).

⁴⁵ Argitek (1938:31); Moerdyk (1938a:2); Moerdyk (1949c:45,47).

⁴⁶ Moerdyk (1949c:44); sien ook Argitek (1938:31).

⁴⁷ Moerdyk (1949c:47); sien ook Moerdyk [1949a]:6; Moerdyk [1949b]:6.

⁴⁸ Moerdyk (1949c:45); Moerdyk [1949a]:4; Moerdyk [1949b]:3; sien ook Argitek (1938:33).

⁴⁹ In die weergawe wat in die Engelse program opgeneem is, is daar geen sprake van ’n “altaar van die Afrikanerdom” nie. Daar bevestig Moerdyk gewoon dat “a laager of wagons … serves at the Monument as a symbolic wall defending the ideals and conceptions of the Voortrekkers against everything threatening them” (Moerdyk 1949d:45, my kursivering). Hy differensieer dus tussen Afrikaner- en nie-Afrikanerlesers.

⁵⁰ Moerdyk sinspeel hier op Genesis 22:17. Dit is egter nie ’n bevel om te vermeerder nie, maar ’n toesegging van God se seën. In die Bybelse verhaal van Abram is sy naam na Abraham verander (Gen. 17:5). Omdat Moerdyk na ’n teks verwys na die naamsverandering, is dit konsekwent gevolg.

⁵¹ AREA, PV 94 1/75/10/1: Voortrekkermonument Algemeen 1935–1947: Die Voortrekkermonument, 5.

⁵² In hierdie verband is die “Protest” van “leden der Nederduitsch-Gereformeerde Gemeente van Fauresmith” en 85 burgers van die Oranje-Vrystaat, gepubliseer in De Gereformeerde Kerk-Bode in Zuid-Afrika van 19 Junie 1858, ’n sprekende voorbeeld. Daarin word openbare afkeuring uitgespreek oor die gedrag van burgers wat “zich hebben schuldig gemaakt aan heiligschennis en grove buitensporigheid door schending van het kerkgebouw te Morija” (Louw 1858:211). Dan word vervolg:

Wij achten het van onzen pligt om met dit ons plegtig protest opentlijk voor den dag te komen, opdat het vooroordeel tegen ons, dat elders helaas! reeds in zoo hooge mate bestaat, geen voedsel vinde in hetgeen ter genoemder plaatse door enige loszinnige lieden uit het leger en dat tegen het uitgedrukt bevel der Hoofdbestuurders is gepleegd geworden. (Louw 1858:211)

The post Wie het die ontwerp van die Voortrekkermonument geïnspireer: Farao of Abram? appeared first on LitNet.

Ordening en heling in die wordende heelal: die Bybelse interteks van Ina Rousseau se poësie Lina Spies, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 15(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Ina Rousseau se betreklik klein oeuvre van ses bundels neem ’n belangrike plek binne die Afrikaanse poësie in sy geheel in. Haar debuut, Die verlate tuin (1954), se titel is ’n verwysing na die sondeval van die eerste mensepaar in die tuin van Eden en hulle gevolglike verdrywing deur God die onherbergsame wêreld binne in die eerste drie hoofstukke van Genesis. Die Bybelse interteks ontgin Rousseau in menslike verband persoonlik en bopersoonlik en dit word die deurlopende tema in haar oeuvre, met uitsondering van haar laaste bundel, ’n Onbekende jaartal, behalwe die titelgedig, wat die versugting uitspreek na die uiteindelike herskepping van die aarde waarop die mens al eeue wag. In my artikel bepaal ek my naas Die verlate tuin by Taxa en Grotwater, respektiewelik haar tweede en vyfde bundel, wat vir my hoogtepunte in haar poësie verteenwoordig. Ek dank my interpretasie van die skeppingsverhaal soos Rousseau daaraan poëtiese uitdrukking gee aan die godsdienswetenskaplike Karen Armstrong se studie In the beginning: A new interpretation of Genesis wat my insig in die Genesis-teks radikaal verdiep het. In my inleiding gaan ek uitvoerig daarop in.

Die deurlopende tema in Die verlate tuin is die onvervulde mens se vergeefse verlange na vervulling van sy diepste behoeftes, ’n ongeskonde aarde en ’n vertrouensverhouding met God. Deur aan Bybelse vroue poëtiese gestalte te verleen, gee Rousseau uitdrukking aan spesifiek vroulike onvervuldheid. In “Tabita” verlang die herleefde Tabita, opgewek deur die apostel Petrus (Hand. 9:36–42), na die dood. In die daarby aansluitende “Joppe” wag Rousseau se ek-spreker as Tabita op die geliefde om haar tot volle lewe te wek. Die verwagting gaan in Rousseau se tweede bundel, Taxa, in vervulling, waar die man se liefde vir haar die werklikheid in sy paradyslike aard herstel en die orde waarin God geskep het, in stand hou. In die samehorigheid van man en vrou lê hulle mag om te lewe en oorlewe. Die reeks van vier gedigte, “Die natuurbewaarder se vrou”, vergestalt die verhouding van man en vrou tot die natuur in teenstelling met die verhouding waartoe die eerste mensepaar gestaan het tot die tuin van Eden. Juis deur die ontginning van die Genesis-interteks in die eerste en die vierde gedig bepaal ek my by ’n bespreking van dié twee verse.

Van Taxa trek ek die lyn van my betoog deur na Rousseau se vyfde bundel, Grotwater. Die twee belangrike verse waarby ek in dié bundel stilstaan, “Die eerste mensepaar” en “Eva”, moet in samehang met mekaar gelees word as uitdrukking van die tema wat aan die grond van Rousseau se hele oeuvre lê: Man en vrou het hulle seksualiteit ontdek en die skepping uit sy volmaaktheid geruk, maar nie vernietig nie. Deur behoud van die verbintenis van die manlike en vroulike in al sy verskyningsvorme is voortplanting van die lewe op aarde moontlik gemaak. Ek bespreek ook die elegiese verse waarin Rousseau deur konsentrasie op die finaliteit van die dood se skeiding van gees en liggaam die smart nie regstreeks bely nie, maar indirek wek. Die agtergeblewene word weer verpersoonlik deur die persoon van die Bybelse Tabita, maar wat anders as haar voorganger in “Joppe” (Die verlate tuin) in die Grotwater-versie “haar naam van voor af” “aanneem” en aanspraak maak op die lewe as haar gebied.

Trefwoorde: herstel; skepping; tuin; verdrywing van man vrou; wording; vernietiging

Abstract

Ordering and healing in the becoming universe: The Biblical intertext in die poetry of Ina Rousseau

Ina Rousseau’s relatively small oeuvre of six collections occupies an important place in Afrikaans poetry as a whole. The title of her debut collection, Die verlate tuin (The deserted garden) (1954), refers to the Fall of the first human couple in the Garden of Eden and their consequent eviction by God into the inhospitable world, as depicted in the first three chapters of Genesis. The Biblical intertext explores Rousseau in human context both personally and suprapersonally, and this becomes the theme woven continuously throughout her oeuvre. The exception is her last collection, ’n onbekende jaartal (An unknown year) (1995) – apart from the title poem’s expressing the yearning for the eventual recreation of earth on which people have been waiting for centuries. Besides Die verlate tuin I concentrate in my article on Taxa (1978) and Grotwater (Cave water) (1989), her second and fifth collections respectively, which to me represent the highlights of her poetry. I owe my interpretation of the story of creation, as poetically expressed by Rousseau, to religion scientist Karen Armstrong’s study In the beginning: A new interpretation of Genesis, which radically broadened my perception of the Genesis text. This is comprehensively explored in my introduction.

The continuous theme in Die verlate tuin is unfulfilled man and woman’s futile desire for the fulfilment of their deepest needs, for an unscathed earth and a relationship of trust with God. By giving Biblical women poetic form, Rousseau specifically expresses female unfulfilment. In “Tabita” (Tabitha) the revived Tabita, resurrected by the apostle Peter (Acts 9:36–42), yearns for death. In “Joppe” (Joppa), the poem tied in with it, Rousseau’s “I” narrator waits as Tabita on the beloved to fully revive her to life. The expectation is fulfilled in Rousseau’s second collection, Taxa, where the man’s love for her restores reality in its paradise-like nature, maintaining the order in which God created. In the togetherness of man and woman lies their power to live and to survive. The series of four poems “Die natuurbewaarder se vrou” (The nature conservationist’s wife) embodies the relationship of man and woman to nature as opposed to the relationship of the first couple to the Garden of Eden. It is by exploring the Genesis intertext in the first and fourth poems that I confine myself to a discussion of these two poems.

From Taxa the thread of my argument can be traced to Rousseau’s fifth collection, Grotwater. The two important poems in this collection on which I dwell, “Die eerste mensepaar” (The first human couple) and “Eva” (Eve), must be read in context of each other as an expression of the theme lying at the root of Rousseau’s whole oeuvre: Man and woman have discovered their sexuality, jolting Creation from its perfection, although not destroying it. By preserving male and female in all its forms of appearance, reproduction of life on earth has been made possible. I also discuss the elegiac poems in which Rousseau, by concentrating on the finality of death’s separation of body and spirit, does not directly confess sorrow, but does awaken it. The left-behind is embodied by the person of the Biblical Tabita who – unlike her predecessor in “Joppe” – “adopts” her name all over again in the poem “Grotwater” and claims life as her domain.

Keywords: becoming; creation; destruction; eviction of man woman; Garden; recovery

1. Inleiding: Ina Rousseau se plek in die Afrikaanse poësie

In sy Geskiedenis van die Afrikaanse Letterkunde Band 2 (1983) bespreek J.C. Kannemeyer die poësie van Ina Rousseau saam met die bydrae van G.A. Watermeyer, Barend J. Toerien en Sheila Cussons onder die titel “Die Stiebeuel-digters”. Dit is die vier digters onder die 14 wat in 1946 in die bundel Stiebeuel verse gepubliseer het, Stiebeuel synde “’n vorm van publikasie tussen die tydskrif en die eerste bundel” (Kannemeyer 1983:173). Verreweg die twee belangrikste van dié digters is Rousseau en Cussons, maar in die oorkoepelende periode 1940–1955 volstaan Rousseau met haar debuut, Die verlate tuin (1954) en Cussons met verse in die literêre tydskrif Standpunte. By dié twee vrouedigters hoort ook Olga Kirsch, wat in dié periode twee bundels, Die soeklig (1944) en Mure van die hart (1948), gepubliseer het. In die lewenslope van hierdie drie vrouedigters is daar verrassende parallelle, onder meer dat al drie ’n digterlike stilswye van by die 20 jaar in die sewentigerjare verbreek het met toevoeging tot hul oeuvres van bundels wat die belangrikheid van hul onderskeie bydraes en ’n vroulike tradisie in Afrikaans bevestig het.

Ina Rousseau se Die verlate tuin (1954), het die ongewone erkenning gekry dat dit vooraf reeds, in 1953, as manuskrip bekroon is met die Reina Prinsen-Geerligsprys. Réna Pretorius haal Rob Antonissen aan wat Die verlate tuin geloof het as die “belangrikste Afrikaanse poësiedebuut sedert Watermeyer se Sekel en simbaal ses jaar gelede” (1999:510). Dit is ’n verdiende erkenning van ’n sterk debuut, maar binne groter konteks ’n groot oorskatting met inagneming van Opperman se onoortroffe debuut in die veertigerjare, Heilige beeste (1945), waarvoor hy tereg die Hertzogprys ontvang het. Nogtans word Ina Rousseau onvoorwaardelik waardeer vir haar betreklik klein oeuvre van ses bundels: Die verlate tuin (1954), Taxa (1970), Kwiksilwersirkel (1978), Heuningsteen (1980), Grotwater (1989) en ’n Onbekende jaartal (1995). Hierdie laaste bundel is met die Hertzogprys bekroon.

Die natuurgedig “Gewaarwording in die herfs” in Rousseau se debuut is Pretorius se vertrekpunt by haar oorsigtelike beskouing van Rousseau se oeuvre in H.P. van Coller se literatuurgeskiedenis, Perspektief en profiel 2. In navolging van Rob Antonissen wys sy op die “elegiese ondertoon wat aansluit by die vyf ‘in memoriam’-gedigte en die twee Maria- en twee Hanna-verse waarin die doodsmotief aanwesig is” (1999:510). Die dood en die natuur is deurlopende motiewe in die poësie van Rousseau waarop Kannemeyer en Pretorius tereg ingaan. Inherent aan die natuur is die magte van skepping en vernietiging, wat Pretorius opsom as die “prosesse van verganklikheid, verandering, ontwrigting, ontbinding, verwording aftakeling, ontaarding” wat gevolg word deur teenstellende “positiewe prosesse van herbinding, heropbou, groei, ontwikkeling, vervolmaking” (1999:511).

In kontras met Pretorius se keuse van “Gewaarwording in die herfs” as uitgangspunt van haar bespreking van Rousseau se werk gaan Kannemeyer uit van die titel Die verlate tuin en bespreek in breë trekke die wyse waarop sy uitdrukking gee aan die verhaal van die sondeval. Hy plaas die motief van die sondeval in die poësie binne wêreldkonteks met verwysing na die “Middeleeuse misteriespele, Milton en Vondel en in Afrikaans W.E.G. Louw” (1983:183). Wat hy veral van Rousseau waardeer, is dat die “aandag op die mens en sy nood ná die sondeval – en nie soseer op die geskiedenis van die val self nie – toegespits word” (1983:183). Pretorius fokus eweneens op die titel van Rousseau se debuut: “In die verhouding God: mens is Die verlate tuin die simbool van die paradysmens se ontrou aan God – ’n titel wat kom uit die dissipline van die godsdiens”(1999:511). Die verlore paradys en die sondeval is nie los te dink van mekaar en van die mens in sy verhouding met God nie en dié tema lê aan die grond van Rousseau se oeuvre van aanvang tot slot. In hierdie artikel herlees ek dié oeuvre in die lig van die skeppingsverhaal in sy twee variante soos dit onderskeidelik uitdrukking vind in Genesis 1:1–31 tot 2:1–3 en Genesis 2:4–25 en Genesis 3:1–24 as interteks waarop nóg Kannemeyer nóg Pretorius in hul onderskeie interpretasies indringend ingaan.

2. Man en vrou: verban na die aarde

2.1 Die skeppingsverhaal in Genesis

Die verhaal van die skepping en die sondeval in Genesis, die boek waarmee die Bybel begin, is ’n belangrike interteks vir Ina Rousseau se poësie, veral vir haar debuut, Die verlate tuin. In haar boek In the beginning: A new interpretation of Genesis onderskei die godsdienswetenskaplike Karen Armstrong twee skeppingsverhale in die eerste drie hoofstukke van Genesis wat ’n verskil aan die orde stel tussen die beeld van God soos wat Hy Hom as Skepper in dié twee weergawes respektiewelik openbaar. Albei skeppingsverhale maak deel uit van die interteks wat die betekenis van Rousseau se poësie belig ten opsigte van haar beeld van God as Skepper in die verhouding tot die mens en die werklikheid voor en ná die sondeval.

In die oudste skeppingsverhaal, bekend as P, is God die Gans Andere, volkome in Homself; presies soos Karen Armstrong Hom beskryf: “God is isolated and unique, entirely distinct from the natural world, which is wholly subordinate to him” (1996:9). Gesag en doelgerigtheid kenmerk al die handelinge waarmee God die hemel en die aarde en al die lewende wesens in sinvolle orde skep. Op die sesde dag besluit God op die skepping van die mens as heerser oor die aarde met al sy lewende wesens: “En God het die mens geskape na sy beeld; na die beeld van God het Hy hom geskape; man en vrou het Hy hulle geskape. En God het hulle geseën en vir hulle gesê: Wees vrugbaar en vermeerder en vul die aarde, onderwerp dit en heers oor die visse van die see en die voëls van die hemel en oor al die diere wat oor die aarde kruip” (Gen. 1:27, 28). Die behae van God in alles wat Hy geskape het en by herhaling uitspreek, word saamgevat in die slotvers van Genesis 1: “Toe sien God alles wat Hy gemaak het, en – dit was baie goed. En dit was aand en dit was môre, die sesde dag.” Genesis 2 se eerste vers bevestig die voltooiing van die skepping in P se weergawe met as slot die verwysing na God wat op die sewende dag gerus het van sy handewerk en die dag geheilig en geseën het.

In die jongste skeppingsverhaal (Gen. 2:4–25 en Gen. 3), bekend as J, word die transendente God van P, Elohim, Jahwé, wat veel nouer betrokke is by sy skepping en sy skepsels. Die mens word ’n daadwerklike skepping van God wat nie die aarde sonder spesifisering van waar bewoon nie, maar ’n spesifieke plek op die aarde wat God vir Hom as woonplek in aansyn geroep het. God formeer die mens uit die stof van die aarde en blaas die asem van die lewe in sy neus en gee hom ’n plek in die tuin wat Hy in Eden aangelê het (Gen. 2:8, 9). Vanaf sy skepping van die mens met sy eie hande is God nou verbonde met die mens. Die mens word in die tuin van Eden geplaas om dit te “bewerk en te bewaak” (Gen. 2:15), maar God plaas ’n verbod op die eet van die vrugte van die boom van kennis van goed en kwaad in die middel van die tuin. Ondanks die weligheid van die tuin is die mens daarin eensaam en God besef: “Dit is nie goed dat die mens alleen is nie. Ek sal vir hom ’n hulp maak wat by hom pas” (Gen. 2:18).

God vorm die mens uit die aarde, soos wat Hy eweneens die diere van die veld en die voëls van die hemel uit die aarde gevorm het en bring hulle na die mens om hulle name te gee, maar dit blyk dat hy onder hulle nie een vind wat by hom pas nie. Armstrong wys daarop dat God vergeet het dat alhoewel die diere soos die mens uit die aarde gevorm is, die mens geskape is na Gods beeld en dat daar mitsdien ’n onoorbrugbare kloof tussen mens en dier bestaan. Dan maak God vir die mens uit sy rib ’n vrou en as Hy haar na hom bring, sê hy: “Dit is nou eindelik been van my gebeente en vlees van my vlees” (Gen. 2:2, 3). Die woord “eindelik” dui op ’n sekere ongeduld by Adam dat dit God soveel tyd gekos het om tot die insig te kom wie vir hom ’n hulp kan wees wat by hom pas. Armstrong interpreteer Adam se reaksie as ’n teken dat wedersydse onbegrip reeds besig was om God en mens te skei en maak die logiese gevolgtrekking: “Eve was thus a further remove from the divine source” (1996:23). Die mens se val in en verbanning uit die tuin was dus nie ’n impulsiewe daad van God nie, maar het ’n onontkombare aanloop gehad deur die toenemende vervreemding tussen God en mens.

Sonder presisering van sy aanwesigheid in die tuin en sy aard as “listiger as al die diere van die veld” (Gen. 3:1), begin die slang ’n gesprek met Eva. Hy vra haar na die waarheid van God se verbod dat hulle nie van die vrugte van bome in die tuin mag eet nie. Sy beantwoord sy vraag eerlik: dat hulle slegs verbied is om van die boom van kennis van goed en kwaad te eet met die waarskuwing dat hulle sou sterwe indien hulle dié gebod oortree (Gen. 3:2, 3). Die slang verseker haar dat hulle beslis nie sal sterf by dié oortreding nie, maar soos God “goed en kwaad sal ken” (Gen. 3:4, 5). Toe gaan die vrou se oë oop en sy sien dat “die boom ’n lus was vir die oog, ja, ’n boom wat ’n mens kan begeer om verstand te verkry; en sy neem van sy vrugte en eet en gee ook aan haar man by haar, en hy het geëet” (Gen. 3:6; my kursivering). Die Engelse vertaling wat Armstrong aanhaal, verklaar “om verstand te verkry” ondubbelsinnig as om wysheid te bekom: “… the tree was a delight to the eyes, and the tree was to be desired to make one wise” (1996:29). Die presies identiese Nederlandse vertaling stel dit selfs nog duideliker: “De vrouw keek naar de boom. Zijn vruchten zagen er heerlijk uit … en zij vond het aanlokkelijk dat de boom haar wijsheid zou schenken.” Armstrong sê presies wat Eva nastreef: “Eve was striving to achieve blessing, to gain a fuller experience of life in its entirety” (1996:29).

Die sondeval was ’n komplekse gebeurtenis waarvan die skuld nie sonder meer simplisties aan Eva gewyt kan word soos wat meesal in die tradisionele resepsie gebeur nie. Die onmiddellike gevolg van hulle oortreding was dat die man en vrou van hul naaktheid bewus geword en dit met skorte van vyeblare verberg het en nie te voorskyn kom as God na hulle in die tuin roep nie. As Adam antwoord dat hulle nie na Hom kom nie omdat hulle naak is, verklap hy dat hulle van die boom geëet het. As God hulle daarna vra, lê die man die skuld op die vrou en die vrou die skuld op die slang – ’n tipies menslike reaksie – waarop God sy vloek oor al drie oortreders afsonderlik uitspreek. Terwyl die slang en die mens mekaar se lewens sal bedreig (Gen. 3:15) en die vrou se swangerskap haar moeite sal vermeerder en sy met smart kinders sal baar (Gen. 3:16), spreek God die grootste straf oor die man uit: “(V)ervloek is die aarde om jou ontwil; met moeite sal jy daarvan eet al die dae van jou lewe” (Gen. 3:17).

Die aarde is vir altyd in sy wesenlike goedheid aangetas deur die magte van kwaad, vernietiging en dood, maar die man-vrou-verhouding ná die sondeval verseker die voortsetting van lewe op aarde en hou ook die moontlikheid van herskepping in. Die man beheer van die begin af die woord om sin te maak van die skepping. God praat met hom en hy, nie die vrou nie, gee die diere name. Dis daarom veelseggend dat die man die vrou ’n naam gee wat haar in ere herstel as voortbrenger van lewe op aarde: “En die mens het sy vrou Eva genoem, omdat sy moeder geword het van alles wat lewe” (Gen. 3:20).

2.2 Die verlate tuin in die lig van die interteks

My vertrekpunt by die interpretasie van Ina Rousseau se poësie is die aanvangsgedig, “Eden”, van haar debuut wat die titel van die bundel, Die verlate tuin, verklaar en die sleutel tot haar oeuvre in sy geheel is:

Staan daar nog in Eden êrens,
verlate soos ’n stad in puin,
met poorte grusaam toegespyker,
deur eeue die mislukte tuin?

Word daar nog die swoele dae
deur swoele skemering en nag vervang
waar donkergeel en purper vrugte
verrottend aan die takke hang?

Sproei daar ondergronds ’n netwerk
soos sierkant deur die rotse heen:
die sware, onontgonne riwwe
van goud en onikssteen?

Vloei daar deur die natgroen struike
nog met kabbeling wat ver weerklink,
nog die viertal glasblink waterstrome
waarvan geen sterfling drink?

Staan daar nog in Eden êrens,
verwaarloos soos ’n stad in puin,
gedoem tot langsame verrotting
deur eeue die mislukte tuin?

Kannemeyer wys op Rousseau se kreatiewe voortbou op die “Bybelse ‘oerteks’” in haar drie religieuse verse wat Die verlate tuin inlei. Met betrekking tot dié drieluik – “Eden”, “Genesis” en “Adam en Eva” – oor die sondeval in die tuin met sy implikasies, het Kannemeyer gelyk dat die “aandag op die mens se nood ná die sondeval – en nie soseer op die geskiedenis van die val self nie – toegespits word” (1983:183). Die mens in die eerste gedig, “Eden”, identifiseer hy tereg as die “groot afwesige in hierdie lushof” (1983:183) in teenstelling met God se bedoeling: “Ook het die Here God ’n tuin geplant in Eden, in die Ooste, en daar aan die mens wat Hy geformeer het, ’n plek gegee” (Gen. 2:8). Ná die verdrywing van die mens uit die tuin in Genesis 3 is dit nie meer ’n “lushof” nie en word ook nie deur Rousseau so voorgestel nie. Die vergelyking van die “mislukte tuin” met ’n “stad in puin” in strofe 1 van “Eden” sluit hoofsaaklik deur die rym, maar slaag binne die groter geheel van die gedig, omdat daarmee die gewelddadige uitwissing van die mens se selfgemaakte materiële woning gekontrasteer word met sy natuurlike Godgegewe woonplek waaruit God hom vir altyd verban het.

In teenstelling met Kannemeyer se bewering dat Rousseau wegswaai van die Bybelteks in “Eden” hou sy haar in die drie middelstrofes streng by die beskrywing van die tuin in sy volmaakte staat in Genesis 2 in haar teenstellende beskrywing van die mislukte tuin in sy verwording. Alles wat bedoel was om deur die mens geniet en ontgin te word, verkeer in ’n toestand van onbruik en verval. Die verrottende “donkergeel en purper vrugte” (strofe 2) is ’n terugverwysing na “allerhande bome” wat God “uit die grond laat uitspruit, begeerlik om te sien en goed om van te eet” (2:9). Die “sware, onontgonne riwwe/ goud en onikssteen” (strofe 3) verwys na die vertakking van die rivier wat “uit Eden uitgaan om die tuin nat te maak” (2:10) in vier uitlope waarvan een, die “Pison”, ondergrondse “goud” en ook “balsemgom en onikssteen” het (2:11). Soos dié minerale rykdom nie ontgin word nie, vervul die “viertal glasblink waterstrome/ waarvan geen sterfling drink” (strofe 4) nie sy funksie om die mens se dors te les nie. Die lewende mens wat God in die tuin geplaas het om dit “te bewerk en te bewaak” (2:15) het ’n “sterfling” geword.

Rousseau hou haar ook in “Genesis”, wat uit ses tweereëlige en ’n afsluitende vierreëlige strofe bestaan, streng aan die verloop in Genesis 1 van God se skeppende handelinge. Elke tweereëlige strofe verteenwoordig ’n dag in die week waarin die heelal tot stand kom deur die God van P wat met absolute sekerheid en presisie te werk gaan, soos spreek uit die deur my gekursiveerde bywoorde. Die “lig” laat Hy “bewus” “opstyg uit die duisternis” (strofe 1). Die waters onder en bo die hemel sonder Hy “bewoë” van mekaar af (strofe 2), waar “bewoë” verstaan moet word in die ongewone sin van “betrokke wees” (vgl. ANNA: sociaal bewogen, “sosiaal betrokke”). “(V)ersekerd” “vee” Hy die “branders van die see” van “die aarde weg” (strofe 3). Met “vaste hand” laat “brand” Hy “son maan en sterre” aan die “uitspansel” (strofe 4). Op die voorlaaste skeppingsdag maak God by wyse van spreke net sy hand oop om lewende wesens vry te laat om hemel en aarde te bevolk: “Die vyfde dag het Hy die voëls en visse/ laat gly deur hemele en natswart duisternisse” (strofe 6). Die slotreël verwys terug na die slotreël van strofe 1 waar die lig opstyg uit die duisternis Op dié wyse word die eerste vyf tweereëlige strofes tot ’n eenheid saamgevoeg deur die woorde “duisternis” en “duisternisse”; die lig is slegs die noodwendige teendeel van die duisternis, wat in harmonie met mekaar verkeer binne die volkomenheid van God se skepping. Die gedig sluit egter met die bedreiging van dié volmaakte werklikheid deur God se laaste skeppende daad op die sesde dag:

Die sesde dag het Hy die kiem geskep
van die verderf, die kanker wat gedug,
wat onverbiddelik van eeu tot eeu
Sy skeppingswerk weer sou ten gronde rig.

In haar getroue weergawe van die skeppingsverhaal bly Rousseau ook konsekwent by die God van P in Genesis 1. God skep man en vrou gelyktydig na sy beeld sonder dat daar sprake is van ’n hiërargie wat die man as eerste geskapene bo die vrou stel (1:27). Binne Rousseau se drieluik is daar ’n chronologiese verloop van die gedig “Genesis” na die daaropvolgende gedig, “Adam en Eva”. Die oorsprong van die voortgaande vernietigingsproses in die skepping word in strofe 6 van “Genesis” gesuggereer deur “kiem” en “kanker” as metafore vir die inherente neiging tot die kwaad wat by implikasie aanwesig is in die anonieme eerste mensepaar in die P-weergawe. Dié anonieme man en vrou kry in die J-weergawe in die derde gedig, “Adam en Eva”, elk ’n eie identiteit en aandeel in die daad waardeur die skepping vir altyd van sy volkomenheid ontneem is.

In die sonnet “Adam en Eva” stel Rousseau die eerste mensepaar in die meervoudsvorm “ons” aan die woord met betrekking tot hulle gedeelde menslike kondisie voor en ná die sondeval. Hulle is “volmaak en heerlik” geskape tot God se behae (kwatryn 1), maar dié behae verminder as hul “weë” Hom “begin verveel” (kwatryn 2, reël 1). Dis die verveling van ’n Vader met die spel van sy kinders waaraan die mensepaar uitgelewer is. Hulle “weë” dui op die beperktheid van hulle doen en late binne die tuin wat hulle op die duur ook verveel. Uiteindelik moet hulle noodwendig die spel verbreek om so te ontkom aan die beperkinge wat hulle deur hul paradyslike lewe opgelê is, al lei dit onvermydelik tot die dood:

Maar toe ons weë Hom begin verveel
en Hy Hom vir ’n oomblik van ons wend,
het ons half onbewus terwyl ons speel
Sy handewerk en Hom vir goed geskend.

Die mens-God-verhouding is vir goed versteur en al wat die vonnis “draaglik maak is die verbode vrug/ se heuningsoete nasmaak in ons monde” (kwatryn 2). Die “vrug” is simbool van die herinnering in die mens se kollektiewe onbewuste aan die veronderstelde volmaaktheid van mens en skepping wat verlore geraak het. Die deurlopende tema van die bundel is die onvervulde mens se vergeefse verlange na vervulling van sy diepste behoeftes, ’n ongeskonde aarde en ’n vertrouensverhouding met God.

In “Die Samaritaanse vrou” en “Hanna” is Rousseau se ek-spreker onderskeidelik ’n Nuwe-Testamentiese en ’n Ou-Testamentiese vrou wat haar diepste verlange na die volle verwesenliking van haar vrouwees bely. By die fontein naby die stad Sigar waar Jesus vertoef, kom ’n Samaritaanse vrou water skep en Jesus sê dat hy aan haar die water kan gee waardeur sy nooit weer sal dors word nie, maar in haar, soos in elkeen wat dit drink, ’n “fontein sal word wat opspring tot in die ewige lewe” (Joh. 4:14). As dit blyk dat Hy kennis dra van haar losse verhoudings met mans, laat sy haar waterkan staan en gaan terug na die stad om te getuig van die Joodse rabbi wat moontlik die Christus is. Daarop het baie van die Samaritane in Hom geglo (Joh. 4:39). In Rousseau se gedig vind so ’n ommekeer na die wete van die geestelike dors wat geles kan word, nie in die Samaritaanse vrou plaas nie. “(H)unkerend op weg” na die Joodse rabbi se “verblyf” is sy telkens deur die dors “snakkende na Sigar teruggedryf”. So eindig die gedig onaf. Die Bybelse interteks word nie genoegsaam ontgin om ’n sterk gedig te genereer nie.

Anders is dit met die kwatryn “Hanna” met as interteks 1 Samuel 1:3–11. Die man, Elkana, gaan jaarliks na Silo met sy twee vroue, Hanna en Pennina, om te aanbid en aan die Here te offer. By die offer in die eerste hoofstuk van 1 Samuel het Elkana “aan Pennina en haar seuns en dogters dele van die offervleis gegee, maar aan Hanna het hy ’n dubbele deel gegee; want hy het Hanna liefgehad, maar die Here het haar moederskoot toegesluit” (1 Sam. 1:4). Hanna moet haar mededinger se spot verduur oor haar kinderloosheid, wat in Israel die grootste rede was tot die onregverdige minagting van die vrou. Boonop kry sy as vergoeding die dubbele deel van die vleis wat geoffer is aan die God wat haar kinders ontsê. As sy huil en nie eet nie, vra haar man: “Is ek nie vir jou beter as tien seuns nie?” (1 Sam. 1:8). Daarop eet en drink sy, maar gaan vervolgens na die tempel en bid tot God om ’n manlike kind. Haar gebed word verhoor en sy skenk die lewe aan ’n seun. Die afloop van die verhaal van Hanna waarin sy volgens haar belofte aan God haar seun Samuel afstaan aan die priester Eli om by hom in die tempel groot te word, val buite die konteks van Rousseau se interteks. Sy beklemtoon die prys wat ’n vrou moet betaal vir ’n man se sin in haar en die ironie van die vergoeding wat sy daarvoor kry:

Elke jaar met die vernederende reis
na Silo bied ek vir my sin ’n groter prys,
maar pynlik word ek dan gepaai met ’n oormaat
liefde en ’n dubbele porsie offervleis.

Die lyding van die vrou kulmineer in die twee verse oor Maria, die moeder van Jesus, “Pietà” en “Regina Martyrum”. Die verband tussen die twee verse is die lyding van die “lewende Maria” en die “hemelse Maria” by die dood van Jesus (Kannemeyer 1983:184–5). Die woordeboekbetekenis van “piëta” lui: “Voorstelling van Maria met die dooie liggaam van Jesus op haar skoot: Die beroemde piëta van Michelangelo in die Pieterskerk in Rome (HAT).” Die primêre interteks van albei Rousseau se gedigte is nie Bybels nie, maar wel Christelik, daarin dat volgens oorlewering die liggaam van Jesus na sy kruisdood in haar skoot gelê is.

In teenstelling met die ingehoue smart wat spreek uit Michelangelo se beeld van Maria as Moeder van God, gee Rousseau in haar “Pietà” uitdrukking aan die menslike intensiteit van Maria se liefde vir haar Seun en die smart wat sy ervaar by sy geskonde liggaam in haar verbeelde gesprek met Hom. Rousseau se sonnet lees in die oktaaf soos ’n liefdesgedig, en die sterk erotiese konnotasies waarmee die vroulike ek-spreker haar tot Jesus rig, word weerspreek slegs deurdat “Jy” met ’n hoofletter sy Goddelikheid belig. In teenstelling met die motief van die oorheersende aardse magte van verval en vernietiging konstateer Maria dat haar Seun na haar gekom het “sodat ek sku en mymerend en vroom/ die aardse werklikheid deur Jou moes min” (slotreëls van die oktaaf). Maria se ervaring dui daarop dat die aardse werklikheid binne die mens-God-verhouding in sy oorspronklike volmaaktheid herstel en bemin kan word. “Regina Martyrum” berus op die siening van die verheerlikte Maria se goddelike nadoodse bestaan “in gestaltes van gekleurde porselein en steen” (strofe 1). In teenstelling tot ’n aarde wat bemin word in “Pietà”, maak die vlamme van kerse en geur van blomme wat na haar “opreik” vir dié hemelse Maria die aarde ’n harde werklikheid (strofe 2). Die derde strofe eindig met haar vraag of die vroue wat in hulle smart by haar beeltenisse kniel, sou weet dat hulle deur die hulde wat hulle bring, “opnuut ’n dooie liggaam in my arms lê …?”.

Soos Rousseau se twee piëtà-gedigte, hang die twee religieuse gedigte “Tabita” en “Joppe” nou met mekaar saam. Op ’n sendingreis word Petrus dringend na Joppe ontbied waar hy Tabita wat “oorvloedig was in goeie werke” uit die dood opwek met die woorde: “Tabita, staan op!” (Hand. 9:36–42). Die verhaal van Tabita wat eindig as Petrus haar lewend voor die aanwesiges in die huis stel, vertel Rousseau verder as die “soete toestand” wat haar ek-spreker moet “ontbeer” en daartoe lei dat sy die armes nie meer met aalmoese dien nie, maar tevergeefs na die dood verlang. In “Joppe” vind Rousseau in die verhaal van Tabita die perfekte “objective correlative” vir die persoonlike liefdesverlange. Die ek-spreker lê “gestorwe in Joppe” en weier om haar “oë oop te maak” voordat sy “voete na my kom” (strofe 1) en om die natuurskoon te beleef voordat “sy hande aan my raak” (strofe 2), en ten slotte weier sy om te lewe voordat hy haar identiteit aan haar verleen:

Ek wat gestorwe lê in Joppe,
verblind en roerloos, koud en stom,
sal nie my oë oopmaak tot die lig
voordat jou voete na my kom;

sal nie tot son en wolke,
tot skrille kleure en geluid ontwaak,
die herfslug intrek in my longe
voordat jou hande aan my raak;

sal nie oorstelp die warm lewe
deur my ledemate weer voel klop
voordat jou stem my voornaam noem
en my beveel: “Staan op.”

2.3 Ná Eden: Die genesende liefde

Die titel, Taxa, van Ina Rousseau se tweede bundel kom “van die Griekse woord taxis” (Pretorius 1999:511) en slaan op “taksonomie”; “sisteem van rangskikking, klassifikasie – veral van diere en plante volgens hulle natuurlike verwantskap” (HAT). As leer hou dit verband met die volmaakte orde waarin God in Genesis 1 plant, dier en mens in aansyn roep. Die verwagting van die vrou in “Joppe” om deur die man tot lewe gewek te word, gaan in Taxa in vervulling waar die man se liefde vir haar die aardse werklikheid in sy oorspronklike staat herstel en die orde waarin God geskep het, in stand hou. Samehorigheid is in harmonie met afsonderlikheid binne die man-vrou-verhouding in Rousseau se liefdesgedigte. Sy gee uit ’n vroulike perspektief aan dié verhouding metaforiese uitdrukking, waardeur haar liefdesverse verwantskap vertoon met die liefdesverse van Opperman uit ’n manlike perspektief. “Korsmos”, die eerste gedig in Taxa, is ’n suiwer beeldende vers:

Lewenslange verbintenis
swaar van betekenis,
van die alga met die swam.
Wie sou kon torring
aan die samestel
van die tapisserie
waarvan die oorsprong
onnaspeurbaar is?
Die drade van die vlam –
kleurige diggeweefde
weefsel kon ontwar?
Waar eindig, waar begin,
waar die alga? waar die swam?

Wasig afsonderlik, haas
onwesenlik sou hulle wees
week teen teenkanting,
teen die ondermaanse koudheid naak –

– Saam

het hulle die rotsblok oopgekloof,
tot grond verbrokkel
en die land vir die volksplanting
gereed gemaak.

Korsmos bestaan “uit ’n soort swam en ’n wier wat in simbiose groei op soliede oppervlakke soos mure, rotse en bome, waarop dit ’n gew. grys, groen, geel, bruin of swarterige kors of ander groeisel vorm” (WAT). In Rousseau se gedig is dit simbool van die man en vrou se samehorigheid, terwyl hulle in afsonderlikheid aan ’n onherbergsame heelal blootgestel sou gewees het. Die digter beklemtoon hulle gesamentlike kragdadigheid deur die woord “saam” met ’n hoofletter binne ’n parentese. Die negatiewe betekenis van “kloof” as “verbreek” en van “verbrokkel” as “uitmekaar val” word ’n skeppende handeling waardeur die lewe op die vernieude aarde voortgesit kan word.

Die verskil tussen man en vrou waardeur ’n huishouding in stand gehou word, is in Rousseau se visie geslagtelik bepaal met die skepping van die mens as man en vrou. Dit maak die een se taak binne ’n liefdesverhouding nie minderwaardig aan dié van die ander nie. In “Korsmos 2” hou die man die huis se struktuur in stand deur met “hamer en tang” “te herstel” en “te verstel” en die vrou die “vure” om “stip” die “kos te berei”. In “Die laer” vorm die man uit die nietige elemente “dryfsand” en “kieselsteentjies” “reekse berge” waardeur niemand kan “binnedring tot die vallei/ Die eksklusiewe lushof/ Wat hierdie man tot stand gebring het/ Vir hom en my”. So word die “verlate tuin” tot lushof herstel.

Die skoonheid van die natuur is egter beperk tot ons waarneming van wat sy oppervlak uitmaak. Die inherente aard van die natuur beskryf Camille Paglia in haar Sexual personae noukeurig in haar vergelyking tussen natuur en kuns: “Everything is melting in nature. We think that we see objects but our eyes are slow and partial. Nature is blooming and withering in long puffy respirations, rising and falling in oceanic wave-motion” (1990:28). Die storm is een van die opsigtelikste openbarings van die vernietigende mag wat in die natuur skuil waaraan Rousseau meermale poëtiese uitdrukking verleen. In “Beswering” word die vrou se angs vir ’n verwoestende storm wat buitenshuis opbou, besweer deur die man wat sy “bemin” wat binnenshuis ’n skeppende daad verrig. Teen die agterdoek van die stormwolke is hy besig om ’n boek te herbind wat uitmekaargeval het:

Voor die groot venster
teen growwe stormwolke
wat die voorbodes kan wees
van orkane en vloedwaters,
sit die man wat ek bemin
en met toegewyde vaardigheid
herbind hy die boek
wat uitmekaargeval het,
hanteer hy die gutsbeitel,
afskuifmes en veerpasser,
rek die marokynleer
marmerglad oor strooikarton,
verwerk tot ’n wonder
van saamgebondenheid
dit wat as vier-honderd-en-sewe
blaaie in vier rigtings
uiteengejaag sou word –
in vuurpanne sou verbrand,
in vuil water sou drywe,
op die westewind sou swewe –
versier met letterwerk
van bladgoud in die leer gedrewe,
vrywe oplaas met yster
die band tot porselein,
sy hande feilloos en bedrewe –

Waar is jou angel, Lewe?

Die man gee aan die stukkende boek weer die vorm en vastigheid wat alle kuns kenmerk, in teenstelling met die natuur, wat altyd in metamorfose, beweging, stroming verkeer. Hy bevestig vir haar deur die liefde die hiermaals waarvan sy uitgesluit kan word deur haar vrees vir die geweld in die natuur. Rousseau skryf in teen die apostel Paulus se oortuiging dat die vooruitsig op onsterflikheid in die hiernamaals die dood sy vrees ontneem met sy vraag: “Dood, waar is jou, angel?” (1 Kor. 15:5). In die slotreël vra Rousseau se ek-spreker in teëspraak met Paulus: “Waar is jou angel, Lewe?

Die lewe ná die paradys het egter nog sy angel. In die reeks van vier gedigte met die oorkoepelende titel “Die natuurbewaarder se vrou” is die eerste en vierde verse poëties die sterkste en gaan ’n betekenisvolle verband met mekaar aan. In die eerste vers staan die man en vrou in ’n kontrasterende verhouding tot die lewende wesens wat dieselfde habitat as hulle bewoon, maar vir hulle doodsgevaar inhou. Die “vleisetende diere” wat hulle “omring” kan haar man egter as “kundige heer” “soos tuinplante beheer/ en lees soos boeke”. Hy het iets behou van God se harmonieuse verhouding met die diere in die paradys; “vaderlik/ glimlag hy oor hulle/ en hou hulle met sy begrip onskadelik” (strofe 1). In teenstelling met sy duidelike sig op hulle moet sy vrou “listiger faunus” in die oog hou, wat haas onmoontlik is, omdat hulle in hul “miljoene” “onsigbaar” is. Die gevaar van hulle onsigbaarheid beklemtoon Rousseau deurdat die voorlaaste reël van strofe 2 enjambeer na die slotreël, gevolg deur ’n volsin: Die vrou hou die miljoene dop wat haar “naasbestaandes nader om gevoed/ te word. Hulle volksvoedsel is bloed.”

“Die natuurbewaarder se vrou 4” stel die vrou aan die woord in haar verlange na ’n vertroulike verhouding met die dier wat in die paradyslike tuin in Genesis net die man beskore was en wat haar man as natuurbewaarder ook meer as sy in hulle saambestaan deelagtig is:

Met die tierboskat sou sy wou speel
die aaskraai tem, die wildehond deurgrond;
wou die gebreekte enkel van die vlakvark
spalk; die valk se vlees met skimmel heel;
brood breek met die wyfiewolf wat óók
’n kleintjie het, die skerpioen verander
in ’n vriend, die ore van die jakkals streel.

Aan hierdie dinge dink sy op ’n môre
terwyl sy die skroefbasille doodkook,
die dooie vlieë wegvee, die kalanders
sif uit die meel.

In die eerste strofe sou die natuurbewaarder se vrou met die groot wildediere soos met troeteldiere wou speel en ’n heler wou wees van lydende diere. Deur haar moederskap is sy die intiemste betrokke by die wyfiewolf wat “óók ’n kleintjie het” en sou sy saam met haar “brood wou breek”; ’n idioom vir “saam eet” met sterk religieuse konnotasies. Dit is deel van die taal van die Bybel by monde van Ou-Testamentiese profete en van Jesus in die evangelies, o.a. in sy vermeerdering van die vyf brode en twee visse om ’n honger skare mee te voed wat by Hom vergader het: “Hy neem toe die vyf brode en twee visse, kyk op na die hemel en dank: en hy breek die brode en gee dit aan sy dissipels om dit aan hulle voor te sit … En almal het geëet en versadig geword” (Markus 6:40, 41; my kursivering). In Jesus se afwys van die duiwel se versoeking om vir Hom, wanneer Hy in die woestyn honger ly, van die klippe brode te maak, sê Hy: “Daar is geskrywe: Die mens sal nie van brood alleen leef nie, maar van elke woord van God” (Luk. 4:4). Die natuurbewaarder se vrou se taak is egter nie om in figuurlike sin “brood te breek” met die groot diere nie, maar om bakterieë uit te roei en “kalanders” te “sif uit die meel” waarvan sy letterlik brood moet bak.

2.4 Lewe en dood: die herhaalde kringloop

Kannemeyer sê oor Kwiksilwersirkel (1978), Rousseau se derde bundel, tereg dat dit “sowel tematies as verstegnies regstreeks by Taxa aansluit” (1983:187). In “Die lokvink” gee Rousseau ’n geestig-ironiese weergawe van Eva se versoeking deur die slang in die tuin; kennelik ’n obsessie by haar wat aanleiding is tot ’n herhaalde motief in haar oeuvre. In sy “gesis” hoor sy hom “giggel” en onthou deur sy leedvermaak haar pluk van die verbode vrug as ’n roofagtige gryp en verorbering van ’n “vrot vrug”. Haar beskrywing van die slang as arglistig en van haarself as vraatsugtig word gekenmerk deur die oordrywing eie aan ’n agternaperspektief op ’n daad met fatale gevolge – in dié geval ongehoorsaamheid aan God. Die hoofletter S is die titel van die gedig waarin die slang hom sissend “omhoogruk” en die “agtergrond” “parafreer” met die eerste letter van Sonde; sy natuurlike omgewing dus stempel as aangetas deur die val in die paradys.

Op dié siening van die sondeval is twee verse van Rousseau ’n korrektief, nl. “Die eerste mensepaar” en “Eva” in haar vyfde bundel, Grotwater (1989). Die sondeval word gesien as ’n onvermydelike gebeurtenis waaraan die mens sy denkvermoë en sy seksualiteit dank en waardeur lewe in die wordende heelal voortgesit kan word en herskepping kan plaasvind. Slegs die eerste mensepaar het beskik oor die konsep van volmaaktheid en van die ewige; die mens ná die sondeval kan net daaraan dink as die teenoorgestelde van onvolmaaktheid en dood. Dié gedagte lê aan die grond van “Die eerste mensepaar”. Die spreker in die vers is die ongeïdentifiseerde lid van die mensepaar wat ’n betoog voer om die sin te verdedig van die daad waarmee hulle die skepping sy volmaakte aansyn ontneem het:

Net ons het die Tuin geken.
Net ons. En die Tuin was goed.
Singend was ons omring
van sagte vagte en soet vrugte
en onnoembare ander gifte
té genietlik om te omskrywe.
Ewenwel: Ná ’n ruk

kon ons die verskriklike geluk
maar net nie meer sluk

nie. En toe, soos almal weet,
het ’n skielike nuk
ons die Tuin laat verongeluk.

Ons wei nie uit oor die nadraai nie.
Net dít: Om die mag te gehad het,
o nageslag, om ’n opus soos daardie
sito-sito omver te kan ruk –
dit was nie te versmaai nie.

Die gedig is ’n voorbeeld van Rousseau se vermoë om die subtiele betekenisnuanses van die woord uit te buit en sodoende indirek uitdrukking te gee aan die eintlike gedagte waarom dit vir haar gaan. Deur die herhaling van “net” as eerste woord van die twee inleidende versreëls beklemtoon sy dat die mensepaar uitsluitende kennis gehad het van alles wat hul uitverkore woonplek, die tuin van Eden, uitgemaak het. Alles en almal in die tuin het in intieme verbondenheid met mekaar saambestaan. Die verbondenheid word klankmatig bevestig deur die allitererende s-klank waarmee die woorde begin wat verwys na die diere en plante waardeur die mensepaar “omring” was: “(s)ingend”, “sagte vagte”, “soet vrugte”. Hulle onvermoë om met dié volmaaktheid saam te leef, lei tot die nugter konstatering van hoe hulle die tuin “verongeluk” het, beginnende met die nugter konstaterende uitspraak: “Ewenwel: ...” Dié onvermoë is die aanleiding tot één enkele daad van geweld téén hul “geluk” in, uitgedruk in die opeenvolgende rymwoorde (“sluk”, “nuk”, “verongeluk”) as metafoor vir hul ongehoorsaamheid aan God, waarvoor die eet van die verbode vrug in die oorspronklike Ou-Testamentiese verhaal die metafoor is (Gen. 3:6).

In die slotstrofe word teruggegryp op die daad self en die uitsonderlikheid daarvan voorop gestel: “Net dít: …” Dié skepping wat deur die mensepaar “sito-sito” (“vinnig, vlug” – HAT) “omver geruk” is, noem hulle ’n “opus”, wat eerstens verwys na ’n “musikale werk”, maar ook na ’n “geskrewe stuk, veral letterkundige werk” (WAT). Binne die oeuvre van ’n komponis het elke opus ’n nommer en word na sy “vernaamste, grootste werk” verwys as sy “magnum opus” (HAT); kennelik die betekenis wat dit in die gedig het. Deur die vervreemdende aard van die Latynse woorde val die klem ten slotte op die mens se magtige daad om die grootse skepping, God se “magnum opus”, uit sy “voeë te ruk” d.w.s. “om wanorde te bring” (HAT).

Die gedig “Eva” sluit direk aan by sy voorganger, “Die eerste mensepaar”. Eva is die ek-spreker in die gedig. In die eerste strofe word haar eet van die verbode vrug in sy oorspronklike, simboliese sin in die Genesis-verhaal met enkele woorde weergegee. Die slotstrofe gee kontrasterend ’n beeld van die seksuele daad:

Lippe
proe die vrug
van die boom
van die Kennis
van Goed
en van Kwaad

Ander lippe
proe ’n ander,
verskriklike
vrug –
gee die paradys
aan haar terug.

Man en vrou het hulle seksualiteit ontdek nadat die lewe in die tuin hulle ontsê is. Dit was deel van hulle herwinning van die paradys. Hulle het die skepping uit sy volmaaktheid geruk, maar dit nie vernietig nie; daarvoor was hulle te klein en God te groot. Die “nadraai” waaroor die mensepaar in “Die eerste mensepaar” nie “uitwei” nie, was by implikasie dat die mens voor die taak gestel is om in die wordende heelal orde uit wanorde te skep, die gebrokene te heel en die paradys op aarde te herstel deur sy skeppende vermoëns. Daarnaas het die dood vir altyd deel van die lewe geword met die smart en verlies onafskeibaar daaraan verbonde.

Grotwater neem dan ook ’n aanvang met die gedig “Daardie brein”, oor die dood van die geliefde man. Dié gedig is ’n voorbeeld van Rousseau se kenmerkende digterlike werkwyse deurdat sy op die konkrete fokus om die intense emosie daaragter slegs te suggereer. Sy konsentreer op die voorkoms van die mens se brein wat nadoods net ’n lewelose liggaamsdeel is, “gekrinkel/ soos die kern van ’n okkerneut”, in teenstelling met die ryke verskeidenheid van geestelike en verstandelike vermoëns wat daarbinne geleef het en dit ’n besonderse brein gemaak het. Die verwysing na “daardie brein” word as slotwoord herhaal in die laaste reël van strofe 1 wat enjambeer na die slotstrofe wat in sy saaklike konstatering aan die vernietiging deur die dood en die verlies van die agtergeblewene subtiele uitdrukking verleen: “daardie brein/ het verbrokkel, is omgesit/ een ysige blou wintermiddag/ vir ewig en altyd, in dom stom stof”.

Soos die paradys in sy oorspronklike volmaaktheid vir die mens onkenbaar geword het, so ook die dood. Die vrou bly agter in die lewe wat onverbiddelik voortgaan in drie genommerde gedigte, elk met (andersins) dieselfde titel. In “’n Beroofde 3” aanvaar die ek-spreker die onoorskrybare grens tussen die dood se “granietgebied” waarin die geliefde man hom bevind, terwyl sy nog ’n rukkie “vertoef” in “hierdie slangtuin van onheil” te midde van die “puin” van hulle “planne”. So vind die beeld van die mislukte tuin weer eens poëtiese uitdrukking in Rousseau se oeuvre. Die Nuwe-Testamentiese Tabita in die twee verse “Tabita” en “Joppe” in Die verlate tuin kry as ek-spreker die gestalte van ’n ander Tabita in ’n vers nogmaals met die titel “Tabita” in Grotwater. In teenstelling met haar voorganger se verlange na die dood ná haar opwekking deur Petrus, word hierdie Tabita ná haar man se dood opnuut tot lewe gewek en verlaat sy die “granietgebied” waartoe hy behoort om opnuut die vlees-en-bloed-lewe binne die onvolmaakte aardse werklikheid vir haar toe te eien:

Ek neem my naam van voor af aan
drie klanke kindertaal wat uit die niet
lokkend herklink het in my ore –

en verbetener as ooit tevore
maak ek aanspraak op die gebied
onmiddellik rondom my skelet.

3. Besluit

Ina Rousseau het haar betreklik klein oeuvre van vyf digbundels afgesluit met ’n Onbekende jaartal (1995) waarvoor sy die Hertzogprys ontvang het. Rousseau se oeuvre regverdig dié erkenning, maar daarbinne is ’n Onbekende jaartal ’n mindere bundel. Die oorwoë toon met sy ingetoë emosie mis Rousseau se spreker in dié bekroonde bundel en haar taalgebruik word sterk betogend, waar dit in die vyf daaraan voorafgaande bundels gekenmerk is deur suggestie en understatement. Aangesien die merendeel van die verse in ’n Onbekende jaartal tematies buite die konteks van my bespreking van haar werk binne ’n Bybelse raamwerk val, het ek dit in hierdie artikel nie ter sprake gebring nie, maar my bepaal by die drie bundels van Rousseau waarin die Bybelse intertekste van die belangrikste verse genereer: Die verlate tuin (1954), Taxa (1978) en Grotwater (1989). In al drie bundels het ek die sterkste verse bespreek waarin Rousseau die twee skeppingsverhale in Genesis 1 en Genesis 2–3 as interteks ontgin om metaforiese uitdrukking te gee aan die man-vrou-verhouding en elkeen se individuele verhouding tot die aardse werklikheid.

In my bespreking van Taxa het ek gewys op die mens wat as man en vrou die aardse werklikheid nooit in sy volmaaktheid geken het soos die eerste mensepaar Adam en Eva in die paradys nie en genoodsaak is om die vernietigende magte in die natuur te beheer en in harmonie saam te bestaan met die plante- en diereryk vir sy/haar oorlewing. Waar Taxa ’n hoogtepunt in Rousseau se oeuvre verteenwoordig, het ek die sterkste verse daarin bespreek wat binne Bybelse en religieuse verband hulle volle sin vind. By Taxa sluit Grotwater (1989) aan as ’n gelykwaardige bundel waarin die lewe-dood-spanning oorheers in die elegiese verse oor die geliefde man. Dié verlies word, soos ek kon aantoon, aangrypend verwoord deurdat die vrou agtergelaat is op ’n aarde wat die aansyn het van die verlore paradys: “hierdie slangtuin van onheil” (“’n Beroofde 3”). So lê Rousseau ’n verband met die “verlate tuin” van haar debuutbundel.

In my bespreking van die verse in Rousseau se drie tersaaklike bundels blyk haar ontginning van die Bybelse interteks waardeur sy metaforiese uitdrukking aan persoonlike ervarings gee en die algemeen menslike aard daarvan belig. Wat naas die enkelgedig in Rousseau se werk beïndruk, is dat dieselfde motief herhaaldelik in verskillende verse ontgin word, maar met ’n nuwe aksent. Gedigte en bundels hang met mekaar saam en so het sy deur eenheid-in-verskeidenheid ’n indrukwekkende oeuvre geskep.

Bylaag: Gedigte van Ina Rousseau

Die Samaritaanse vrou

Ja, daardie waarheid is my reeds bekend,
beklemmend leef dit in my bors:
Wie uit die put by Sigar drink
word wéér na enkele minute dors.

Tog drink ek gretiglik en dwaas
die water wat my skaars gelukkig maak,
die water uit die ondergrond wat lou
om twaalfuur in die middag smaak.

En nogtans wou die vreemdeling die dag
sy vreemde water aan my skenk;
met lewende water, blink en koel,
wou hy my tot die dood toe drenk.

Wie drink wat hy het om te gee
sal nooit weer na die put verlang.
O, watter mag het my daarvan weerhou
om wat hy aanbied te ontvang?

Want dikwels was ek hunkerend
op weg gewees na sy verblyf
maar elke keer nog het dié dors
my snakkend na Sigar teruggedryf.

(Die verlate tuin)

Die natuurbewaarder se vrou 1

Ons word omring deur vleisetende diere,
maar ek vrees hulle nie. Hulle kundige heer,
my man, kan hulle soos tuinplante beheer
en lees soos boeke. Die strandwolwe en tiere,
die leeus en jakkalse takseer hy, en vaderlik
glimlag hy oor hulle strategieë,
en hou hulle met sy begrip onskadelik.

Ek, egter, het met ander genera te doen,
Teen listiger faunus rig ek vestings op.
Onsigbaar soos hulle is, hou ek hulle dop
soos hulle uitgeslape in hul miljoene
my naasbestaandes nader om gevoed
te word. Hulle volksvoedsel is bloed.

(Taxa)

Die lokvink

Wat sê die slang vir my
as hy ssssssssssssssss?

Dat hy die beentjies
van sy skedel en sy kake
nou uitmekaar wil skakel
om my, ’n mondvol,
in my geheel te sluk?

Nee, as die slang sis
sê die slang nie iets nie,
maar giggel saggies by homself,
stemloos uitasem,
stik in sy fluisterlag
by die herinnering
aan hoe ek die vrot vrug
daardie dag aangegryp het
só soos ’n roofvoël
vraatsugtig, dat my vingernaels
gedruk het deur die skil
tot aan die bitter pitte
in die vleis se middelpunt,
en gisterig die sap
gedrup het oor my pols.

(Kwiksilwersirkel)

Daardie brein

Daardie brein, gekrinkel
soos die kern van ’n okkerneut:
In sy kronkels het gelewe
meer as een woordeskat en alfabet,
die kennis van liedere en protozoa,
herinnerings aan seges en neerlae –
daardie brein wat met strikvrae
se skigvinnige ontknopings kon spog,
woestyndroë takke kon laat bot,
kon insny teen skyn: daardie brein

het verbrokkel, is omgesit
een ysige blou wintermiddag
vir ewig en altyd, in dom stom stof.

(Grotwater)

’n Beroofde 3

Ek breek jou van my los: gaan bespied
maar alleen die granietgebied,
die gevaarvrye kalm
landstreek van jou verbanning

terwyl ek ’n klein rukkie langer
in hierdie slangtuin van onheil
se geil dampkring vertoef,
omring deur die puin van ons planne.

(Grotwater)

Bibliografie

Armstrong, K. 2011. In the beginning: A new interpretation of Genesis. Londen: Random House.

ANNA. 2011. Groot Woordeboek Afrikaans en Nederlands. Kaapstad: Pharos.

Die Bybel. 1957. Kaapstad: Britse en Buitelandse Bybelgenootskap.

De Bijbel. 2004. Haarlem: Nederlandse Bijbelgenootschap.

HAT (Handwoordeboek van die Afrikaanse Taal). 2010. Kaapstad: Pearson.

Kannemeyer, J.C. 1983. Geskiedenis van die Afrikaanse Literatuur 2. Pretoria, Kaapstad: H&R-Academica.

—. 2005. Die Afrikaanse Literatuur 1652–2004. Kaapstad: Human & Rousseau.

Paglia, C. 1990. Sexual personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson. Londen en New Haven: Yale University Press.

Pretorius, R. 1999. Ina Rousseau. In Van Coller (red.) 1999.

Rousseau, I. 1984. Versamelde gedigte: 1954–1984. Kaapstad: Human & Rousseau.

—. 1989. Grotwater. Kaapstad: Human & Rousseau.

—. 1995. ’n Onbekende jaartal. Kaapstad: Human & Rousseau.

Spies, L. 1999. Sy sien webbe roer: ’n Keuse uit die werk van Afrikaanse digteresse. Kaapstad: Human & Rousseau.

The New English Bible. 1972. Oxford: University Press.

Van Coller, H.P. (red.). 1999. Perspektief en Profiel: ’n Afrikaanse Literatuurgeskiedenis 2. Pretoria: J.L. van Schaik Uitgewers.

WAT (Woordeboek van die Afrikaanse taal). 1984. Sewende Deel. Pretoria: Die Staatsdrukker.

The post Ordening en heling in die wordende heelal: die Bybelse interteks van Ina Rousseau se poësie appeared first on LitNet.

’n Teologies-etiese oorweging van die christelike sending en die invloed daarvan op morele waardes in Suid-Afrika

Die rol van voedsel en eetgewoontes in die asketiese spiritualiteit van Basilius van Sesarea, Evagrius van Pontus en Johannes Chrysostomus

Uitverkiesing en evangelikaalse spiritualiteit: die neocalvinisme in Suid-Afrika

Die aard van kerklike gesag in die kerkregtelike besinning van W.D. Jonker

Vreemdheid as geleentheid. Enkele gedagtes oor die hermeneutiese potensiaal van ’n ongemaklike begrip

Die juk van askese: Slawe in kloosters en kloosterlike huishoudings in die sendeling Johannes van Efese se Commentarii de beatis orientalibus

Voortdurende onbekendheid en vreemdheid. Die implikasies van Michael Welker se teologie van die Gees vir ’n teologiese hermeneutiek vir vreemdelinge

Mag, die staat en die kerk in Suid-Afrika

Die liturgie van die 1995-Wêreldrugbybeker-eindwedstryd: ’n ruimtelik-liturgiese refleksie deur die lens van ’n sosiale-kohesie-model

D.J. Opperman se verbond met die skeppende God: ’n Interpretasie van Heilige beeste en Negester oor Ninevé

Die skending van die menswaardigheid van ouer bruin staatspensioenarisse

Profesie in die Hebreeuse Bybel, die vroeë Christendom en eietydse Pinksterkerke: ’n Vraag oor kontinuïteit en diskontinuïteit

Die hermeneutiek van die geloof

Die metafisiese tradisie vandag. ’n Interpretasie van Eric D. Perl

Regsgeskille en die kerk: lesse te leer uit die saak van Johannes Fortuin en die Church of Christ Mission

Andrew Murray en die debat oor wondergeloof

Self, religie en homeostase: ’n Neuroteoretiese verkenning van die vroeë Boeddhisme

Pastorie of nie? Die invloed van gemeentebehuising op die aftredevooruitsigte van die NGK-predikant

Wie het die ontwerp van die Voortrekkermonument geïnspireer: Farao of Abram?

Ordening en heling in die wordende heelal: die Bybelse interteks van Ina Rousseau se poësie