Opsomming

Daaglikse gebedsrituele was ’n integrale deel van die godsdiensbeoefening van die eerste Christelike gemeenskappe in Noord-Afrika. Die getuienis van die eerste kerkvaders op hierdie kontinent, Tertullianus en Cyprianus, dui daarop dat hierdie gebedsrituele in die konteks van die voor-Niceense kerk in Noord-Afrika ’n wesenlike rol gespeel het in die vorming en afgrensing van die eerste Christelike gemeenskappe in hierdie wêrelddeel. Hierdie artikel fokus daarom op die sosiogodsdienstige funksie wat daaglikse gebedsrituele vir die vroeë Christelike gemeenskappe in Noord-Afrika vervul het in terme van hierdie gemeenskappe se stryd vir die vestiging van ’n eie identiteit as afgegrensde godsdiensgemeenskappe – as onderskei van sowel die Judaïstiese as die Mistieke en Romeinse godsdiensgemeenskappe – binne hul historiese demografiese landskap. By wyse van ’n sosiohistoriese benadering word die klem geplaas op rituele deelname aan die daaglikse gebede op vasgestelde tye, wat deurslaggewend was vir die historiese opkoms en bevestiging van hierdie godsdiensgemeenskappe. Daardeur word die rituele funksie van daaglikse gebede op bepaalde tye, as beliggaming van die teologiese raamwerk van die Christelike gemeenskappe in terme van hul vorming en bevestiging gedurende die tweede en derde eeue in die konteks van Noord-Afrika, beklemtoon. Dit toon dat deelname aan hierdie daaglikse gebedsrituele ’n wesenlike sosiogodsdienstige asook ’n kulturele funksie vervul het, deurdat hierdie gemeenskappe se unieke identiteit en bestaansreg, asook die lede van daardie gemeenskappe se toewyding tot die toenemende konkretisering van die Christelike kerk in Noord-Afrika, deurlopend daardeur bevestig is.

Trefwoorde: Cyprianus; gebedsrituele; narratief; Noord-Afrika; Patristiek; Tertullianus

Abstract

The socio-religious significance of daily prayer rituals for the pre-Nicene Church in North Africa

Conceptualising ritual is integral to the formation of the necessary framework for understanding religion as a phenomenon in antiquity, especially in terms of its role in publicly legitimising the foundational religious myths or narratives of a faith community in its particular historical context. In this way, participation in ritual historically served the distinct purpose of distinguishing a faith community and binding the members of that community together. In the context of late antiquity in particular, ritual played a vital role in terms of religious identity formation.

The historian of religion Jan Bremmer has pointed out how communal participation in ritual brings a community towards a strengthened association with the myths foundational to their very religious identity, thereby unifying that community around a distinctive theological narrative. In light thereof, this article amplifies the socio-religious significance of daily prayer rituals for the earliest Christian community in the Roman province of North Africa during the second and third centuries. The relevant patristic sources from this particular historical and geographical context highlight this Christian community’s unique emphasis on daily prayer rituals as a vital means of distinguishing their identity in the context of a religiously diverse North Africa in which the Christian church had to position itself in a society where not only Judaism and Roman polytheism, but also various indigenous mystic religions were practiced. In contradistinction, no surviving sources from the earliest Christian communities in Antioch or Palestine place any such importance on daily prayer rituals in particular, while Roman North Africa’s unique ritual-liturgical traditions also differed radically from the characteristically Platonic form of Christianity found in Alexandria in Egypt.

The writings of both Tertullian (155–220) and Cyprian (210–258) point to a fivefold daily prayer cursus established in North Africa, rooted in Biblical narratives. This included morning and evening prayers based on the Old Testament tradition of daily sacrifice rituals conducted at the temple, in combination with a threefold cursus rooted in various New Testament narratives. While these daily prayer rituals developed side by side with the existing Jewish prayer rituals in North Africa at the time, the narratives underlying the rituals of the Christian community were uniquely characterised by their Trinitarian character as well as their emphasis on the redemptive work of Christ. One of the distinguishing aspects of this redemptive emphasis in daily prayer rituals was a decisively eschatological focus. By means of participation in these rituals the believer became an active participant in these theological and eschatological narratives, thereby establishing not only a unique connection to all believers in the past, present and future, but also a unique bond with the God being worshipped in the ritual.

Regarding the morning prayers it was common for the earliest Christians in North Africa to interpret the redemptive work of Christ within a paradigm of darkness being transformed into light. The cycle of day and night came to be understood as symbolic of this cosmic redemption, with daybreak in particular pointing to the resurrection and new life. By means of daily participation in these prayer rituals the believer’s identity as integrally part of both a historically rooted and an eschatologically orientated faith community was ratified and strengthened. The gospel narratives underlying these rituals, such as the parable of the ten virgins (Matthew 25:13) and Jesus’ admonition of his disciples to stay awake and pray in Gethsemane (Matthew 26:40–41) were understood as lending a distinct eschatological dimension to the call to pray continually.

The Christocentric and Trinitarian narratives inherent to the daily prayer rituals of the pre-Nicene Christian community in North Africa – a community consisting of members from both Jewish and non-Jewish backgrounds – not only distinguished this community from Graeco-Roman and Jewish religions by virtue of the theological content and purpose of said rituals, but also emphasised the socio-religious uniqueness of this community in that particular historical context. These rituals therefore need to be understood as a very practical means by which Christians distinguished themselves as a unique faith community within the socio-religious landscape of the time. The community thereby positioned themselves as inheritors of the historical redemptive work of God in Christ as well as a community awaiting the full eschatological glory of Christ’s victory in future.

Amplifying their own uniqueness as a faith community was especially important to the early Christian community in North Africa in terms of establishing its own legitimacy in the eyes of the Graeco-Roman culture by claiming for itself the position and respectability of ancient Israel while denying this to the Jews. Both Tertullian and Cyprian emphasise Jesus’ status as Messiah in their writings on prayer, which formed the basis of their eschatological orientation towards an eternal, spiritual Jerusalem in contradistinction to the physical city in Palestine regarded by Judaism as a liturgical centre.

In sanctioning the rituals and by providing participation in them with meaning, Christocentric theological narratives served as confirmation of religious devotion and orthodoxy in contradistinction to other faith communities with practices which were to be rejected as idolatry. As such these rituals served as socio-religious markers distinguishing the Christian community. Daily prayer rituals therefore not only strengthened the bonds within the community itself, but also served to exclude outsiders. In other words, by means of participation in these rituals, members of the ancient Christian community in North Africa were to be constantly reminded of their unique position and status in order to engage in society in a manner that showcased their distinct devotion to true religion. At the same time, the eschatological expansion of this community remained a chief focus throughout, allowing these rituals to transcend the tragedy of religious conflict, as the eventual reconciliation with and inclusion of all outsiders remained an important aim throughout. Therefore, what made this particular form of religious identity formation associated with the daily prayer rituals of the pre-Nicene church in North Africa so exceptional was that this ritual process of identity formation was always accompanied by the universal invitation to all outsiders to become part of the community. It was not only the pre-Nicene Christian community as such, but also the devotion of the members of that community to its ever-increasing concretisation in North Africa which was sanctioned and ratified by its daily prayer rituals.

Keywords: Cyprian; narrative; North Africa; patrology; prayer rituals; Tertullian

1. Inleiding

Daar bestaan ’n sterk konsensus onder godsdienswetenskaplikes dat wanneer dit by die studie van antieke godsdiens kom, die konsep van die rituele ’n deurslaggewende rol behoort te speel. Konseptualisering van die rituele speel ’n belangrike rol in die verskaffing van die nodige raamwerk waarmee nie alleen die antieke godsdiensgemeenskap se manifestasie as historiese verskynsel begryp word nie, maar ook om die historiese rol van hierdie gemeenskappe in die daarstelling en ontwikkeling van beskawings te herwaardeer.

In navolging van die antropoloog Clifford Geertz en die filosoof George Santanyana redeneer die Amerikaanse godsdienssosioloog Robert Bellah (2011:xvi) dat dit juis die rituele element is wat godsdiens histories van alle ander sfere van die menslike bestaan onderskei. Inderdaad, Bellah beweer selfs dat dit histories via die deelname aan rituele was dat godsdienstige oortuigings na vore gekom het. In aansluiting hierby, en ter ondersteuning van Bellah se benadering, argumenteer die Deense godsdiensfilosoof Jeppe Sinding Jensen (2014:94–5) dat die Westerse godsdienswetenskap, onder die invloed van die Westerse Protestantisme, vir baie lank die voorrang van die rituele oor die dogmatiese misken het. Die raamwerk vir die bestudering van godsdiens is daardeur gekleur deur ’n harde verwerping van enige idees aangaande die verkryging van saligheid deur werke. Vandag is godsdienswetenskaplikes egter toenemend hiervan bevry en word die veld gekenmerk deur ’n wye erkenning van die rituele aspek as deurslaggewend vir die opkoms van godsdienste en godsdiensgemeenskappe (Jensen 2014:95).

So wys die Amerikaanse godsdienshistorikus Fritz Graf (2007:51) byvoorbeeld daarop dat dit via die rituele is dat godsdienstige verhale en mites gelegitimeer word, oftewel van ’n goddelike oorsprong en gesag voorsien word. Verder is dit via deelname aan die rituele dat ’n persoon deel word van die godsdienstige wêreld van die mite. Op hierdie wyse verskaf die rituele dus inhoud aan godsdienstige oortuigings. Terselfdertyd verskaf die rituele aan godsdienstige mites en narratiewe ʼn publieke en selfs politieke legitimering, in die sin dat dit via die godsdiensgemeenskap se deelname aan die rituele getransformeer word tot ’n kollektiewe of sosiale geheue (Graf 20078:53). In hierdie opsig het die rituele volgens die Skotse godsdienswetenskaplike Robert Segal (2009:73) prakties gesproke nie alleen ten doel om verhoudings in die godsdiensgemeenskap as sosiale entiteit op te bou nie, maar ook om hierdie gemeenskap se band met die goddelike te bevestig – rituele bemagtig die godsdienstige individu en gemeenskap om hierdie band as werklik te ervaar.

Die Amerikaanse antropoloog Roy Rappaport (1999:27) wys verder daarop dat dit die rituele is wat die godsdiensgemeenskap as sosiohistoriese verskynsel tot stand bring nie net deur daaraan ’n narratief van skepping en verlossing te verskaf nie, maar ook deur die idee van die heilige te konstrueer en te onderskei van die wêreldse of alledaagse. Met ander woorde, die rituele bekragtig ’n bepaalde godsdienstige ervaring en wêreldbeskouing wat aan die godsdiensgemeenskap die nodige raison d’être verskaf (Jensen 2014:76, 92).

In hierdie opsig word die rituele beskou as nou verbind aan die verskynsel wat die Franse antropologiese filosoof René Girard (1923–2015) beskryf het as mimetiese begeerte, dit is, wanneer ons as individue na ander kyk vir voldoening rakende ons behoeftes en begeertes; sodoende belyn ons uiteindelik hierdie behoeftes en begeertes met dié van die (godsdienstige) gemeenskap (Girard 1987:121–2). Nabootsing deur middel van rituele deelname het daarom, volgens die Universiteit van Toronto se godsdienswetenskaplike John Kloppenborg (2019:326), histories ’n belangrike funksie vervul in die beklemtoning van die godsdiensgemeenskap se identiteit, en om die interne eenheid binne daardie gemeenskap deur die gemeenskaplike erkenning van bepaalde norme en leerstellings te bekragtig.

Met hierdie teorieë oor die rol en aard van die rituele beklemtoon hierdie godsdienswetenskaplikes die integrale rol wat die rituele in veral antieke godsdiensgemeenskappe gespeel het om die gemeenskap na vore te bring en saam te bind. Die antieke Romeinse feeste met gepaardgaande rituele ter viering van die seisoensveranderinge, asook die vroegste Joodse en Christelike inlywingsrituele, soos die besnydenis en die doop, getuig hiervan (Tripolitis 2002:34, 55, 93). Maar die rituele vervul nie alleen ’n funksie by die inlywing van nuwe lede in die godsdiensgemeenskap nie. Dit dien ook om die godsdienstige identiteit van daardie gemeenskap deurlopend te herbevestig – dink byvoorbeeld aan die Joodse seremoniële wette of die nagmaal van die Christelike kerk. Dus wys Kloppenborg (2019:350–1) tereg op die rol van die rituele in die daarstelling van antieke godsdiensgemeenskappe met hul gepaardgaande kollektiewe identiteit en sosiale bande. Rituele rondom byvoorbeeld gemeenskaplike maaltye het ten doel gehad om die godsdiensgemeenskap te definieer en af te baken, en sodoende tot ’n nuwe familie te transformeer. In hierdie verband kan ’n mens veral dink aan die Pauliniese briewe se retoriese klem op die noodsaak van eenheid as deel van die rituele taalgebruik binne die konteks van die sakrament van die nagmaal (sien I Korintiërs 10:16–7). Godsdienstige identiteit word deur rituele bewerk.

2. Probleemstelling en doel

Die belangrikheid van godsdienstige mites onderliggend aan die rituele waardeur die godsdienstige groepsidentiteit bekragtig word, word ook deur die Nederlandse godsdienshistorikus Jan Bremmer beklemtoon. Hy wys naamlik daarop dat deelname aan die rituele godsdiensgemeenskappe daartoe bring om hulself ten sterkste te begin assosieer met die mites waarin hul godsdienstige identiteit gebaseer is (Bremmer 2007:42–3). Bremmer wys dus op die belangrikheid daarvan dat rituele deelname in die vorming van godsdienstige identiteit, en deelname in die samelewing vanuit daardie identiteit, beklemtoon behoort te word in terme van die saambindende rol wat dit gespeel het om ’n gemeenskap rondom ’n bepaalde teologiese mite of narratief te verenig.

In die lig hiervan beoog hierdie artikel om by wyse van ’n sosiokulturele blik op die patristieke bronne uit Noord-Afrika die sosiogodsdienstige betekenis van daaglikse gebedsrituele vir die vroeë Christelike gemeenskap in Noord-Afrika gedurende die tweede en derde eeue na Christus – met ander woorde voor die belangrike en histories ingrypende Konsilie van Nicea vroeg in die vierde eeu – toe te lig. Soos die Finse Nuwe Testamentikus en historiese antropoloog Risto Uro (2019:10) beklemtoon: “[I]f early Christianity is approached from the perspective of history of religion, ritual ought to have its place in te story of Christian origins.” In die vorming van godsdienstige identiteit speel die rituele dus ’n wesenlike rol, en die keuse om hierdie studie te beperk tot die voor-Niceense kerk in Noord-Afrika het dus te make met beide die unieke klem van die relevante primêre bronne op daaglikse gebedsrituele en die sosiogodsdienstige landskap van hierdie antieke Romeinse provinsie waarbinne hierdie rituele histories ontstaan het en verstaan is. In teenstelling hiermee bespreek geen bestaande bronne uit die voor-Niceense tydvak die gebedsrituele van byvoorbeeld die noemenswaardige Christelike gemeenskappe in Antiochië of Palestina nie (Frøyshov 2010:122). Die vroeë Latynse Kerk in Noord-Afrika verteenwoordig egter ook ’n unieke teologiese en ritueel-liturgiese tradisie wat in bepaalde opsigte beduidend verskil van die hoogs Platoniese aard van die vroeë Alexandrynse Christendom. In Noord-Afrika het die vroegste kerk dan ook haar eie unieke uitdagings gehad in terme van haar sosiopolitieke posisionering in die hierdie historiese konteks (Burns en Jensen 2014:51, 179).

Aangesien gebed dan ook by uitstek die medium is waarmee die leefwêreld van die mens met die goddelike wêreld verbind word, vervul gebedsrituele ’n besondere funksie in die skepping van heilige ruimtes en heilige verhoudings wat integraal tot die vestiging en onderhouding van godsdiensgemeenskappe is (Kazen 2018:233). Om hierdie rede bied die bestudering van gebed as daaglikse ritueel dus potensiaal vir ’n unieke blik op die vroegste sosiogodsdienstige ontwikkeling van Christelike gemeenskappe op die Afrika-vasteland. Tweedens word gefokus op die tydperk voor die Konsilie van Nicea (325 n.C.) omdat die Christelike kerk vanaf hierdie tyd ’n baie sterk politieke en institusionele karakter aangeneem het – iets volkome vreemd aan voor-Niceense Christelike gemeenskappe, wat hul eie uitdagings gehad het in terme van hul sosiogodsdienstige posisionering en afgrensing binne die historiese konteks van die Joodse en Grieks-Romeinse wêreld waarin hulle hul bevind het.

Die fokus van hierdie artikel is dus die bestudering van die teologiese narratiewe onderliggend aan die daaglikse gebedsrituele van die vroeë Christelike gemeenskappe in Noord-Afrika as onderdeel van die Romeinse of Latynse antieke wêreld, om sodoende die belangrikheid van hierdie rituele as sosiogodsdienstige identiteitsmerkers vir hierdie gemeenskappe te beklemtoon – spesifiek hoe hierdie gemeenskappe hulself onderskei het binne ’n Judeo-Romeinse en Mistieke godsdienstige konteks, aangesien dit ook in Romeinse Noord-Afrika vir hierdie jong godsdienstige beweging juis op daardie stadium van wesenlike belang was (Burns en Jensen 2014:31, 39). Hierdie oogmerk sal bereik word deur eerstens te kyk na die relevante getuienis van die patristiese bronne, dit is, die voor-Niceaanse kerkvaders van Noord-Afrika, waarna ondersoek ingestel sal word na die historiese oorsprong van hierdie daaglikse gebedsrituele. Verder sal klem geplaas word op die Joodse daaglikse gebedsrituele van die tyd, aangesien die vroegste Christelike gemeenskappe grotendeels uit hierdie rituele en kulturele agtergrond afkomstig was, en ook omdat dit wesenlik was vir die eerste Christene om hulself juis van die Judaïsme te onderskei en af te baken. Uiteindelik sal ’n paar gevolgtrekkings aangaande die aard en onderskeidende karaktertrekke van die daaglikse gebedsrituele van die vroegste Christene in Noord-Afrika gemaak word, in die besonder hoe hierdie rituele gefunksioneer het om hierdie godsdiensgemeenskap as historiese sosiogodsdienstige verskynsel te begrens en te konkretiseer.

3. Die patristiese getuienis

In Tertullianus (155–220), een van die belangrikste die vroeë kerkvaders in Noord-Afrika, se werk oor gebed (De Oratione), geskryf aan die einde van die tweede eeu, beskryf hy daaglikse gebed as ’n ritueel “wat die tye van die dag afbaken – op die derde, sesde en negende uur – soos ons die gebruik ook in die Skrif gevestig sien”¹ (Tertullianus 1952:25). Hy beroep hom dan ook op Nuwe Testamentiese narratiewe as bekragtiging daarvan: Die gawe van die Heilige Gees is uitgestort op die derde uur (Handelinge 2:15), die apostel Petrus se visioen is rondom die sesde uur aan hom geopenbaar (Handelinge 10:9), en dit was teen die negende uur van die dag dat Petrus en Johannes die verlamde man genees het (Handelinge 3:1). Volgens Tertullianus sou die gevestigde gebruik van daaglikse gebed onder Christene in Noord-Afrika in hierdie narratiewe begrond wees. Verder verbind hy hierdie vasgestelde tye vir daaglikse gebed met die Drie-Eenheid, waarna hy egter byvoeg dat hierdie drie daaglikse gebedstye bykomend tot “die statutêre gebede van sonop en sononder” is (Tertullianus 1952:25).²

Die kerkvader Cyprianus (210–258) skryf op sy beurt in sy werk oor die Onse Vader, getiteld De Oratione Dominica, dat die daaglikse gebedsrituele van Christene begrond is in die Ou Testamentiese verhaal van Daniël, wat drie keer per dag, om die derde, sesde en negende uur, gebid het (Cyprianus 1904:34). Soos Tertullianus beskou ook hy hierdie ritueel om drie keer per dag met intervalle van drie uur te bid as ’n verwysing na die Drie-Enige karakter van God. Verder vind hy ook, soos Tertullianus, ’n bepaalde narratiewe begronding vir hierdie rituele gebruik, naamlik die uitstorting van die Heilige Gees om die derde uur (Handelinge 2:15), en die visioen van Petrus om die sesde uur (Handelinge 10:9), maar begrond die gebed om die negende uur daarin dat dit die tyd van die dag is wanneer Jesus aan die kruis gesterf het en, dus, sy versoeningswerk voltooi het. Soos Tertullianus voeg hy egter dan ook by dat “hierby bykomend die ure is wat van ouds af waargeneem is”, naamlik die gebede om dagbreek en sononder, met eersgenoemde wat as dankgebed vir die opstanding van Christus funksioneer en laasgenoemde as eskatologiese verwagtingsgebed (Cyprianus 1904:34).³

Vir Cyprianus is hierdie vyfvoudige daaglikse gebedskursus dus gewortel in die narratiewe van beide die Ou Testamentiese profete wat vooruitsien na die koms van die Messias en die Nuwe Testamentiese getuienis aangaande die menswording, lyding, sterwe en opstanding van Jesus Christus. Verder was ’n eskatologiese verwagting aangaande die koms van God se koninkryk, waaraan ’n bede van die Onse Vader ook gewy word, ’n integrale element van daaglikse gebede. Cyprianus beklemtoon dan ook die eskatologiese aard van daaglikse gebedsrituele as hy skryf dat hierdie aksie Christene deurlopend help om hul fokus te rig op die koms van hierdie koninkryk waaraan alle volke sal deel hê (Cyprianus 1904:13).

Dit is belangrik om daarop te let dat die getuienis van albei kerkvaders daarop dui dat die voor-Niceense kerk in Noord-Afrika ’n goed gevestigde vyfvoudige daaglikse gebedsritueel geken het. Hierdie daaglikse gebedsrituele het dan ook gedien as presedent vir hierdie rituele se universele aanvaarding deur al die kerke in die Romeinse Ryk na afloop van die Konsilie van Nicea in die vierde eeu (Frøyshov 2010:128).

4. Die historiese oorsprong van die daaglikse gebedsrituele van vroeë Christene in Noord-Afrika

Vir ’n aantal dekades gedurende die 20ste eeu was C.W. Dugmore se hipotese dat die oggend- en aandgebede, so kenmerkend van die vroeë Christelike gemeenskappe in Noord-Afrika, sterk wortels in die gebedsrituele van die Judaïsme, kenmerkend van die antieke wêreld, gehad het.⁴ Dié hipotese is egter deur die liturgiehistorikus Paul Bradshaw se belangrike studie, Daily prayer in the Early Church, oorspronklik in 1981 gepubliseer, uitgedaag. Bradshaw het daarop gewys dat die destydse rabbynse aanbiddingspraktyke geen uniformiteit gehad het nie en dat die idee dat die oggend- en aandgebede universele Joodse praktyk was, onhoudbaar is. Hy stel dat dit ’n onbewese historiese aanname is om daarvan uit te gaan dat die liturgiese praktyke waaraan Jesus en die apostels gewoond sou gewees het, identies was aan dié waaraan tweedegeslag-Christene in die eerste eeu, of veral Christene in die tweede of derde eeu, gewoond sou gewees het (Bradshaw 2008b). Terwyl die bekende Sjema van Deuteronomium 6:4–9 natuurlik ’n integrale deel van die daaglikse rituele praktyke van Joodse gelowiges in beide Palestina en die diaspora gedurende die eerste eeu was, wys die getuienis dat daar noemenswaardige veranderings aan die struktuur van daaglikse gebede aangebring is na die vernietiging van die tempel in Jerusalem in 70 n.C. In die tydperk vanaf die val van die tempel tot vroeg in die tweede eeu n.C. is nuwe uitdrukkings en patrone geskep en ander veranderinge aangebring wat daartoe gelei het dat daar ’n wye verskeidenheid gebede ontstaan het wat in verskillende gemeenskappe op verskillende tye van die dag gebid is (Heineman 1977:37).

Ten spyte van ’n volledige gebrek aan rituele eenvormigheid in die destydse Judaïsme is historici dit eens dat die voor-Niceense Christene die oggend- en aandgebede wel as ’n rituele plaasvervanger, of rituele verlenging, van die daaglikse tempeloffers kenmerkend van die Ou Testamentiese godsdiens (soos byvoorbeeld voorgeskryf in Eksodus 28:38–41) gesien het (Frøyshov 2010:130). Dat die oggend- en aandgebede so verstaan is, word beklemtoon deur die feit dat Tertullianus (1952:25) dit as “statutêr”⁵ beskryf, waardeur hy beide hierdie gebede se liturgiese status en die wetlike presedente daarvoor in die Mosaïese wet beklemtoon. In hierdie opsig blyk die primêre bronne die interpretasie van die godsdienshistorikus Stefan Reif te ondersteun. Reif argumenteer dat die vyfvoudige daaglikse gebed van die vroegste Christene in Noord-Afrika ’n kombinasie was van ’n geïnstitusionaliseerde liturgiese praktyk van oggend- en aandgebede aan die een kant, en ’n gevestigde drievoudige private daaglikse rituele toewydingspraktyk aan die ander kant (Reif 1993:84). Dit impliseer egter nie dat die oggend- en aandgebede verstaan is as verpligtend, en die drievoudige gebedsritueel deur die dag as opsioneel nie. Uit Tertullianus se geskrifte is dit duidelik dat dit in Noord-Afrika gedurende dié tyd as normatief beskou is vir Christene om vyf keer per dag te bid, met die drievoudige kursus wat in die Nuwe Testamentiese narratiewe begrond is, net soos wat die tweevoudige kursus in die Ou Testament begrond is. Verder beskou Tertullianus (1890:x) die drie-uur-intervalle tussen gebede as periodes met eie rituele waarde vir die ritmiese strukturering van die daaglikse Christelike lewe: “Hierdie drie-uurlikse siklus is ook in harmonie met ons menslike indeling van die dag, waardeur ons daaglikse aktiwiteite onderskei word en daarom aanklank vind by die algemene bevolking. Daarom word hierdie tye afgesonder vir toewyding aan goddelike gebed.”⁶

Die evangeliese narratiewe beklemtoon ’n nadruklik eskatologiese element in die oproep om gedurig te bid, soos blyk uit Jesus se gelykenis van die tien maagde wat vir die bruidegom wag (Matteus 25:13), sowel as uit sy vermaning van sy dissipels om wakker te bly en te bly bid in die tuin van Getsemane (Matteus 26:40–41). Soos die godsdienshistorikus Gregory Woolfenden (2004:12) tereg uitwys: “There appears to be an apocalyptic side to this exhortation, not just a concern for the avoidance of sleep. The importance of the night watch [for the early Christians] cannot be doubted.” Dit is veral die rituele aandgebede wat gekenmerk is deur ’n bepaalde eskatologiese bewustheid en gereedheid (Woolfenden 2004:23). Hiermee word die deelname van die gelowige aan die Christosentriese narratief wat verlede, hede en toekoms omvat, beklemtoon. Deur middel van deelname aan hierdie ritueel, selfs in ’n private konteks, word die gelowige opgeneem in hierdie teologiese en eskatologiese narratief, en verbind aan ander gelowiges in die hede, verlede en toekoms, en ook aan die God wat aanbid word. Wat die oggendgebede betref, was dit algemeen vir die vroegste Christene in Noord-Afrika om die verlossingswerk van Christus te interpreteer binne die raamwerk van die beeld van lig en duisternis, en dan veral die oorgang van duisternis na lig. Die siklus van dag en nag is dan ook verstaan as ’n illustrasie daarvan, met dagbreek wat heenwys na die opstanding en die lewe (Woolfenden 2004:13). By wyse van daaglikse deelname aan die ritueel word die gelowige se identiteit as deel van beide ’n konkrete en ’n eskatologiese godsdiensgemeenskap – as ligdraer in hul historiese konteks – bevestig en versterk.

Dat die tweeledige daaglikse gebedsritueel van die vroeë Christene in Noord-Afrika so ’n beduidende Christologiese en eskatologiese karakter gehad het, werp verder twyfel op Dugmore (1944) se teorie dat hierdie rituele in die destydse Judaïstiese gebruike begrond is – iets wat nou grotendeels verwerp word. Die huidige konsensus onder godsdienshistorici is dat dit anakronisties sou wees om die vyfvoudige daaglikse gebedskursus net so terug te probeer vind in die Joodse liturgiese gebruike van die antieke wêreld. Veel eerder sou dit ’n sintese wees van twee aparte gebedstradisies – ’n tradisie van oggend- en aandgebede saam met ’n tradisie van gebede om die derde, sesde en negende uur – wat gelei het tot die vestiging van hierdie rituele gebruik onder Christene in Noord-Afrika (Woolfenden 2004:134). My fokus verskuif daarom na wyses waarop hierdie sintese deur teologiese narratiewe bekragtig en gevolglik as rituele gebruik gevestig is.

5. Die narratiewe bekragtiging van daaglikse gebedsrituele in die voor-Niceense kerk in Noord-Afrika

Beide Frøyshov (2010:135) en Bradshaw (2008a:22) wys daarop dat die liturgiese en rituele impak wat Joodse en vroeë Christelike gemeenskappe op mekaar gehad het, oor die algemeen eerder wederkerig was en dit dus nie die geval was dat eersgenoemde tot laasgenoemde gelei het nie. As dit by byvoorbeeld die nagmaalsritueel kom, wys beide Bradshaw (2004:144–5) en die Nederlandse godsdienshistorikus Gerhard Rouwhorst (2007:295) daarop dat die 20ste-eeuse literatuur se klem op die Joodse oorsprong van die vroeë Christelike nagmaalsgebruike oordrewe was, aangesien hierdie gemeente-ete as ’n allegoriese ritueel verwysend na die lyding, dood en opstanding van Jesus beoefen is, eerder as wat dit as ’n tipe offermaaltyd verstaan is. Hierdie bydraes het die weg gebaan vir ’n nuwe verstaan van die rituele ontwikkeling van die vroeë Christendom, in die sin dat dit ’n aanname wat op daardie stadium feitlik onbetwisbaar voorgekom het, naamlik dié van ’n deurslaggewende rituele kontinuïteit met die Judaïsme, in twyfel getrek het. In navolging van Bradshaw en Rouwhorst het die literatuur toenemend die sosiokulturele aspek van die rituele begin beklemtoon. So het die godsdienshistorikus Andrew McGowan (2014:48) van Yale Universiteit die sosiale aspekte van die nagmaalete as ’n unieke en onderskeidende saambindende ritueel vir die vroeë Christelike gemeenskap begin beklemtoon.

Met ander woorde, vroeë Christelike rituele – ook gebedsrituele – was nie in die tradisies van die Judaïsme gebaseer nie, maar beide het saam binne dieselfde historiese konteks ontwikkel. Soos Frøyshov (2010:135) dit beskryf:

Jewish and Christian daily prayer of Late Antiquity evolved side by side with a similar heritage but with different presuppositions, [and] … there was a third sibling, the community of the Dead Sea scrolls, which in its own way developed a liturgical life separate from, but dependent upon the Temple cult.

Hierdie baanbrekerswerk is wesenlik belangrik vir die historiese verstaan van die rol van die rituele as sosiogodsdienstige identiteitsmerkers in die konteks van die antieke wêreld. Die Romeinse provinsie Noord-Afrika was gedurende die eerste drie eeue na Christus ’n godsdienstig diverse plek, met van die inheemse bevolkings wat son- en maanaanbidding, asook die mistieke godsdienste soos die Mithras-kultus, beoefen het (Burns en Jensen 2014:39). Hierdie godsdienste het almal natuurlik hul eie, meestal eenvoudige, rituele gehad wat sowel tuis as by altare op heilige plekke beoefen is (ibid. 174). Kenmerkend van die godsdienstige landskap van Noord-Afrika gedurende hierdie tyd was egter die sinkretistiese karakter van die plaaslike godsdiensbeoefening, waar Romeinse politeïsme dikwels met die aanbidding van plaaslike stamgode geïntegreer is (Akinyobe 2018:58). In hierdie konteks was die Judaïsme en die Christendom uitsonderings, aangesien beide ’n sterk en eksklusiewe monoteïstiese karakter beklemtoon het. In die praktyk sou dit beteken dat dit vir die godsdienslandskap in Noord-Afrika dus vir die eerste Christene ’n prioriteit sou wees om hulself van die gevestigde Joodse godsdiensgemeenskappe te onderskei, in ’n proses wat die patristiekkenner Michael J. Kruger (2017:14) beskryf as die tweede-eeuse “emergence of Christianity as its own distinctive movement [as] Christians made bold claims about their own identity as Israel; it was the followers of Christ who were the true ‘sons of Abraham’, the real ‘circumcision’ group, and partakers in a ‘better’ covenant”. Binne hierdie historiese konteks was dit daarom vir die vroeë kerk belangrik om haarself – ook ten opsigte van konkrete en sigbare rituele – as godsdiensgemeenskap af te grens en te onderskei van veral die Judaïsme, om sodoende enige verwarring te voorkom.

Tydens die tweede en derde eeu na Christus het daar binne die Judaïsme van die antieke wêreld ’n verskeidenheid daaglikse gebedsrituele ontstaan wat ook op vasgestelde tye van die dag plaasgevind het. Dit was grotendeels die resultaat van die ritualisering van die Adima-gebed met 18 gepaardgaande bedes (Frøyshov 2010:136). Die historiese konteks vir hierdie ontwikkeling was die vernietiging van die tempel in Jerusalem in 70 n.C. Hierna het die rituele fokus binne die Jodedom na die sinagoges verskuif. Waar die tempeldiens vroeër die liturgiese en rituele hart en siel van Judaïsme was, vind vanaf die einde van die eerste eeu ’n proses plaas wat historici soos die professor in klassieke rabbynse literatuur aan Brandeis Universiteit in die VSA, Reuven Kimelman (2008:573–4), beskryf as die “templization of the synagogue” – ’n proses waardeur die plaaslike sinagoges baie van die rituele en liturgiese funksies van die tempel begin oorneem het. Waar die sinagoges dus voorheen hoofsaaklik as gemeenskapsentrums gefunksioneer het, is hulle na die vernietiging van die tempel bewustelik as liturgiese sentrums ontwikkel (Reif 2020:10). Binne hierdie konteks van aanbidding in die sinagoge het die Adima-gebede as daaglikse rituele instelling ontwikkel. In die antieke samestelling van mondelingse oorlewerings binne die Judaïsme, bekend as die Misjna, word ’n tweeledige liturgie beskryf wat uit die Adima en die Sjema bestaan. Die woord sjema in die naam Sjema-gebed is afgelei uit die Hebreeuse woord vir “hoor”, die eerste woord van die Sjema-frase soos gevind in Deuteronomium 6:4: “Hoor Israel, JHWH ons God is Een.” Die Sjema is die Judaïsme se belangrikste teologiese belydenis, en die rituele wesenlikheid daarvan kan nouliks oorskat word (Kervin 2019:116). Dit is om hierdie rede, asook weens die monoteïstiese klem van die Sjema – iets wat beide Judaïsme en die Christendom in die antieke wêreld onderskei het – dat navorsers in die verlede dikwels geneig het om die Sjema verkeerdelik as onderliggend aan die oggend- en aandgebede van die vroeë Christelike gemeenskappe in Noord-Afrika te beskou (Kervin 2019:133), terwyl laasgenoemde veel eerder deur ’n beduidende Christosentriese en eskatologiese narratief bekragtig is.

Die Adima-gebede, daarenteen, is aangepas vir elke aangeleentheid, en verskillende gebede het op die Sabbat en ander heilige dae rituele funksies vervul (Kimelman 2008:580). Wat noemenswaardig is, is dat hierdie gebedsrituele, wat aanvanklik nie binne die Judaïsme in verband met die tempeldiens gestaan het nie, vanaf die einde van die eerste eeu toenemend as plaasvervangend vir die daaglikse tempel- en offerdiens verstaan is. Die daaglikse tye van die Adima-gebedsrituele is gevolglik deur die rabbi’s met die daaglikse tempeldiens vereenselwig (Kimelman 2008:581–2, 587). Die Adima-gebed is vir hierdie doel aangewend juis omdat bepaalde bedes ’n duidelike verlange na die herstel van die tempeldiens benadruk. Gevolglik is ’n doelbewuste poging aangewend om die tye van die Adima-gebed te laat korreleer met die tradisionele tye waarop die tempelofferdiens plaasgevind het (Kimelman 2008:585). Die bekende Damaskus-dokument, een van die Dooie See-rolle wat by Qumran ontdek is, ondersteun ook die idee dat gebedsrituele binne die Judaïsme van die antieke wêreld verstaan is as plaasvervangend vir die offerrituele (CD 11.18–21).⁷ In latere eeue sou daar, onder die invloed van Christene, sommige rabbi’s wees wat probeer het om die drieledige daaglikse gebedsrituele in verband te bring met ’n godsdienstige ervaring van die natuurlike tydsiklus van die dag, maar die feit van die saak is dat die Adima-gebede, in terme van beide struktuur en inhoud, altyd by uitstek ’n kultiese en openbaar-liturgiese gebed was, en gesien is as opvolger van die rituele tradisies van die tempeldiens (Frøyshov 2010:136). Daarteenoor was Christene se daaglikse gebedsrituele nadruklik deur Nuwe Testamentiese narratiewe en Trinitariese teologiese uitgangspunte bekragtig, tesame met ’n toewyding tot die belydenis van Jesus as opgestane Here (Frøyshov 2010:137–8).

Die drieledige daaglikse gebedsritueel om die derde, sesde en negende ure blyk by uitstek begrond te wees in die aanvaarde narratiewe aangaande die lyding van Christus. Dit was algemene gebruik vir die vroeë kerk, nie net in Noord-Afrika nie, maar ook elders in die antieke wêreld, om op Woensdae en Vrydae om drie-uur die middag liturgiese dienste te hou wat saamgeval het met die einde van die gebruiklike vas op hierdie dae – soos voorgeskryf deur die vroeë Christelike geskrif, die Didache (2014:8.1). Hierdie spesifieke tyd is ook gekies omdat dit saamval met die tyd wat Christus aan die kruis dood is. Maar soos dit onder Christene in Noord-Afrika gebruiklik geword het om ook op ander dae te vas, is die vas daagliks deur ’n private daad van aanbidding beëindig, en sodoende is die rituele gebruik van gebed om die negende uur gevestig (Bradshaw 2008a:62).

Verder verwys die sogenaamde Egiptiese kerkorde (ook bekend as die Traditio apostolica), wat oorspronklik in ongeveer 215 n.C. geskryf is, na die gebruik binne die vroeë kerk om byna daagliks soggens kategeseklasse aan te bied, maar dit voeg by dat gelowiges op dae wanneer daar geen kategeseklasse is nie, soggens self ’n heilige geskrif moet lees (Traditio Apostolica 1996:41.4). Die liturgiehistorikus Paul Bradshaw (2008a:70) wys daarop dat die aanbidding om die derde uur nie net in Alexandrië nie, maar ook in die Latynssprekende Noord-Afrika hieruit ontwikkel in ’n daaglikse ritueel wat sou ooreenkom met die tyd wanneer gelowiges andersins bymekaar sou kom vir kategese. Met die vestiging van daaglikse gebedsrituele om dagbreek, die derde uur, die sesde uur en met sononder, was dit die logiese volgende stap om die ritme van die dagsiklus te voltooi deur die toevoeging van ’n rituele gebed om die sesde uur, oftewel 12:00 (Bradshaw 2008a:62).

Vir die daaglikse gebedsrituele was daar dus, net soos byvoorbeeld met die nagmaalsrituele, ’n bepaalde teologiese diskontinuïteit met die Joodse godsdienstige agtergrond van baie van die eerste Christelike gelowiges in Noord-Afrika. Dit beteken egter nie dat daar nie ’n wedersydse ritueel-teologiese invloed tussen Jode en Christene was nie – beide godsdienstige raamwerke beklemtoon immers die volkome afhanklikheid van die mens van God vir beide liggaamlike en geestelike daaglikse benodigdhede as onderliggend tot die noodsaak vir daaglikse gebed. Verder deel beide ’n gemeenskaplike verstaan van gebed as ’n middel om in die teenwoordigheid van God te kom, dit wil sê die idee dat rituele deelname aan gebed ’n reis bemiddel vanaf die leefwêreld van die mens na die goddelike wêreld. Beide Judaïsme en die Christendom het ook natuurlik histories die rituele funksie van gebed vir die strukturering van die gelowige se lewe by wyse van deelname aan gebedsrituele in beide ’n private en ’n openbaar-liturgiese konteks beklemtoon. Nietemin, waar die Judaïsme gebed sien as ’n middel tot die verkryging van verbondsguns, word die Christelike gebedslewe gekenmerk deur ’n sterk appèl op die geregtigheid van Jesus Christus as Middelaar tot God, wat dan as basis dien om, via die gebedsritueel, te deel in die goddelike krag van die Heilige Gees. Gebedsrituele het daarom ook in die konteks van die voor-Niceense kerk in Noord-Afrika ’n baie sterk Christosentriese en Trinitariese karakter vertoon (Chadwick 2001:221).

Die Christosentriese en Trinitariese narratiewe inherent aan hierdie rituele gebruike van die vroeë Christelike gemeenskappe in Noord-Afrika, wat uit lidmate van beide Joodse en nie-Joodse agtergronde saamgestel is, het nie net die gebedsrituele van die Grieks-Romeinse en Joodse godsdienste onderskei in terme van die teologiese inhoud en doel daarvan nie, maar ook hierdie gemeenskappe se sosiogodsdienstige uniekheid in hul historiese konteks beklemtoon. Met ander woorde, in ooreenstemming met die godsdienshistoriese benadering van Jan Bremmer (2007:42–3) moet hierdie gebedsrituele verstaan word as een van die praktiese middele waardeur die antieke Christelike gemeenskappe in Noord-Afrika hulself onderskei het en hulself binne die historiese godsdienstige landskap van daardie tyd geposisioneer het. Nie net het hierdie gebedsrituele bepaalde teologiese narratiewe vir die Christelike gemeenskappe in Noord-Afrika beliggaam nie, maar rituele deelname aan daaglikse gebede het op sigself aan gelowiges die geleentheid verskaf om self deel te word van die narratiewe beliggaming. Hulle het daardeur hulself in hul bepaalde historiese konteks geposisioneer as erfgename van die historiese verlossingswerk van God in Christus, en as afwagtendes van die eskatologiese heerlikheid van Christus se oorwinning in die toekoms.

Hierdie herwaardering van die daaglikse gebedsrituele van hierdie gemeenskappe, veral rakende die sosiogodsdienstige funksie wat die narratiewe bekragtiging of regverdiging daarvan vervul het, toon ook die wesenlikheid van historiese rituele gebruike om een godsdiensgemeenskap af te grens van ander deur aan hierdie gemeenskap ’n bepaalde karakter, unieke identiteit en raison d’être te verskaf (Jensen 2014:95).

6. Gevolgtrekking

Uit die primêre bronne is dit duidelik dat die nadruklike Christosentriese en Trinitariese teologiese narratiewe wat die voor-Niceense kerkvaders in Noord-Afrika aangewend het, die uniekheid van hul daaglikse gebedsrituele beklemtoon het. Deur dit gedeeltelik in die Ou Testament, maar terselfdertyd ook sonder skroom in die evangeliese narratiewe aangaande die lewe en verlossingswerk van Jesus en die handelinge van die apostels te begrond, het die vroeë Christene in Noord-Afrika onder leiding van kerkvaders soos Tertullianus en Cyprianus hul vyfvoudige daaglikse gebedsrituele as uniek Christelik benadruk. Selfs die unieke narratiewe begronding van gebedsrituele in die Hebreeuse geskrifte, wat Christosentries geïnterpreteer is, het gedien om die monoteïstiese Christelike gemeenskappe van monoteïstiese Joodse gemeenskappe as unieke sosiogodsdienstige groepe in Noord-Afrika te onderskei. Soos die Kanadese Nuwe Testamentikus Lloyd Gaston (1986:164) ook uitwys:

The [early] church also felt that it could establish its own legitimacy in the eyes of the Hellenistic world only by claiming for itself the respectability and antiquity of ancient Israel and by denying this to the Jews. This displacement theory, then, which says that the church has replaced Israel as the true heir of the Old Testament is another key element of the theological anti-Judaism … [of] Tertullian.

Tertullianus (1964:3.4) verwys inderdaad byvoorbeeld, binne die konteks van die beskrywing van gebedsrituele, na ’n teks soos Jesaja 1:15 as ’n profesie dat die Jode uit die verbond uitgesluit sou word en uiteindelik “verhoed sou word om die heilige stad te betree”⁸ weens hul verwerping van Jesus as Messias. Hierdie bewoording wys verder op die kenmerkende eskatologiese oriëntasie wat inherent aan hierdie daaglikse gebedsrituele was, in die sin dat dit sou heenwys na die ewige, geestelike Jerusalem, in teenstelling met die fisiese stad in Palestina wat nog altyd deur Jode as liturgiese en kultiese sentrum beskou is. Verder bemoedig Cyprianus ook in sy derde eeuse geskrif aangaande die Onse Vader (1904:36) gelowiges om getrou die daaglikse gebede op die bepaalde tye te bid, aangesien hierdie rituele sou dien as aanduidings van nie alleen hul toewyding aan Christus nie, maar ook van hul besondere godsdienstige verligting in teenstelling met “die heidene wat nog nie verlig is nie en die Jode wat die lig verlaat het en nou in duisternis wandel”.⁹

Hierdie teologiese narratiewe onderliggend aan daaglikse gebedsrituele het duidelik ten doel gehad om die voor-Niceense Christelike kerk in die konteks van Noord-Afrika te onderskei van Judaïsme, nie net ter wille van die lede van die verskeie Christelike gemeenskappe waaruit die kerk bestaan het nie, maar ook om hul unieke sosiogodsdienstige identiteit as demografiese groep binne die konteks van die bevolking van antieke Noord-Afrika te legitimeer.

Gegewe die getuienis van die primêre bronne binne hul gegewe historiese konteks, in die besonder die kerkvaders Tertullianus en Cyprianus, kom ek dus tot die gevolgtrekking dat die daaglikse gebedsrituele van die voor-Niceense Christene in Noord-Afrika gesien moet word as ’n verskynsel wat ontwikkel het binne die konteks van hierdie Christene se sosiogodsdienstige stryd vir die vestiging van ’n eie identiteit as godsdiensgemeenskap. Hierdie rituele het by uitstek die sosiogodsdienstige funksie gehad om, eerstens, die volgelinge van Jesus as gemeenskap saam te bind, onderlinge verhoudings te versterk en hierdie gemeenskap se unieke verhouding tot en band met God te bevestig. Tweedens het hierdie daaglikse gebedsrituele die Christelike godsdiensgemeenskap in Noord-Afrika afgegrens van ’n verskeidenheid ander godsdiensgroepe, elk met sy unieke rituele en gebruike, maar ook met name veral van die Judaïsme, by wyse van die unieke Christosentriese en Trinitariese teologiese narratiewe waardeur dit bekragtig is. By wyse van hierdie narratiewe, en veral hul unieke eskatologiese klem, is deelname aan hierdie rituele ook verstaan as aanduidings van godsdienstige toewyding en as kenmerke van ware godsdiensbeoefening, in teenstelling met gemeenskappe wat verwerp moes word as beoefenaars van valse godsdienste. As sodanig het hierdie daaglikse gebedsrituele nie net ’n teologiese funksie vervul in terme van toewyding en kommunikasie met die goddelike nie, maar was dit sosiogodsdienstige merkers wat gedien het om Christelike gemeenskappe te omlyn en af te grens. Hierdie rituele het dus in terme van hul sosiogodsdienstige funksie vir die Christelike gemeenskappe van Noord-Afrika gedien om bande met medegelowiges te versterk, terwyl dit alle ander godsdiensgemeenskappe uitgesluit het. Deelname aan hierdie rituele het toegang tot die heilige gemeenskap met God en met sy ware volgelinge verseker, en daarom gedien as daaglikse bevestiging van ’n bepaalde lidmaatskap van ’n heilige en eksklusiewe godsdienstige groepering. Met ander woorde, by wyse van deelname aan hierdie rituele moes die lede van die Christelike gemeenskap in die konteks van die diverse sosiogodienstige landskap van antieke Noord-Afrika daagliks opnuut herinner word aan hul unieke posisie en status, om sodoende dan ook vanuit hierdie posisionering hul omgewing te betree op so wyse dat die breër gemeenskap dan ook van hul godsdienstige status en toewyding sou kennis neem. Die daaglikse deelname aan hierdie rituele het dan ook gedien om die apostoliese aanmaning tot gebed sonder ophou gestand te doen (1 Tess. 5:7).

Vir die Christene in Noord-Afrika was gebed egter natuurlik meer as ’n lewenswyse. Dit was ook meer as ’n uitdrukking en fisiese vergestalting van ’n begrensde sosiogodsdienstige identiteit waardeur ’n bepaalde sosiogodsdienstige insluiting- en uitsluitingsfunksie vervul word. Terwyl hierdie rituele gedien het as bekragtiging van die Christelike gemeenskap se unieke bestaansreg, was dit dan ook met name gedoen met die uitbreiding van hierdie godsdiensgemeenskap voor oë. Juis om hierdie rede was hierdie daaglikse gebede gekenmerk deur ’n sterk eskatologiese klem, waarmee die fokus beduidend geplaas is op die koms van Christus se universele koninkryk. By wyse van hierdie eskatologiese fokus oorbrug hierdie gebedsrituele dan ook die tragiek van godsdienstige konflik, aangesien die versoening met en toenemende insluiting van ander in hierdie nuwe godsdiensgemeenskap as van wesenlike belang geag is. Die besondere van die identiteitskeppende aard van hierdie daaglikse gebedsrituele lê dan ook daarin dat hierdie identiteitsvorming as sodanig ook terselfdertyd gepaard gegaan het met die universele uitnodiging aan ander om deel van hierdie godsdiensgemeenskap te word.

Dus, sonder om te verval in Robert Bellah se vreemde postulaat dat die rituele as sodanig sou funksioneer as oorsprong van godsdiensoortuigings, wys hierdie studie hoe rituele deelname deurslaggewend was vir die sosiohistoriese opkoms van die Christelike godsdiensgemeenskap in Noord-Afrika. Vir die vorming en bevestiging van hierdie vroeë Christelike gemeenskap het deelname aan daaglikse gebedsrituele ’n wesenlike sosiogodsdienstige en kulturele funksie vervul, deurdat dit nie net hierdie gemeenskap se unieke identiteit en bestaansreg nie, maar ook die lede van hierdie gemeenskap se toewyding tot die toenemende konkretisering van die Christelike kerk in Noord-Afrika, bekragtig en bevestig het.

Bibliografie

Akinyobe, G.A. 2018. Some aspects of North African Christianity in Roman times. Ibadan Journal of Humanistic Studies, 28:57–72.

Belantine, S. (red.). 2020. The Oxford handbook of ritual and worship in the Hebrew Bible. Oxford: Oxford University Press.

Bellah, R.N. 2011. Religion in human evolution: From the paleolithic to the axial age. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Bradshaw, P.F. 2004. Eucharistic origins. Oxford: Oxford University Press.

—. 2008a. Daily prayer in the early Christian church: a study of the origin and early development of the divine office. Eugene, OR: Wipf and Stock.

—. 2008b. Jewish influence on early Christian liturgy: A reappraisal. Jewish-Christian Relations, 30 Julie. https://www.jcrelations.net/article/jewish-influence-on-early-christian-liturgy-a-reappraisal.html.

Bremmer, J. 2007. Ritual. In Johnston (red.) 2007.

Broshi, M. (red.). 1992. The Damascus Document reconsidered. Jerusalem: Israel Exploration Society.

Burns, J.P. en R.M. Jensen. 2014. Christianity in Roman Africa: the development of its practices and beliefs. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Chadwick, H. 2001. The church in ancient society: from Galilee to Gregory the Great. Oxford: Oxford University Press.

Cyprianus. 1904. De Oratione Dominica. Londen: Wittingham.

Dugmore, C.W. 1944. The influence of the synagogue upon the divine office. Londen: Alcuin Club Collection.

Frøyshov, S.S.R. 2010. The formation of a fivefold cursus of daily prayer in pre-Constantinian Christianity: backward inferences from later periods. In Galadza e.a. (reds.). 2010.

Galadza, D., N. Glibetić en G. Radle (reds.). 2010. ΤΟΞΟΤΗΣ. Studies for Stefano Parenti. Rome: Grottaferrata.

Gaston, L. 1986. Retrospect. In Wilson (red.). 1986.

Gerhards, A. en C. Leonard (reds.). 2007. Jewish and Christian liturgy and worship: new insights into its history and interaction. Leiden: Brill.

Girard, R. 1987. Violent origins: ritual killing and cultural formation. Stanford: Stanford University Press.

Graf, F. 2007. Myth. In Johnston (red.). 2007.

Heineman, J. 1977. Prayer in the Talmud: forms and patterns. Berlyn: De Gruyter.

Jensen, J.S. 2014. What is religion? Londen: Routledge.

Johnston, S.I. (red.). 2007. Ancient religions. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kahtz, S. (red.). 2008. The Cambridge history of Judaism. Cambridge: Cambridge University Press.

Kazen, T. 2019. Purification. In Uro e.a. (reds.). 2019.

Kervin, W.S. 2019. Dimensions of worship in the Shema: resources for Christian liturgical theology. Studies in Religion, 48(1):115–137.

Kiley, M. (red.). 1997. Prayer from Alexander to Constantine. Londen: Routledge.

Kimelman, R. 1997. The Shema and the Amidah: rabbinic prayer. In Kiley (red.) 1997.

—. 2008. Rabbinic prayer in late antiquity. In Kahtz (red.). 2008.

Kloppenborg, J.S. 2019. Christ’s associations: connecting and belonging in the ancient city. New Haven, CT: Yale University Press.

Kruger, M.J. 2017. Christianity at the crossroads: how the second century shaped the future of the church. Downers Grove, Il: InterVarsity Press.

McGowan, A. 2014. Ancient Christian worship. Early church practices in social, historical, and theological perspective. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Pseudo-Hippolytus. 1996. Traditio apostolica. Rome: Città Nova.

Qimron, E. 1992. The text of CDC. In Broshi (red.) 1992.

Rappaport, R.A. 1999. Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge: Cambridge University Press.

Reif, S.C. 1993. Judaism and Hebrew prayer: new perspectives on Jewish liturgical history. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 2020. Rabbinic Judaism. In Belantine (red.) 2020.

Rouwhorst, G. 2007. The roots of the early Christian eucharist: Jewish blessings or Hellenistic symposia? In Gerhards en Leonhard (reds.) 2007.

Rüsen, J. (red.). 2008. Meaning and representation in history. New York: Berghahn Books.

Segal, R.A. 2009. Religion as ritual: Roy Rappaport’s changing views from Pigs for the ancestors (1968) to Ritual and religion in the making of humanity (1999). In Stausberg (red.) 2009.

Stausberg, M. (red.). 2009. Contemporary theories of religion. Londen: Routledge.

Tertullianus. 1964. Adversus Judaeos. Triberg im Schwarzwald: Tränkle.

—. 1890. De Ieiunio aduersus Psychicos. Leipzig: Tempsky & Freytag.

—. 1952. De Oratione. Londen: SPCK.

The Twelve Apostles. 2014. The Didache with the original Greek text. Londen: Orkos.

 Tripolitis, A. 2002. Religions of the Hellenistic-Roman Age. Grand Rapids: Eerdmans.

Uro, R. 2019. Introduction: ritual in the study of early Christianity. In Uro e.a. (reds.). 2019.

Uro, R. e.a. (reds.). 2019. The Oxford handbook of early Christian ritual. Oxford: Oxford University Press.

Visotsky, B.L. 1995. Fathers of the world: essays in rabbinic and patristic literatures. Tübingen: Mohr.

Wilson, S.G. (red.). 1986. Anti-Judaism in early Christianity: Volume 2 – Separation and polemic. Waterloo, ON: Wilfred Laurier University Press.

Woolfenden G.W. 2004. Daily liturgical prayer: origins and theology. Londen: Routledge.

Eindnotas

¹ Die oorspronklike Latyn lees: “istarum dico communium quae diei interspatia signant, tertia sexta nona, quas sollemniores in scripturis invenire est”

² “exceptis utique legitimis orationibus quae sine ulla admonitione debentur ingressu lucis et noctis”

³ “praeter horas antiquas observatas”

⁴ Sien Dugmore (1944).

⁵ “legitimis”

⁶ “omni tempore orandi tamen tres istas horas ut insigniores in rebus humanis, quam diem distribuunt, quae negotia distinguunt, quae publice resonant, ita et sollemniores fuisse in orationibus diuinis”

⁷ CD verwys na die Damaskus-dokument as deel van die Dooie See-rolle. Die relevante inskrywings in die bibliografie is Broshi (red.) 1992 en Qimron 1992.

⁸ “in sanctam civitatem ingredi prohiberetur”

⁹ “gentiles, qui necdum illuminati sunt, vel Iudaei, qui deserto lumine in tenebris remanserunt”

• Die fokusprent deur falco by hierdie artikel is van Pixabay verkry.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die sosiogodsdienstige betekenis van daaglikse gebedsrituele vir die voor-Niceense Kerk in Noord-Afrika appeared first on LitNet.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om die verhouding tussen manlikheid, demonologie en sielsgesondheid in Chrusostomus se vertelling oor Babulas en sy polemiek teen die figuur van die keiser, veral Julianus, te ondersoek. Ten spyte van baie navorsing oor Chrusostomus se demonologie en genderperspektiewe is daar tans geen studie wat fokus op die verband tussen hierdie konsepte in sy polemiek teen die keisers nie. Onlangse navorsing oor Chrusostomus se medies-morele denkraamwerk begrond die navorsing in hierdie artikel. Die studie ondersoek eers Babulas se konflik met ’n eerste (onbenoemde) keiser, wat moontlik keiser Filippus was. Daarna word vlugtig gekyk na die rol van keiser Gallus in die verplasing van die relikwieë van Babulas. Die belangrikste deel van die ondersoek behels Chrusostomus se polemiek teen keiser Julianus. Die artikel toon dat Chrusostomus hoofsaaklik die konsepte van manlikheid, demonologie en sielsgesondheid aanwend om Babulas as ’n voorbeeld, ’n exemplum, vir sy gehoor aan te bied. Dié drie konsepte werk saam en skep sodoende ’n Christelike standaard van deugsaamheid waarvolgens elke Christen, man of vrou, moes leef. Dus is die biskop-martelaar die exemplum, terwyl twee van die keisers die rol van anti-exemplum vervul. Die studie toon verder dat konsepte van manlikheid (en gender oor die algemeen), demonologie en sielsgesondheid dus sleutels is om Chrusostomus se politieke filosofie, veral oor die rol van die keiser en die regering, beter te verstaan.

Trefwoorde: Babulas; demonologie; Johannes Chrusostomus; Julianus; Patristiek; Romeinse keisers; sielsgesondheid; vroeg-Christelike gesondheidsleer; vroeg-Christelike manlikheid

Abstract

Masculinity, demonology and the health of the soul in John Chrysostom’s rhetoric on the bishop-martyr Babylas against the Roman emperors

The purpose of this article is to examine the relationship between masculinity, demonology and the health of the soul in John Chrysostom’s (ca. 349–407 A.D.) account of Babylas and in his polemic against the figure of the Roman emperor, especially Julian the Apostate. Despite much research on Chrysostom’s demonology and gender perspectives, there is no study that focuses on the relationship between these concepts in his polemic against the emperors. Recent research into Chrysostom’s medical-moral framework underpins the research in this article. The study first examines Babylas’s conflict with a first (unnamed) emperor, who may have been Emperor Philip. After that, the role of Emperor Gallus in the transfer of the relics of Babylas is briefly examined. The central part of the investigation involves Chrysostom’s polemic against Emperor Julian. The article shows that Chrysostom uses mainly the concepts of masculinity, demonology and the health of the soul to present Babylas as an exemplum to his audience. These three concepts work together and create a Christian standard of virtue by which every Christian, man or woman, had to live. Thus, the bishop-martyr Babylas is the exemplum, while two of the emperors fulfil the role of anti-exempla. The study further shows that concepts of masculinity, gender, demonology and the health of the soul are keys to better understanding Chrysostom’s political philosophy, especially on the role of the emperor and the government.

The control of emotion (or “passion”; πάθος) was an important prerequisite for ancient Roman as well as early Christian formulations of masculinity (Clark 1998:170–82), and Chrysostom himself has been shown to have accepted this presupposition about masculinity (De Wet 2014:227–50; 2019:410–63). In Bab. Jul. gent. 32–3 (Schatkin, Blanc and Grillet (eds) 1990:130–2) Chrysostom describes the first emperor who confronts Babylas, surrounded by soldiers, governors and many slaves and servants, clothed in purple and crowned with the diadem. Opposite the emperor stands Babylas, “God’s slave (τὸν τοῦ Θεοῦ δοῦλον), the blessed Babylas, with his modesty, simple dress, penitent soul and thought freed from arrogance” (Bab. Jul. gent. 33; Schatkin et al. (eds) 1990:132). Masculinity is not associated here with military or political power, or with imperial pomp and pageantry, as in traditional Roman culture. Referring to Ammianus Marcellinus' depiction of Constantius II’s adventus in Rome, Masterson (2014:143) shows that the majesty of the emperor, which even reflected a kind of otherworldly transcendence, often served as a marker of masculinity, but only when the emperor was also morally exemplary. Chrysostom associates masculinity with Babylas’s embodiment of φιλοσοφία (“philosophy”, which for Chrysostom was synonymous with discipline and self-control; De Wet 2015:183) – by which is meant his modesty, simplicity and self-control. Babylas does not appear with an army or many slaves. Chrysostom regarded one’s dependence on many slaves as an unmanly, even effeminate, and dishonourable condition. Because women, according to Chrysostom, were by nature weak and subordinate to men, they needed many slaves. But men should get by with only what is necessary (De Wet 2017:58–80). Chrysostom’s rhetoric against this first emperor is therefore modelled on a paradox: As God’s slave (δοῦλος), Babylas is, as it were, free and masculine, while the emperor, with all his slaves and masterful appearance, is essentially enslaved and unmanly. In his description of the unnamed emperor, Chrysostom also uses the language of slavery and disease to deride the character of the morally reprehensible emperor.

Chrysostom’s portrayal of the second emperor in the narrative, Gallus, is more positive, as this ruler understands and recognises the power of the martyrs. Gallus is also praised for his careful approach to the problem of Daphne and her unruly inhabitants: “A barricade of the road to the neighbourhood on the basis of an imperial order and authority would no doubt look to the inhabitants of the empire rather like an act of tyranny, cruelty and incivility” (Bab. Jul. gent. 69; Schatkin et al. (eds) 1990:182). According to Chrysostom, Gallus realised that the relics of Babylas would improve the neighbourhood without putting him in a bad light. This is why he transferred the relics of Babylas to Daphne. An imperial barrier to the neighbourhood would also have been impractical: “The order would have been unenforceable, and there would have had to be daily hearings to assess each person’s life. The only acceptable way to prevent such problems was the presence of the holy one” (Bab. Jul. gent. 69; Schatkin et al. (eds) 1990:182). Gallus is thus praised as masculine solely on the basis of his recognition of and submission to the departed martyr Babylas.

Chrysostom’s fiercest invective is aimed at Emperor Julian, and the battle between Babylas and Julian is depicted as a battle between God and the demons. Chrysostom (Bab. Jul. gent. 119, 125–6; Schatkin et al. (eds) 1990:258, 270–2) labels Julian a tyrant (τύραννος), which was a great political insult at that time. “He surpassed all in impiety (ἀσεβείᾳ), reached the imperial throne and took possession of the tyrant’s sceptre,” Chrysostom says, “and he immediately raised his hands against God who created him, and forgot his benefactor” (Hom. Bab. 3; Schatkin et al. (eds) 1990:298). Chrysostom emphasises Julian’s wickedness (ἀσεβεία). Goldberg (2021:123) shows that piety (pietas in Latin; εὐσέβεια in Greek) was one of the most important masculine values ​​of an emperor. By accusing Julian of ἀσεβεία (impiety) Chrysostom thus also attacks his masculinity.

In his accounts of Babylas, Chrysostom uses three emperors to show how the new Christian standard of masculinity can also be applied to the highest authority in the empire. Where the emperor was often, in the past, the epitome of conventional Roman masculinity, the figure of the bishop or martyr replaces this position. If Babylas represents the example towards which one should strive, the unknown emperor and Julian serve the opposite purpose. The fact that Gallus accepted and even used the power of the martyr puts him in a good light. Thus, the bishop-martyr is the exemplum, while two of the emperors fulfil the role of anti-exemplum. Raschle (2013:355–77) and Papadopoulos (2022:196–219) reach similar conclusions in their analyses of Chrysostom’s opinion about Constantine I and his wife, Fausta.

Keywords: Babylas; demonology; early Christian masculinity; Emperor Julian; health of the soul; health in early Christianity; Patristics; Roman emperors

1. Inleiding

Johannes Chrusostomus (ca. 349–407 n.C.) was ’n priester in Siriese Antiogië en toe later die biskop van Konstantinopel. Hy bly een van die beroemdste en mees produktiewe vroeg-Christelike Griekse skrywers van die vierde eeu n.C. Een van die mees bekende vroeë werke wat Chrusostomus geskryf het, is ’n polemiese diskoers aangaande die martelaar Babulas, met die Latynse titel De Babyla contra Julianum et gentiles (Aangaande Babulas teen Julianus en die heidene), hierna afgekort as Bab. Jul. gent.). Die diskoers is waarskynlik tussen die jare 363 en 380 n.C. geskryf (Schatkin (red. en vert.) 2001:15), tydens Chrusostomus se ouderlingskap of priesterskap in Antiogië. Benewens dié diskoers bestaan daar ook ’n kort homilie (oftewel ’n preek), De sancto hieromartyre Babyla (Aangaande die heilige martelaar Babulas), hierna afgekort as Hom. Bab.). Die homilie is gepreek op 24 Januarie, die feesdag van die martelaar Babulas, maar oor die jaar van die preek is daar baie onsekerheid. Mayer (2003:141) meen dat dit moontlik in die laat 380’s gepreek is, maar daar is geen sekerheid hieroor nie.

Beide die diskoers en die preek bied die martelaar Babulas as hooftema aan. Daar is min inligting oor hierdie martelaar in die vroeg-Christelike geskrifte beskikbaar (Norris 1999:159–60). Chrusostomus is een van die belangrikste en mees omvattende bronne oor Babulas se lewe. Die antiekekerkhistorikus Eusebius van Sesarea (ca. 260/265–339 n.C.) verwys vlugtig na Babulas in sy Historia ecclesiastica 6.39 (Deferrari 1969:66). Babulas was glo die opvolger van Zebinus, die biskop van Antiogië in die eerste helfte van die derde eeu. Hy was een van die martelare tydens die vervolging van die Christene in die jaar 250 onder die keiser Desius, en is dus later as ’n heilige vereer (Norris 1999:159).

Figuur 1. ’n Tiende-eeuse ikoon van Babulas se martelaarskap (Vatikaan-biblioteek).
Foto: http://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.gr.1613/0032?sid=a7590df9b8aca22111c8359533716419, openbare domein, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=20599232, verklein en gebruik ingevolge die Creative Commons-lisensievoorwaardes: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.en

Chrusostomus se vertelling van die Babulas-narratief bestaan uit drie dele. Eerstens vertel hy Babulas se storie terwyl Babulas gelewe het. Volgens oorlewering het een van die keisers van die tyd, moontlik Filippus die Arabier (244–9; Chrusostomus noem nooit die keiser se naam nie), die kind van een van sy vyande gyselaar gehou en toe vermoor. Filippus was blykbaar ’n Christen – sommige bronne, soos Eusebius en Hieronymus, beskryf hom as die eerste Christelike keiser (Pohlsander 1980:463–73). Na die moord het Filippus die kerk van biskop Babulas in Antiogië gaan besoek, maar Babulas het geweier dat Filippus die kerk betree. Die biskop het eers vereis dat die keiser boetedoening vir die moord op die kind moes aflê. Die konflik tussen die biskop en keiser het egter toegeneem en Babulas is tot die dood gevonnis.

Figuur 2. ’n Borsbeeld van keiser Filippus (Vatikaan-museum)
Foto: Ó Rabax63; eie werk, CC BY-SA 4.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=74620936, verklein en gebruik ingevolge die Creative Commons-lisensievoorwaardes: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.en

Die tweede deel van die vertelling handel oor die verplasing van Babulas se oorskot na die martyrium¹ in Antiogië tussen die jare 351 en 354, onder die heerskappy van keiser Gallus. Dit is duidelik dat Babulas in Antiogië ’n baie gewilde martelaar was, aangesien daar ’n martyrium in sy naam opgerig is en sy oorskot daarheen verplaas is (Rohmann 2018:206–24). Hy is oorspronklik in die algemene begraafplaas buite die stad begrawe. Sy oorskot is na die martyrium wat in die Dafnê woonbuurt van Antiogië is, verplaas. Dié martyrium is langs die Apollo-tempel gebou, wat self iets oor die godsdienstige kompetisie in die gebied verklik (Shepardson 2014:31–91). Die ontluikende martelaarkultus was ontsettend invloedryk in die vorming van vroeg-Christelike denke en praktyke in die laat antieke tydperk, en die oorskot van die martelare, hul relikwieë, is met hoë aansien en gesag beklee (Brown 1982). Chrusostomus self het geglo dat die relikwieë van die martelare ’n mistieke krag gehad het wat ’n uitwerking op die mense en die omgewing gehad het (Mayer 2006:11–36). Chrusostomus sê: “Want die aangesig van die graf, wat die siel binnedring, het ’n uitwerking daarop, en beïnvloed dit op só ’n wyse dat dit voel asof die siel die een wat daar lê, sien naderkom en in gebed deelneem” (Bab. Jul. gent. 65; Schatkin, Blanc en Grillet (reds.) 1990:174).^2,3 Die graf het dus ’n krag wat direk op die siel, via die oë, ’n effek het, en só word die martelaar en gelowige sielkundig en geestelik verenig. Hierdie beginsel begrond die hele martelaarsdiskoers in Chrusostomus se Babulas tekste, veral die derde deel van Bab. Jul. gent.

Die derde deel van die vertelling fokus op die gebeure rondom die keiser Julianus se besoek aan die Apollo-tempel in Antiogië êrens tussen 361 en 363. Julianus se heerskappy was ongewens in die Christelike geledere, aangesien hy hewig teen die Christelike godsdiens gekant was en Griekse godsdienstige praktyke wou herinstel. Hy staan ook bekend as Julianus die Afvallige (in Engels, Julian the Apostate). Sy oorlog op die Persiese grens het hom deur Antiogië laat trek, en hy het die Apollo-tempel besoek om ’n uitspraak oor die oorlog by die orakel te bekom. Apollo was, onder andere, die Griekse god van profesie. Maar die orakel kon nie vir Julianus ’n uitspraak gee nie, blykbaar omrede sekere “lyke” die gebied verontreinig het. Die implikasie is, volgens Chrusostomus se vertelling, dat die krag van die martelaar Babulas Apollo se orakel laat swyg het. Julianus het dus gereël dat Babulas se oorskot verwyder word en terug na die stad verplaas word. Waar Babulas aanvanklik gedurende sy leeftyd ’n bose keiser teengestaan het, beeld Chrusostomus nou hierdie gebeure uit as ’n geestelike oorlog tussen die afgestorwe Babulas en Apollo en Julianus (Teitler 2017:118–24). Vir Chrusostomus is Apollo niks anders as ’n demoon nie. Die polemiek teen Julianus en sy demoon Apollo neem die meeste van die teks van Bab. Jul. gent. en Hom. Bab. in beslag. Daar moet in gedagte gehou word dat Julianus al dood was toe Chrusostomus hierdie vertelling geskryf het, dus word die oorlogs- en oorwinningsretoriek ook binne die breë gebeure van Julianus se kort heerskappy gekontekstualiseer (aangaande Julianus se lewe en geskrifte, sien veral Teitler 2017 se biografie van die keiser).

Figuur 3. ’n Kopbeeld van keiser Julianus (vierde eeu n.C.; Nasionale Argeologiemuseum, Atene)
Foto: Ó George E. Koronaios; eie werk, CC BY-SA 4.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=87057082, verklein en gebruik ingevolge die Creative Commons-lisensievoorwaardes: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.en

Figuur 4. ’n Solidus (voorkant) van keiser Julianus (vierde eeu n.C.)
Foto: Ó Classical Numismatic Group, Geïnk. http://www.cngcoins.com, CC BY-SA 2.5, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=116198216, verklein en gebruik ingevolge die Creative Commons-lisensievoorwaardes: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.5/deed.en

Die oogmerk van hierdie artikel is om die verband tussen gender, demonologie en sielsgesondheid in Chrusostomus se vertelling van Babulas en sy polemiek teen die Romeinse keisers, veral Julianus, te ondersoek. Daar is al aansienlike navorsing oor Chrusostomus se demonologie en genderperspektiewe gedoen, maar geen studie het nog gefokus op die verband tussen hierdie konsepte in sy polemiek teen die keisers nie. Daar is ook onlangs baie werk oor die diskoers van gesondheid, medisyne en siekte in Chrusostomus se denke gedoen, en Mayer (2015a:11–26; 2015b:337–51) het deurslaggewend getoon dat Chrusostomus as ’n medies-morele filosoof (oftewel, ’n sielsgeneesheer) beskou moet word. Hy was dus baie besorg oor die gesondheid en genesing van die siel, en sy werke toon selfs ’n beheptheid met emosionele beheer en die vermyding van “siektes van die siel”. Daar is ook verder bewys dat dié medies-morele diskoers direk verband hou met hoe Chrusostomus gender, en veral manlikheid, benader en formuleer (De Wet 2019:410–63; 2021:131–53). In die antieke wêreld was manlikheid feitlik sinoniem met deugsaamheid, goedheid en meerderwaardigheid (sien oor die algemeen die studies van Gleason 1995; Gunderson 2000; Kuefler 2001). Dit was ’n waarde waarna die meeste mense gestreef het, selfs vrouens (Cloke 1995), maar wat min bereik het. Hoe gebruik Chrusostomus manlikheid, demonologie en gesondheidsleer oor die siel dus saam om sy beelde van Babulas sowel as die keisers te skets, en om watter redes? Die studie sal toon dat die konsep van manlikheid (as ’n gesonde en demoonvrye toestand van die siel) sentraal in Chrusostomus se retoriek oor die keisers is, en dat hy ook Babulas as ’n toonbeeld van Christelike manlikheid aanbied.

As daar in ag geneem word hoe baie Chrusostomus geskryf het, is dit duidelik dat hy eintlik baie min te sê gehad het oor spesifieke keisers (Bosinis 2005:5–9). Benewens die tekste oor Babulas en verstrooide verwysings na keisers in die korpus, is daar ‘n paar tekste wat spesifiek die keisers bespreek. In Homilia in epistulam ad Philippenses 15.5 (Allen 2013:313–7) is daar ’n kort maar interessante katalogus van keisers, wie se name ook nie genoem word nie. Dié teks lys al die smarte wat sommige keisers ervaar het, en daar is ’n implisiete verwysing na keiser Konstantyn I (sien veral die studies van Raschle 2013:355–77 en Papadopoulos 2022:196–219). In Homilia in epistulam II ad Timotheum 4.3 (Field 1861:6:197–201) verskyn daar ’n insiggewende vergelyking tussen die apostel Paulus en keiser Nero. Dan is daar, in De statuis 21 (oftewel, In episcopi Flaviani reditum) (Van de Paverd 1991), ’n lofprysing van keiser Theodosius se hantering van die krisis van die standbeelde in Antiogië in 387. Laastens is daar relevante tekste in die sogenaamde Novae homiliae van Chrusostomus. In Nova homilia 1 (Homilia dicta postquam reliquiae martyrum) beskryf Chrusostomus die keiserin Eudoksia se voorbeeldige gedrag tydens ’n fees en prosessie vir die verplasing van martelaarrelikwieë in Konstantinopel (tussen 400 en 402). Nova homilia 2 (Homilia dicta praesente imperatore) is op die volgende dag gepreek, toe keiser Arkadius vir die fees opgedaag het, maar min word oor die keiser gesê. Laastens is daar Nova homilia 6 (Adversus catharos) wat ook ’n kort huldeblyk aan Theodosius bevat. Alhoewel daar heelwat werk gedoen is oor Chrusostomus se politieke filosofie, is werk oor sy sienswyses oor die figuur van die keiser skaars.⁴ Hierdie artikel sal slegs op die Babulas-literatuur en die uitbeelding van keisers daarin fokus.

Wanneer Chrusostomus oor keisers gepraat het, het hy dit dikwels gedoen deur die keiser in teenstelling met ’n apostel, martelaar, priester of biskop te plaas. In Bab. Jul. gent. doen hy iets soortgelyks deur Babulas eers teenoor Filippus (moontlik) te stel, dan teenoor Gallus en uiteindelik teenoor Julianus. Stephens (2001:17–48) meen tereg dat Chrusostomus Babulas as ’n model vir die biskop voorhou, en daar sal in hierdie studie ook getoon word dat Babulas as die standaard vir vroeg-Christelike manlikheid gestel word. Die keisers se manlikheid word dan teen hierdie standaard gemeet.

2. Manlikheid, demonologie en sielsgesondheid in Chrusostomus se retoriek teen die keisers

Chrusostomus se Babulas-werke is met goeie en slegte keisers deurdring, en die keisers word telkemale teen Babulas se standaard van deugsaamheid gemeet. Selfs nog vóór die deel oor Julianus is dit duidelik dat Chrusostomus die dappere geloof van Babulas met die onbeheerste emosies van die onbekende keiser (Filippus?) kontrasteer, waarna eerste gekyk sal word.

2.1 Die retoriek teen die “onbekende keiser” (Filippus?)

Die beheer van emosie (of “passie”; πάθος) was ’n belangrike voorvereiste vir antieke Romeinse sowel as vroeg-Christelike formulerings oor manlikheid (Clark 1998:170–82), en daar is getoon dat Chrusostomus self hierdie voorveronderstelling oor manlikheid aanvaar het (De Wet 2014:227–50; 2019:410–63). In Bab. Jul. gent. 32–3 (Schatkin e.a. 1990:130–2) beskryf Chrusostomus die keiser as een wat deur soldate, goewerneurs en baie slawe en diensknegte omring is, beklee met purper en gekroon met die diadeem.⁵ Teenoor die keiser staan Babulas, “God se slaaf (τὸν τοῦ Θεοῦ δοῦλον), die geseënde Babulas, met sy beskeidenheid, eenvoudige kleredrag, boetvaardige siel en denke verlos van hovaardigheid” (Bab. Jul. gent. 33; Schatkin e.a. 1990:132). Manlikheid word hier nie met militêre of politieke mag, of met keiserlike prag en praal, soos in tradisionele Romeinse kultuur, geassosieer nie. Met verwysing na Ammianus Marsellinus se uitbeelding van Konstantius II se adventus in Rome toon Masterson (2014:143) dat die majesteit van die keiser, wat selfs ’n soort anderwêreldse transendensie gereflekteer het, dikwels as ’n merker van manlikheid gedien het, maar slegs wanneer die keiser ook moreel voorbeeldig was. Chrusostomus assosieer manlikheid met Babulas se beliggaming van φιλοσοφία (“filosofie”, wat by Chrusostomus sinoniem met dissipline en selfbeheersing was; De Wet 2015:183) – daarmee word sy beskeidenheid, eenvoud en selfbeheersing bedoel. Babulas verskyn nie met ’n weermag of baie slawe nie. Chrusostomus het iemand se afhanklikheid van baie slawe as ’n onmanlike, selfs vroulike, en oneerbare toestand beskou. Omdat vrouens, volgens Chrusostomus, van nature swak en ondergeskik aan mans was, het hulle baie slawe nodig gehad. Maar mans behoort met slegs die nodige oor die weg te kom (De Wet 2017:58–80). Chrusostomus se retoriek is dus op ’n paradoks geskoei: As God se slaaf (δοῦλος) is Babulas as’t ware vry en manlik, terwyl die keiser, met al sy slawe en meesterlike voorkoms, in wese verslaaf en onmanlik is. In sy beskrywing van die onbekende keiser gebruik Chrusostomus ook die taal van slawerny en siekte:

Nóg die viervors van ’n paar stede, nóg die koning van ’n enkele nasie, maar die heerser van die meeste van die bekende wêreld, die moordenaar self, wat baie nasies besit, baie stede, en ’n ontsaglike weermag, gedug in alle opsigte op grond van die omvang van sy mag en sy roekelose ingesteldheid, soos ’n gemene en goedkoop slaaf het Babulas hom uit die kerk gesmyt; só met die kalmte en vreesloosheid van ’n herder wat ’n brandsiek en ongesonde skaap van die trop skei om te voorkom dat die siekte van die besmette een na die ander versprei. (Bab. Jul. gent. 30; Schatkin e.a. 1990:128–30)

Die berisping en uitwerping van die keiser uit die kerk word in skerp manlike terme uitgebeeld. Hy word as ’n goedkoop slaaf beskryf (ἀνδράποδον εὐτελὲς) – die mees gemene slaaf wat daar was, naamlik ’n slaaf van die sonde, ’n oorlogsgevangene van ondeug (sien ook Bab. Jul. gent. 31; Schatkin e.a. 1990:130). Ten spyte van sy politieke mag en leierskap is die keiser nie ’n herder soos Babulas nie, maar ’n skaap; en ook nie ’n gewone skaap nie, maar ‘n sieklike een. Die sameloop van diskoerse van slawerny en siekte in Chrusostomus se teks plaas die keiser in ’n swak, passiewe en onmanlike posisie. Dit is veral ooglopend wanneer die keiser met die groot weermag as ’n ἀνδράποδον bestempel word. Dié woord, wat na ’n slaaf verwys, het die tegniese konnotasie van ’n oorlogsgevangene (Gaca 2010:117–61). Alhoewel die Griekse woorde ἀνδράποδον en δοῦλος verwante betekenisse het, is Babulas, die δοῦλος van God, die teenoorgestelde van die keiser, die ἀνδράποδον van sonde. Volgens Chrusostomus vertoon Babulas, in teenstelling met die keiser, dapperheid en vreesloosheid (ἀταραξίας καὶ ἀφοβίας) gelykstaande aan dié van Elia en Johannes die Doper. Babulas word ook as ’n man beskryf, ’n ἁνήρ in Grieks (eerder as die meer algemene woord, ἄνθρώπος). Dié woord (ἁνήρ) staan ook in kontras met die woord ἀνδράποδον. Babulas was waarlik “’n vername en wonderlike man – as hy selfs ’n man genoem behoort te word” (ἄνδρα τινὰμέγαν καὶ θαυμαστὸν – εἴ γε δεῖ αὐτὸν ἄνδρα καλεῖν). Chrusostomus daag dus sy gehoor uit om dit wat hulle onder ἁνήρ en ἀνδράποδον verstaan, twee woorde wat leksikaal verwant is, te heroorweeg en opnuut te beoordeel in die lig van die kontras tussen Babulas en die keiser se manlikheid.

Vir Chrusostomus oorskry Babulas die standaarde van manlikheid. Hy beklemtoon Babulas se vryheid of edelmoedigheid (ἐλευθερία), nog ’n manlike begrip wat in teenstelling met die keiser se verslawing aan die sonde staan. Die paradoksale aard van Babulas se manlike ἐλευθερία word verder gekleur deur die feit dat hy, soos die apostel Paulus volgens oorlewering (Mitchell 2002:176–86), gevra het om saam met sy boeie begrawe te word soos ’n ware slaaf van God (Bab. Jul. gent. 63; Schatkin e.a. 1990:170–2). Babulas vertoon ook merkwaardige vryheid van spraak of openhartigheid (παρρησία), ’n verdere manlike waarde (Bab. Jul. gent. 46; Schatkin e.a. 1990:148–50; Hom. Bab. 2; Schatkin e.a. 1990:294–6). Chrusostomus verhef Babulas se openhartigheid selfs bo dié van die beroemde Siniese filosoof, Diogenes van Sinope. Een van Diogenes se bekendste staaltjies is toe hy Aleksander die Grote ontmoet het. Toe Aleksander vir Diogenes uitnooi om hom vir enigiets in sy koninkryk te vra, het Diogenes hom bloot versoek om uit sy sonlig te staan.⁶ Chrusostomus vind hierdie storie skandelik, en beskryf dan vir Diogenes ook op onmanlike manier: “Hy maak homself warm soos babas wat nog borsvoed en vir wie hul oppassers, na hulle gebad en gesalf is, neerlê soos die filosoof ook gelê het, asof hy ’n guns verskuldig aan ’n ou vrou gevra het” (Bab. Jul. gent. 46; Schatkin e.a. 1990:150). Babulas was selfs vryer en edelmoediger as Diogenes.

Die tema van siekte en genesing word ook reg aan die begin van Chrusostomus se narratief oor Babulas aangetref. “Die Here het [deur Babulas] die sieke [met verwysing na die keiser] besoek en alles wat nodig was vir sy herstel, gedoen,” verduidelik Chrusostomus, “maar hy wou nie die medisyne aanvaar nie en het selfs die dokter wat om hierdie rede gestuur is, doodgemaak” (Bab. Jul. gent. 29; Schatkin e.a. 1990:128). Verder beskryf Chrusostomus Babulas se optrede teenoor die keiser as medisyne en mediese behandeling (τὸ φάρμακον καὶ ὁ τῆς ἰατρείας τρόπος). Die keiser is die ergste tipe pasiënt – hy staan nie net die behandeling teë nie maar vermoor selfs die dokter. In ’n ander gedeelte gebruik Chrusostomus die retoriek van geestesongesteldheid en die sogenaamde breinkoors of breinvliesontsteking (frenitis; φρένιτις) om die keiser se karakter en optrede uit te lê:

Sodoende, met die doel om hulle te vernietig, maak die vyand van ons saligheid sulke mense mal en beset hulle met menigvuldige smarte deur hulle te isoleer van diegene wat hulle sou kon genees. Ja, mense wat fisies siek is het ’n groot hoop vir herstel solank hulle hul dokters besoek; maar wanneer hul brein ontsteek raak (εἰς φρενῖτιν) en hulle diegene wat hul wil red van hul siekte, skop en byt, word hul siekte ongeneeslik, nie as gevolg van die aard van die siekte self nie, maar as gevolg van die afwesigheid van diegene wat hulle van hul versteuring kan verlos, waarin die keiser ook verval het. Want hy het die dokter gegryp terwyl hy geopereer het aan sy wond, en hom dadelik verdryf en ver van sy huis af verwyder. (Bab. Jul. gent. 55–6; Schatkin e.a. 1990:162)

Hier lei die keiser se sielsiekte tot ’n geestesversteuring. Dit is voor die hand liggend in hierdie teks hoe Chrusostomus demonologiese diskoers gebruik om die geestesversteuring verder uit te lig. Die keiser is ’n slagoffer van die bose. Waansin en frenitis spreek van ’n verlies aan rasionaliteit en selfbeheersing, wat die keiser weer eens in ’n skandelike passiewe en onmanlike posisie laat.⁷ Sielsgesondheid en demonologie funksioneer dus as diskoerse wat die keiser se onmanlike karakter uitbeeld, en die keiser se sieklike siel dien as ’n lokus waar manlikheid verloor word, ten spyte van die ingryping van die dokters van die siel. Die beskrywing van die onbekende keiser berei ook die leser waarskynlik voor vir die langer relaas oor Julianus wat sal volg.

2.2 Keiser Gallus se voorbeeldige optrede

Na Babulas se dood neem sy mag as martelaar selfs toe, volgens Chrusostomus, en dus word sy oorskot uit die algemene begraafplaas na Dafnê verplaas. Keiser Gallus het dit gedurende sy verblyf in Antiogië tussen 351 en 354 gereël. Chrusostomus is meer positief oor Gallus as keiser juis omdat hy die nodige eer aan Babulas betoon het. Dafnê was glo ’n pragtige en baie luukse woonbuurt gewees. Chrusostomus skets Dafnê egter as ’n woonbuurt vol losbandige jongmense en sê dat die keiser “die plek jammer gekry het weens die slegte invloed en iemand (Babulas) gestuur het om die losbandigheid te beteuel” (Bab. Jul. gent. 67; Schatkin e.a. 1990:178).⁸ Dié stelling is baie insiggewend, aangesien daar nou waargeneem word hoe die oorskot van die martelare, as relikwieë, en die mistieke mag wat daarmee gepaardgaan, as apparate van dissipline en selfs vermanliking beskou is. Babulas se oorskot word na ’n slegte buurt gestuur om dit as’t ware “reg te ruk”. Shepardson (2014:58–91) het deurlopend getoon hoe konsepte van plek en ruimtelikheid Chrusostomus se diskoers oor Babulas struktureer en hoe ruimte en moraliteit in die tekste saamwerk. Hierdie aspek van die teks blyk selfs duideliker wanneer die retoriek oor Apollo en sy tempel in ag geneem word. Chrusostomus beskryf duidelik hoe Babulas se relikwieë die buurt dissiplineer en vermanlik:

Net soos ’n jongmens by ’n partytjie, wanneer hy sy tugmeester naby sien wat hom met sy oë vermaan om met die toepaslike ordentlikheid te drink, te eet, te praat en te lag, verhoed word om buite perke op te tree en dus sy reputasie skade aan te doen, net so wanneer iemand by Dafnê aankom en die graf van die martelaar by die ingang van die buurt aanskou, is hy getug en, terwyl hy deur dié aangesig vromer word en die heilige verbeel, haas hy dadelik na die graf ... En (die martelaar) laat hulle nie met sterk drank beseer, tuisgaan nie, maar dissiplineer (σωφρονίσας) hulle met vrees en herstel hulle met dieselfde nugterheid wat hulle voor hul dronkenskap gehad het. En waarlik, soos ’n sagte bries, waai daar ’n onbespeurbare bries, wat nie liggame beïnvloed nie maar die siel self binnedring, al om diegene by die martelaar se graf. En terwyl dit die siel in alle opsigte toepaslik bestel en elke aardse las verwyder, verfris en verlig dit die swaarmoedige en neerslagtige siel. (Bab. Jul. gent. 70; Schatkin e.a. 1990:184–6)

Die relikwieë van die martelaar funksioneer soos ’n tugmeester (παιδαγωγός). Daar is getoon dat Chrusostomus, soos die meeste ander antieke Grieks-Romeinse skrywers, die rol van die tugmeester verstaan het as een wat die seun moet leer om soos ’n man op te tree (De Wet 2015:141–54). Soos ’n tugmeester voorkom Babulas uitspattige en onbeteuelde gedrag. Chrusostomus (Bab. Jul. gent. 71; Schatkin e.a. 1990:186) noem ook dat die luuksheid van Dafnê maklik laksheid (ῥαθυμία) by besoekers en inwoners kweek. Die konsep ῥαθυμία by Chrusostomus dui op ’n onmanlike en ongesonde gebrek aan emosionele beheer. Soos ’n geestelike lokval lê die martelaar en wag vir sulke mense, en wanneer hulle Dafnê bereik, gryp hy hulle by die siel en verander hulle. Chrusostomus beskryf dit ook in mediese taal: “God het dit só bestem dat hulle in hierdie net gevang sou word en geestelike genesing sou ontvang. Dit is soos wanneer iemand ’n siek mens wat weier om voordelige medisyne te neem, kul deur die medisyne met iets wat soek smaak te vermom” (Bab. Jul. gent. 71; Schatkin e.a. 1990:186). Die martelaar vang en dissiplineer (σωφρονίζω) losbandiges en verlos hulle dan met meer selfbeheersing. Die relikwieë van die martelare is dus, volgens Chrusostomus, kragtige apparate vir vermanliking.

Chrusostomus se beeld van Gallus is positief aangesien hy die krag van die martelare verstaan en erken. Gallus word ook geloof vir sy sorgvuldige benadering tot die probleem van Dafnê en haar losbandige inwoners: “’n Versperring van die pad na die woonbuurt op grond van ’n keiserlike bevel en gesag sou sonder twyfel vir die inwoners van die ryk eerder soos ’n daad van tirannie, wreedheid en onbeskaafdheid gelyk het” (Bab. Jul. gent. 69; Schatkin e.a. 1990:182). Volgens Chrusostomus het Gallus besef dat die relikwieë van Babulas die buurt reg sou ruk sonder om hom in ’n slegte lig te stel. ’n Keiserlike versperring na die buurt sou ook onprakties gewees het: “Die bevel sou onuitvoerbaar gewees het, en daar sou daaglikse verhore moes wees om elke mens se lewe te beoordeel. Die enigste aanvaarbare manier om sulke probleme te verhoed, was die teenwoordigheid van die heilige een” (Bab. Jul. gent. 69; Schatkin e.a. 1990:182). Daar moet in hierdie verband in gedagte gehou word dat die keiser ook die rol van censor⁹ in die laat antieke tydperk verteenwoordig het. Wanneer die keiser die martelaar na Dafnê verplaas, dien die martelaar dus ook as die afgevaardigde van die keiserlike censor. Chrusostomus beskou dit as ’n wyse besluit, aangesien hy geglo het dat die boosheid in Dafnê deur die demoon Apollo, wat glo daar gewoon het, veroorsaak is. Die buurt van Dafnê is na ’n maagdelike nimf op wie Apollo versot was, vernoem. Dafnê het van Apollo af gevlug en toe uiteindelik in ’n lourierboom verander. Dit verklaar ook waarom die lourier so invloedryk in antieke Grieks-Romeinse kultuur was. Die mense van Antiogië het geglo dat Dafnê die plek was waar die oorspronklike lourierboom gestaan het. Dit is ook waarom daar ’n Apollo-tempel in die gebied gebou is. Dié mite is baie oud, maar die bekendste Romeinse vertelling daarvan is in Ovidius se Metamorfoses 1.438–567 (Lee 1984:57–60).

Figuur 5. Bernini se bekende barokstyl-marmerbeeld van Apollo en Dafnê (1622–1625, Rome)
Foto: Ó Gian Lorenzo Bernini, CC BY-SA 4.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=75895896, verklein en gebruik ingevolge die Creative Commons-lisensievoorwaardes: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.en

2.3 Chrusostomus se retoriek teen Julianus

Chrusostomus se hewigste skelretoriek is gemik teen die keiser Julianus, en die geveg tussen Babulas en Julianus word as ’n geveg tussen God en die demone uitgebeeld. Chrusostomus (Bab. Jul. gent. 119, 125–6; Schatkin e.a. 1990:258, 270–2) bestempel Julianus as ’n tiran (τύραννος), wat ’n groot politieke belediging in dié tyd was. “Hy het in goddeloosheid (ἀσεβείᾳ) almal oorskry, die keiserlike troon bereik en die tiran se septer in besit geneem,” sê Chrusostomus, “en hy het toe dadelik sy hande teen God wat hom geskape het, gelig, en sy weldoener vergeet” (Hom. Bab. 3; Schatkin e.a. 1990:298). Chrusostomus beklemtoon Julianus se goddeloosheid (ἀσεβεία). Goldberg (2021:123) toon dat vroomheid (pietas in Latyn; εὐσέβεια in Grieks) een van die belangrikste manlike waardes van ’n keiser was: “a socioreligious duty expected of all Romans, including viri, vis-à-vis the gods, one’s elders, and the res publica”. Deur Julianus van ἀσεβεία te beskuldig, val Chrusostomus ook sy manlikheid aan. Aan die begin van Chrusostomus se retoriek teen Julianus word daar reeds waargeneem hoe die keiser in onmanlike terme uitgebeeld word:

En die keiser het sy generaals en goewerneurs met minagting afgedank, maar manlike en vroulike prostitute uit die bordele waar hulle hulself verkoop het, laat opkom en hulle ’n optog laat vorm wat hy self deur die strate van die hele stad gelei het. En die koninklike ruitery en al die lyfwagte het hy ver agter laat loop, terwyl die bordeeleienaars, koppelaarsters en die hele groep prostitute ’n sirkel met die keiser in die middel gevorm het, terwyl hulle deur die markplein wandel en praat en lag soos mense van daardie beroep. (Bab. Jul. gent. 77–8; Schatkin e.a. 1990:196)

Volgens Chrusostomus is ’n gepaste keiserlike optog een wat die tradisionele Romeinse manlike waardes van deugsaamheid, mag en eer vertoon. Die prosessie moet veral die Romeinse militêre mag en waardes uitstraal, waar die generaals, goewerneurs, soldate en wagte naby aan die keiser, die hoofsoldaat, loop. As Chrusostomus se beskrywing van die onbekende keiser in die eerste deel van Bab. Jul. gent. verder ondersoek word, word dit duidelik dat selfs dié militêre waardes nie die nuwe ideaal van Christelike manlikheid vir Chrusostomus was nie. Maar wat Chrusostomus hier dus probeer oordra, is dat Julianus nie eers aan die gewone tradisionele Romeinse vereistes van keiserlike manlikheid voldoen het nie. Julianus minag die instelling van manlikheid deur die politiese en sosiale orde in sy paleis en prosessie om te keer. Wanneer hy die godin van liefde en lus, Afrodite, wat Chrusostomus ook ’n demoon noem, as beskermer aanneem, is dit vanselfsprekend dat hy homself met mense van sulke ongewenste en onsmaaklike beroepe omring. Julianus se beheptheid met die demoon Afrodite stel hom voor as ’n slaaf van wellus, en dié het sterk konnotasies met onmanlike “sagtheid” en oormaat. Romeinse militêre mag word dus vervang met losbandige passiwiteit. Chrusostomus val Julianus se karakter aan deur seksuele laster, wat ook terselfdertyd sy status as leier van die weermag minag. Knust (2006) toon dat seksuele laster algemeen te vinde is in Romeinse politiese skelretoriek, en Chrusostomus huiwer nie om hierdie veelsydige mislukking en ondeug van Julianus as die eerste van baie uit te lig nie.

Manlike beelde van die militêre lewe, die vita militaris, is volop in Chrusostomus se vertelling. Julianus word as ’n tweede Farao van die Eksodus-gebeure geskets. Nadat hy baie tekens ontvang het, het sy hart steeds verhard gebly (Bab. Jul. gent. 122; Schatkin e.a. 1990:266). Wat ook in die retoriek merkwaardig is, is hoe Julianus sy soldate behandel. Daar is reeds getoon dat hy die generaals afgedank het, maar die ergste, sê Chrusostomus, vind self op die slagveld plaas:

Want hy wat ’n groter aantal soldate as enige ander keiser ooit gelei het en verwag het om in een vinnige slag die hele Persië sonder moeite te oorwin, het so sleg en ellendig gevaar asof sy weermag uit vrouens en klein kindertjies eerder as mans saamgestel was. Eerstens, as gevolg van sy eie nalatigheid, het hy hulle tot só ’n dringende nood gedryf dat hulle perdevleis geëet het, en sommiges is deur hongersnood verteer en ander het as gevolg van dors omgekom. Hy het hulle in die wildernis afgesonder en hulle so te sê in boeie oorgelewer, só asof hy eerder namens die Persiërs bevele gegee het en gestreef het nie om húlle te oorwin nie, maar om sy eie soldate te verraai. Selfs al het hulle aanskou en ervaar wat daar gebeur het, sal niemand in staat wees om al die ellende, wat alle perke oorskry het, oor te vertel nie. Kortliks, hy het skandelik en beklaenswaardig gesterf – sommiges sê dat hy gesterf het na hy getref is deur ’n sekere vragdraer wat ontsteld was oor die stand van sake; ander sê dat hulle nie die identiteit van sy moordenaar ken nie maar net dat hy getref is en gevra het om in die land van Silisië begrawe te word, waar hy tans lê. In elk geval, toe hy op hierdie skandelike manier omgekom het, het die soldate gesien dat hulle in ’n onhoudbare situasie was en het toe in onderdanigheid aan die vyand gebuig. En nadat hulle gesweer het om geheel en al van die veiligste posisie te onttrek, wat soos ’n ondeurdringbare muur van ons samelewing was, en die barbare welwillend gevind het, het hulle dus ontsnap en ’n paar uit die menigtes het teruggekeer nadat hulle ook baie swaargekry het. Hulle was in die skande oor die verdrag maar gedwing deur die eed om hul vaderlike eiendom aan hulle op te lewer. En ’n aangesig meer bejammerenswaardig as die ergste gevangenskap het die oog gesien. Die inwoners van daardie stad (Nisibis), wat voortdurend aan al die gevare blootgestel was, het verwag om dank te ontvang omdat hulle gedien het as ’n versperring om almal binne en veilig te huisves. In plaas daarvan is hulle as vyande behandel en na ’n vreemde land verplaas, huise en landerye prysgegee, geskei van al hul voorvaderlike besittings – hulle het dit as gevolg van hul eie (keiser) verduur. Dít is die voordele wat ons van die hooggebore keiser verkry het. (Bab. Jul. gent. 122–3; Schatkin e.a. 1990:266–70)

Met verwysing na sy noodlottige Persiese veldtog in 363 word Julianus, wat sarkasties die “hooggebore” keiser (τοῦγενναίου βασιλέως) genoem word, hier as ’n rampspoedige militêre leier uitgewys. Sy militêre flaters is vir Chrusostomus so ernstig dat dit selfs gelyk het asof hy aan die Persiese kant geveg het. Julianus se optrede word beskryf in terme van ’n soort marteling van sy soldate, en die val van Nisibis word beklemtoon. Anders as die wysgeer Libanius, in sy Monodie aan Julianus (wat breedvoerig in Bab. Jul. gent. aangehaal word), behou Chrusostomus geen militêre eer vir die keiser nie en fokus slegs op sy nederlaag.

Die belangrikste is dat Chrusostomus Julianus nie die voorreg van die erkenning van ’n dapper en manlike militêre dood verleen nie. Volgens Chrusostomus glo sommige dat ’n vragdraer of kampvolger (σκευοφόρος; of mulio in Latyn) hom vermoor het. So ’n persoon het gewoonlik ’n lae en diensbare rang beklee, en was dikwels ’n soldaat se slaaf (Phang 2005:205–6), wat verder bydra tot die oneer van Julianus se dood. Van die talle tradisies wat oor Julianus se dood bestaan, verkies Chrusostomus om bloot te sê dat ’n slaaf die keiser doodgemaak het. Julianus se afsterwe is ook onbeduidend en onseker in die Romeinse kollektiewe nagedagtenis; al wat onthou word, is net dat hy deur ’n onbekende persoon vermoor is. Dit illustreer die mededingende diskoerse van mag en manlikheid in die vierde eeu rondom die dood van Julianus.

Terwyl Chrusostomus Julianus ’n dapper soldaat se dood ontsê, prys Ammianus Marsellinus (Res gestae 25.4; Den Boeft e.a. 2005:111–68) Julianus se militêre bekwaamheid en moed.¹⁰ Volgens hierdie bron het Julianus sonder sy wapenrusting die geveg ingestorm, is hy deur ’n spies in die buik gewond, en het hy later gesterf (Res gestae 25.3; Den Boeft e.a. 2005:57–110). In een van sy diskoerse impliseer Libanius (Oratio 18.275; Foerster 1904:2:356) dat Julianus vermoor is deur een van sy eie soldate wat ’n Christen was, en dat dit in werklikheid deel van ’n wydlopende Christelike sameswering teen Julianus was. Libanius was ’n groot bewonderaar van Julianus, en het ’n soortgelyke minagting vir die Christendom gehad (selfs al was hy moontlik Chrusostomus se leermeester (Nesselrath 2015:155–77)). Libanius meen egter in ’n ander diskoers (Oratio 24.6; Foerster (red.) 1904:2:516–7) dat dit ’n Taiëne (of ’n Tayy Arabier) was wat Julianus doodgemaak het. Die kerkhistorikus Sozomenes (Historia ecclesiastica 6.2.1; Bidez en Hansen 2005:250) sê dit is waarskynlik waar dat ’n Christen-soldaat saamgesweer het om die tiran ter wille van vryheid dood te maak, maar voeg, soos Chrusostomus, by dat dit goddelike wraak was wat Julianus getref het. Sokrates Skolastikus (Historia ecclesiastica 3.21.14; Maraval en Périchon 2005:330) som die verskillende gerugte rondom die dood van Julianus op, maar voeg nog ’n verhaal by, van Julianus se protector domesticus Callistus, dat hy deur ’n demoon doodgemaak is. Sokrates maak voorsiening vir hierdie moontlikheid, maar voeg by dat die weergawe wat ’n Christen-soldaat by die dood impliseer, “die beste bevestigde en mees onlangse verslag” (ὁ πολὺς λόγος κρατεῖ) is. Interessant genoeg: In Ammianus se weergawe van Julianus se toespraak op sy sterfbed verklaar Julianus spesifiek dat hy nie deur een of ander geheime sameswering vermoor is nie (Res gestae 25.3; Den Boeft e.a.. 2005:69–70). Ammianus skets eerder Julianus in filosofiese terme as iemand wat ‘n kalm en apaties eerbare militêre dood aanvaar het, soos ook glo aan hom geprofeteer is. Dié kort vergelyking van die verslae van Julianus se dood toon hoe hierdie keiser se identiteit na sy dood gefunksioneer het as ’n terrein vir godsdienstige mededingende diskoers en die onderhandeling van manlike waardes.

Chrusostomus verwys na Julianus se doen en late met Christene as ’n oorlog, een wat selfs moeiliker was as dié op die grens:

Op die vooraand van sy Persiese veldtog het hy so ydellik oorgekom asof hy op die punt was om die hele barbaarse ras uit te roei. Hy het ontelbare dreigemente ook tot ons (die Christene) gerig en gesê dat hy ons na sy terugkeer van dié veldtog heeltemal sou vernietig: want hierdie oorlog (teen die Christene) was volgens hom moeiliker as dié teen die Perse en hy behoort laasgenoemde makliker te verslaan, waarna hy dan na die moeiliker voort sou gaan. (Bab. Jul. gent. 121; Schatkin e.a. 1990:264)

Julianus het nie net die oorlog teen Persië, en so ook sy lewe, verloor nie, maar hy het ook die oorlog teen die Christene verloor. Babulas word voortdurend as die oorwinnaar uitgebeeld. Chrusostomus (Bab. Jul. gent. 99; Schatkin e.a. 1990:228) noem Babulas die stad se “goeie weldoener en beskermheer” en die vader van almal in die stad, alles titels met keiserlike nuanses. Na die brand wat Apollo se tempel en standbeeld in Dafnê in 362 vernietig het, skryf Chrusostomus (Bab. Jul. gent. 100; Schatkin e.a. 1990:230): “Dit is hoekom, nadat hy eers die standbeeld toegelaat het om te bly staan, hy dit af laat brand het toe die vlam van goddeloosheid besonder hoog opgestyg het – om te wys dat die veroweraar moet oorwin en verhewe bo sy vyande moet staan, nie wanneer hulle verneder word nie, maar wanneer hulle hooghartig en kragtig is.”

Die vernietiging van die tempel en standbeeld word in die teks met die retoriek van oorwinning en verowering oorgedra. Babulas het die demoon Apollo en die keiser oorwin. Elm (2012:279) merk tereg op dat wanneer die oorskot van Babulas verplaas word, Chrusostomus dit met die retoriek van ’n keiserlike adventus beskryf. Deur die verwante atletiese metafore te gebruik, beskryf Chrusostomus Babulas eers as die een wat teen die onbekende keiser meegeding het, en nou teen Julianus én die demoon Apollo kompeteer. Toe die relikwieë van Babulas aan die mense van Konstantinopel terugbesorg word, “het die martelaar teruggekeer, soos ’n atleet, met ’n tweede kroon na sy eie stad waar hy die eerste ontvang het” (Bab. Jul. gent. 90; Schatkin e.a. 1990:212–4). Babulas se stryd het ook toegeneem – voorheen het hy teen ’n vlees-en-bloed-keiser geveg, nou veg hy teen ’n keiser en ’n onsigbare demoniese mag (Bab. Jul. gent. 90; Schatkin e.a. 1990:212–4).

Die grootste stryd is teen die demone, veral Apollo (Hom. Bab. 4; Schatkin e.a. 1990:302). Chrusostomus se politieke filosofie en retoriek oor die keisers is dus met demonologiese diskoers verweef. Kalleres (2015:66–7) verwys na hierdie retoriek as “diabolisering”, en dit deurdring Chrusostomus se skrywe oor Babulas en die keisers. Nie net word Afrodite as Julianus se voorkeurdemoon beskryf nie, maar hy is veral ook oorgelewer aan die slinkse dade van Apollo. Daar is reeds genoem dat Julianus die tempel van Apollo in Antiogië besoek het vir ’n orakel oor sy komende militêre veldtog. Daar word dan gesê dat Apollo stil was weens die besoedeling van “lyke” naby die tempel, wat Chrusostomus (Bab. Jul. gent. 73–4, 80–4; Schatkin e.a. 1990:188–92, 200–6) verstaan ​​as ’n direkte verwysing na die oorskot van Babulas. Apollo se stilswye en Julianus se huiwering om Babulas by die naam uit te roep, is egter ’n teken van die onmanlike en lafhartige ingesteldheid van beide die demoon en die keiser. Hulle stryd teen die martelaar lyk slinks en skynheilig, aangesien slegs Babulas, geen ander lyke nie, geteiken word (Bab. Jul. gent. 81–2; Schatkin e.a. 1990:200–4). Hul vrees vir Babulas word verder ontbloot in die feit dat Babulas se oorskot net weggeskuif word en nie heeltemal vernietig word nie (Bab. Jul. gent. 91; Schatkin e.a. 1990:214; sien ook Hom. Bab. 7; Schatkin e.a. 1990:306–8). Benewens Apollo se onderwerping en onmanlike stilte beklemtoon Chrusostomus ook Apollo se onbeheerbare wellus vir die nimf, Dafnê, wanneer hy self die mite oorvertel.

Apollo is ook ’n vraatsugtige demoon, volgens Chrusostomus, en Julianus die een wat hom voer:

Waarom blameer jy [met verwysing hier na Libanius] dan die demoon deur te sê: “Jy het weggevlug van jou aanbidders af”? Hy het nie uit sy eie weggevlug nie, maar is teen sy wil met geweld uitgewerp en weggedryf, in die tyd toe hy veral wou bly weens die reuk en die offers. Dit is asof die keiser in daardie tyd geregeer het met die uitdruklike doel om al die diere van die bewoonde aarde te verteer – hy het skape en osse so uitermatig op sy altare geslag, en hy het so ’n toppunt van waansin bereik, dat baie van diegene in hulle midde wat steeds as filosowe beskou is, hom “kok”, “slagter” en soortgelyke name genoem het. Van so ’n oorvloedige tafel, met die reuk van die vleis, rook en strome bloed, sou die demoon nie uit sy eie onttrek het nie, aangesien hy selfs daarsonder gebly het, soos jy gesê het, weens sy waansin vir sy geliefde (Dafnê). (Bab. Jul. gent. 103; Schatkin e.a. 1990:232)

Vroeër in Bab. Jul. gent. het Chrusostomus ook gesê:

Dít is werklik die karakter van die demone: Wanneer hulle hulle met geur, rook en bloed eer, kom lek hulle dit op soos bloeddorstige en vraatsugtige honde; maar as daar niemand is om dit te voorsien nie, word hulle as’t ware deur hongersnood vernietig. Solank as wat die offers en skandelike rituele uitgevoer word, juig hulle – want hul verborgenhede (μυστήρια) is niks anders nie as seksuele onsedelikheid, kindermolestering, skendings van huwelike en vernietiging van gesinne. (Bab. Jul. gent. 74; Schatkin e.a. 1990:232)

Die baie offers waarop die demoon gevoed het, het hom egter nie genoeg versterk om Babulas te weerstaan ​​nie. Hy is met geweld verdryf, teen sy wil, selfs ten spyte van sy waansinnige wellus vir Dafnê. Die diens aan demone word weer eens in genderterminologie beskryf – dit is seksuele onsedelikheid en ’n bedreiging vir die huwelik en gesinslewe, alles ruimtes waar manlikheid gevorm moes word. Julianus is in wese die personifikasie van die Griekse godsdiens, en wanneer Chrusostomus Julianus kritiseer, is dit ook ’n kritiek teen die Griekse godsdiens. Dit is ook waarom die eerste deel van Bab. Jul. gent. (1–22; Schatkin e.a. 1990:90–119) ’n polemiek teen die Griekse godsdiens bevat.

Verder laat Julianus hulle, na die verbranding van Apollo se tempel, een van sy eie priesters vir inligting martel. Julianus word uitgebeeld as ’n vreesaanjaende vleisvreter en kannibaal: “Dit is ’n feit dat hy weens die dak (wat afgebrand het by die tempel) die priester, vir wie hy vroeër so hoë aansien gehad het, mishandel en erger as ’n vleisvreter verskeur het; en hy sou waarskynlik sy vleis geëet het as die daad nie vir almal so walglik was nie” (Bab. Jul. gent. 96; Schatkin e.a. 1990:222). Neem in ag dat Chrusostomus die karakter van ’n keiser beoordeel op grond van sy verhouding met die priesters en biskoppe, en die feit dat Julianus sy eie priester mishandel – hom telkens soos ’n slaaf martel – funksioneer ​​as ’n hewige kritiek teen die keiser. Verder word die keiser ’n slagter en ’n kok genoem, wat Bond (2016:142–66) “sensuele ambagte” noem. Ten spyte van hul belangrikheid in die Romeinse samelewing is hierdie beroepe dikwels beskou as die mees oneerbare van almal, aangesien hulle voorsiening gemaak het vir die ervaring van plesier (ἡδονή; voluptas) (oor Chrusostomus se kommentaar op verskeie beroepe en vaardighede, sien Stander 2020:639–56). Wat dit erger maak, is dat Julianus geen slagter of kok vir die mense is nie, maar vir die demone. Chrusostomus het hierdie beroepe, veral kookkuns, as oneerbaar beskou – huishoudelike kokke was dikwels slawe, en kook was vir Chrusostomus ’n skandelike onderneming wat nie vir ’n man geskik is nie (sien byvoorbeeld Chrusostomus se werk De inani gloria 70.854–57; Malingrey 1972:170; sien ook De Wet 2015:105). Om Julianus ’n kok en slagter van Apollo te noem maak hom ’n slaaf van die demoon (Bab. Jul. gent. 89; Schatkin e.a. 1990:210–2). Vraatsug was natuurlik ook ’n siekte van die siel (De Wet 2019:410–63; Kitchen 2010:49–63). Chrusostomus konstrueer sy beeld van Julianus dus deur middel van ’n wisselwerking tussen manlikheid, sielsgesondheid en demonologie. Babulas word egter gebruik om die kontras tussen Julianus se onmanlikheid en Christelike manlikheid aan te toon.

Die diskoers van die emosies, en Julianus se oormatige en demoniese toegewing aan sy begeertes, moet ook as ’n mediese diskoers gesien word. Soos met die onbekende keiser, is daar hier ook talle beskuldigings van waansin teen Julianus (sien byvoorbeeld Bab. Jul. gent. 82, 92, 103, 121, 126; Schatkin e.a. 1990:202, 216–8, 232, 264, 272; Hom. Bab. 3; Schatkin e.a. 1990:298). Soos die martelaar se heiligdom as ’n sigbare bewys van Babulas se mag staan, is die verlate tempel van Apollo ’n herinnering aan Julianus se waansin: “Maar sy (Julianus se) waansin en die krag van die heilige Babulas word herdenk deur die tempel en die martelaar se heiligdom: Die een is verlate en die ander het dieselfde krag as wat hy voorheen gehad het” (Bab. Jul. gent. 126; Schatkin e.a. 1990:272). Soos Shepardson (2014:58–91) getoon het, gebruik Chrusostomus die aardrykskunde en argitektuur van Antiogië as ’n tipe getuigskrif vir die godsdienstige konflik wat daar plaasgevind het, en die uiteindelike oorwinning van die Niceense Christendom. Maar Chrusostomus gebruik ook die aardrykskunde en argitektuur as apparate van vermanliking. Daar is getoon dat hy Dafnê beskryf het as ’n plek wat geneig was tot losbandigheid en weelde vanweë die geskiedenis met die demoon. Die relikwieë van Babulas het nugterheid en selfbeheersing na die voorstad gebring as gevolg van die onsigbare manlike mag van die martelaar. Chrusostomus voer dit verder en beskryf die tempel van Apollo as ’n plek van liggaamlike siekte en geestesiektes. Hy haal Libanius aan wat sê dat Dafnê en die tempelgebied ’n gebied van rus en genesing was. Chrusostomus (Bab. Jul. gent. 104; Schatkin e.a. 1990:234) antwoord heftig met verskeie retoriese vrae: “‘Wie sou nie hier van sy siekte herstel het nie?’ sê hy (Libanius). Nee, watter een van jou simpatiseerders, selfs al was hy ook voorheen gesond, sou nie hier ’n siekte, ja, die ergste siekte, opgedoen het nie?” Die omgewing was ’n belangrike faktor in die antieke verstaan van gesondheidsorg. Vir Chrusostomus is dit egter die geestelike landskap wat agter die stad lê wat die oorsaak van gesondheid of siekte is.

Verwant aan die diskoers van gesondheid en siekte in die teks is die retoriek van reinheid en onreinheid. In haar ontleding van Chrusostomus se homilie oor Babulas merk Mayer (2022:171) op dat reinheid en die emosie van walging moreel in die teks gekodeer is: “While what triggers disgust (along with its associated behaviours) is culturally determined – a matter of nurture – the cognition of disgust is common across cultures – a matter of evolution or how the brain is wired.” Sy kom tot die gevolgtrekking dat Chrusostomus se retoriek teen Julianus in die homilie ook anti-Joodse sentimente by sy gehoor sou verwek het. Chrusostomus se herstrukturering van reinheid en walging het verder ook ’n genderdimensie daaraan. Dit is veral duidelik in hoe Chrusostomus reinheid en walging internaliseer, wat dit ’n saak van die siel en deugsaamheid, en dus ook manlikheid, maak. Dit is ook in Chrusostomus se strukturering van liggaamlike hiërargieë wanneer daar oor die besoedelende aard van lyke gepraat word, waargeneem. Julianus se hoofrede vir die verskuiwing van die relikwieë van Babulas is dat hulle beskou is as besoedelend en daardeur die doeltreffendheid van Apollo se orakel en die heiligheid van die tempel beïnvloed het. Chrusostomus se eerste reaksie hierop is om te sê dat reinheid en onreinheid nie deur lyke veroorsaak word nie, maar deur die wil van die mens:

Die demoon het vreemde wette van grafroof ingestel. Wie het ooit gehoor van lyke wat verskuif word? Wie het ooit gesien hoe lewelose liggame (σώματα ἄψυχα) beveel word om na ander plekke te skuif net soos Apollo beveel het ... Dit is nie die lyke wat onreinheid bring nie, jou bose demoon, maar die bose wil (προαίρεσις) wat onrein is. As ’n mens iets verstommends moet sê, is dit dat die liggame van die lewendes by verre meer boosheid het as wat die liggame van die dooies onrein is. My punt is dat lewende liggame die siel se opdragte uitvoer, terwyl lyke roerloos lê. Dit wat roerloos en sonder enige gewaarwording is, sou ook vry van enige aanklag wees. Ek sou wel nie self wou sê dat die liggame van die lewendes van nature onrein is nie, maar eerder dat in elke geval die goddelose en verwronge wil verantwoordelik is vir die aanklagte wat deur almal gebring word. (Hom. Bab. 5; Schatkin e.a. 1990:304)

Wanneer Chrusostomus reinheid en onreinheid skei van liggaamlikheid en verplaas na die dimensie van die siel, word dit ’n merker van ’n manlike geaardheid. Chrusostomus verstaan liggaamlike reinheid as ’n toestand wat in die siel bestaan ​​deur die aksie van die mens se wil, of προαίρεσις. Dit is ook hoekom Chrusostomus (Hom. Bab. 6; Schatkin e.a. 1990:306) aanhou om die demoon te kasty: “’n Dooie liggaam is nie onrein nie, Apollo! Maar om ’n jong vrou (Dafnê) na te jaag wat beskeie wil wees, en om ’n maagd se waardigheid te wil verwoes, en om te treur wanneer jy in die skaamtelose daad misluk – dit verdien beide aanklag en straf.” ’n Gedissiplineerde manlike siel is ook ’n rein siel; ondeug besoedel en veroorsaak siektes: “Die goeie man (ἀνὴρ … ἀγαθὸς) sal nie verhinder word van ’n nuttige oorweging of noodsaaklike optrede deur ’n lyk nie, maar as hy ’n gesonde siel het (ὑγιαίνῃ τὴν ψυχὴν), selfs al loop hy tussen die grafte deur, sal hy matigheid, geregtigheid en alle deugsaamheid (σωφροσύνην καὶδικαιοσύνην καὶ πᾶσαν … τὴν ἀρετήν) openbaar” (Bab. Jul. gent. 84; Schatkin e.a. 1990:204). ’n Lyk kan nie werklik onreinheid veroorsaak nie, want dit het nie ’n siel nie (dit is ’n “siellose liggaam”; σώματα ἄψυχα). Die verband hier tussen reinheid, gesondheid van die siel en manlike deugsaamheid is duidelik. Verder word Apollo en die keiser beskuldig van grafroof. Sodoende word nie net goddelike wette oortree nie, maar ook die natuurwette. Boonop is daar ook, volgens Chrusostomus, inkonsekwentheid in die beskuldiging dat menslike oorskot onrein is. Op grond van ’n bepaalde rangorde van liggaamlikheid verklaar Chrusostomus (Bab. Jul. gent. 82; Schatkin e.a. 1990:202–4) dat as liggame wel onrein is, moet die liggame van diere dan meer onrein wees en dus eerder verwyder word aangesien hulle ’n laer liggaamlike rang beklee. Tog is dit net Babulas se oorskot wat verwyder word.

3. Gevolgtrekking

Aan die einde van Bab. Jul. gen., skryf Chrusostomus:

Kyk, hy (Babulas) het die verontwaardigde wette van God verdedig; hy het die toepaslike straf namens die vermoorde kind geëis; hy het die groot kloof tussen priesterskap en keiserlike amp blootgestel; hy het ’n einde gemaak aan alle ydelheid; hy het keisers geleer om nie hul gesag bo die maatstaf wat hulle deur God gegee is, te dra nie; en hy het biskoppe gewys hoe hulle hierdie amp behoort uit te oefen. Dié prestasies en nog meer was syne toe hy in die vlees was; toe hy gesterf en weggegaan het, het hy ’n einde gemaak aan die mag van die duiwel; hy het die bedrog van die Grieke heeltemal weerlê; die onsin van waarsêery ontbloot, die bose se masker verpletter en al sy skynheiligheid blootgelê. (Bab. Jul. gent. 127; Schatkin e.a. 1990:274)

Chrusostomus verhef Babulas tot die hoogste en mees manlike rang, en so funksioneer Babulas se manlikheid as ’n standaard vir alle heersers, veral keisers, en selfs ander biskoppe. Babulas word die model van Christelike manlikheid. Manlikheid word bevorder wanneer goddelike wet bewaar word, geregtigheid gedien word, ydelheid en wellus oorwin word, wanneer heersers biskoppe gehoorsaam, waar teen demone geveg word en waar mededingende godsdiensgroepe onderwerp word (Bab. Jul. gent. 51; Schatkin e.a. 1990:156). Chrusostomus gebruik oorlogsretoriek – fisiese/fisieke sowel as geestelike oorlogvoering – om die manlikheid van Babulas en die keisers verder in te kleur.

Die artikel toon dat Chrusostomus die konsepte van manlikheid, demonologie en sielsgesondheid hoofsaaklik met Babulas as ’n voorbeeld, ’n exemplum, vir sy gehoor aan te bied. Dié drie konsepte werk saam en skep sodoende ’n Christelike standaard van deugsaamheid waarvolgens elke Christen, man of vrou, moes leef. In sy tekste oor Babulas gebruik Chrusostomus drie keisers om aan te toon hoe die nuwe Christelike standaard van manlikheid ook op die hoogste gesag in die Ryk toegepas kan word. Waar die keiser dikwels in die verlede die toonbeeld van konvensionele Romeinse manlikheid was, vervang die figuur van die biskop of martelaar dié posisie. As Babulas die voorbeeld waarna ’n mens moet streef, verteenwoordig, dien die onbekende keiser en Julianus die teenoorgestelde doel. Die feit dat Gallus die krag van die martelaar aanvaar en selfs gebruik het, plaas hom in ’n goeie lig. Dus is die biskop-martelaar die exemplum, terwyl twee van die keisers die rol van anti-exemplum vervul. Raschle (2013:355–77) en Papadopoulos (2022:196–219) kom tot soortgelyke gevolgtrekkings in hul ontledings van Chrusostomus se opinie oor Konstantyn I en sy vrou, Fausta. Die studie toon verder dat konsepte van manlikheid, en gender oor die algemeen, demonologie en sielsgesondheid dus sleutels is om Chrusostomus se politieke filosofie, veral oor die rol van die keiser en die regering, beter te verstaan.

Bibliografie

Allen, P. (red. en vert.). 2013. John Chrysostom, Homilies on Philippians. Writings from the Greco-Roman World 16. Atlanta: Society of Biblical Literature.

Aubert, J.-J. en Z. Várhelyi (reds.). 2005. A tall order: Writing the social history of the ancient world: Essays in honor of William V. Harris. München: K.G. Saur.

Bidez, J. en G.C. Hansen (reds.). 2005. Sozomène: Histoire ecclésiastique, tome III, Livres V–VI. Parys: Cerf.

Bond, S.E. 2016. Trade and taboo: Disreputable professions in the Roman Mediterranean. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Bosinis, K. 2005. Johannes Chrysostomus über das Imperium Romanum: Studie zum politischen Denken der Alten Kirche. Mandelbachtal: Cicero.

Brown, P.R.L. 1982. The cult of the saints: Its rise and function in Latin Christianity. Chicago: University of Chicago Press.

Cain, A. en N. Lenski (reds.). 2009. The power of religion in Late Antiquity. Londen: Routledge.

Clark, G. 1998. The old Adam: The fathers and the unmaking of masculinity. In Foxhall en Salmon (reds.) 1998.

Cloke, G. 1995. This female man of God: Women and spiritual power in the Patristic age, AD 350–450. Londen: Routledge.

Deferrari, R.J. (red. en vert.). 1969. Eusebius Pamphili: Eccesiastical History books 6–10. Washington, D.C.: Catholic University of America Press.

De Marre, M. en R. Bhola (reds.). 2022. Making and unmaking ancient memory. Londen: Routledge.

Den Boeft, J., J.W. Drijvers, D. Den Hengst en H.C. Teitler. 2005. Philological and historical commentary on Ammianus Marcellinus XXV. Leiden: Brill.

De Wet, C.L. 2014. Virtue and the (un)making of men in the thought of John Chrysostom. In Mayer en Elmer (reds.) 2014.

—. 2015. Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in early Christianity. Oakland: University of California Press.

—. 2017. Revisiting the subintroductae: Slavery, asceticism, and “syneisaktism” in the exegesis of John Chrysostom. Biblical Interpretation, 25:58–80.

—. 2019. The preacher’s diet: Gluttony, regimen, and psycho-somatic health in the thought of John Chrysostom. In De Wet en Mayer (reds.) 2019.

—. 2021. Cain’s disease: Murder, medicine, and pedagogy in John Chrysostom’s reading of the Cain and Abel story. In Dunn en Shepardson (reds.) 2021.

De Wet, C.L. en W. Mayer (reds.). 2019. Revisioning John Chrysostom: New approaches, new perspectives. Leiden: Brill.

Dunn, G. en C. Shepardson (reds.). 2021. Dealing with difference: Patterns of response to religious rivalry in Late Antiquity. Tübingen: Mohr Siebeck.

Elm, S. 2012. Sons of hellenism, fathers of the church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the vision of Rome. Berkeley: University of California Press.

Ferguson, E. (red.). 1999. Encyclopedia of early Christianity. New York: Routledge.

Field, F. (red.). 1861. Ioannis Chrysostomi interpretatio omnium epistularum Paulinarum. Vol. 6. Oxford: J.H. Parker.

Foerster, R. (red.). 1904. Libanii opera. Vol. 2. Leipzig: Teubner.

Foxhall, L. en S. Salmon (reds.). 1998. Thinking men: Masculinity and its self-representation in the Classical tradition. Londen: Routledge.

Gaca, K.L. 2010. The andrapodizing of war captives in Greek historical memory. Transactions of the American Philological Association, 140:117–61.

Georges, T., J.J. Scheiner en I. Tanaseanu-Döbler (reds.). 2015. Bedeutende Lehrerfiguren: von Platon bis Hasan al-Banna. Tübingen: Mohr Siebeck.

Gleason, M.W. 1995. Making men: Sophists and self-presentation in ancient Rome. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Goldberg, C. 2021. Roman masculinity and politics from Republic to Empire. Londen: Routledge.

Greatrex, G. en H. Elton (reds.). 2015. Shifting genres in Late Antiquity. Farnham: Ashgate.

Gunderson, E. 2000. Staging masculinity: The rhetoric of performance in the Roman world. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.

Kalleres, D.S. 2015. City of demons: Violence, ritual, and Christian power in Late Antiquity. Oakland: University of California Press.

Kitchen, R.A. 2010. The lust of the belly is the beginning of all sin: A practical theology of asceticism in the discourses of Philoxenos of Mabbug. Hugoye: Journal of Syriac Studies, 13:49–63.

Knust, J.W. 2006. Abandoned to lust: Sexual slander and ancient Christianity. New York: Columbia University Press.

Kuefler, M. 2001. The manly eunuch: Masculinity, gender ambiguity, and Christian ideology in Late Antiquity. Chicago: University of Chicago Press.

Lee, A.G. (red. en vert.). 1984. Ovid: Metamorphoses I. Bristol: Bristol Classical Press.

Leemans, J., W. Mayer, P. Allen en B. Dehandschutter. 2003. “Let us die that we may live”: Greek homilies on Christian martyrs from Asia Minor, Palestine, and Syria (c. AD 350–AD 450). Londen: Routledge.

Liebeschuetz, J.W.G.H. 1990. Barbarians and bishops: Army, church, and state in the age of Arcadius and Chrysostom. Oxford: Clarendon.

—. 2011. Ambrose and John Chrysostom: Clerics between desert and Empire. Oxford: Oxford University Press.

Malingrey, A.-M. (red.). 1972. Jean Chrysostome: Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants. Parys: Cerf.

Maraval, P. en P. Périchon (reds.). 2005. Socrate de Constantinople: Histoire ecclésiastique, Livre I. Parys: Cerf.

Masterson, M. 2014. Man to man: Desire, homosociality, and authority in late-Roman manhood. Columbus: Ohio State University Press.

Mayer, W. 2003. A homily on the martyr Babylas. In Leemans, Mayer, Allen en Dehandschutter 2003.

—. 2015a. Medicine in transition: Christian adaptation in the later fourth-century East. In Greatrex en Elton (reds.) 2015.

—. 2015b. The persistence in Late Antiquity of medico-philosophical psychic therapy. Journal of Late Antiquity, 8:337–51.

—. 2022. Remembering dystopia: Re-reading Chrysostom’s homily On the Holy Martyr Babylas through the lens of disgust. In De Marre en Bhola (reds.) 2022.

Mayer, W. (red. en vert.). 2006. John Chrysostom: The cult of the saints. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

Mayer, W. en I. Elmer (reds.). 2014. Men and women in the early Christian centuries. Strathfield: St. Paul’s.

Mitchell, M.M. 2002. The heavenly trumpet: John Chrysostom and the art of Pauline interpretation. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Nesselrath, H.-G. 2015. Der Heide Libanius und der Christ Johannes Chrysostomos – Lehrer und Schüler? In Georges, Scheiner en Tanaseanu-Döbler (reds.) 2015.

Norris, F.W. 1999. Babylas (d. 250/1). In Ferguson (red.) 1999.

Papadopoulos, K. 2022. The emperor’s floor and the naked wife: Chrysostom’s retelling of imperial history in In Philippenses Hom. 16 and the fate of Fausta. In De Marre en Bhola (reds.) 2022.

Perrin, B. (red. en vert.). 1919. Plutarch: Lives, volume VII: Demosthenes and Cicero, Alexander and Caesar. Cambridge: Harvard University Press.

Phang, S.E. 2005. Soldiers’ slaves, “dirty work” and the social status of Roman soldiers. In Aubert en Várhelyi (reds.) 2005.

Pohlsander, H.A. 1980. Philip the Arab and Christianity. Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, 29:463–73.

Raschle, C.R. 2013. Jean Chrysostome et les exempla tirés de l’histoire impériale récente. Dialogues d’histoire ancienne Supplément, 8:355–77.

Rohmann, D. 2018. Das Martyrion des Babylas und die polemischen Schriften des Johannes Chrysostomos. Vigiliae Christianae, 72:206–24.

Schatkin, M.A. (red. en vert.). 2001. Saint John Chrysostom: Apologist. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.

Schatkin, M.A, C. Blanc en B. Grillet (reds.). 1990. Jean Chrysostome: Discourse sur Babylas; Homélie sur Babylas. Parys: Cerf.

Shepardson, C. 2014. Controlling contested places: Late antique Antioch and the spatial politics of religious controversy. Berkeley: University of California Press.

Stander, H. 2020. Chrusostomos se verstaan en evaluasie van beroepe en vaardighede. LitNet Akademies, 17:639–56. https://www.litnet.co.za/chrusostomos-se-verstaan-en-evaluasie-van-beroepe-en-vaardighede.

Stephens, J.L. 2001. Ecclesiastical and imperial authority in the writings of John Chrysostom: A reinterpretation of his political philosophy. PhD-proefskrif, Universiteit van Kalifornië in Santa Barbara.

—. 2009. Religion and power in the early thought of John Chrysostom. In Cain en Lenski (reds.) 2009.

Teitler, H.C. 2017. The last pagan emperor: Julian the Apostate and the war against Christianity. Oxford: Oxford University Press.

Tiersch, C. 2002. Johannes Chrysostomus in Konstantinopel (398–404): Weltsicht und Wirken eines Bischofs in der Hauptstadt des Oströmischen Reiches. Tübingen: Mohr Siebeck.

Van de Paverd, F. 1991. St. John Chrysostom, the Homilies on the Statues: An introduction. Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium.

Wright, J. 2020. Preaching phrenitis: Augustine’s medicalization of religious difference. Journal of Early Christian Studies, 28:525–53.

—. 2022. The care of the brain in early Christianity. Oakland: University of California Press.

Eindnotas

¹ ’n Martyrium (Latyn; in Grieks: μαρτύριον) is ’n grafkelder of gebou waar die oorskot en relikwieë van ’n martelaar of martelare gehou is. Dit het ’n belangrike rol in die vroeg-Christelike godsdienstige kultuur gespeel, en was dikwels die plek waar feeste en ander liturgiese vieringe plaasgevind het.

² Vertalings van Chrusostomus se werke is my eie. Die Griekse tekste van Bab. Jul. gent. sowel as Hom. Bab. kan in Schatkin, Blanc en Grillet (reds.) (1990) geraadpleeg word.

³ Ter wille van effens vloeiender lees word Schatkin, Blanc en Grillet (reds.) 1990 voortaan bloot as Schatkin e.a. (1990) aangegee, en Schatkin (red. en vert.) 2001 net as Schatkin (2001).

⁴ Sien byvoorbeeld Stephens (2001; 2009), Tiersch (2002), Bosinis (2005) en Liebeschuetz (1990; 2011) wat aandag aan Chrusostomus se politieke filosofie en sy opinie oor die Imperium Romanum gee.

⁵ Aangaande Chrusostomus se beskrywing van die keisers se purper en krone, sien Papadopoulos (2022:196–8).

⁶ Hierdie staaltjie verskyn in Plutargus se Lewe van Aleksander 14 (Perrin 1919:259).

⁷ Aangaande frenitis en die brein in vroeg-Christelike denke, sien veral die navorsing van Wright (2020:525–53; 2022).

⁸ Die Griekse woord wat Chrusostomus hier gebruik om die toestand van Dafnê te beskryf, is ὑβρίς, wat van oormatige gewelddadigheid en verset teen sosiale en godsdienstige beginsels spreek. Dit is ’n woord wat dikwels ook verwys het na ’n hoogmoedige verset teen God of die gode self.

⁹ Die censor is die persoon wat verantwoordelik is om die Romeinse samelewing se waardes en sedes te beskerm.

¹⁰ Aangaande Ammianus se uitbeelding van Julianus, sien veral Masterson (2014:138–69).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Manlikheid, demonologie en sielsgesondheid in Johannes Chrusostomus se retoriek oor die biskop-martelaar Babulas teen die Romeinse keisers appeared first on LitNet.

Opsomming

Die artikel fokus op die vraag waarom Suid-Afrika na bykans drie dekades van ’n inklusiewe politieke bestel skynbaar nog nie daarin kon slaag om die ideaal van ’n inklusiewe samelewing te verwesenlik nie. Verskillende faktore dra hiertoe by. Een faktor wat nie voldoende in aanmerking geneem word nie, is oorgelewerde denkpatrone wat die nuwe bestel in sy nuwe formaat steeds kniehalter. Wat onderskat word, is die vertrekpunt van hierdie denke, die kontoere wat dit volg en veral die rigting of oriëntasie waarin dit plaasvind.

Om hierdie probleem te illustreer, word insigte uit Mahmood Mamdani se onlangse boek, Neither settler nor native, as uitgangspunt geneem. Mamdani (self ’n sterk voorstander van dekolonialisering) beweer dat die dekolonialiseringsprojek in vele opsigte misluk het omdat die nuwe bewindhebbers die denkwyses, sosiale kategorieë en burgerskapsmodelle van die koloniale era oorgeneem en steeds gehandhaaf het. Aan die hand van voorbeelde soos die “makmaak” van die Amerikaanse Weste, die opkoms van die Nazi-ideologie in Duitsland, die skynbaar onoorbrugbare kloof tussen Israeliet en Palestyn in die huidige staat Israel en die verdeling tussen Noord- en Suid-Soedan maak hy duidelik hoe die (koloniale) verlede steeds die (gedekolonialiseerde) hede beïnvloed. Suid-Afrika is volgens Mamdani die een uitsondering, waar die bestaande orde op radikale wyse vervang is deur ’n inklusiewe politieke bestel waarin alle burgers in teorie dieselfde regte het. Die ironie is egter dat formele inklusiwiteit nog nie in dieselfde mate tot sosiale inklusiwiteit gelei het nie. Waarom word die moontlikheid wat die Grondwet bied, nie ’n werklikheid nie?

Die insigte van Eberhard Jüngel oor die verhouding tussen moontlikheid en werklikheid bied ’n sleutel om hierdie dilemma te ontknoop. Anders as Aristoteles, wat die werklikheid as van “meer waarde” as die moontlikheid ag, dring Jüngel daarop aan dat die prioriteit aan die moontlikheid gegee word. As die bestaande werklikheid die norm is, kan ons alleen herhaal wat reeds werklikheid was. As die moontlikheid die voorrang het, open dit geleenthede om ’n nuwe werklikheid tot stand te bring.

Hiervoor is verbeelding nodig – nie as ontvlugting uit die werklikheid nie, maar as die energie wat “intensie” (Husserl) loslaat om – vry van die hede – ’n alternatiewe toekoms te bedink en strategieë te ontwikkel om vanuit hierdie visie terug te dink na die hede. Hierdie moontlike toekoms word werklikheid deur elke dag op te tree in terme en volgens die waardes van die nuwe visie.

Trefwoorde: dekolonialisering; Jüngel; Mamdani; moontlikheid; raskategorieë; sosiale samehorigheid; transformasie; verbeelding; werklikheid

Abstract

Possibility and reality. Why is South Africa (still) unable to realise the dream of an inclusive society?

The article focuses on the question why South Africa – after almost three decades of an inclusive political dispensation – apparently still has not succeeded in building an inclusive society. Although there are examples of solidarity and co-operation across former divides, these seem sporadic and not of an enduring nature. Various factors have contributed to the present impasse. One of the factors that is not adequately taken into account is how inherited concepts and mental frameworks still hamstring the “new South Africa”. What is underestimated is the point of departure of this kind of thinking, the contours it follows, and especially the direction of its orientation.

To illustrate the problem, insights from Mahood Mandani’s recent book Neither settler nor native are taken as point of departure. Mamdani (a strong champion of decolonialisation himself) maintains that the process of decolonialisation has failed in many respects not only because of the behaviour of the new political regimes, but also because they took over (and still prolong) modes of thinking, social categories and concepts of citizenship moulded by the colonial era.

The categorisation of citizenship and models of state formation lie at the heart of the problem. For Mamdani, the historicity, mobility, and therefore non-permanency of social groups are of paramount importance – hence the subtitle of his book, “The making and unmaking of permanent minorities”. A hallmark of the worldwide colonisation process was the categorisation of citizenship based on external markers like race, ethnicity, or culture, which gave rise to the mistaken idea that these categories denote “natural” or permanent entities. The illusion of permanency is compounded by the concept of a nation-state which assumes that the borders of the state coincide with that of the nation and which forms the basis of all forms of nationalism.

Mamdani illustrates the negative effect of inherited colonial concepts on decolonialisation with reference to several contemporary examples. In the United States – despite the (later) achievements of the civil rights movement – the original populations were regarded as “nationals” (not citizens). Their descendants still have only limited rights. According to Mamdani, Hitler learned much from the American experience – not only with regard to its concept of Lebensraum, but also a layered understanding of citizenship (Staatsbürger, Staatsangehörige, Ausländer). The decision at Nuremberg to try individuals and to criminalise their transgressions, rather than focus on the political dispensation as such, exposed the problems of the nation-state. It is ironic that these problems were simply transposed to the state of Israel, where Jew and Palestinian are still locked in a seemingly unsolvable political impasse and where the claim that Israel is both a Jewish and a democratic state remains problematic.

In Sudan, the British colonial policy to divide and rule and the division between an “Arabic” north and an “African” south remains in place to a large extent and continues to define postcolonial politics. Ethnicity has received even more emphasis, especially in the south where it provides the most important basis for political mobilisation. The present situation stills reflects the ethnic, class and religious fragmentation of Sudan’s colonial past.

For Mamdani South Africa is the one exception where – despite the legacy of apartheid and the mistakes made during the transition – the Gordian knot was cut once and for all with a decisive break with the past and replaced with a unitary state which belongs to all its citizens on an equal basis. He calls it the “South African moment” where identities were uncoupled from external markers and from permanent majority and minority status. Perpetrators and victims were thus reconfigured as something altogether new: survivors.

These examples show how colonial concepts, strategies and structures linger on and continue to bedevil the decolonialising project. But if Mamdani is right that South Africa represents the exception where “survivors” of the previous dispensation formally enjoy the same rights on an equal basis before the law, the question becomes all the more urgent why social cohesion and solidarity are so sorely lacking.

In this regard the German theologian Eberhard Jüngel offers helpful insights. Based on his interpretation of Aristotle, he explains that “reality” has gained precedence over “possibility”. The latter carries less gravity than reality: What is possible is (still) not being realised. It is therefore not of the same weight as reality; it does not “exist” in the same way. It remains on the level of potentiality and consequently does not enjoy the same “ontological” status. Not all that is possible becomes reality. If we say: “Reality is …” we actually mean: “The truth is …” and in this way reality often becomes associated with what is true.

As Jüngel points out, giving priority to reality over possibility has far-reaching consequences. It means that reality (as both present and past) becomes the point of reference of what is possible in the future. If possibility is little more than not-yet-realised reality, the direction of orientation is backwards. In the context of decolonialisation this explains why frameworks, categories and modes of thinking characteristic of the colonial era in many instances still shape post-colonial realities.

Jüngel therefore proposes a reversal of priorities. Giving priority to the possible not only unshackles the stranglehold of present and past realities but releases the full potential of what is possible for the future. He then proceeds to provide a theological justification for this shift. The question is whether his approach can also be applied in other (secular) contexts.

For such a wider application the contribution of imagination becomes important. Imagination suffers from the same negative associations as possibility. It is often understood as a flight from reality or as mere speculation. Like possibility, it can be dominated by existing reality. This happens when imagination takes its cue from what already exists and the image is understood as a (secondary) depiction of this reality. As Kearney points out, the image is not a thing in consciousness, but an act of consciousness. This refers back to Husserl’s seminal work on consciousness and intentionality and his understanding of imagination as an intentional, dynamic act rather than static representation. Imagination thus has the potential to create something truly new. Applied to political processes, the implication is that decolonialisation should be far more than the liberation of oppression – it requires “an act of thinking, of imagination” (Mamdani) to create a totally new dispensation.

Giving priority to the possible does not imply a new form of superiority. What is possible is not necessarily better. It is, rather, a strategic move to escape (temporarily) from the predominance of present realities and from the grip of the past in order to unlock new possibilities for the future.

The ultimate goal of the possible is therefore not the abandonment of reality, but the return to the harsh world in which we live. That is also the objective of Ricoeur’s insistence on the “redescription of reality”. But this requires time and perseverance. Accepting one another as fellow survivors will not make the divisions of race, class and privilege disappear overnight. But it does provide a different starting point from which to approach these conundrums and to reach even deeper to more fundamental questions, like: What if the same possibilities are not available to all?

But how is possibility turned into (a new) reality? Simply by thinking, acting and living together in terms of the vision and values of an inclusive society – a vision which according to Mamdani the country has already envisaged in the “South African moment”. Possibility becomes reality through action. It is already happening at grassroots level when fellow citizens reach across existing divides to create new bonds in respect for and the strengthening of the common humanity they all share. Each day brings new possibilities to build a new reality.

The concretisation of the possible is therefore never a completed task. It is an ongoing and dynamic process which utilises every opportunity to act in terms of an envisaged future possibility.

Keywords: decolonialisation; imagination; Jüngel; Mamdani; possibility; racial categories; reality; social cohesion; transformation

1. Inleiding

Om met ’n storie te begin. Op ’n onlangse senaatsvergadering by een van ons universiteite word die vordering met transformasie groot op die skerm vertoon: Soveel mans, soveel vroue, soveel bruin, wit en swart personeellede. Elke posvlak, elke kategorie, elke nuanse netjies in hokkies geplaas en uiteindelik “gekwantifiseer”. Die prentjie lyk maar droewig – die gestelde teikens word net nie bereik nie.

Dan staan ’n personeellid op – uit een van die kategorieë wat juis deur die beleid bevoordeel en “reggestel” moet word. Sy maak ernstig daarteen beswaar om op so ’n wyse tot ’n statistiese syfer in ’n blokkie op ’n sigblad gereduseer en primêr as ’n verteenwoordiger van een of ander groep geïdentifiseer te word. Sy wil nie in die eerste plek as vrou, as Moslem, as bruin, as “voorheen benadeelde” of watter ander kategorie ook al geklassifiseer en geëvalueer word nie. Sy wil in die eerste en laaste instansie as mens gesien en geag word en op grond van haar bekwaamheid, prestasie en bydrae beoordeel word.

As selfs die veronderstelde begunstigdes van ’n goedbedoelde beleid beswaar maak teen die grondslag waarop hierdie beleid berus en teen die wyse waarop dit toegepas word, is dit ’n wekroep om opnuut oor die massiewe uitdaging van geregverdigde en noodsaaklike transformasie na te dink.

Hoekom gebeur dit dat dit waarna die meeste Suid-Afrikaners verlang en wat enige regdenkende burger weet ’n noodsaaklike stap in die proses van regstelling is, skynbaar net nie bereik word nie?

Daar was wel oomblikke toe hierdie droom van ’n inklusiewe samelewing en nasionale eenheid helder sigbaar was. Die euforie en eenheidsbelewenis van die 1994-verkiesing, die Wêreldrugbybeker-triomf in 1995, die saambindende krag van ’n Mandela, die grensoorskrydende empatie van ’n Tutu, Mbeki se “I am an African”-toespraak, die bydraes van kunstenaars soos Johnny Clegg, David Kramer en die Libertas-koor verteenwoordig sulke momente. Maar ook onlangs is daar talle voorbeelde van spontane hulp en ondersteuning oor grense heen, soos na die onluste en rampe in KwaZulu-Natal, die alomteenwoordige Gift of the Givers, nogeens die Wêreldbeker (hierdie keer met Siya as kaptein), gewone burgers wat hande vat om slaggate en infrastruktuur te herstel, of die inwoners van Kroonstad wat saamwerk om hulle vervalle omgewing tot Dorp van die Jaar om te tower – om net ’n paar te noem.

Nogtans is dit egter asof ons met vlietende oomblikke te doen het waarvan die uitwerking net ’n dag, ’n week of ’n paar maande duur en dan net weer deur die volhardende, verwytende, afbrekende en uitmekaarskeurende rassediskoers oorweldig word.

Daar is sekerlik nie net een rede vir hierdie toedrag van sake nie – ’n verskeidenheid van faktore speel hierby ’n rol. Wat egter nie ontken kan word nie, is dat denkraamwerke en die wyse waarop ons na mekaar en na die werklikheid kyk, ’n groot bydrae tot die proses lewer. Agter politieke strominge, sosiale bewegings en historiese veranderinge lê voorstellings en verwagtings van hoe die samelewing moet lyk, hoe die staat georden moet word, en veral na watter soort burgerskap gestreef word. Is dit dieselfde burgerskap vir almal of is daar vlakke, klasse of kategorieë wat ten diepste die werklikheid gestalt?

In ’n poging om hierdie denkpatrone en die uitwerking daarvan duideliker bloot te lê, word in die res van die artikel eers ’n onlangse boek van die Afrika-kenner Mahood Mamdani bespreek, daarna ’n sleutelartikel van die bekende Duitse teoloog Eberhard Jüngel ontleed, en dan afgesluit met die rol van verbeelding in die verwerkliking van ’n nuwe bestel.

Mens sou tereg kon vra: Wat het Mamdani, die felle antikoloniale kritikus uit Uganda, met Jüngel, die gevierde maar kluisenaar-hermeneut van Tübingen, te make? As die leser die nodige geduld kan bybring, sal ek probeer om langs ’n omweg die Mamdaniese kloutjie by die Jüngeliaanse oor te bring.

2. Mamdani

In sy onlangs verskene Neither settlers nor natives¹ maak Mamdani (getrou aan sy polemiese styl) dikwels gewaagde en omstrede stellings wat sowel teenstanders as aanhangers warm onder die kraag kan maak. Oudergewoonte gooi hy ’n knuppel (of liewer ’n paar knuppels) in die hoenderhok van die postkoloniale debat. Sy boek het alreeds heelwat positiewe en negatiewe reaksies en kommentaar ontlok (sien byvoorbeeld Ayyash 2021, Ngidi 2021, Sharma 2021, Ray 2021).

Mamdani het eerstehandse ondervinding van hoe minderhede beskou en behandel word in sowel koloniale as postkoloniale politieke omgewings. In Uganda gebore as lid van ’n derdegenerasie-Indiër-familie, gaan hy na sy skoolopleiding met ’n beurs vir verdere studie na die VSA, waar hy in 1974 sy doktorsgraad in politieke wetenskap aan Harvard behaal. In 1972 kry hy ’n aanstelling as junior lektor by Makerere-universiteit in Kampala, maar word kort daarna deur Idi Amin ontslaan vanweë sy etniese herkoms. Hy verlaat Uganda net voordat Amin sy uitsettingsbevel uitvaardig wat die Indiër-minderheid 90 dae tyd gee om uit die land pad te gee. Na ’n tyd in die Verenigde Koninkryk doseer hy aan verskeie universiteite (onder andere Dar es Salaam en Michigan) voor hy in 1986 ná die afsetting van Obote na Makerere terugkeer. Sedertdien word hy as een van die invloedrykste kenners op die gebied van Afrika-geskiedenis en -politiek gereken. Hy is tans aan beide Makerere en Columbia verbonde.

Mamdani het ook ’n persoonlike verbintenis met Suid-Afrika. In 1996 is hy as eerste bekleër van die A.C. Jordan-leerstoel by die Universiteit Kaapstad aangestel. Kort daarna verlaat hy die instelling onder ’n wolk van omstredenheid omdat sy voorstelle vir ’n nuwe, gedekolonialiseerde basisleerplan as te radikaal deur die universiteit beskou is en gevolglik skipbreuk gely het.

Neither settler nor native verteenwoordig ’n keerpunt in sy denke wat van besondere belang vir die huidige debat in Suid-Afrika is. Sy argument is kompleks en veelkantig en bou voort op sy vorige navorsing. Ek lig slegs sekere aspekte uit wat van direkte toepassing op ons oorspronklike vraag is, naamlik waarom Suid-Afrika blykbaar nie sy droom van ’n inklusiewe samelewing kan verwesenlik nie.

Onderliggend aan Mamdani se kritiek op sowel die kolonialisering- as die dekolonialiseringsproses is die basiese vraag: Watter soort samelewing het beide hierdie prosesse as einddoel? Soos reeds aangedui, is politieke maatreëls, staatsmodelle en wetlike raamwerke immers daarop gerig om ’n sekere soort staat en gemeenskap tot stand te bring, te orden en te bevorder.

Mamdani (2021:1–5) voer aan dat die oorsprong van die moderne staatsbegrip verder teruggevoer moet word as die Vrede van Westfalen. Hierdie ooreenkoms, wat die Europese state in 1848 onder mekaar bereik het, was in werklikheid ’n reaksie op wat gedurende die voorafgaande twee eeue van kolonisering in die Amerikas, Afrika en ander dele van die wêreld plaasgevind het. Die chaos wat hierdie stormloop vir grondgebied, grondstowwe en rykdom veroorsaak het, het die koloniserende moondhede van Europa gedwing om tot ’n vergelyk te kom oor hoe hulle hul as state teenoor mekaar moet gedra. Die praktiese resultaat van Westfalen was egter in werklikheid nie een nie, maar twee stelle reëls – een wat die vrede tussen die Europese moondhede moes bewaar en ’n ander stel wat die beheer en bestuur van hul kolonies in verskillende wêrelddele gegeld het.

Die ironie is dat die twee stelle reëls dieselfde doel voor oë gehad het, naamlik om ’n sekere soort samelewing te skep. Maar as gevolg van die botsende uitgangspunte waarop elk van hierdie beoogde samelewings en staatsbestelle berus het – een vir “tuisgebruik” en een vir die kolonies – het ’n diskrepansie ontstaan wat die hele koloniseringsproses in al sy geledinge gekenmerk het. Die dekoloniseringsprojek wat daarna gevolg het, en tans nog voortduur, het daarom ten diepste as doelwit om hierdie diskrepansie uit te wis en om in die plek daarvan ’n nuwe bestel tot stand te bring – ’n bestel wat wel aan die ideale van ’n vrye, demokratiese, gelykberegtigde, vreedsame, veilige, regverdige en welvarende samelewing sal voldoen.

Hoe geregverdig die verset teen kolonisering ook al mag wees (en wat Mamdani volledig onderskryf), is hy van mening dat die wyse waarop die dekolonialiseringsprojek deurgevoer is, daartoe gelei het dat die lofwaardige doelwitte wat nagestreef is, oor die algemeen nie verwesenlik kon word nie. Hierdie mislukking is deels te wyte aan die gedrag van die nuwe bewindhebbers en deels aan die staatsvorm en burgerskapsmodel wat hulle vir die nuwe bestel gekies het. Wat die eerste betref, is dit teen hierdie tyd duidelik hoe maklik die onderdruktes van weleer die nuwe onderdrukkers kan word. Hierdie verwisseling van rolle is nie ’n nuwe insig nie,² maar vorm die basis van Mamdani se latere argument oor die permanensie al dan nie van meerderhede en minderhede. Wat die tweede betref, meen hy dat in die meeste gevalle die bestaande staatsmodel en burgerskapkategorieë deur die gedekoloniseerdes kritiekloos van hulle vroeëre koloniale meesters oorgeneem is. Suid-Afrika is vir hom die een uitsondering – soos later verduidelik sal word.

Die historisiteit, mobiliteit, verwisselbaarheid en daarom die niepermanensie van rolle, van identiteite, van meerderhede en van minderhede is vir Mamdani van deurslaggewende belang – vandaar die subtitel van die boek: “The making and unmaking of permanent minorities”. Die opvatting van permanensie het so lank die botoon gevoer omdat die kategorisering van burgers aan eksterne merkers gekoppel is: ras, etnisiteit, kultuur, gender en nog meer. Die idee dat hierdie merkers “natuurlike” en “permanente” kategorieë aandui wat dan tot onveranderlike meerderhede of minderhede aanleiding gee, is ’n illusie. Hierdie illusie word gerugsteun deur ’n heel spesifieke staatsmodel, naamlik dié van die nasiestaat wat daarvan uitgaan dat die grense van ’n nasie saamval met dié van die staat en wat aan die grondslag van alle vorme van nasionalisme lê. Burgerskap word gevolglik onlosmaaklik aan nasieskap gekoppel.

Hoe hierdie opvatting van staat en burgerskap die rolle van meerderhede en minderhede histories bepaal het (en nog steeds bepaal), illustreer Mamdani dan aan die hand van vyf gevallestudies: die VSA, Nazi-Duitsland, Israel, Soedan en Suid-Afrika.

Kolonisering en dekolonisering in al hierdie betrokke lande het plaasgevind op “reeds-besette” terrein. Anders as wat die romantiese narratief van die mak-maak van die “Wilde Weste” wil voorgee, het die besetting van Noord-Amerika nie bloot die tem van die natuur behels nie. Dit is in die eerste plek deur die uitroeiing van die inheemse bevolking moontlik gemaak. Hoeseer die “Nuwe Wêreld” ook al in ’n stryd vir onafhanklikheid gewikkel was, en hoe ernstig ook al hulle hul demokrasie opgeneem het, die plaaslike, inheemse bevolking is nooit as deel van hierdie staat beskou nie. Selfs vandag geniet hul afstammelinge slegs beperkte burgerregte. Die vrystelling van slawe en die latere burgerregtebeweging onder King en andere verteenwoordig ’n latere fase. Die aanvanklike koloniseerders het hulle volgens Mamdani nooit as immigrante nie, maar as setlaars gedra. Amerikaanse Indiane is as “nationals” beskou, nié as “citizens” nie. So is die idee van verskillende grade of klasse van burgerskap en burgers gevestig. In vele opsigte het Amerika die wissels gestel vir prosesse wat deur koloniseerders in ander dele van die wêreld toegepas is.

Ironies genoeg het Hitler en Nazi-Duitsland volgens Mamdani veel van die Amerikaanse voorbeeld geleer. Die besetting van die Weste van Amerika het as model vir Hitler se konsep van Lebensraum gedien. In Mein Kampf neem Hitler die idee van burgerskapklasse oor (Staatsbürger, Staatsangehörige, Ausländer), asook die konsep van ’n volkstaat en die belangrikheid van rassesuiwerheid. Die “smeltkroes”-idee kon volgens Hitler in Amerika werk omdat die proses plaasgevind het tussen mense van basies dieselfde rastipe, maar dit geld nie vir inheemse Amerikaners nie, ens.

Volgens Mamdani was die groot fout wat met die denazifikasie van Duitsland begaan is, reeds by Nürnberg vasgelê toe wandade gekriminaliseer en individuele oortreders gestraf is sonder om die vergrype van die politieke bestel as sodanig en die inherente probleem van ’n volk- of nasiestaat aan die kaak te stel.

Die opperste ironie is dat hierdie probleme op die nuwe staat van Israel oorgedra is. Die inheemse Palestynse bevolking het nou die slagoffers geword van wat eens die lot van die Jode was. Vir Europa was Israel ’n nuttige manier om van die interne probleem van Jode ontslae te raak en ’n skuldige Europese gewete te sus. Die program om Europa van Jode te suiwer word volgens Mamdani dus eenvoudig voortgesit en Israel doen self hieraan mee. In plaas daarvan om dekolonisering uiteindelik deur te voer, verteenwoordig Israel die slegste van wat kolonisering voorstel en worstel die jong staat met ’n reeks skynbaar onoplosbare teenstrydighede. Die mees frappante hiervan is die volharding met die aanspraak dat Israel ’n Joodse staat is, maar terselfdertyd ook ’n demokratiese staat. ’n Eng nasionalistiese of volkstaat kan eenvoudig nie reg aan ’n diverse bevolking laat geskied nie. Noudat ’n twee-staat-oplossing skynbaar finaal van die baan is, is een staat met ’n enkele, ongedifferensieerde, en gelykberegtigde burgerskap uiteindelik die enigste denkbare moontlikheid – maar hiervoor sien Israel klaarblyklik nie kans nie.

Soedan bied ’n ander voorbeeld van waar die Britse koloniale beleid van verdeel en heers nie alleen deur die gedekoloniseerde staat voortgesit is nie, maar waar die rasse- en klas-differensiasie wat laasgenoemde ingevoer het, na die verkryging van onafhanklikheid verder verskerp is. Volgens Mamdani was sowel die (oorwegend) Arabiese noorde as die (oorwegend) Afrika-suide voor die koms van die Britte gekenmerk deur diversiteit wat betref etnisiteit en kultuur. Ten einde hul koloniale bewind te beskerm, het die koloniale owerheid hierdie verskille as uitgangspunt vir sy beleid aangegryp. Rasseverskille is beklemtoon en as basis gebruik om groepe geografies, wetlik en polities te skei. Eerstens is die noorde as “Arabies” verklaar en die suide as “African”, terwyl eersgenoemde as meer en laasgenoemde as minder “beskaafd” beskou is. Verder is veral in die suide ’n beleid van verdeel en heers ingevoer wat etnisiteit beklemtoon het en “indirect rule” toegepas het deur mag onder die verkillende “tribes” te verdeel en hulle sodoende teen mekaar op te stel en af te speel (dink aan Suid-Afrika se latere Venda-, Xhosa-, Zulu- en Sotho-tuislande en -regerings) waar die hoofman die gesagsfiguur is en inheemse reg geld. Patronaatskap op etniese grondslag was die onvermydelike gevolg. Die tragiese uiteinde was dat daar ná onafhanklikwording geen werklike kans op ’n verenigde, sekulêre en multi-etniese Soedannese staat bestaan het nie. Die huidige opset vertoon steeds al die etniese, klas- en religieuse verdelings wat so behendig deur die koloniale bewind gebruik is om sy gesag te handhaaf en wat deur ’n eenheidstaat bedreig sou word.

Suid-Afrika is vir Mamdani die groot uitsondering, waar die Gordiaanse knoop, ten spyte van sy apartheidsverlede, ten spyte van al die foute wat tydens die oorgang gemaak is en die ongelykheid wat steeds voortduur, eens en vir altyd deurgehak is deur weg te breek van die verlede en ’n eenheidstaat te skep wat op gelyke wyse en met gelyke regte aan ál die mense van die land behoort:

The great achievement of the anti-apartheid movement was to understand the violence of apartheid as political and therefore to seek a political rather than criminal solution for it. This was the negotiated end to apartheid that led to the emergence of a nonracial democracy … South Africans reconfigured perpetrators and victims – alongside beneficiaries and bystanders – as something altogether new: survivors. All groups were survivors of apartheid, with a place at the table after its violence. (Mamdani 2021:16-17)³

Dít is vir hom die “South African moment” (31) waar outomatiese, skynbaar permanente identiteite, verdelings in oortreders en slagoffers, meerderhede en minderhede, rassegroepe, vlakke en range van burgerskap fundamenteel opgehef is om ’n nuwe politieke realiteit te skep. Hy beweer: “[W]hen identities are uncoupled from permanent majority and minority status – will it be able to secure equity.” Verder: “This was the heart of the South African moment: redefining the enemy not as settlers but the settler state, not whites but white power. By doing so, South Africa’s liberation movements eased whites into the idea of a nonracial democracy” (176).

Mamdani het meer waardering vir die werk van die Konvensie vir ’n Demokratiese Suid-Afrika (Kodesa) as vir die Waarheid-en-versoeningskommissie (WVK). Laasgenoemde het vir hom te veel geneig na die kriminalisering van enkelinge in die gees van Nürnberg, terwyl Kodesa die politieke terrein deur ’n inklusiewe proses herskik het – ten spyte van die morsige aard wat onderhandelings en kompromieë kenmerk.

Hy wys verder daarop dat die weerstand teen apartheid van alle sektore gekom het en reeds die gees van nierassigheid geadem het. Werkers, studente, kunstenaars, die kerke en die burgerlike samelewing was deel van die verset. Die United Democratic Front (UDF) was veral ’n voorbeeld van hierdie inklusiwiteit. Die weerstand in eie kring deur Afrikaners self beskou hy as deurslaggewend omdat die vrywillige afstanddoening van mag daarsonder net nie moontlik sou gewees het nie. Die interne rebellie van die Onafhanklikes in 1987 was ’n belangrike keerpunt. Hy verwys ook pertinent na die rol van wit studente: “The change was especially pronounced among student youth. Soon they were joined by leading academics at Stellenbosch University, the prestigious home of the Afrikaner intelligentsia” (36). Hy het ook waardering vir die standpunt van Wynand Malan, ’n parlementslid van die Onafhanklike groep en lid van die Waarheid en Versoeningskommissie, naamlik dat nie volstaan kan word met ’n verdeling tussen oortreders en slagoffers nie, maar dat ’n algehele nuwe en inklusiewe politieke bestel nodig is waarin almal op dieselfde basis kan deelneem (191; 346).

Suid-Afrikaners het dus ontdek dat rasgebaseerde politieke identiteite nie permanent van aard is nie. Die uitdaging is nou om dieselfde met stam- en rasgebaseerde politieke identiteite te doen – hulle is ewe-eens die permanent nie:

The power of the South African story is that it gives us more than just the proverbial first instance. It gives us the glimpse of another possibility, a beyond, a suggestion that the relation between power and agency is neither determinative nor irrelevant, because identities are politically created. Neither history nor identity has to be permanent, and decolonization does not have to be a romantic illusion. (36)

Tot hier Mamdani – in ’n baie verkorte en selektiewe formaat.

Wat het dit vir enige gedekoloniseerde of dekolonialiserende konteks te sê? Sekerlik dat ons verder as die verdeling in oortreders en slagoffers moet kom en veral dat hierdie identiteite nie permanent van aard is nie. Bredero se slagspreuk was: “’t kan verkeren” (dinge kan verander). Mamdani se voorstel dat ons eerder aan onsself as oorlewendes moet dink, is daarom aantreklik. Almal wat die ramp oorleef het, was daardeur beskadig in hul menswees – sommige meer as ander. Maar dit is as mede-oorlewendes dat ons gesamentlik ’n nuwe bestel moet bedink, beding en laat werk.

Maar dit sny dieper: Mamdani toon aan dat die bevrydes – miskien onbewus en sekerlik onbedoeld – uitgediende denkpatrone, kategorieë, strategieë en verdelings kan voortsit en sodoende ’n verwoestende verlede nog steeds ’n verdere lewe kan gun. Soedan bied ’n tragiese voorbeeld van ’n land waar oorgeërfde koloniale kategorieë steeds die skering en inslag van die bevryde staat vorm.

Dit bring die vraag na vore: Wie is die mees verbete beoefenaars van rasgebaseerde denke vandag? Wie dring daarop aan dat raskategorieë uit die apartheidsera op alle denkbare vorms (selfs vir ’n gewone visvanglisensie) verklaar en gedokumenteer word? Ware en betekenisvolle bemagtiging verg meer verbeelding en innovering as die formuleagtige toepassing van formele voorskrifte. Is ons nog steeds in die bane wat apartheidsdenke geskep het, vasgevang? Wat sou gebeur as Suid-Afrikaners ’n slag – soos Mamdani voorstel – in die eerste plek aan mekaar as gemeenskaplike oorlewendes dink?

Die kern van Mamdani se betoog is dus dat uitgediende koloniale verdelings en denkwyses steeds die proses van dekolonialisering beduiwel, veral waar die nuwe bewindhebbers hierdie denkpatrone onbewustelik of bewustelik voortsit. As dit waar is wat hy van Suid-Afrika beweer, naamlik dat hier wél ’n duidelike breuk met die verlede plaasgevind het met ’n grondwet wat ’n streep deur die uitgediende burgerskapopvattings van die verlede trek en ’n radikale nuwe bestel voorstaan waarin almal as “oorlewendes” van die vorige bedeling beskou word en gelyke regte op gelyke grondslag geniet, word die vraag des te dringender waarom so min van hierdie visie nog sigbaar is in die Suid-Afrika van 2022.

3. Jüngel

Dit is op hierdie punt dat die insigte van Eberhard Jüngel, die bekende hermeneut van Tübingen, belangrik word. Ek neem sy merkwaardige artikel oor moontlikheid en werklikheid wat reeds in 1969 verskyn het, as vertrekpunt.⁴

In sy diepsinnige betoog navigeer Jüngel met gemak en finesse tussen filosofie, teologie en letterkunde. Die behendigheid en insig waarmee hy Griekse, Latynse en Hebreeuse grondtekste uitlê, slaan by tye die leser se asem weg. In die bestek van ’n kort artikel is dit onmoontlik om al die nuanses van sy komplekse argument weer te gee. Ek konsentreer gevolglik slegs op enkele hoofmomente.

Jüngel wys daarop dat sekere woorde en begrippe van huis uit swaarder weeg as ander (417). Een so ’n begrip is werklikheid. Dit dra as ’t ware ’n groter “soortlike gewig” as ander woorde. As ons sê: “In werklikheid …” of “die werklikheid is …”, bedoel ons eintlik “die waarheid is …”. In die praktyk word werklikheid met waarheid gelykgestel – in kontras met moontlikheid, wat ’n soort skaduagtige, swakker, minderwaardiger bestaan voer: “Dit is slegs ’n moontlikheid …”, dit wil sê, dit is nog nie “werklik” nie en kan daarom nie dieselfde gewig dra nie.

Jüngel voer hierdie “ontologiese prioriteit” van die werklikheid bo die moontlikheid terug na Aristoteles. In sy Metafisika skryf Aristoteles dat dit duidelik (phaneron) is dat energeia (aktualiteit, werklikheid) voorrang geniet (proteron esti) in vergelyking met dunamis (potensiaal, moontlikheid).⁵ Die werklikheid is al wat werklik is of kan wees. Werklikheid word sodoende met die synde self gelykgestel. Dit is ontologies van aard – in teenstelling met moontlikheid wat slegs potensiaal verteenwoordig en (nog) nie werklik “is” nie.

As hierdie verhoogde status en hoër rangorde eers aan die werklikheid toegeken en aanvaar is, beteken dit dat die moontlikheid in alle opsigte en in alle verdere geledinge altyd tweede kom. Die moontlikheid word in die eerste plek vanuit die werklikheid bedink en gedefinieer. Die moontlike is niks anders as nog-nie-gerealiseerde werklikheid. Die moontlikheid voer dus ’n soort skimbestaan in vergelyking met die werklikheid. Nie alles wat moontlik is, word werklikheid nie. Daarom kan die moontlikheid ook nie daarop aanspraak maak om as “syn”, dit wil sê as “bestaande” beskou te word nie. Hierdie voorreg kom slegs die werklikheid toe. “Syn” en “werklikheid” is – op die keper beskou – identies. Moontlikheid bly gevolglik steeds deur ’n wolk van negatiwiteit omring. Dit is ’n wolk van die ewige “nog-nie” en op hierdie onderskeid berus die ontologiese prioriteit van die werklikheid.

Hierdie prioriteit word verder versterk deur werklikheid met poiesis (“maak”, “doen”) te verbind.⁶ Die werklikheid word ver-werklik. Anders as die moontlikheid, kom dit tot stand deur ’n gebeurtenis, ’n daad, ’n “werk”. In hierdie sin is die werklikheid sowel die oorsprong as die doel van alles wat ontstaan – of soos Jüngel (421) dit stel: Die moontlikheid staan in ’n teleologiese verhouding tot die werklikheid. (Ons kom later weer terug na die vraag hoe moontlikheid verwerklik word.)

Volgens Jüngel het die skuif om aan die werklikheid prioriteit bo die moontlikheid toe te ken, verreikende gevolge op verskillende terreine (419). Sover dit teologie betref, raak dit die hart van die Nuwe Testamentiese verlossings- en regverdigingsleer.

Jüngel gaan dan voort om met groot vindingrykheid en erudisie ’n teologiese alternatief op Aristoteles se verstaan van die verhouding tussen moontlikheid en werklikheid te ontwikkel.⁷ Hy baseer hierdie alternatief (waar die moontlikheid nou prioriteit bo die werklikheid geniet) op drie pilare: eerstens ’n spesifieke interpretasie van die kruis-gebeure as vergelding en plaasvervanging; tweedens, die Pauliniese regverdigingsleer waarvolgens geregtigheid geskenk en nie verdien word nie; en derdens deur die herskepping ook as ’n creatio ex nihilo te verstaan en nie as die voortsetting van die huidige bestel nie. Ek gaan nie verder in op hierdie gesofistikeerde teologiese beredenering nie.

Die probleem met die alternatief wat Jüngel voorstel, is nie die inherente logika van sy betoog nie, maar die beperkte reikwydte daarvan. Hy skryf vir ’n gehoor wat sy basiese teologiese uitgangspunte deel en wat die geldigheid van ’n teologiese verklaring aanvaar. Hy praat met gelowiges en mede-Christene, en nie met – om dit in die volksmond te sê – “Jood of Mohammedaan” nie. Met ander woorde, nie met diegene wat nie noodwendig (of liewer, meer waarskynlik) deur ’n teologiese motivering oortuig sal word nie.

Die vraag is egter: Kan hierdie voorgestelde ommekeer in denke wel vir ’n wyer gehoor vrugbaar gemaak word? Kan daar – sonder om dit van ’n spesifieke teologiese regverdiging afhanklik te maak – genoeg gemeenskaplike grond vir so ’n skuif gevind word? Om dit anders te stel: Hoe kan ons “vorentoe” beweeg na die moontlike, weg van die greep van die werklikheid wat in die verlede geanker is?

Die pleidooi vir ’n verandering na “toekomsgerigte” denke is nie iets nuuts nie.⁸ Maar word hierdie moontlikheid radikaal genoeg bedink? Beteken “toekomsgerigtheid” tog nie steeds dat die vertrekpunt die hede is nie (soos gevorm en in bane gelei deur die verlede) van waaruit “reikhalsend” na die toekoms uitgesien word? Vereis die ommekeer wat moontlikheid die voorrang bo werklikheid gee, nie ook ’n ewe radikale ommekeer wat beteken dat nie meer vanuit die hede na die toekoms nie, maar vanuit die toekoms terug na die hede gedink word nie? Dit is in hierdie konteks dat die rol van verbeelding belangrik word.

4. Die rol van verbeelding

Die oorgang na verbeelding is egter nie so eenvoudig nie. Verbeelding ly aan dieselfde “swak selfbeeld” as moontlikheid, naamlik dat dit met ’n ontkoppeling van die werklikheid geassosieer word. Vir baie beteken verbeelding ’n ontvlugting van die hede in die vorm van dagdrome of die bou van lugkastele. Saam daarmee beklee die begrip dieselfde laer rangorde as moontlikheid in vergelyking met werklikheid. Dit is die geval wanneer dit wat “verbeel(d)” word, gesien word as ’n af- of uitbeelding van dit wat reeds bestaan. Verbeelding is in hierdie geval iets sekondêrs, iets wat volg op die voorafgaande of die reeds bestaande en wat die kontoere van laasgenoemde volg.⁹ Vir Husserl was dit dus belangrik om tussen waarneming (perception) en verbeelding (imagination) te onderskei. Eersgenoemde neem die bestaande as vertrekpunt, laasgenoemde die moontlike. Kearney (1996:17) verduidelik:

To perceive my brother and to imagine my brother are two different ways of intending the same transcendent object. The intentional precept refers to the same object – my brother – as the intentional image; but the crucial difference is that the first intends him as real, the latter as unreal. In this way, phenomenology rescues imagination from its “naturalistic” confusion with perception, and restores it to its essential role as a power capable of intending the unreal as if it were real, the absent as if it were present, the possible as if it were actual. (Sy kursivering)

Ricoeur noem die soort verbeelding wat aan die bestaande gekoppel is, reproduktiewe verbeelding. Vir ons doel is dit egter belangrik om op ’n ander soort van verbeelding te fokus, naamlik produktiewe verbeelding.¹⁰

Om dit te doen moet ons egter teruggaan na ’n fundamentele insig van Husserl. Vir hom is intensionaliteit die kern van die menslike bewussyn.¹¹ Die “images” waarvan “imagination” en dus die bewussyn leef, is nie afbeeldinge van wat reeds bestaan nie. Trouens, die “image” is nie “iets” op sigself wat ’n afsonderlike bestaan binne of buite die bewussyn voer nie. Dit is eerder die dryfkrag, die intensie self wat die bewussyn na buite rig en na optrede dring. In die woorde van Kearney (1966:13): “[T]he image is not a thing in consciousness, but an act of consciousness” (sy kursivering).¹²

As ons denke dus bevry word van die beperkinge wat ’n reproduktiewe verstaan van verbeelding steeds kniehalter, kan die produktiewe krag van die begrip in werking tree. “Imagination cannot reduce the world to a multitude of inner sensations” en “under no circumstances can the object intended be translated into an image-copy within the mind” (Kearney 1996:15). Só verstaan is verbeelding nie die herverpakking van die bestaande nie, maar het dit die potensiaal om werklik iets nuuts tot stand te bring – ’n nuutskepping in eie reg. Toegepas op die politieke terrein, beteken dit dat dekolonialisasie nie bloot die onafhanklikheid van eksterne magte beteken nie. Dit vereis “an act of thinking, of imagination” om ’n totaal ander bestel te bedink (Mamdani 2021:334).

Suid-Afrika het – volgens Mamdani – reeds so ’n visie van ’n alternatiewe bestel vir homself geformuleer en in die vorm van ’n nuwe grondwet as basis vir die toekoms aanvaar. Die reste van die voorkoloniale, koloniale en postkoloniale “werklikhede” word in hierdie visie opsygeskuif en deur ’n radikaal ander bestel vervang. Om dit te vermag is egter ook nuwe denke en denkpatrone nodig. Dit kan nie gebeur as die nuwe bewindhebbers probeer om die mislukte hede met koloniaal gevormde kategorieë en denkwyses te “transformeer” en steeds verbete die verdeling tussen “settlers” en “natives” te handhaaf nie. Hiervoor is dit nodig om almal as gemeenskaplike “survivors” te aanvaar en as gesamentlike oorlewendes die nuwe werklikheid sigbaar te maak deur in terme van die nuwe visie en die nuwe bestel op te tree en te handel.

Om enige misverstand te voorkom is dit belangrik om te beklemtoon dat die voorrang of “prioriteit” wat aan die moontlike toegeken word, nie ’n nuwe vorm van meerderwaardigheid of “superioriteit” beteken nie. Dit gaan nie hier oor ’n waarde-oordeel of -voordeel nie. Wat moontlik is, is nie noodwendig goed of beter nie. Trouens, dis net so goed moontlik om sleg as goed te doen – ook in die toekoms. Dit gaan hier oor ’n strategiese skuif wat daarop gemik is om die beperkinge wat die bestaande op ons denkwyse lê (tydelik) op te hef en die inhiberende greep wat die verlede steeds op die toekoms hou, te verslap. Die verandering van denk- en blik-rigting is die sleutel tot hierdie skuif wat die ontsluiting van nuwe moontlikhede – verby die hede en los van die verlede – in die eerste plek binne die gesigsveld bring.

Die eindpunt van die moontlike is daarom ook nie ’n wegbeweeg van die bestaande nie, maar ’n terugkeer na die harde werklikheid waarin ons lewe.¹³ Dit is immers ook die mikpunt van Ricoeur se redescription – dit gaan in die laaste instansie oor ’n herbeskrywing van die werklikheid. Dit vereis egter tyd en volharding. Om mekaar as mede-oorlewendes te aanvaar gaan nie die verskille van ras, klas, voorregte en welstand eensklaps soos mis voor die son laat verdwyn nie. Die moontlike verskaf wel ’n nuwe vertrekpunt om hierdie diepsnydende verdelings op ’n nuwe wyse te benader en by die eintlike vrae uit te kom, soos: Wat daarvan as dieselfde moontlikhede nie vir almal beskikbaar is nie? Hoe gaan ons hierdie uitdaging aanpak en gesamentlik ’n nuwe werklikheid help bou?

Aan die begin van die artikel is daarop gewys dat konsepte en denkpatrone slegs een van die faktore is wat tot die huidige krisis in Suid-Afrika aanleiding gegee het. Dit is inderdaad ’n komplekse situasie wat historiese, sosiale, ekonomiese en ideologiese wortels het. Maar help nog ’n analise van die oorsake of nog ’n verdere dokumentering van mislukkings en die uitwys van skuldiges ons enigsins verder? Die belangrike vraag vir gewone burgers is eerder wat hulle nou te doen staan en hoe verder opgetree behoort te word.

5. Verwerkliking deur handeling

Hiermee kom ons by die sluitende punt. Die moontlikheid (bevry van die verlede, van die bestaande en van die beperkinge van reproduktiewe denke) moet op ’n gegewe moment wél werklikheid word as dit die bestaande (en niegewenste) werklikheid wil vervang.

Hoe gebeur dit? Hoe gaan die (nog nie bestaande) moontlikheid oor in ’n werklikheid wat deur hierdie moontlikheid gestruktureer is en volgens die waardes en visie van hierdie moontlikheid werk? Deur eenvoudig hier en nou volgens hierdie waardes en visie te dink, op te tree en te leef. Dit is wat gebeur elke keer as iemand iewers in die land iets konkreets doen wat die stereotipes van die verlede deurbreek, wat uitreik oor grense heen, wat hande vat om dinge saam te doen, wat elke mens as mens respekteer en waardeer, en wat nuwe werklikhede en verhoudinge tot stand bring wat niemand as moontlik beskou het nie.

Dit gebeur reeds duisend keer elke dag in Suid-Afrika en dit moet nog baie duisende kere meer gebeur tot dit ’n magtige golf word wat op eie momentum voortrol. ’n Belangrike voorwaarde hiervoor is dat die burgers van die land nie langer vir “die regering” of enige ander redder wag nie, maar die skep van ’n nuwe werklikheid as ’n persoonlike verantwoordelikheid aanvaar en daadwerklik daarvolgens optree. Die swaai weg van die regering, owerhede en instansies na die burgerlike samelewing is daarom een van die gesondste tendense van die jongste tyd. Die toespraak van Imtiaz Sooliman, die leier van die Gift of the Givers op AgriSA se onlangse kongres, is een van die talle voorbeelde hiervan. Sooliman het die gehoor aangemoedig om eienaarskap van hul land terug te neem. Die land behoort immers nie aan die regering nie, maar aan die burgers van die land. “Selfs al maak ons net ’n verskil van 1% sal dit help om die land reg te ruk … Dit is belangrik om eenheid tussen alle gelowe, rasse en klasse te smee. Ons moet dinge saam doen. Ons moet hande vat en die land regruk” (Van der Westhuizen 2022. Sien ook Davids 2022; Kok 2022; en Maarman 2022).

Op die ou end kom dit neer op die persoonlike verbintenis en individuele optrede van elke landsburger – om dag vir dag klein treetjies te gee deur na mense in ons onmiddellike omgewing uit te reik en in die gees van sosiale solidariteit steen vir steen te bou aan ’n nuwe werklikheid waarvan die fondament reeds stewig in die Grondwet gelê is. Elke dag bring nuwe moontlikhede om ’n nuwe werklikheid te skep.

Verwerkliking vanuit die toekoms is daarom nooit ’n afgehandelde taak of ’n mylpaal wat bereik word en dan as ’n episode in die geskiedenis gefossileer word en so in die “werklikheid” van die verlede vasgevang word nie. Dit is ’n konstante en dinamiese proses wat elke geleentheid aangryp om in terme van en volgens die waardes van hierdie toekomstige moontlikheid op te tree.

Bibliografie

Aristoteles. Metaphysics. Volume I: Boeke 1–9. Vertaal deur Hugh Tredennick. Loeb Classical Library 271. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1933.

Ayyash, M.M. 2021. Book review of Mamdani’s Neither settler nor native. Mada al-Carmel. Arab Centre for Applied Social Research.

Davids, N. 2022. Out of place. An autoethnography of postcolonial citizenship. Kaapstad: African Minds.

Diawara, M., B. Lategan en J. Rüsen (reds.). 2010. Historical memory in Africa. Dealing with the past, reaching for the future in an intercultural context. New York: Berghahn Books.

Goosen, D. 2012. Radical immanence: An anomaly in the history of ideas. In Stoker en Van der Merwe (reds.) 2012.

Jüngel, E. 1969. Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit. Zum ontologische Ansatz der Rechtfertigungslehre. Evangelische Theologie 29:417–42.

Kearney, R. 1991. Poetics of imagining. Londen: HarperCollins.

Klandermans, B., H. Kriesi en S. Tarrow (reds.). 1988. From structure to action: comparing social movement research across cultures. Greenwich: JAI Press.

Kok, A. 2022. Moenie op “die ander” fokus nie. Die Burger, 13 Oktober 2022.

Lategan, B.C. 1996. Imagination and transformation: Ricoeur and the role of imagination. Scriptura 58:213–32.

—. 2010. Remembering with the future in mind. In Diawara, Lategan en Rüsen (reds.) 2010.

Maarman, J. 2022. Krap landmyne versigtig oop. Die Burger, 3 Oktober 2022.

Mamdani, M. 2021. Neither settler nor native. The making and unmaking of permanent minorities. Johannesburg: Wits University Press.

Manguel, A. 2007. Homer’s the Iliad and the Odyssey. Londen: Atlantic Books.

Melucci, A. 1988. Getting involved: Identity and mobilization in social movements, in Klandermans, Kriesi en Tarrow (reds.) 1988.

Ngidi, S. 2021. Review: Mahmood Mamdani on the ‘non-national’ state. Mail & Guardian 20 Augustus 2021.

Nyamnjoh, F.B. 2016. #Rhodes must fall. Nibbling at resilient colonialism in South Africa. Bamenda: Langaa Research and Publishing.

Ray, S. 2021. Review: Neither settler nor native by Mahmood Mamdani. Hindustan Times, 14 Mei 2021.

Sharma, N. 2021. Mutually assured survival: Mahmood Mamdani’s call to decolonise the political and decriminalise justice. The Wire, 14 Mei 2021.

Smith, D.W. 2018. Phenomenology. The Stanford encyclopedia of philosophy. https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/phenomenology (14 November 2022 geraadpleeg).

Stoker, W. en W.L. van der Merwe (reds.) 2012. Looking beyond? Shifting views of transcendence in philosophy, theology, art, and politics. Amsterdam: Rudopi.

Van der Westhuizen, G. 2022. Vat die land terug, dit kán reggeruk word. Netwerk24, 14 Oktober 2022.

Eindnotas

¹ Mamdani (2021).

² Vgl. Nyamnjoh (2016:21–33) se analise van hoe Cecil John Rhodes as imperialis ook terselfdertyd ’n makwerekwere (inkommer/vreemdeling) was.

³ Bladsynommers tussen hakies in die res van hierdie afdeling verwys na Mamdani (2021).

⁴ Jüngel (1969). Die bladsynommers tussen hakies in die res van hierdie afdeling verwys na hierdie artikel.

⁵φανερὸν ὅτι πρότερον ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν. Metaphysics 9.8, 1049b, 5.

⁶ Metaphysics 1049b:24–9; Jüngel (1969:421).

⁷ Jüngel se interpretasie van Aristoteles word nie algemeen aanvaar nie en so ook nie die voorrang wat hy aan die moontlike toeken nie. Goosen (2012:58) gaan byvoorbeeld van ’n baie nouer verband tussen moontlikheid en werklikheid uit en praat van die “ecstatic tension between possibility and actuality”. Hy waarsku voorts dat die klem op “pure possibility” uiteindelik die realisering daarvan onmoontlik maak. Sy fokus is egter op die verskil tussen transendensie en immanensie en die “obsession with origins” wat tot ’n gereduseerde mensbeeld by modernistiese en postmodernistiese denkers lei. In die laaste gedeelte van die artikel kom ek terug op die vraag hoe die moontlike wel werklikheid kan word.

⁸ Sien byvoorbeeld Lategan (2010).

⁹ Giambattista Vico het reeds in 1744 op die belangrike rol van verbeelding gewys en ook dat dit ’n tweërlei funksie kan vervul deur die bestaande óf reproduktief na te boots óf produktief te verander. “Memory has three different aspects: Memory when it remembers things, imagination when it alters or imitates them (my kursivering), and invention when it gives them a new turn or puts them into proper arrangement and relationship” – vgl. Manguel (2007:191). Vico bly egter steeds sterk Aristoteliaans deurdat hy die werklike nie as die beperking van die moontlike sien nie, maar as die stof vir die moontlike.

¹⁰ Vir ’n meer uitgebreide bespreking van Ricoeur se hermeneutiek van verbeelding, sien Lategan (1996:218–29).

¹¹ Husserl vorm deel van ’n lang denktradisie. Op sy beurt het hy opeenvolgende geslagte van denkers beïnvloed wat strek van Heidegger, Sartre en Merleau-Ponty tot Ricoeur, wat elkeen Husserl se idees op uiteenlopende wyse verder ontwikkel het (sien byvoorbeeld Smith 2018). Hier fokus ek op slegs één aspek van sy omvangryke denke.

¹² Daar mag verskil van mening wees oor Kearney se spesifieke vertolking van Husserl. Die belangrike punt vir ons argument is egter die insig dat intensionaliteit nie deur die (bestaande) werklikheid bepaal of beperk word nie en dat “creative power” (1996:13) daardeur vrygestel word.

¹³ Goosen (2012:57) het gelyk dat daar ’n verarming plaasvind as die werklikheid in “pure possibility” vervlugtig word. Vir hom gaan dit egter om die verlies van transendensie en die “radical immanence” (59) waartoe modernistiese en postmodernistiese denke aanleiding gee. Ek glo ook nie dat die werklikheid tot blote immanensie gereduseer kan word nie, maar om ander redes. “Radical immanence” kan nooit slaag nie juis omdat die moontlike steeds prioriteit bo die werklike het en die werklike gevolglik nooit op die lang duur immanent in sigself geslote kan bly nie. My pleidooi is om die “ompad” wat die moontlike bied te benut deur eers uit die werklikheid soos dit is te tree om te besin hoe dit kan wees en om dan vanuit ’n ander invalshoek na die werklikheid terug te keer. Dit is nie ’n poging om weg te doen met “actuality as end” of om die spanning tussen “possibility and actuality” (58) op te hef nie, maar om hierdie spanning kreatief te benut.

Die fokusprent deur Manfred Antranias Zimmer by hierdie artikel is op Pixabay verkry.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Moontlikheid en werklikheid. Waarom kan Suid-Afrika (nog) nie die droom van ’n inklusiewe samelewing verwesenlik nie? appeared first on LitNet.

Opsomming

Die filosoof Gordon Clark is hoofsaaklik bekend vir sy epistemologiese konflik met die apologeet Cornelius Van Til. In terme van sy epistemologie, beklemtoon Clark net soos Van Til en ander prominente Calvinistiese filosowe soos Herman Dooyeweerd die belangrikheid van a priori-voorveronderstellings as noodsaaklik vir die verkryging van enige kennis. Binne die Calvinistiese filosofie verteenwoordig hy egter ’n besondere posisie, naamlik ’n uitdruklike Presbiteriaanse filosofie wat epistemologies begrond is in die Westminster Geloofsbelydenis van 1647. Volgens sy epistemologiese raamwerk, wat die kern van sy geskil met Van Til raak, is ware menslike kennis en logika wesenlik en inhoudelik dieselfde as goddelike kennis en logika. Clark definieer logika dan ook as goddelike denke, en meen daarom dat die Christelike geloof as begrond in die goddelike rasionaliteit die enigste antitese van irrasionaliteit self is. Hierdie klem op die epistemologiese normatiwiteit van logika as toets vir waarheid plaas Clark in ’n unieke posisie binne die Christelike filosofie. Clark se hoë waardering vir Aristoteliaanse logika as basies tot alle teoretiese denke onderskei daarom ook sy epistemologie beduidend van byvoorbeeld Herman Dooyeweerd en Cornelius Van Til. Laasgenoemde beskou logika as geskape werklikheid, terwyl dit vir Clark in wese ’n goddelike eienskap is. Sy unieke beklemtoning van kognitiewe voorveronderstellings as basis van geloofsdenke is veral van waarde vir die godsdienswetenskap in die lig van die 21ste-eeuse ontwikkelings in hierdie veld wat gekenmerk word deur ’n toenemende waardering van kognitiewe voorveronderstellings as onderliggend tot godsdienstige oortuigings.

Trefwoorde: Clark, Gordon; Dooyeweerd, Herman; epistemologie; logika; Van Til, Cornelius; voorveronderstellings

Abstract

Logos as logic: The epistemology of the Calvinist philosopher Gordon Clark (1902–1985)

The philosopher Gordon Clark is perhaps best known for his conflict with the apologete Cornelius van Til (1985–1987) involving their respective epistemological frameworks. This conflict in and of itself was the result of differing understandings of the nature of human knowledge. Whereas Clark argued that true human knowledge, being rooted in divine knowledge, is qualitatively the same as the latter, even if there is a major quantitative difference, Van Til rejected this epistemic theory of Clark as fundamentally constituting a violation of the distinction between Creator and creature. In contradistinction he maintained that humans can never know anything in the same way that God knows it. This article takes a close look at Clark’s epistemology, highlighting what is widely considered to be one of the more controversial aspects thereof, namely his high appreciation of logic which lay at the heart of the aforementioned controversy.

Clark argues that true knowledge is only made possible inasmuch as God reveals it to the human consciousness. This revelation is in turn only enabled by the fact that the human mind is enlightened by God and thereby empowered to understand the eternal realities intended by the divine mind. The rational nature of humans ‒ something not shared with animals or plants ‒ makes humans in principle capable of grasping divine thoughts as their own and thus obtaining true knowledge. At least in this regard, Clark’s epistemological framework stands firmly in the tradition of Calvinist philosophy. According to Clark, the idea of tabula rasa, i.e. that the human mind is like a blank slate upon which knowledge can be imprinted, is a logical impossibility, since a priori presuppositions are necessary for acquiring any knowledge. Because apriorisms or presuppositions are an indispensable foundation for knowledge itself, it cannot be derived from anything else. He also criticizes rationalism and empiricism, asserting that the former necessarily ends in solipsism due to its erroneous presupposition that reason alone is the sole ground of all indubitable knowledge. This logically rules out all external realities ‒ not just the Creator but also creation itself ‒ as this framework does not allow for any true knowledge of anything outside consciousness itself. On the other hand, empiricism also fails because the senses themselves cannot generate knowledge without cognitive presuppositions through which those realities can be interpreted and understood. As such, at the heart of Clark’s epistemology lies a commitment to the inescapablity of aprioristic or pre-theoretical starting points which structure every aspect of human knowledge.

Clark’s understanding of the Greek concept of Logos, as used in the Gospel of John and in the Johannine epistles, constitutes the most controversial aspect of his epistemology. He believes that the word Logos should be translated as “logic” rather than “word”, as it is conventionally done, and that the word in itself is an expression of rationality or a rational discourse with significant epistemological objectives. Clark argues that true human knowledge and logic are essentially and substantively the same as divine knowledge and logic. For Clark, the origin of human logic lies in God breathing the divine Spirit into humans, which initially allowed humans to receive the accompanying divine logic. However, sin disrupts this pure rationality in humans, and sanctification also involves learning to think logically as God thinks. Therefore sanctification is not only a moral but also an intellectual process.

Clark’s epistemology is grounded in Aristotelian ontology and Aristotle’s idea of ontological dependence, according to which everything in the universe has a particular ontological dependence or foundation in a metaphysical first cause. Clark’s idea of creation as ontologically grounded in one divine will is decisive for his epistemology. Since all non-theistic realities are necessarily dependent on this divine will, the revelation of this divine will is necessarily the true foundation of all knowledge about reality. This infallible revelation is found only in the Bible, making it the sine qua non of all true knowledge. The Bible reveals Christ Himself as both the ontological Logos behind all reality as well as the epistemological Logos through which humans come to knowledge of that reality.

As such, Clark believes that true logic is impossible to achieve without the enlightenment of the divine Logos. Since logic involves deductions or deductive argumentation, and any inference can only be valid if the form of the conclusion is true every time the forms of the premises are, no true deductions can be made without the presupposition of the divine Logos as revealed in the Bible. Clark amplifies that there is a necessary and indispensable connection between presupposition or apriorism and all logical deductions from that apriorism. He thus rejects all inductive arguments as failed attempts to infer the essence of reality from particular created phenomena.

According to Clark, logic is normative in the sense that it tells us how we ought to think. Without logic, morality and ethics could not exist. Clark’s emphasis on the importance of logic places his epistemology in a unique position within the context of Christian and Reformed philosophy in particular. He holds that propositions are understandable only through logic, and that the Bible is largely propositional. Clark’s idea of normative logic is reminiscent of the epistemology of the German analytic philosopher Gottlob Frege, who considered logic to be the fundamental building block of human thought, and that which makes knowledge possible in the first place. Clark’s appreciation of Aristotelian logic as essential to theoretical thinking also distinguishes his Christian rationalism significantly from Herman Dooyeweerd’s Reformational philosophy.

Clark’s Presbyterian background and strict adherence to the Westminster Confession of Faith of 1647 played a crucial role in his view of the role of Logos as a central epistemological concept. Clark’s Christian rationalism or “Scripturalism” is based largely on the claim in Article 1.6 of the Westminster Confession that all knowledge is obtained through the Bible or through the logic of the Bible. This differs from the Amsterdam/Toronto school of thought which places emphasis on logic as part of a created reality, while Clark sees logic as an aspect or characteristic of the eternal divine will itself. This difference furthermore also highlights the structural difference between the distinctly ontological emphasis of the Belgic Confession of Faith on the one hand, as it begins with the doctrine of God, and the epistemological emphasis of the Westminster Confession on the other, as its first article deals with divine revelation in the Bible.

Clark’s approach is distinct from that of Dooyeweerd and Van Til, who acknowledge the paradoxes of revelation rather than emphasising its non-contradictory nature. Clark’s Christian rationalism, on the other hand, which emphasises cognitive presuppositions as the basis for faith thinking, has the potential to be a unique contribution in light of contemporary trends involving the Cognitive Science of Religion characteristic of the field of Religious Studies. Clark’s clear exposition of the nature of logic and his high regard for human rationality without falling into rationalism constitutes a valuable contribution to the field of epistemology – one from which philosophers, theologians, and religious scholars from various schools and traditions can benefit.

Keywords: Clark, Gordon; Dooyeweerd, Herman; epistemology; logic; presuppositions; Van Til, Cornelius

1. Inleiding

Epistemologie as onderafdeling van die filosofie het te make met kennisleer, oftewel kennisteorie. Vrae soos wat kennis is, hoe kennis verkry word en wat die beperkinge van kennis is, is in die eerste plek hier ter sprake, maar dan ook die rol van geloofsoortuigings, emosie en die rede in die verkryging van kennis (Siegel 2014:372). Die epistemologie het ook verder te make met hoe ware van valse oortuigings onderskei behoort te word, oftewel soos die Amerikaanse epistemoloë Alvin Goldman en Matthew McGrath (2015:4) dit stel: “how is truth to be acquired?” Met ander woorde, die epistemologie handel oor wat algemeen onder filosowe bekendstaan as “justified true belief”, oftewel hoe ons kan weet dat dit wat ons weet waar is (Boghossian 2007:15).

In hierdie artikel gaan daar gekyk word na ’n unieke epistemologiese teorie binne die Reformatoriese filosofiese skool, naamlik dié van die 20ste-eeuse Amerikaanse filosoof, Gordon Haddon Clark (1902–1985). Alhoewel Clark relatief minder bekend is as ander verteenwoordigers van hierdie skool, soos Cornelius Van Til (1895–1987) en Herman Dooyeweerd (1894–1977), word sy werk steeds deur baie hoog geag en wyd gelees (Schlebusch 2022:83–4). Die eerste redakteur van die invloedryke tydskrif Christianity Today, Carl F.H. Henry (1968:9), het na Clark verwys as een van die belangrikste filosowe in Amerika se geskiedenis en die invloedryke Amerikaanse teoloog R.C. Sproul het Clark uitgesonder as die een 20ste-eeuse Christelike denker wie se werke volgens sy mening oor 500 jaar steeds gelees sal word. John Robbins, die stigter van die Trinity Foundation, ’n Christelike navorsingsinstituut in die deelstaat Tennessee, het na Gordon Clark as “the philosopher of the Reformation” verwys, waarmee hy bedoel dat “Dr Clark completed the Reformation begun by Martin Luther and systematized by John Calvin by applying their first principle, the axiom of Scripture, Luther’s Schriftfprinzip, not just to the narrow interests of theology, but to the whole of human thought” (Robbins 1999:7). Die Amerikaanse teoloog Gary Crampton (1999:109) artikuleer sy bewondering vir Clark se filosofie soos volg: “one must return to the works of Augustine to find anything comparable in the history of Christian thought”. Verder is die Amerikaanse kerkhistorikus Douglas Douma se biografie oor Gordon Clark, getiteld The Presbyterian philosopher, wat so onlangs as 2017 deur die akademiese uitgewer Wipf & Stock gepubliseer is, op sigself ’n getuienis van die blywende invloed van Clark se filosofie.

Clark is gebore in Philadelphia in Pennsylvania en voltooi ook sy skoolloopbaan in dié stad. Beide sy pa en oupa was Presbiteriaanse predikante (Crampton 1999:11). In 1924 het hy sy eerste graad aan die Universiteit van Pennsylvania verwerf en in 1929 op 28-jarige ouderdom ook ’n doktorsgraad in die filosofie by dieselfde instelling. Die fokus van sy doktorale proefskrif was Aristoteles se De Anima (Weathers 2020:495). In 1936 is hy aangestel as professor in filosofie by Wheaton College in die deelstaat Illinois. Hy sou daar doseer tot in 1943, toe hy deur die rektor J. Oliver Buswell afgedank is (Dorrien 1998:58). Hierdie afdanking het plaasgevind na aanleiding van die feit dat baie ondersteuners en alumni van Wheaton College, wat bekend was as ’n fundamentalistiese instelling, van mening was dat Clark ’n “spirit of arrogant intellectualism” daar probeer vestig het en ook dat sy Calvinistiese uitverkiesingsleer in stryd sou wees met die instelling se evangeliese klem (Dorrien 1998:59). Kort daarna is hy aangestel as die hoof van die Departement Filosofie by Butler Universiteit in die deelstaat Indiana. Hy sou in hierdie posisie aanbly tot en met sy aftrede in 1973 (Crampton 1999:11). Gedurende sy loopbaan skryf hy meer as 40 boeke, asook honderde opstelle en artikels, wat hoofsaaklik fokus op epistemologie, etiek, ontologie, die geskiedenis van die filosofie, opvoedkunde en teologie (Crampton 1999:110–28).

In 1944 is hy gelegitimeer as predikant in die Orthodox Presbyterian Church, ’n behoudende kerkverband in die Calvinistiese tradisie waarin Clark ook grootgeword het. Sy legitimasie deur die klassis van Philadelphia was uitsonderlik aangesien Clark nooit teologie studeer het nie, maar filosofie en tale (Douma 2017:10). Slegs drie maande na sy legitimasie sou daar egter vanuit die kerkverband ’n klagte teen die klassis van Philadelphia ingedien word. Wat noemenswaardig van hierdie klagte was, is die feit dat daar nie net beswaar gemaak is teen die wyse waarop Clark gelegitimeer is nie, maar ook teen sy epistemologie self. Die beswaar, onderteken deur twaalf ouderlinge en vyf dosente aan Westminster Theological Seminary, ’n instelling wat nou verbonde is met die Orthodox Presbyterian Church, het beweer dat Clark se hoë agting vir die rol van die menslike rede in die verkryging van kennis in stryd sou wees met die Christelike belydenis (Weathers 2020:498). Hierdie klagtes het uiteindelik daartoe gelei dat daar ’n hele dispuut binne die Orthodox Presbyterian Church ontstaan het wat later bekend sou word as die Clark-Van Til Controversy en wat uiteindelik daartoe sou lei dat Clark in 1948 die kerkverband verlaat het (Douma 2017:xxiv).

Die betrokke dispuut het uiteindelik oor die aard van menslike kennis as sulks gehandel. Clark het geargumenteer dat menslike kennis begrond is in goddelike kennis en dat beide in wese dieselfde is, alhoewel dit in graad verskil. Hy wou daardeur die eenheid van kennis en waarheid beklemtoon: as beide God en mens iets waarlik ken, dan moet daardie kennis oorvleuel (Clark 1968:67–8). In hierdie opsig het hy aansluiting gevind by Thomas Aquinas (1225–1274) se idee van analogia entis, waarvolgens daar ’n analogiese gemeenskaplikheid tussen die wese van God aan die een kant en die wese van die mens as beeld van God bestaan, omdat die mens die mens se wese van God ontvang en die mens se bestaan volkome begrond is in God se kennis en wil. As sodanig bestaan daar ook analogiese aanknopingspunte tussen die kennis van God en die kennis van die mens (Aquinas 1484:I.1.2.2). Cornelius Van Til (1895–1987), die welbekende Gereformeerde apologeet en stigterslid van Westminster Theological Seminary, het daarenteen, in ooreenstemming met Karl Barth (1945:48), beweer dat die duidelike onderskeid tussen die Skepper en skepsel tot gevolg het dat goddelike kennis vir die mens beide kwalitatief en kwantitatief onbekombaar is. Menslike kennis van die werklikheid en van God oorvleuel nie met God se kennis nie, want die mens kan nooit die werklikheid ken as Skepper nie. Indien goddelike en menslike kennis sou oorvleuel, sou die ontologiese onderskeid tussen Skepper en skepsel daardeur geskend word. Daarom verskil die inhoud van menslike kennis en die inhoud van goddelike kennis noodwendig in elke opsig (Van Til 1953:35–7). Daar was dus ’n wesenlike verskil tussen Van Til en Clark wat betref die kenbaarheid van God en die goddelike wil (Hoeksema 2005:viii).

Omdat Clark hoofsaaklik bekend is vir hierdie konflik met die apologeet Van Til, word sy filosofie ongelukkig dikwels vanuit bepaalde teologiese perspektiewe tot ’n apologetiese metodiek gereduseer, terwyl Clark eintlik, anders as sy opponent, homself daaraan gewy het om ’n omvattende filosofiese sisteem daar te stel (Naugle 2002:14). Soos John Robbins (1999:7) dit stel: “Gordon Clark achieved what no thinker before him had done: a complete revolution in philosophy”. Die oogmerk van hierdie artikel is dan ook ’n teoretiese analise van een van die belangrikste konsepte in Clark se epistemologie, naamlik logika, met die doel om duidelikheid te werp op die aard van sy unieke epistemologiese raamwerk binne die breër konteks van die Christelike en veral die Reformatoriese filosofie, sowel as om die waarde van Clark se unieke waardering vir die rasionaliteit en logika vir beide filosowe en godsdienswetenskaplikes uit te lig.

2. Clark se aprioristiese epistemologie

In terme van sy epistemologiese raamwerk staan Clark beduidend in die Reformatoriese tradisie. Die Reformatoriese wysbegeerte soos onder andere vergestalt deur sy Nederlandse tydgenoot Herman Dooyeweerd (1894–1977) word gekenmerk deur die beskouing dat a priori-voorveronderstellings oor voor-teoretiese uitgangspunte integraal is tot menslike denke as sulks en dat dit onontkombaar is vir enige interpretasie van die werklikheid (Ahivo 2005:31). Die professors in filosofie aan die Vrye Universiteit Amsterdam, Gerrit Glas en Jeroen de Ridder (2017:19), beskryf die Reformatoriese epistemologie as pertinent gerig teen “the absolutization of theoretical thought … [i.e.] the presumed autonomy of theoretical reasoning”.

Clark argumenteer dan ook dat die idee van tabula rasa, dit is dat die verstand soos ’n skoon bladsy is wat kennis inneem, ’n logiese onmoontlikheid is en dat a priori-voorveronderstellings noodsaaklik is vir die verkryging van enige kennis. Omdat ’n apriorisme of voorveronderstelling die onmisbare grondslag van kennis as sulks is, kan dit egter nie van enige iets afgelei word nie (Clark 1993:60). Hy skryf:

Every philosophic or theological system must begin somewhere, for if it did not begin it could not continue. But a beginning cannot be preceded by anything else, or it would not be the beginning. Therefore every system must be based on presuppositions (required as a precondition of possibility or coherence, tacitly assumed to be the case) or axioms (an accepted statement or proposition regarded as being self-evidently true). They may be Spinoza’s axioms; they may be Locke’s sensory starting point, or whatever. Every system must therefore be presuppositional. The first principle cannot be demonstrated because there is nothing prior from which to deduce it (Clark 1946:41).

Vir Clark (1993:61) is die kern en die grondslag van die verskil tussen sy eie Christelike wêreldbeskouing en ander wêreldbeskouings epistemologies van aard: die verskillende apriorismes of voor-teoretiese uitgangspunte is onversoenbaar en dit vergestalt in elke aspek van kennis in elke vakgebied.

In die lig van hierdie aprioristiese epistemologie kritiseer Clark ook die rasionalisme en empirisisme. Vir Clark (1961:52) eindig die rasionalisme noodwendig in solipsisme, aangesien die uitgangspunt dat die rede die enigste grond van alle ontwyfelbare kennis is, logieserwys wegdoen met eksterne realiteite, d. nie net met die Skepper nie, maar ook met die hele skepping self, aangesien daar geen ware kennis van enige iets buite die bewussyn self is nie. Die empirisisme faal weer omdat, soos Clark (1985:115) dit stel:

Man’s mind is not initially a blank. It is structured. In fact, an unstructured blank is no mind at all. Nor could any such sheet of white paper extract any universal law of logic from finite experience. No universal and necessary proposition can be deduced from sensory observation. Universality and necessity can only be a priori.

’n Bewussyn veronderstel die vermoë tot bewustheid van dit wat buite daardie bewussyn is as gegewe. Die sintuie op sigself, meen Clark, is daarom nie in staat om kennis van die werklikheid moontlik te maak sonder kognitiewe voorveronderstellings waarvolgens daardie werklikhede geïnterpreteer en verstaan kan word nie. As dit nie die geval was nie, sou diere, wie se sintuiglike waarnemings dikwels baie skerper as mense s’n is, immers kon lees en skryf en berekeninge doen (Clark 1980a:114).

Vir Clark is ware kennis alleen moontlik omdat God dit aan die mens se bewussyn openbaar. Hierdie openbaring word moontlik gemaak deur die feit dat die menslike verstand deur God verlig en in staat gestel word om die ewige realiteite wat deur die goddelike verstand gewil is, te begryp. Die rasionele aard van die mens – iets wat ons nie met diere of plante deel nie – maak die mens in beginsel in staat om goddelike gedagtes ons eie te maak en sodoende ware kennis te bekom (Clark 1990:75). Hierdie rasionele en logiese denkvermoë waardeur kennis ontvang word, is by wyse van die skepping van die mens as beeld van God deur God in die mens ingeplant. Kennis as sulks is dus nie in die eerste plek ’n produk van menslike vernuf nie, maar ’n openbarings- en skeppingsrealiteit (Clark 1987:119).

Clark beskou ware kennis dus as ’n suiwer begrip van dit wat deur God aan die mens by wyse van die Bybel, die natuur en die geskiedenis geopenbaar word. Die rede waarom die mens egter nie altyd hierdie kennis ontvang soos dit gegee word nie, maar dit verdraai, is omdat die mens na aanleiding van die sondeval ’n verdorwe natuur het en daarom bepaalde geopenbaarde waarhede aangaande God en die geskape werklikheid onderdruk (Clark 1965:182). Dit is alleen in die mate waardeur die verstand deur God verlig word dat die mens in staat gestel word om die waarheid te bekom deur God se gedagtes te bedink, aangesien die mens met die rasionele kapasiteit geskape is om die geopenbaarde aspekte van die goddelike rasionaliteit, die grondslag van alle waarheid, te begryp (1985:113). Clark beskou die Bybel as die enigste onfeilbare openbaring van God se wil, maar ’n suiwer epistemologiese uitgangspunt is noodsaaklik vir die regte verstaan van hierdie openbaring. Vir Clark (1988:46–7) word die teologie dus begrond in die epistemologie:

It must forever be kept in mind that a theologian’s epistemology controls his intepretation of the Bible. If his epistemology is not Christian, his exegesis will be systematically distorted. If he has no epistemology at all, his exegesis will be unsystematically distorted.

In ooreenstemming met sy Presbiteriaanse belydenis het Clark dan wel geglo dat God se openbaring beide via die natuur en die Bybel geskied (Crampton 1999:51), maar Clark was van mening dat ware kennis van enige aspek van die werklikheid alleen met bemiddeling van die Bybel gevind kan word, met ander woorde, by wyse van die interpretasie van geskape werklikhede aan die hand van die openbaring in die Bybel. Geen aspek van die werklikheid kan in terme van oorsprong, wese of doel begryp word sonder die Bybel nie. Daarom beskryf Crampton (1999:52) Clark as:

the first philosopher to apply the principle [of sola scriptura] to all areas of man’s thought, not merely to theology proper … [For Clark s]cripture is all-sufficient, not only to lead one to a saving knowledge of Jesus Christ, but also to justify all knowledge and to interpret each and every aspect of life.

Alhoewel Clark dus toegee dat diegene wat nie toegang tot die Bybel het nie of die uitsprake van die Bybel verwerp steeds by wyse van die natuurlike openbaring ware kennis van bepaalde aspekte van die werklikheid kan bekom, kan kennis in die epistemologiese sin van “justified true belief”, oftewel ware kennis met ’n gepaardgaande bewustheid van die ware grondslag en aard van daardie kennis, alleen bekom word aan die hand van die Bybel. Alle mense, as geskape volgens die beeld van God, het dus alleenlik toegang tot kennis insoverre God dit aan hulle openbaar, aangesien logika self, waardeur kennis bemiddel word, godgegewe is. Dat die Bybel die Woord van God is, is dan ook vir Clark die enigste logiese eerste voorveronderstelling vir die verkryging van kennis (Clark 1993:57–8).

3. Clark en die begrip Logos

Clark se verstaan van die Griekse begrip Logos soos dit gebruik word in die Johanese evangelie en briewe, is ongetwyfeld die mees kontroversiële aspek van sy epistemologie (Crampton 1999:25). Sy verstaan van die begrip was immers wesenlik vir sy begrip dat ware menslike kennis en logika wesenlik en inhoudelik dieselfde is as goddelike kennis en logika. Clark (1989:19) was van mening dat die begrip Logos eerder met “logika” as “woord” vertaal behoort te word, want “as a Greek philosophic term, Logos indicates a supreme intelligence controlling the universe”. Hy beroep hom dan ook op die Aristoteliaanse gebruik van die begrip Logos, naamlik as ’n uitdrukking van rasionaliteit of ’n rasionele vertoog met beduidende epistemologiese oogmerke (Moss 2014:181). Clark (1989:25) definieer logika self verder as, in wese, goddelike denke, en hy meen daarom dat die Christelike geloof as geloof in die goddelike rasionaliteit die enigste ware antitese van irrasionaliteit self is.

Vir Clark lê die oorsprong van menslike logika self daarin dat God God se asem in die mens ingeblaas het waardeur die mens aanvanklik die Gees van God en die gepaardgaande goddelike rede ontvang het. Deur die sonde word hierdie suiwer rasionaliteit in die mens egter ontwrig, en daarom behels heiligmaking ook om weer te leer om waarlik logies te dink soos wat God logies dink (Clark 1980b:3). Verlossing behels dus ook verlossing van irrasionaliteit en die bring van die mens se gedagtes in lyn met die gedagtes van God – die Christen behoort meer en meer soos God te dink. Clark (Ibid. 4) beskryf hierdie dinamika soos volg: “Logic is fixed, universal, necessary, and irreplaceable. Irrationality contradicts the Biblical teaching from beginning to end. The God of Abraham, Isaac, and Jacob is not insane. God is a rational being, the architecture of whose mind is logic.” Hierdie goddelike verstand is ook allesomvattend, aangesien die somtotaal van alle kennis daaruit voortspruit. Daar is niks wat bestaan onafhanklik van hierdie goddelike verstand en wil nie (Clark 1987:118–9). In hierdie opsig is Clark se epistemologie beduidend begrond in die Aristoteliaanse ontologie, en met name Aristoteles se idee van ontologiese afhanklikheid, waarvolgens alles in die heelal kategories ’n bepaalde ontologiese afhanklikheid of begronding in ’n metafisiese eerste oorsaak het (Katz 2017:47).

Hierdie idee van die skepping as ontologies begrond in die een goddelike wil, was deurslaggewend vir Clark se epistemologie. Aangesien alle nie-teïstiese realiteite noodwendig afhanklik is van hierdie goddelike wil, is die openbaring van hierdie goddelike wil noodwendig die ware grond van alle kennis oor die werklikheid. Hierdie openbaring is volgens Clark (1965:144) dan ook alleen as onfeilbare gegewe te vind in die Bybel. Die Bybel is met ander woorde die sine qua non van alle ware kennis. Die Bybel openbaar dan ook vir Christus self as sowel die ontologiese Logos (Johannes 1:1–3) as die epistemologiese Logos (Johannes 1:9, 14).¹ Dit beteken dat Christus nie alleen die singewende Realiteit agter die werklikheid is nie, maar ook die epistemologiese lig waardeur die mens tot kennis van daardie werklikheid kom (Clark 1989:12).

In die praktyk beteken dit vir Clark dat ware logika onmoontlik bekombaar is sonder die verligting van die goddelike Logos. Aangesien logika dan ook te make het met afleidings of deduktiewe argumentvoering en “an inference is valid if the form of the conclusion is true every time the forms of the premises are”, kan daar nie in die werklike sin van die woord enige ware afleidings gemaak word sonder die voorveronderstelling van die goddelike Logos soos geopenbaar in die Bybel nie (Clark 1985:81). Daar bestaan dus volgens Clark se epistemologie ’n noodwendige en onlosmaaklike band tussen voorveronderstelling of apriorisme en logiese afleidings vanuit daardie apriorisme. Daarom verwerp hy alle induktiewe argumente, wat vanuit die besondere na die universele, oftewel vanuit geskape verskynsels na die wese van die realiteit probeer argumenteer, noodwendig as logiese denkfoute, aangesien daar nooit voldoende ervaring opgedoen kan word om universele gevolgtrekkings te maak nie (Clark 1994:35). Die aard van sodanige denkfoute blyk dan ook uit wat Clark beskou as induktiewe argumente se onafwendbare “introduc[tion of] terms into its conclusions that were not present in the premises”, aangesien die feit dat ’n gegewe fenomeen op ’n gegewe tydstip waarneembaar is, op sigself niks sê oor die ware aard van die werklikheid nie (Clark 1950:19).

Wat betref hierdie onlosmaaklike logiese verband tussen apriorisme en afleiding, onderskei Clark (1985:103–5) tussen sewe tipes logiese verhoudings:

(1) Refleksiewe verhoudings, waar ’n afleiding noodwendig geïmpliseer word deur die apriorisme self, met ander woorde in wiskunde staan die getal 2 in ’n refleksiewe verhouding met homself, aangesien 2 = 2. Die getalle 2 en 3 of die getalle 2 en 1 staan nie in ’n refleksiewe verhouding tot mekaar nie, aangesien 2 nie 1 of 3 impliseer nie.

(2) Simmetriese en asimmetriese verhoudings, waar die afleiding en apriorisme in so ’n tipe verband staan dat die een nie sonder die ander kan nie. Met ander woorde familieverhoudings verteenwoordig ’n simmetriese verhouding, dit is, as X familie is van Y is Y noodwendig familie van X. Daarteenoor is die ouer-kindverhouding asimmetries, want as X die ouer is van Y, dan beteken dit noodwendig dat Y nie die ouer kan wees van X nie.

(3) Transitiewe verhoudings, dit is, wanneer ’n apriorisme ’n afleiding impliseer, maar daardie selfde afleiding ook noodwendig verdere afleidings impliseer wat dan beteken dat die apriorisme beide afleidings noodwendig impliseer. Met ander woorde, X impliseer Y en Y impliseer Z, daarom impliseer X ook Z.

(4) Weerleggende verhoudings, wanneer twee stellings nie albei waar kan wees nie en ook nie albei vals kan wees nie. Met ander woorde as X waar is, is Y vals en as Y waar is, is X vals.

(5) Teenstellende verhoudings, waar twee of meer stellings nie almal waar kan wees nie, maar wel almal vals kan wees.

(6) Nie-teenstellende verhoudings, waar twee of meer stellings almal waar kan wees, maar nie almal vals kan wees nie.

(7) Onderhewige verhoudings, waar twee stellings se waarheid of valsheid onderhewig is aan die waarheid of valsheid van die ander, met ander woorde óf albei kan waar wees, óf albei kan vals wees.

Volgens Clark (1985:112) is Christus as die Logos die openbaring van die goddelike logika, en omdat Christus net in die Bybel geopenbaar word, is alle bevindings se waarheid onderhewig aan ’n a priori-geloof in die soewereiniteit van sy goddelike wil soos geopenbaar in die Bybel, aangesien “Scripture is the mind of God, [and] the relation to logic can easily be made clear. As might be expected, if God has spoken, he has spoken logically”. Juis daarom meen hy dat:

in all other varieties of truth, God must be accounted sovereign. It is his decree that makes one proposition true and another false. Whether the proposition be physical, psychological, moral or theological, it is God who made it that way. A proposition is true because God thinks it so (Clark 1985:106).

Vir Clark (1961:48) staan kennis, openbaring en onfeilbaarheid in ’n nie-teenstellende logiese verhouding: die erkenning van die bestaan van kennis veronderstel dus noodwendig die erkenning van die bestaan van goddelike openbaring, en goddelike openbaring, in die ware sin van die woord, impliseer noodwendig onfeilbaarheid. Hierdie onfeilbaarheid is dan alleen te vinde die besondere openbaring van die Logos van God in die Bybel (Clark 1987:20). Die rede waarom daar dus in sy epistemologiese raamwerk nooit ware kennis uit die algemene openbaring verkry kan word wat teenstrydig sou wees met die besondere openbaring in die Bybel nie, is omdat daar nie iets soos ’n suiwer menslike logika bestaan nie, maar slegs ’n goddelike logika waaraan die mens deelneem insoverre dit deur die Logos aan die mens geopenbaar word. Hierdie openbaring is dan op sy beurt ook alleenlik moontlik omdat die mens as beeld van God die vermoë besit om aan die goddelike logika te kan deelneem (Crampton 1999:64). Ware kennis kan met ander woorde net as sodanig verdedig en geregverdig word binne die epistemologiese raamwerk geopenbaar deur die goddelike Logos.

4. Logika as normatief in die denke van Clark

Vir Clark veronderstel kennis as sulks die bestaan van ’n bepaalde logika en rasionaliteit in die menslike verstand self (Clark 1957:88). Sonder logika is kennis volgens hom volkome onverkrygbaar. Hy skryf:

Logic is normative. Psychology may tell how we actually think; logic tells us how we ought to think. Attacking logic means attacking morality. If logic is disdained, then the distinctions between right and wrong, good and evil, just and unjust, merciful and ruthless also disappear. Without logic, God’s words, ‘You shall do no murder,’ really mean: ‘You shall murder daily’ or ‘stalin was Prince of Wales.’ The rejection of logic means the end of morality, for morality and ethics depend on understanding. Without understanding, there can be no morality. One must understand the Ten Commandments before one can obey them. If logic is irrelevant or irreligious, moral behavior is impossible, and the practical religion of those who belittle logic cannot be practiced at all (Clark 1985:vii–ix).

Hierdie uitgangspunt en klem op die epistemologiese deurslaggewendheid van logika plaas Clark in ’n unieke posisie in die konteks van die Christelike en veral die Reformatoriese filosofie. Hy erken selfs dat sy idees grotendeels gevorm is by wyse van sy interaksie met Platoniese realisme:

Realists claim that the mind grasps, gets, has, knows the real object, though of course the real objects are not spatial or physical. Plato called them ideas, eternal and immutable. Although [my philosophy] … is as realistic as it could be made, it differs from Plato in that ideas are replaced by propositions … the Bible is largely propositional … In order to have any Christian doctrine at all, universal propositions are necessary and indispensable (Clark 1990:128–9).

Vir Clark is “propositions” oftewel stellings alleenlik verstaanbaar by wyse van logika, wat ook die toets vir waarheid is. Die openbaring van die Bybel is nie inherent teenstrydig nie en daarom logies waar. Daarom is enige verwerping van die goddelike openbaring in wese ’n afwyking van logika in die ware sin van die woord (Clark 1952:90). Binne hierdie raamwerk word die rasionaliteit self dan in wese ’n etiese kwessie, aangesien irrasionaliteit neerkom op rebellie teen of minagting van die goddelike openbaring, oftewel dit wat in die Christelike teologie as sonde beskryf word. Soos die aanhaling hier bo toon, is Clark oortuig dat die suiwer gebruik van logika onmisbaar is vir die ortodokse verstaan van die Christelike leer en ook die praktiese toepassing daarvan in hierdie lewe. Oor hierdie hoë waardering van die logika is Clark ook deur een van Van Til se opvolgers, die bekende apologeet Greg Bahnsen (1948–1995) gekritiseer. Bahnsen (2010:149–150) het naamlik beweer dat Clark se klem op logika uiteindelik skeptisisme aangaande die openbaring van God tot gevolg het.

Clark se idee van ’n normatiewe logika sluit in hierdie opsig aan by die epistemologie van die vader van die analitiese filosofie Gottlob Frege (1848–1925), wat bekend is daarvoor dat hy logika as die fundamentele boublok van denke as sulks beskou het – met ander woorde as dit wat kennis moontlik maak (Steinberger 2017:143). Clark se waardering vir Aristoteliaanse logika as basies tot teoretiese denke onderskei daarom ook sy Christelike rasionalisme beduidend van die Reformatoriese filosofie van byvoorbeeld Herman Dooyeweerd. Alhoewel Clark en Dooyeweerd saamstem oor die noodsaaklikheid van apriorismes of voorveronderstellings vir die daarstelling van teoretiese denke as sulks, beskou laasgenoemde hierdie apriorismes nie as logies-begronde uitgangspunte nie, maar eerder as geestelike dryfkragte wat die mens as denker daarheen dryf om die realiteit as sodanig te interpreteer. Dooyeweerd, sowel as Cornelius van Til in navolging van Dooyeweerd, beskou beide God en die bewussyn self as nie-logiese of voor-logiese voorveronderstellings (Dooyeweerd 1971:85). Vir Dooyeweerd is die voorveronderstellende aard van menslike denke eerder begrond in ’n inherente menslike impuls om alle denke te begrond op die absolute en uiteindelike oorsprong, bron en oorsaak van geskape realiteite (Dooyeweerd 1935:21, 24). Onder hierdie geskape realiteite sluit Dooyeweerd dan ook die logika self in (Thomas 2014:58). Logika is dus volgens Dooyeweerd en Van Til nie inherent of onlosmaaklik verbind tot die voorveronderstelling van God of die goddelike openbaring nie. Clark is daarenteen van mening dat Aristoteliaanse logika iets van die ewige goddelike wil self beskryf wat nie deel vorm van die geskape werklikheid nie. Hy skryf:

In thinking about God Calvinists almost immediately repeat the [Westminster] Shorter Catechism and say, “God is a spirit, infinite, eternal, and unchangeable.” Perhaps we do not pause to clarify our ideas of spirit, but hurry on to the attributes of “wisdom, holiness, justice, goodness, and truth.” But pause: Spirit, Wisdom, Truth. Psalm 31:5 addresses God as “O Lord God of truth.” John 17:3 says, “This is life eternal, that they might know thee, the only true God. …” I John 5:6 says, “The Spirit is truth.” Such verses as these indicate that God is a rational, thinking being, whose thought exhibits the structure of Aristotelian logic … . Man is not something in which somewhere God’s image can be found along with other things. Man is the image. This, of course, does not refer to man’s body. The body is an instrument or tool man uses. He himself is God’s breath, the spirit God breathed into the clay, the mind, the thinking ego. Therefore, man is rational in the likeness of God’s rationality. His mind is structured as Aristotelian logic described it (Clark 1985:105, 113).

Vir Clark weerspieël die mens se inherente logika of rasionaliteit dit wat hierdie spesie van alle ander dinge in die geskape realiteit onderskei, naamlik ’n geskapenheid na die beeld van God. As sodanig beskou, het die herstel van die beeld van God in die mens by wyse van die verlossing bewerk deur Christus dus nie net morele implikasies nie, maar by uitstek intellektuele en kognitiewe implikasies. Trouens, Clark gaan so ver as om te beweer dat “logical fallacies” as sulks die resultaat van die sondeval is (Clark 1984:74). Daarom behels verlossing ook die herstel van ware rasionaliteit. Christus, as Logos of Goddelike logika, kom herstel en suiwer die menslike rasionaliteit wat deur die sonde besoedel en verdorwe is (Clark 1961:105–6).

Vir Clark is die soteriologie – oftewel leer van hoe die mens saligheid verkry – in wese ’n onderdeel van epistemologie eerder as van metafisika. Dit is omdat die mens geensins opgehou het om mens te wees toe sonde die menslike natuur kom verdorwe het nie, maar die mens geregverdig word van hierdie sonde by wyse van geloof en om iets te glo is in wese ’n epistemologiese oefening. As sodanig bevry die Christelike geloof die mens dan ook in ’n epistemologiese sin van alle irrasionele en onlogiese wêreldbeskouings deur die mens na logiese, rasionele waarhede te lei (Clark 1952:24–5).

Logika is dus vir Clark normatief omdat Jesus Christus die oorsprong, doel en vergestalting van logika is. Die mens dink logies omdat God logies dink en die mens na God se beeld en gelykenis geskape is. Die normatiwiteit van die goddelike openbaring in Jesus Christus impliseer dus die normatiwiteit van logika.

5. Gevolgtrekking

Gordon Clark se aprioristiese epistemologie gekenmerk deur ’n beklemtoning van die voor-teoretiese of voorveronderstellende aard van menslike denke plaas hom beduidend binne die raamwerk van die 20ste-eeuse Reformatoriese filosofie. In hierdie opsig vertoon sy denke ooglopende ooreenkomste met die filosofie van Dooyeweerd, sowel as die apologetiese uitgangspunte van Cornelius van Til, wat op sy beurt na Dooyeweerd as mentor en intellektuele inspirasie verwys het (Van Til 1969:iv). Waar Van Til dus, selfs as Amerikaanse Presbiteriaan, sterk geposisioneer is binne wat beskryf word as die “Amsterdamse skool” binne die Reformatoriese filosofie (Frame 1972:37), verteenwoordig Clark wat tereg beskryf kan word as ’n “Presbiteriaanse skool” binne die Reformatoriese filosofie (Douma 2017:102). Tussen hierdie twee skole bestaan ’n beduidende verskil as dit kom by die rol van logika in die epistemologie. Waar die Amsterdamse skool – ook in Noord-Amerika bekend as die “Toronto School” (Douma 2017:226) – die klem plaas op logika as deel van ’n geskape werklikheid en iets waartoe die mens gebring word by wyse van die voorveronderstelling van God en sy openbaring, maak Clark geen onderskeid tussen die voorveronderstelling van God en sy openbaring en die gebruik van logika nie – vir Clark is logika, net soos almag en alomteenwoordigheid, ’n aspek of kenmerk van die ewige Godheid self eerder as ’n geskape realiteit (Clark 1985:115). Hierin lê dan ook die kern van die geskil tussen Van Til en Clark en dan ook die grond van eersgenoemde se bewering dat Clark die onderskeid tussen Skepper en skepsel relativeer, terwyl Clark en sy ondersteuners weer beweer het dat Van Til se siening tot skeptisisme lei aangesien dit impliseer dat die mens nie enige iets volkome kan weet nie.

Verder is dit besonder interessant hoe Clark se Presbiteriaanse agtergrond en sy gepaardgaande streng aanhang van die Westminster Geloofsbelydenis van 1647 ’n deurslaggewende rol in terme van sy beskouing van die rol van Logos as epistemologiese begrip gespeel het. Die Westminster Belydenis het, in teenstelling met die Nederlandse Geloofsbelydenis, ’n beduidende epistemologiese struktuur en klem.² Eersgenoemde begin byvoorbeeld nie soos laasgenoemde met ’n eerste artikel oor God nie, maar oor die openbaring van God in die Bybel. Dit wil dus voorkom asof die ontologiese struktuur van die Nederlandse Geloofsbelydenis, wat begin by God in artikel een en eers in artikel twee oorgaan na die openbaring, teenoor die epistemologiese struktuur van Westminster wat in artikel een begin by die openbaring en dan eers in artikel twee die geopenbaarde Godheid beskryf, ’n beduidende invloed gehad het op die verskil tussen die twee skole. Clark se Christelike rasionalisme oftewel ook bekend as “Scripturalism”, berus dan ook grotendeels op die Westminster Geloofsbelydenis se bewering in artikel 1.6 dat:

The whole counsel of God, concerning all things necessary for His own glory, man’s salvation, faith, and life, is either expressly set down in Scripture, or by good and necessary consequence may be deduced from Scripture: unto which nothing at any time is to be added, whether by new revelations of the Spirit or traditions of men.

Aangesien Clark alle werklikhede as geopenbaarde werklikhede beskou, is hy van mening dat alle kennis deur die Bybel of deur die logika van die Bybel, dit is “good and necessary consequence … deducted from Scripture”, soos toegepas op die natuurlike openbaring, verkry word (Clark 1992:20). Clark se besondere hoë agting vir die logika is dus beduidend begrond in sy Presbiteriaanse konfessionele uitgangspunt. Die feit dat hierdie epistemologiese raamwerk nie deur die Nederlandse Geloofsbelydenis of die Drie Formuliere van Eenheid – die belydenisgrondslag van die Gereformeerde kerke in die Nederlandse tradisie – in dieselfde mate geïmpliseer word as deur die Westminster Belydenis nie, is ’n kernbelangrike punt in terme van die verskil tussen Clark en die Amsterdam/Torontoskool wat beswaarlik in die bestaande literatuur ter sprake kom.

Die waarde van Clark se unieke epistemologiese beskouing lê eerstens daarin dat dit ’n verweer bied teen een van die belangrikste besware teen die aprioristiese epistemologie kenmerkend van die Reformatoriese filosofie, naamlik dat dit nie daarin slaag om ’n argument vir die verifieerbare waarheid van die Christelike wêreldbeskouing teenoor ander beskouings daar te stel nie (Haines 2017:54). Clark se beklemtoning van die nie-teenstrydige aard van die goddelike openbaring as enigste wat die toets van die “law of non-contradiction” slaag, kom immers wel op so ’n argument neer. Dit is iets wat gemis word in die denke van beide Dooyeweerd en Van Til, wat hulself eerder berus by die erkenning van ’n bepaalde misterie van openbaringsparadokse (Hunt 2019:152). Dit is dan ook op hierdie punt dat Clark in reaksie op die aanklagte teen hom, Cornelius Van Til se idee dat goddelike en menslike kennis altyd kwalitatief in elke opsig verskil, as “destructive of his system” beskryf het, aangesien dit volgens hom impliseer dat net ’n afdruk van die waarheid kenbaar is terwyl die waarheid self in wese altyd onkenbaar bly (Clark 1957:157).

Tweedens is Clark se Christelike rasionalisme ook ’n epistemologiese benadering waarvan godsdienswetenskaplikes kennis behoort te neem. Sy beklemtoning van kognitiewe voorveronderstellings as basis van geloofsdenke vind immers aansluiting by die 21ste-eeuse ontwikkeling van hierdie wetenskap weg van sosio-kulturele verklarings van godsdienstigheid na ’n toenemende waardering van die kognitiewe oorsprong van godsdienstige geloof, en dan met name ook veral in terme van dit waarna baie hedendaagse godsdienswetenskaplikes verwys as “predictive coding”, oftewel die kognitiewe voorveronderstellings wat as onderliggend tot godsdienstigheid beskou word (White 2021:19–20, 54; Schoedt 2019:370–1).

Die bydrae wat Gordon Clark tot die veld van die epistemologie gelewer het by wyse van sy duidelike uiteensetting van die aard en wese van logika sowel as sy besonder hoë waardering van die menslike rasionaliteit, sonder om te verval in rasionalisme, verdien daarom waardering selfs buite die kringe van die Calvinistiese filosofie. Filosowe, teoloë en godsdienswetenskaplikes van ’n verskeidenheid skole kan baat daarby om ag te slaan op die unieke waardering van logika in die epistemologiese raamwerk van Gordon Clark.

Biliografie

Ahivo, J. 2005. Theological epistemology of contemporary American confessional reformed apologetics. Helsinki: Luther – Agricola Society.

Aquinas, T. 1484. Prima pars secunde partis Summe Theologie beati Thome de Aquino. Napels: Antonius De Strata De Cremora.

Bahnsen, G. 2010. Presuppositional apologetics: Stated and defended. Braselton, GA: American Vision Press.

Barth, K. 1945. Die Kirchliche Dogmatik: Die Lehre Vom Wort Gottes. Zϋrich: Evangelischer Verlag.

Boghossian, P. 2007. Fear of knowledge: Against relativism and constructivism. New York: Oxford University Press.

Bosserman, B.A. 2014. The Trinity and the vindication of the Christian paradox: An interpretation and refinement of the theological apologetic of Cornelius Van Til. Cambridge: James Clarke.

Clark, G.H. 1946. A Christian philosophy of education. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

—. 1950. The Achilles heel of humanism. The Witness (June–July 1950):5–20.

—. 1952. A Christian view of man and things. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

—. 1957. The Bible as truth. Biblotheca Sacra 114:157–170.

—. 1961. Religion, reason, and revelation. Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed Publishing.

—. 1965. What do Presbyterians believe? The Westminster Confession: Yesterday and today. Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed Publishing.

—. 1968. The axiom of revelation. In Nash (red.) 1968.

—. 1980a. Language and theology. Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed Publishing.

—. 1980b. God and logic. The Trinity Review (November/December 1980):1–4.

—. 1984. The Biblical doctrine of man. Jefferson, MD: The Trinity Foundation.

—. 1985. Logic. Jefferson, MD: The Trinity Foundation.

—. 1987. God’s hammer: The Bible and its critics. Jefferson, MD: the Trinity Foundation.

—. 1988. The incarnation. Jefferson, MD: The Trinity Foundation.

—. 1989. The Johannine Logos. Jefferson, MD: The Trinity Foundation.

—. 1990. The Trinity. Jefferson, MD: The Trinity Foundation.

—. 1992. Essays on ethics and politics. Jefferson, MD: The Trinity Foundation.

—. 1993. An introduction to Christian philosophy. Jefferson, MD: The Trinity Foundation.

—. 1994. Lord God of truth. Jefferson, MD: The Trinity Foundation.

Crampton, W.G. 1999. The Scripturalism of Gordon H. Clark. Unicoi, TN: The Trinity Foundation.

De Brès, G. 1850. La confession de la foi Belge. Brussels: Société Évangelique Belge.

Dooyeweerd, H. 1935. De wijsbegeerte der wetsidee. Boek I: De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte. Amsterdam: H.J. Paris.
—. 1971. Cornelius Van Til and the transcendental critique of theoretical thought. In Geehan (red.) 1971.

Dorrien, G. 1998. The remaking of evangelical theology. Louisville, KY: Westminster/John Knox Press.

Douma, D. 2017. The Presbyterian philosopher: The authorized biography of Gordon H. Clark. Eugene, OR: Wipf & Stock.

Forrest, B.K., J.D. Chatraw en A.E. McGrath (reds.). 2020. The history of apologetics: A biographical and methodological introduction. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Frame, J.M. 1972. The Amsterdam philosophy: A preliminary critique. Cleveland, OH: Pilgram Press.

Geehan, E.R. (red.). 1971. Jerusalem and Athens: Critical discussions on the philosophy and apologetics of Cornelius Van Til. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing.

Glas, G. en J. De Ridder. 2017. Introduction to the philosophy of creation order, with special emphasis on the philosophy of Herman Dooyeweerd. In Glas en De Ridder (reds.) 2017.

Glas, G. en J. De Ridder (reds.). 2017. The future of creation order: Vol. I, philosophical, scientific and religious perspectives on order and emergence. Cham: Springer.

Goldman, A.I. en M. McGrath. 2015. Epistemology: A contemporary introduction. New York: Oxford University Press.

Haines, D.A. 2017. A potential problem with presuppositional apologetics. Journal of the International Society of Christian Apologetics 10:44–66.

Henry, C.F.H. 1968. A wide and deep swath. In Nash (red.) 1968.

Hoeksema, H. 2005. The Clark–Van Til controversy. Unicoi, TN: The Trinity Foundation.

Hunt, J.B. 2019. Cornelius Van Til’s doctrine of God and its relevance for contemporary hermeneutics. Eugene, OR: Wipf & Stock.

Kahtz, E. 2017. Ontological separation in Aristotle’s Metaphysics. Phronesis 62(1):26–68.

Moss, J. 2014. Right reason in Plato and Aristotle: On the meaning of Logos. Phronesis 59(3):181–230.

Nash, R. (red.). 1968. The Philosophy of Gordon H. Clark: A Festschrift. Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed Publishing.

Naugle, D.K. 2002. Worldview: The history of a concept. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Peterson, A.K., G.I. Saelid, L.H. Martin, J.S. Jensen en J. Sorensen (reds.). 2019. Evolution, cognition, and the history of religion: A new synthesis. Leiden: Brill.

Robbins, J. 1999. Preface. In Crampton, 1999.

Schoedt, U. 2019. Predictive coding in the study of religion: A believer’s testimony. In Peterson e.a. (reds.) 2019.

Schlebusch, J.A. 2022. Is theocracy inescapable? Presuppositionalism, the public domain and post-secular theory. Journal for Christian Scholarship 58(1–2):79–95.

Siegel, H. 2014. What’s in a name? Epistemology, “epistemology”, and science education. Science Education 98(3):372–4.

Steinberger, F. 2017. Frege and Carnap on the normativity of logic. Synthese 194(1):143–162.

Thomas, J.M. 2014. A cloud of witnesses: Great theological insights for today’s church. Eugene, OR: Wipf & Stock.

Van Til, C. 1953. The defense of the faith. Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed Publishing.
—. 1969. A Christian theory of knowledge. Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed Publishing: Philadelphia.

Weathers, R.A. 2020. Gordon Haddon Clark: Logic and scripture in a presuppositional apologetic. In Forrest et. al. (reds.) 2020.

Westminster Assembly, 1992. Westminster Confession of Faith with proof texts. Horsham, PA: Great Commission Publications.

White, C. 2021. An introduction to the cognitive science of religion: Connecting evolution, brain, cognition and culture. Oxon: Routledge.

Eindnotas

¹ Clark (1985:116) vertaal dan ook Johannes 1:1 soos volg: “In the beginning was Logic, and Logic was with God, and Logic was God”. Hy voeg dan ook dadelik toe: “Any translation of John 1:1 that obscures this emphasis on mind or reason is a bad translation”. Dit is veral hierdie vertaling wat die wenkbroue van baie Van Tilliane laat lig het (Bosserman 2014:99).

² Hiermee wil nie beweer word dat die epistemologiese kwessie nie aan die orde kom in die Nederlandse Geloofsbelydenis nie, aangesien dit wel veral in artikel 5 van hierdie belydenisskrif uitdruklik ter sprake kom (De Bres 1850:5). Hier word bloot verwys na die feit dat die klem en struktuur van hierdie belydenis eerder die Reformatoriese ontologie as epistemologie vergestalt, terwyl die Westminster Belydenis ’n baie sterker epistemologiese struktuur en klem het.

• Die fokusprent by hierdie artikel is ’n detail van die voorblad van Douglas J. Douma se biografie van Gordon Clark, The Presbyterian Philosopher: The Authorized Biography of Gordon H. Clark, wat op Amazon beskikbaar is.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post <i>Logos</i> as logika: Die epistemologie van die Calvinistiese filosoof Gordon Clark (1902–1985) appeared first on LitNet.

Opsomming

Kolossense 3:10 is ’n sleutelteks in Paulus se brief aan die Kolossense. Dit fokus op die vernuwing van die “nuwe mens/self” in kennis volgens die beeld van sy Skepper. Dit roep verskeie vrae op, byvoorbeeld: Wat beteken dit om vernuwe te word? Waarna verwys kennis hier? Wie is die beeld van die Skepper en na wie verwys die Skepper – na die Vader of Seun? Kennis is ’n sleutelbegrip in Kolossense, waar ware kennis met kennis van menslike oorsprong gekontrasteer word. Ware kennis, wat ’n goddelike oorsprong het, word verchristologiseer. Jesus is die misterie van God wat deur die verkondiging van die evangelie ware kennis kom openbaar. Die volheid en rykdom van God se kennis is in Hom te vinde. Hierdie kennis kan egter nie van gepaardgaande optrede geskei word nie. In 1:9–10 word die besit van die kennis verbind aan optrede wat op grond daarvan ontstaan. Hierdie positiewe optrede sorg egter vir toename (groei) in die kennis wat weer tot meer vrug in goeie werke lei. Hierdie sikliese proses van kennis wat tot dade lei wat weer tot groei in kennis aanleiding gee sodat meer goeie dade daaruit voortkom, dien as konseptuele agtergrond vir 3:10. Die kennis word, volgens 3:10, vernuwe. Dit beteken egter nie dat alle voorafgaande kennis vervang word nie, maar dat ekstra kennis by bestaande positiewe toegevoeg word, soos wat 1:9–10 ook veronderstel. Hierdie vermeerdering van kennis geskied volgens die voorbeeld van die “beeld van die Skepper”, wat volgens 1:15 na Jesus Christus verwys. Hy dien as die voorbeeld vir die gedrag van gelowiges. Gelowiges moet alles in sy naam doen, sodat Hy “alles en in almal” kan wees (3:11). Kolossense 3:9-11, waar na die vernuwing verwys word, word juis omsirkel deur verwysings na die aflegging van negatiewe dade (3:5–9) en die nastrewe van positiewe gedrag (3:12–4:2). Op dié wyse sal Christus alles en in almal wees; met ander woorde, die “nuwe mens/self” sal vernuwe wees na die beeld van die Skepper.

Trefwoorde: Beeld van God; etiek; geestelike groei; Kolossense 3:10; vernuwe na kennis

Abstract

What does it mean to be renewed “in knowledge after the image of (the) Creator” in Colossians 3:10?

As a key text in Colossians, the statement in Colossians 3:10 focuses on the renewal of the “new man/self” in knowledge according to the image of its/his Creator. This statement touches on several issues that are discussed in this article – for instance, what does knowledge refers to? Who serves as reference for his Creator: God the Father or Jesus Christ? What exactly is meant by renewal: starting all over again or growth? Are there any indications in the text of what this renewal looks like or what Paul could have intended? How does this statement fit theologically with the rest of the material in the letter? These issues are treated systematically, suggesting that if the statement is read within the context of the rest of the letter to the Colossians, some clarity might be reached.

The complex nature of the concept of knowledge in the letter is first discussed. It is pointed out that true knowledge is contrasted with knowledge of human origin. This true knowledge is revealed by and through Jesus Christ, who is the mystery of God and has all the riches of knowledge. This knowledge is Christologically determined, as is described in the rest of the letter where, for instance, Christ is the image of God who creates and recreates; is the mystery of God who reveals the richness of knowledge; has the fullness of God, which in Him is shared with believers; is the One in and with whom believers have eternal life, which should be practically lived in this world; is the Lord in whose name everything should be done; and so on. By being firmly grounded in Christ, a believer is also exposed to this knowledge that was conveyed through the gospel. Two important aspects of this knowledge are pointed out, namely, that this knowledge is aligned with covenantal knowledge where knowledge is always expressed in obedient activity. Accordingly, knowledge in Colossians leads to proper actions that satisfy the Lord. Acting according to this knowledge leads to growth in knowledge, leading to a circular process of growing in knowledge by acting correctly, while newly acquired knowledge again leads to more fruitful actions (cf. 1:9–10).

In 3:10 renewal in knowledge does not refer to forgetting what is known and being renewed in totally new knowledge, as some dictionaries would like to suggest. It is, rather, a process of gaining additional knowledge that increases the positive knowledge already known. It is a process of growth rather than replacement. This is also what is suggested in 1:9–10.

Renewal in knowledge must take place “after (kata) the image of its/his/her Creator”. The Greek word kata (the image of its Creator) indicates that the renewal in knowledge should take place “according to” the image of the Creator; that means, with the image of the Creator as example. The question is, however, to whom “Creator” refers. If it refers to God as Creator, based on Genesis 1:26–7, (as several commentators suggest) the context of the Genesis creation narrative would be the primary framework for interpreting the renewal according to the Creator. This would suggest that believers should be renewed according to their original image, as they were created by God. This would then fit with the dogmatic view of the renewal of the image of people according to their original image, created by God. This view is, however, problematic, not least because what exactly is implied by image of God (even in Genesis and throughout the history of interpretation) is not abundantly clear and there is no further indication in Colossians that the reference should be to Genesis.

However, in 1:15 there is direct reference to the image of God, namely, to the Son, Jesus Christ. He is described as the image of God, since He creates, sustains and recreates (1:15–20). It seems plausible that 3:10 refers back to 1:15, where there is a direct reference Jesus Christ as Creator and also as image. In this case it implies that believers should be renewed in their knowledge of Jesus Christ. This explanation is heavily supported in the rest of the letter, where Jesus Christ is described as the source of knowledge and serves as the One who saves and sustains believers. In the next verse (3:11) the way in which the perspective on reality is changed is described in Christological terms. Reality should no longer be evaluated according to earthly divisions like slaves or free men, men or woman, Greeks or non-Greeks, but only one perspective should determine the perspective on reality, namely that Jesus is all and in all. If believers are renewed in knowledge according to their Creator Jesus Christ, this perspective will be realised. The realisation will take place on the ethical level, based on their change in identity. They are raised with Christ to eternal life (2:11–3) and should live according to their new status in Christ (2:20 and 3:1). This renewal relates to ethical behaviour (cf. 1:9–10). The expression that they should be renewed (3:9–11) is encircled with ethical remarks: In 3:3–9 believers are encouraged to lay down (kill) evil behaviour, while in 3:12–4:2 positive ethical behaviour is described as the desired way of life for the holy ones chosen by God (3:12). The image of clothing is used: They have undressed the “old self” i.e., got rid of evil behaviour, and dressed themselves as the “new self”, which suggests Christ as example. Now they should live their new lives, being renewed in knowledge of their Creator.

To be renewed in knowledge according to the image of his/her Creator implies that believers should increase in their knowledge of the revelation and presence of Jesus Christ, according to who He is. In this way their behaviour will increasingly reflect the actions and behaviour that are according to God’s will (1:9–10) and done in the name of Jesus Christ (3:17).

Keywords: Colossians 3:10; ethics; image of God; renewal of knowledge; spiritual growth

1. Inleiding

Kolossense 3:10 is ’n sleutelstelling in die Brief aan die Kolossense¹ (vgl. Wolter 1993:180) en lees as volg: “En julle (het) jul met die nuwe mens (τὸν νέον) beklee (ἐνδυσάμενοι) wat vernuwe word (τὸν ἀνακαινούμενον) tot kennis (εἰς ἐπίγνωσιν) na die beeld van sy Skepper (κατʼ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν.” Hierdie stelling is uniek in die Nuwe Testament en roep vanuit eksegetiese hoek verskeie vrae op, byvoorbeeld: Na wie word verwys as daar van die Skepper gepraat word, na die Vader of die Seun? Wat behels die vernuwing en waarna verwys kennis? Hoe hang die twee aspekte saam as dit om vernuwing gaan, naamlik die vernuwing tot kennis (εἰς ἐπίγνωσιν) en die vernuwing volgens (κατά) of na die beeld van die Skepper?

In wat volg, gaan daar op veral twee sentrale aspekte van die stelling in 3:10 gefokus word, naamlik (i) die betekenis van die vernuwing tot kennis en (ii) die vernuwing na die beeld van die Skepper.

2. Word vernuwe na kennis

Kolossense 3:9–10 sit die etiese argumente wat van 3:5 af gevoer word, voort met ’n uitspraak oor die identiteit en status van die gelowiges. In 3:9 word ’n tipiese² antieke beeld van “aan- en uittrek”³ gebruik om die verandering in status van gelowiges wat tot verandering in etiese optrede lei, aan te dui: “Julle (het) jul met die ‘nuwe mens’ (τὸν νέον) beklee (ἐνδυσάμενοι – aoristus partisipium)”, aangesien hulle die “ou mens met sy werke” ontklee het (ἀπεκδυσάμενοι [ook ’n aoristus partisipium]⁴ τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον σὺν ταῖς πράξεσιν αὐτοῦ). Hierdie proses van “ontklee en beklee” eggo die beskrywings in 2:9–15 (vgl. ook 2:20, 3:1), waar die gelowiges deur die doop saam met Christus opgewek is en aan die nuwe lewe saam met Christus nou deel het. Dit gaan dus oor die tydstip (van bekering) waar die “ou mens” dood en begrawe is, en die “nuwe mens” saam met Christus opgewek is. Hierdie patroon van om ontslae te raak van die negatiewe en aan die positiewe gestalte te gee, word ook in die res van die brief aangetref (2:20, 3:1–17).

As gevolg van hierdie nuwe identiteit word daar nou in 3:10 vereistes gestel vir gelowiges se huidige asook toekomstige lewenstyl (3:10). Hierdie lewenstyl is ’n voortgaande uitdrukking van hulle nuutverworwe status in Christus.

Die eerste vereiste is dat gelowiges “vernuwe word (τὸν ἀνακαινούμενον – teenswoordige partisipium) tot kennis (εἰς ἐπίγνωσιν)”. Die volgende vrae is hier van belang: (i) Is die vernuwing afgehandel of is dit ’n voortgaande proses? (ii) Wat beteken vernuwing in hierdie konteks? (iii) Wat presies behels die kennis waarna verwys word?

Die teenswoordige tyd van die partisipium (ἀνακαινούμενον) in 3:10 veronderstel dat dit in 3:10 gaan om ’n voortgaande proses in die lewe van gelowiges, met ander woorde om ’n voortgaande lewenstyl wat volg op die aanvaarding van Christus, die daaropvolgende identiteitsverandering wat in die doop bevestig is (2:12).⁵ Dunn (1996:221) bevestig dat “the aorist event of the conversion-initiation past is qualified by an ongoing present: the new self is in process of being renewed (ἀνακαινούμενον), ‘constantly being renewed’ (REB).” Moo (2008:269; vgl. ook O’Brien 1982:190) deel hierdie siening: “The present durative force of the verb (a present participle in Greek) makes clear that the ‘new self’, the new reality ruled by Christ, is not in its final state: it is in a state of ‘becoming’.”⁶

Die vernuwingsproses word sintakties verbind met εἰς ἐπίγνωσιν, waar εἰς dien as “marker of a specific point of reference, for, to, with respect to, with reference to” (Arndt e.a. 2000:291). Hierdie vernuwing in kennis verwys meer na die doel van die vernuwing as na die middele tot vernuwing (vgl. Moo 2008:269). Daar word ’n konstante positiewe verandering “in / met verwysing na / ten opsigte van” (εἰς) kennis veronderstel.

Waarna verwys “kennis” in Kolossense? Kennis as konsep was sentraal belangrik in die antieke tyd en moontlikhede sluit van tipiese Joodse kennis tot by Grieks-Romeinse filosofiese kennis in, en in die tyd van die Nuwe Testament nog kennis rondom byvoorbeeld misterieë of ook rigtings soos die vroeë Gnostiek.

Kennis in Kolossense staan inderdaad sentraal en daar word veral na twee kontrasterende tipes kennis verwys, wat elk ’n ander bron van oorsprong het, naamlik kennis wat menslik van aard is en kennis van God se misterie, wat Christologies van aard is. Gelowiges word gewaarsku dat die filosofieë en mensgemaakte kennis gelowiges van die ware kennis wat Christus bring, kan ontneem (Lohse 1971:30 en Wolter 1993:60), soos Paulus in 2:8 sê: “Pas op dat niemand julle van Hom af wegvoer deur teorieë en argumente wat misleidend is nie. Dit is dinge wat berus op die oorlewering van mense, op wettiese godsdienstige reëls en nie op Christus nie.” Dit het inderdaad “’n skyn van wysheid met hulle selfgemaakte godsdiens, danige nederigheid en streng beheersing van die liggaam”, maar het eintlik geen werklike waarde nie (2:23). Paulus verwys ook na sulke kennis in 2:16–19.

Teenoor die mensgemaakte kennis staan die kennis van God,⁷ soos dit in Christus geopenbaar word. Hierdie kennis is die waarheid wat aan gelowiges verkondig is toe hulle die waarheid van die evangelie gehoor het (1:5–6) en deur geloof God se genade leer ken het (1:6) en deel van die koninkryk van God se Seun geword het (1:13).

Hierdie “evangeliese” kennis (1:6) moet uitbrei en vrug voortbring, soos 1:9–10 verder beklemtoon.⁸ Reeds as deel van die eksordium van die brief druk Paulus sy wens vir die gelowiges in Kolosse uit in terme van die besit en groei van kennis (1:9–10), twee temas wat Paulus chiasties verbind:

In die eerste deel van die chiasme (A en B, 1:9–10b) lê die klem op Paulus se versoek daarop dat die gelowiges met kennis vervul mag word met die doel om deur hulle waardige gedrag, gebaseer op hierdie kennis, God tevrede te stel. Hier word die kousale verband tussen kennis en gedrag duidelik beklemtoon – positiewe gedrag vloei uit positiewe kennis. Die kennis is nodig om te weet hoe om op ’n waardige wyse vir God te leef.

In die tweede gedeelte (A¹ en B¹, 1:10c–d) val die klem op groei. Die verhouding tussen kennis en gedrag is ’n dinamiese, sikliese proses. Deur goeie werke te doen groei gelowiges ook in hulle kennis van God. Dit lei tot ’n sikliese proses: Kennis van God is nodig om te weet hoe om reg op te tree, en juis korrekte optrede lei verder na groei in kennis en natuurlik verdere optrede wat God tevrede stel.

Hierdie proses van groei in kennis en optrede word in 3:10 verder ontwikkel. Die woord “vernuwe” (ἀνακαινόω) word in woordeboeke dikwels verbind met “to cause something to become new and different, with the implication of becoming superior – ‘to make new, renewal’” (Louw en Nida 1996:593). Hierdie semantiese omskrywing van die woord sou impliseer dat die kennis waarna in 3:10 verwys word, heeltemal nuut, anders en kwalitatief beter as die vorige moet wees. Tog, as die term “vernuwe” na ’n statiese proses sou verwys het, is die gevolgtrekking dat dit gaan om ’n eenmalige verandering van kennis, soos byvoorbeeld tydens die proses van bekering. Daar is egter vroeër aangedui dat vernuwing in hierdie konteks na ’n voortgaande proses verwys. In die res van die brief word kennis ook nie telkens “vervang sodat dit nuut en anders is nie”, maar veronderstel ’n proses van groei en uitbreiding van kennis, wat natuurlik nuwe kennis veronderstel, maar nie die voorafgaande positiewe kennis oor die evangelie “uitskakel” of nutteloos maak nie.⁹ Nuwe (vernuwende) kennis bou voort op bestaande kennis. In 3:10 gaan dit oor voortdurende groei wat die perspektief van gelowiges op hulle verhouding met God (in kennis en gedrag) voortdurend uitbrei met nuwe perspektiewe.¹⁰ “Vernuwe” in 3:10 beteken dus nie dat die kennis “nuut en anders” word omdat die kennis van gister “oud” geword het nie, maar dui op ’n dinamiese proses waarin die perspektief van gelowiges in hulle verhouding met God steeds vergroot en so steeds vernuwe, onder andere deur die onderrig van Epafras (1:7) en Paulus (1:25). Die lewensveranderende kennis is dus nie stagnant nie, maar is deel van ’n dinamiese proses waarin waardige gedrag die resultaat van groeiende kennis van God is (3:10).

Wat presies sluit hierdie kennis in? Daar word deurgaans na “kennis” in die brief verwys, wat help om vas te stel wat Paulus in gedagte gehad het. In 1:24–2:5 beskryf Paulus sy pogings om die kennis van die misterie van God, wat met Christus verband hou, onder gelowiges uit te brei. Daar sê hy dat sy doel is om die woord van God (λόγον τοῦ θεοῦ) volledig bekend te maak aan gelowiges (1:25) deurdat hy almal met alle wysheid (πάσῃ σοφίᾳ – 1:28) volwasse in Christus wil maak. Hy wil gelowiges help om saam te “strewe na diep en volledige insig (τῆς συνέσεως)”, sodat hulle God se geheimenis kan ken.¹¹ Die geheimenis is Christus (2:2) – ’n stelling wat die aard van kennis in Kolossense tipeer deur dit te verchristologiseer. Kennis in Kolossense word dus in terme van Jesus Christus herdefinieer as die “plek” of persoon waar die misterie van God bekend gemaak word en die kennis van God beskikbaar geraak het. In 2:3 sê Paulus juis dit: In Christus “is al die verborge skatte van wysheid (σοφία) en kennis (γνῶσις) te vind” (terme uit 1:9–10 word hier herhaal). Nie enige ander kennis nie, maar die kennis wat deur Jesus verpersoonlik en openbaar word, en in gelowiges is (1:25–27), is spesifiek hier ter sprake. Dit is die kennis wat onder andere in die evangelie aan die Kolossense verkondig is (1:6).

Kolossense verwys dus ook deurgaans na die inhoud van hierdie kennis, byvoorbeeld in gedeeltes soos 1:13–20 waar Jesus geïdentifiseer word as die Skepper, Onderhouer en Herskepper en Versoener wat hoof oor alle magte en owerhede is. Jesus is ook die bron van die volheid van die heil en nuwe lewe wat God en Jesus aan almal “in Hom” skenk, soos 2:9–15 dit beskryf. Hy is ook die hoof van sy kerk wat uit Hom groei (2:19). Hy is die werklikheid wat gekom het (2:17) en wat dus veroorsaak dat die “dinge van die skaduwee” nie meer van belang is nie (2:16–18, 20–23).

Dit gaan dus nie om Gnostieke, mistieke of ’n tipe “ken-jouself”-kennis nie, maar om praktiese heilskennis wat die resultaat is van die verhouding tussen Jesus en die gelowige. Dit herinner Wolter (1993:59) tereg aan die verbondskennis van die Jode, waar kennis van God noodwendig lei tot optrede volgens die verbondswet.¹² Die verhouding met Jesus kom egter in die plek van die verbondswet: Gelowiges, wat saam met Jesus opgewek is, moet die dinge bedink en soek waar Jesus (en nie mensgemaakte wette of reëls nie) is (3:1–2) en dienooreenkomstig optree (3:5–4:2).

3. Word vernuwe na die beeld van die Skepper

Volgens Kolossense 3:10 het gelowiges hulle beklee (ἐνδυσάμενοι) “met die nuwe self/mens (τὸν νέον)¹³ wat vernuwe word (τὸν ἀνακαινούμενον) … na die beeld van sy Skepper (κατʼ εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν)”. Twee vrae is hier ter sprake, naamlik: (i) Na wie verwys die term Skepper? (ii) Presies hoe word die gelowige vernuwe “na die beeld van sy Skepper”?

Die frase “die beeld van sy Skepper” kan op verskillende maniere verstaan word, waarvan veral drie van belang is.

(i) “Skepper” kan moontlik na God as Skepper verwys, op grond van Genesis 1:26–7,¹⁴ wat dan hier as primêre agtergrond sou funksioneer – ’n standpunt wat algemeen in kommentare voorkom.¹⁵ Die moontlikheid veronderstel dat gelowiges vernuwe moet word na die oorspronklike beeld van God, soos hulle as beeld van God geskape is. Mense moet vernuwe word in ooreenstemming met hulle oorspronklike “beeld”.

(ii) “Skepper” kan ook moontlik na Jesus as Skepper verwys, op die basis van die skeppingsteologie in Kolossense 1:15–20.¹⁶ Die moontlikheid veronderstel dat gelowiges na die beeld van Jesus, wat in 1:15 genoem word, vernuwe moet word. Dit is ’n volledige verchristologisering van die uitdrukking wat na Jesus in die algemeen verwys.

(iii) Die Skepper kan na God verwys, van wie Jesus die beeld is.¹⁷ Die beeld van God is dus die beeld waarvolgens die vernuwing moet plaasvind, wat die veronderstelde agtergrondskonteks meer tot die skeppingsteologie van 1:15–20 beperk.

Moontlikhede (ii) en (iii) is nóú verwant, maar verskil tog ten opsigte van wat beklemtoon word.

Die interpretasie volgens (i), die eerste moontlikheid, naamlik dat die nuwe “self/mens” volgens God se beeld, soos die mens aanvanklik deur Hom geskape is, vernuwe moet word (1:26–7), veronderstel dat die skeppingsteologie uit Genesis die teologiese betekenis hier in 3:10 moet bepaal. Dit is egter ’n probleem dat die tema van die mens as beeld van God nie in Kolossense voorkom nie – Jesus is die beeld van God (1:15). Dit beteken dat hier ’n ander beeld as in Genesis 1 gebruik word, met weinig of geen verdere suggesties dat Genesis hier in Kolossense as die interpretatiewe agtergrond moet dien nie. Die uitwys van hierdie agtergrond is ook van weinig interpretatiewe nut, aangesien daar geen konsensus (eintlik net onduidelikheid wat tot veel spekulasie lei)¹⁸ bestaan oor die presiese teologiese inhoud van die “mens as beeld van God die Skepper” wat hier opgeroep sou word nie.

In die lig van bostaande moet die ander twee moontlikhede, naamlik dat die “beeld” hier na Jesus verwys (of die Skepper nou die Vader of die Seun is), dus ernstig oorweeg word, veral in die lig van die herinterpretasie van die skeppingsteologie in die lig van die Christologie in 1:15–20.¹⁹

As wegspringpunt moet die semantiese betekenis van die woord κατά (na [die beeld]) eers kortliks oorweeg word, aangesien hierdie woord ’n spesifieke verhouding tussen die gelowige en sy Skepper beskryf. Hierdie woord het ’n baie wye leksikografiese en dus semantiese potensiaal wat verskillende verhoudings kan beskryf. Beide Arndt e.a. (2000:512) en Louw en Nida (1996:777) noem dat die semantiese potensiaal van die woord die idee van soos, in ooreenstemming met, in verhouding tot, volgens insluit.²⁰ Dit sou beteken dat die “vernuwing” in ooreenstemming met, of na die voorbeeld van, die beeld van sy Skepper moet wees. Dit plaas die uitdrukking binne ’n duidelike raamwerk: Die gelowiges se proses van verbreding van hulle kennis moet plaasvind in ooreenstemming met en na die voorbeeld van die “beeld”, wat na Jesus verwys. Jesus is dus die oriënteringspunt en voorbeeld vir die vernuwing in kennis.

Word hierdie standpunt deur die kontekstuele gegewens van Kolossense ondersteun? Die gelowiges se bestaan en optrede word sterk verchristologiseer in die res van Kolossense. Hierdie oriëntering van gelowiges aan die voorbeeld van Jesus sou selfs as die (of ten minste ’n) hooftema in die brief beskryf kon word (2:6–7; 3:1–2, 17). Voorbeelde van die mate waarin Paulus sy boodskap, ten opsigte van beide identiteit en gedrag, verchristologiseer, kom deur die hele brief voor: Gelowiges kry hulle volheid en nuwe lewe in en saam met Jesus en moet daarin volhard (1:9–15, 22–3). Gelowiges moet strewe na wat bo by Jesus is (3:1–2); hulle moet uit die Hoof, Jesus, groei (2:19); hulle moet volkome gemaak word in die kennis wat in Jesus verpersoonlik word (1:26–2:3); hulle het Jesus aangeneem en moet daarom in Hom gewortel en op Hom gebou bly (2:6–7) – en so kan voortgegaan word. Uitdrukkings soos “in” of “met” Jesus Christus word ook met hoë frekwensie in Kolossense gebruik.²¹ Gelowiges is saam met Christus opgewek tot die nuwe lewe, en moet dus hulle gedagtes rig op wat daar bo is en strewe na die dinge waar Jesus is (3:1–2). Hulle moet inderdaad alles doen in die naam van en dus op gesag van Jesus (3:17).

’n Belangrike aanduiding van hoe Paulus Jesus as oriëntering en voorbeeld in 3:10 verstaan, word in die daaropvolgende uitspraak (3:11) verduidelik: “Hier is dit nie Griek en Jood nie, besny en nie besny nie, barbaar, Skuth (Σκύθης), slaaf, vry nie, maar Christus alles en in almal (alles) (ἀλλὰ [τὰ] πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός).” Hier word uiteengesit wat die vernuwing in ooreenstemming met die beeld (Jesus) van die Skepper beteken. Die gelowiges se vernuwende “lewenspasie” (die “hier”²² – ὅπου) word in terme van Jesus, sy teenwoordigheid en invloed, beskryf (Jesus is alles en in almal/alles), waarvolgens die visie van die gelowige op die menslike realiteit van persoonlike, geslagtelike, sosiale en politieke maatstawwe verskuif na die beeld van Jesus – Hy is nou alles en in alles (Wolter 1993:182–3). Hoewel slawe in hierdie wêreld slawe bly, vroue vroue, besnedenes besnede, ens., bepaal of beskryf dit nie gelowiges se identiteit of gedrag nie. Hulle vernuwende identiteit in Christus bepaal hulle lewens op ’n oorkoepelende manier. Of in terme van 3:10 gestel: Gelowiges wat vernuwe word in kennis in ooreenstemming met die beeld van hul Skepper, word in totaliteit deur hierdie beeld bepaal, sodat Christus in almal is en menslike maatstawwe in hierdie lig vervaag as kriteria van beoordeling en gedrag. Dit laat min twyfel oor wie as voorbeeld vir die vernuwing dien. “At its simplest, this means that the manner of Christ’s living, as attested in the Jesus tradition, provided the pattern for this new self life (2:6–7), as the enabling of the risen Christ provided its means (1:9–11)” (Dunn 1996:221).

Indien die uiteensetting hier bo korrek is, maak dit kontekstueel sin om die stelling in 3:10 te verstaan as ’n beskrywing van hoe gelowiges al meer vernuwe moet word volgens en in ooreenstemming met die beeld van Jesus. Dit is wat moontlikhede (ii) en (iii) hier bo veronderstel. Indien die beeld na God as Skepper verwys (moontlikheid (iii) hier bo), kom die gedagte van Jesus as Skepper, Onderhouer en Herskepper (1:15–20) meer in fokus.²³ Dit is egter onwaarskynlik dat gelowiges se vernuwing in die lig van “skeppers of onderhouers” verstaan moet word, wat die funksies van Jesus as beeld van God in 1:5–20 veronderstel. Moontlikheid (ii) lyk dus meer waarskynlik, veral in die lig van die feit dat die verbondenheid tussen Christus en sy invloed op gelowiges deurgaans in die brief beskryf en beklemtoon word, soos hier bo aangedui. Dit beteken dat die begrip “beeld” in hierdie geval meer veronderstel as die skepping of herskepping soos in 1:15–20 beskryf is, maar dat dit die algemene beskrywings oor Jesus in die res van die brief insluit, byvoorbeeld dat Hy die misterie van God is, dat korrekte gedrag gedrag in sy naam as Here beteken (3:12–17), dat gelowiges sy voorbeeld moet volg deur onder andere die dinge daar bo, waar Hy is, te bedink (3:1–2).

Die breër konteks van 3:10 (naamlik 3:5–4:2) bevestig bostaande uiteensetting deur verder te beskryf hoe Paulus die “vernuwing” prakties visualiseer. Die sentrale uitspraak in 3:10–11 vorm die kern van ’n breër antitetiese ringskomposisie: Negatiewe gedrag, waarvan ontslae geraak moet word, vorm die eerste deel van die ring (3:5–9) en positiewe gedrag die tweede deel van die ring (3:12–4:2). Die vernuwing in ooreenstemming met die beeld van die Skepper word hier in terme van korrekte gedrag op grond van die verworwe status as uitverkorenes en heiliges in Christus uitgedruk (3:1, 12).²⁴ Daarom moet negatiewe gedrag afgesweer word (3:5–9, vgl. ook 2:20). Alles wat gelowiges doen of sê, moet in die naam en op gesag van Jesus gesê en gedoen word (3:17; Wolter 1993:60). Hoe vernuwing na die beeld van die Skepper dus lyk, word in terme van tipiese positiewe gedrag beskryf, wat liefde, vrede, vriendelikheid, nederigheid, goedheid, sagmoedigheid, verdraagsaamheid en soortgelyke optrede insluit (3:12–16).²⁵ Hierdie gedrag fokus op gesonde persoonlike verhoudings wat nie onsedelike of kwetsende of skadelike gedrag insluit nie (3:5–9), maar gedrag “in die naam van die Here Jesus” illustreer (3:17), juis omdat Jesus in en saam met hulle is (vgl. ook 1:26–7). Sulke positiewe etiese gedrag is die resultaat van hulle identiteit as mense wat saam met Jesus opgewek is en op dinge wat “daar bo is”, waar Christus is, moet fokus en dit moet bedink (3:1–2).²⁶ Hulle lewens word volgens die voorbeeld en onder die invloed van Jesus vernuwe. Hier lê die klem veral op die positiewe manier waarop gelowiges in hulle verhoudinge hulle lewensruimte moet beïnvloed (3:11), of anders gestel, hoe hulle eties met hulle gedrag van liefde, vrede, ens. (3:12–4:2) soos Jesus “lewe” en “versoening” (1:20) moet bring. Behm (1964:452–3) stel dit so: “Col. 3:10 refers to moral renewal … The new man is present and he is also in constant process of becoming (pres. part.) as he continually receives the new life which is given. This renewal of being is moral by nature …” ²⁷

Soos uit die bespreking hier bo blyk, lewer die twee frases wat in 3:10 op mekaar volg, naamlik om vernuwe te word in kennis en in ooreenstemming met die beeld van die Skepper, elkeen sy eie bydrae tot die idee van vernuwing, maar staan tog in noue sintaktiese verband tot mekaar. Die vernuwing vind ten opsigte van kennis plaas wat as voorbeeld die beeld van sy Skepper het. Dit eggo wat in 1:9–10 gesê is: Op grond van die kennis van God weet gelowiges hoe om reg op te tree, en deur reg op te tree brei hulle kennis van God uit. Inderdaad, hulle word vernuwe in hulle kennis na die voorbeeld van die beeld van God soos deur Jesus verteenwoordig word.

4. Enkele slotopmerkings

Die stelling in 3:10 weerspieël die Christologiese klem en fokus in Paulus se brief aan die Kolossense. Die kennis waarin die gelowiges vernuwe moet word en groei, is die kennis wat hulle in die evangelie aangaande Jesus, die misterie van God wat openbaar gemaak is, bereik het. In hierdie kennis moet hulle gewortel bly en groei. Dit is ook waarvoor Paulus hom beywer, want groei in kennis beteken gedrag wat meer en meer vrug dra. Gelowiges se identiteit en nuwe lewe word deur Jesus bepaal, wat in en saam met hulle gesterwe het, maar ook opgewek is. Gelowiges deel in sy volheid. Hulle moet derhalwe in kennis volgens die voorbeeld van sy beeld groei as mense wat alles in die naam van Jesus doen. Dan sal Christus alles en in alles/almal wees.

Bibliografie²⁸

Arndt, W., F.W. Danker en W. Bauer (reds.). 2000. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian literature. Chicago: University of Chicago Press.

Behm, J. 1964–. Καινός, Καινότης, Ἀνακαινίξω, Ἀνακαινόω, Ἀνακαίνωσις, Ἐγκαινίζω. Theological dictionary of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans.

Bird, M.F. 2009. Colossians and Philemon. Eugene: Cascade Books.

Curtis, E.M. 1992. Image of God (OT). The Anchor Yale Bible dictionary. New York: Doubleday.

Dunn, J.D.G. 1996. The epistles to the Colossians and to Philemon: A commentary on the Greek text. Grand Rapids: Eerdmans.

Fee, G.D. 2007. Pauline Christology. Peabody: Hendrickson.

Gundry, R.H. 2010. Commentary on the New Testament: Verse-by-verse explanations with a literal translation. Peabody: Hendrickson.

Lightfoot, J.B. 1886. Saint Paul’s epistles to the Colossians and to Philemon. Londen, New York: Macmillan.

Lohse, E. 1971. Colossians and Philemon: a commentary on the epistles to the Colossians and Philemon. Philadelphia: Fortress.

Louw, J.P. en E.A. Nida. 1996. Greek-English lexicon of the New Testament: Based on semantic domains. New York: United Bible Society.

Malherbe, A.J. 1986. Moral exhortation. A Greco-Roman sourcebook. Philadelphia: Westminster.

Martin, R. 1974. Colossians and Philemon. Londen: Oliphants.

Moo, D.J. 2008. The letters to the Colossians and to Philemon. Grand Rapids: Eerdmans.

Morgan, T. 2007. Popular morality in the early Roman Empire. Cambridge: Cambridge University Press.

O’Brien, P.T. 1982. Colossians, Philemon. Dallas: Word.

Talbert, C.H. 2007. Ephesians and Colossians. Grand Rapids: Baker Academics.

Witherington III, B. 2007. The letters to Philemon, the Colossians, and the Ephesians: A socio-rhetorical commentary on the captivity epistles. Grand Rapids: Eerdmans.

Wolter, M. 1993. Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Eindnotas

¹ Paulus word gerieflikheidshalwe as outeur genoem, sonder om daardeur iets oor die werklike outeurskap te veronderstel.

² Talbert (2007:228) onderstreep dat die beeld van klere “uittrek en aantrek” nie tot Kolossense beperk is nie, maar wyer in die Griekse literatuur voorkom: “Diogenes Laertius tells how Pyrrho, attacked by a dog, sought refuge in a tree, a behavior inconsistent with his philosophy. When this was pointed out, he said, ‘It is difficult to put off the man’ (Vit. Phil. 9.62, 66) … [T]he language of taking off vices and putting on virtues is found in conventional speech (e.g., Philo, Somn. 1.224–5; Dio Chrysostom, Or. 60.8; Philostratus, Vit. Apoll. 4.20). Taking off and putting on was also the language of initiation within the mystery religions (Apuleius, Metam. 11.23–24).” Dit word ook elders in die Nuwe Testament gebruik vir die aantrek of uittrek van klere, byvoorbeeld in Mat. 27:28, 31, Mark. 15:20, Luk. 10:30, 15:22). Vgl. ook Arndt e.a. (2000:100, 333) wat na verskillende antieke outeurs verwys.

³ Die werkwoorde ἀπεκδύομαι en ἐνδύω “normally refer[s] to a literal ‘taking off’ of clothes … The same is true of the verb used in v. 10a, endyomai, ‘put on’, which refers to the donning of clothes fourteen times in the Gospels, Acts, and Revelation,” soos Moo (2008:266) tereg opmerk. Hy sê verder (2008:266): “While, then, it was not clear that the verb ‘rid yourselves’ in v.8 alluded to a change of clothes, the case for such an allusion here is considerably stronger. A change of clothes is a rather natural symbol for a change in life or situation; and a kind of ‘ritual’ changing of clothes therefore featured in a number of ancient religions.”

⁴ Lightfoot (1886:212–3) asook Lohse (1971:141) interpreteer die partisipia as imperatiewe, gebaseer op die aard van die hoofwerkwoord. O’Brien (1982:188–9) noem dat “grammatically this interpretation is possible …, and the use of the participle for the imperative was a genuine Hellenistic development …, with instances in the NT (e.g., Rom. 12:9) while examples of this phenomenon were common enough in rabbinic usage …” Vgl. ook Moo (2008:267).

⁵ Talbert (2007:228) beklemtoon tereg die volgende: “In verse 5 (‘Kill, therefore, the earthly members in you’ by avoiding these five vices) and verses 12 and 14 (‘clothe yourselves’ with five virtues, love), the language points to the process of moral and spiritual growth subsequent to conversion. Note that ‘the new [self/man] … is in the process of being renewed’ (3:10b). The Christian life is not automatically ‘free of vices’ but represents rather the battle against these vices.”

⁶ Behm (1964:452–3) stel dit so: “The new man is present and he is also in constant process of becoming (pres. part.) as he continually receives the new life which is given.” Vgl. ook Witherington (2007:178): “… [a] present passive participle indicating God’s ongoing action in the believer’s life. This is not a one-time experience or even repeated sanctifying experiences, but rather an ongoing progressive process of sanctification and inward renewal.”

⁷ Wolter (1993:58–61) gee ’n goeie oorsig oor die potensiële betekenis van “kennis” in Kolossense.

⁸ Lightfoot (1886:137), O’Brien (1982:23) en Dunn (1996:72) byvoorbeeld sien die verwysing na groei in 1:6 as agtergrond vir die verstaan van 1:10.

⁹ Behm (1964–:453) het dit reeds aangevoel deur die woord “vernuwe” met ’n “process of becoming” te verbind wat ’n groeiproses ook op morele vlak veronderstel. Dit gaan dus nie telkens oor iets anders wat alles vooraf vervang nie.

¹⁰ Die term “vernuwe” word net deur Paulus gebruik – hier in 3:10, asook in 2 Kor. 4:16. In Korintiërs gaan dit ook oor ’n proses waarin swaarkry met die onsigbare, ewige heerlikheid gekontrasteer word. Al gaan dit swaar, kan die gelowige elke dag vanuit die ewige heerlikheid verdere moed skep. Ook hier gaan dit nie daarom dat die gelowige elke dag alles voorafgaande vervang met iets nuuts en anders nie, maar dat die kennis wat reeds bestaan, dag vir dag verdere positiewe perspektiewe bevestig. Dit blyk dus dat die klem in die woordeboeke wat “change into something new and different” (Louw en Nida 1996:593) nie die gebruik in Paulus akkuraat weergee nie.

¹¹ Die kursiewe woorde in die teks veronderstel dat Paulus die oordrag van kennis as proses sien, wat die gedagte van die groei in kennis, in beide 1:9–10 en 3:10, bevestig. Epafras is ook deel van hierdie proses (1:7–8).

¹² Wolter (1993:59) verbind hierdie kennis met “atl-jüdische Sprachgebrauch” wat aan die Tora herinner en wat in die konteks van “Heilsvorgabe” verstaan moet word. Hierdie kennis is Christologies gevul (bl. 60). Martin (1974:51) bevestig ook dat kennis teen die Ou-Testamenties-Joodse agtergrond “[is] always connected with practical obedience”. Identiteit en gedrag kan dus nie geskei word nie.

¹³ Moo (2008:267–8) meld: “This language strongly suggests that the ‘new self’ is not a part of an individual or even an individual as a whole, but some kind of corporate entity”, soos wat die geval in Efes. 2:15; 4:13, 22 en Rom. 5:12, 21; 6:6 is. O’Brien (1982:189–90) is dieselfde mening toegedaan: “Also the terms ‘the old man’ (τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον) and ‘the new (man)’ (τὸν νέον) do not simply describe an individual’s condition (e.g. one’s old, bad character and the new, Christian character), but also carry corporate associations denoting an old and a new order of existence.” Hy is verder van mening (bl. 191) dat “the expression, ‘the new man’” korporatief van aard is en op die nuwe mensheid in Christus dui. Gundry (2010:807) waarsku daarteen om die “nuwe mens” as Christus te sien, omdat Hy geen vernuwing in kennis nodig het nie. “So, it’s better to understand ‘the old human being’ as the Colossians preconversion self, together with its vices, and ‘the new [human being]’ as their converted self, together with its virtues.” Dat die ‘nuwe mens’ korporatief verstaan word, is nie vreemd in die antieke konteks van groepsdenke nie.

¹⁴ “En God het gesê: Laat Ons mense maak na ons beeld, na ons gelykenis (κατʼ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθʼ ὁμοίωσιν – LXX) …”

¹⁵ Lightfoot (1886:214), Wolter (1993:180–1) en Fee (2007:303–4) tel onder die ondersteuners van die een standpunt dat die verwysing na “Skepper” hier na God die Vader is, veral vanweë die gebruik van κτίζω en derivate. Dit sou natuurlik tot die dogmatiese standpunt lei dat die mens as beeld van God “herstel of nuut gemaak” word.

¹⁶ O’Brien (1982:191) ondersteun die standpunt dat die verwysing na die Skepper na ’n verwysing na Jesus Christus is. Vgl, ook Witherington (2007:178).

¹⁷ Bird (2009:102) stel dit so: “While echoes of Gen. 1:26–27 are quite clear, the verse harks back to what Paul said in Col. 1:15, where Jesus is the ‘image of the invisible God’, and Paul also predicates the role of creator to Jesus in Col. 1:16. As Jesus Christ is the icon of God (Col. 1:15; 2 Cor. 4:4) so Christians, when Messiah dwells in them, become renewed after the image of God.”

¹⁸ Curtis (1992:389) noem byvoorbeeld dat “the statement of humanity’s creation in the image of God appears to have had less importance in the biblical tradition than it assumed in later theological discussion … [T]he contexts are lacking the kind of explicit clues that would remove the ambiguity as to the exact meaning of the terms.”

¹⁹ Onder andere dui die sterk strukturering van 1(13)15–20 op die klem wat op hierdie tema gelê word.

²⁰ Arndt e.a. (2000:512) formuleer ’n potensiële gebruik van die woord κατά so: “marker of norm of similarity … according to, in accordance with, according to … just as, similarly to”, terwyl Louw en Nida (1996:777) dit so stel: Dit is “a marker of a relation involving similarity of process, ‘in accordance with, in relation to’”.

²¹ Vgl. 1:2, 27, 28; 2:6, 7, 10, 11, 12, 13, 20; 3:1, 4, 11.

²² Moo (2008:267) is van mening dat “here (ὅπου)” waarskynlik na die “new self” verwys, terwyl Martin (1974:109) ook die verwysing sien as na “the realm of the new man”.

²³ Dunn (1996:222) merk tereg op: “In this way Paul and Timothy in true Pauline style manage to hold together creation and salvation in the thought of Christ as both the creative power of God (1:15) and as the archetype for both creation and redeemed, renewed humanity (πρωτότοκος both ‘of all creation’ and ‘from the dead’, 1:15, 18b).”

²⁴ Behm (1964:452) stel dit so: “Col. 3:10 refers to moral renewal …”

²⁵ Malherbe (1986:38) beklemtoon hoe belangrik dit vir die antieke mens was dat wat hy of sy sê en doen, met mekaar ooreenstem. Wie jy is moes deur wat jy doen bevestig word. Vgl. ook Morgan (2007:141).

²⁶ Bird (2009:102) sê tereg: “God’s recreation is according to the pattern of Jesus Christ who resembles God’s absolute likeness.”

²⁷ Moo (2008:269–70) onderstreep: “However, we will also recall that Paul has already claimed in this letter that it is Christ himself who is supremely ‘the image (eikōn) of God’ (1:15). It is Christ who supplies the pattern for the renewal of the ‘new self’, as Romans 8:29 makes clear.”

²⁸ Dit is opmerklik dat die kommentare wat onlangs gepubliseer is, meestal tendensieus van aard is, of met populêre inslag aangebied word. Dit dra nie wesentlik iets nuuts tot bogenoemde ondersoek by nie. Wat artikels spesifiek oor Kol. 3:10 betref, is daar ook nie onlangse publikasies wat uitgestaan het nie.

• Die fokusprent deur Susanne Jutzeler by hierdie artikel is op Pixabay verkry.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Wat beteken dit om volgens Kolossense 3:10 vernuwe te word "in kennis na die beeld van sy Skepper"? appeared first on LitNet.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om te ondersoek hoe bejaardheid as ’n interseksionele magsdiskoers in die Nuwe Testament funksioneer. Om hierdie kwessie te verken neem die artikel die rol van bejaardes sowel as die status en versorging van bejaarde ouers as gevallestudies. Die artikel benader ouderdom as ’n diskoers, een wat nie net fisiek of biologies gekonstrueer is nie, maar ook sosiaal en kultureel bepaal is. Verder maak die artikel staat op die benadering van interseksionaliteit om sommige van die gevolge van gerontologiese magsdiskoers in die Nuwe Testament uit te lig, wat demonstreer dat wanneer ouderdom as ’n magsdiskoers funksioneer, dit dien om ’n minderheid (gewoonlik elite-, vrygebore mans) in te sluit en die magtelose bejaarde meerderheid (gewoonlik vroue, slawe, armes, ens.) uit te sluit. Die belangrikste gevolgtrekking is dat magsnetwerke op sigself op ’n interseksionele wyse funksioneer. Sulke netwerke is sosiaal en kultureel kompleks. Ons moet versigtig wees om nie te aanvaar dat die akteurs wat sigbaar in tekste uitgebeeld word, die hele netwerk uitmaak nie. In die geval van die Nuwe Testament is magsnetwerke eerder ingebed in die breër patriargale sosiokulturele sisteem, en die waardes en beginsels van patriargalisme struktureer ook die netwerke en reguleer die akteurs in hierdie netwerke. Daar word getoon dat dit die geval vir bejaardes, hetsy ouderlinge en/of ouers, is, asook die geval vir vroue, slawe, en ook etniese buitestanders. Om magsdinamika in die Nuwe Testament werklik te verstaan, moet daar ’n bewustheid wees van die onsigbare of minder sigbare lae van die magsnetwerke en bemagtigde of magtelose akteurs in daardie lae.

Trefwoorde: bejaardheid; bejaardesorg; interseksionaliteit; mag; magsdiskoers; Nuwe Testament; ouderlinge; ouersorg

Abstract

Old age as intersectional discourse of power: the concepts of elders and elderly parenting and care in the New Testament

The purpose of this article is to investigate how old age operates as an intersectional power discourse in the New Testament. To explore this issue, the study takes the role of elders as well as the status and care of elderly parents as case studies. The article approaches old age as a discourse, one which is not only physically or biologically constructed, but also socially and culturally determined. Furthermore, the article relies on the approach of intersectionality to highlight some of the fissures of gerontological power discourse in the New Testament, demonstrating that when old age functions as a power discourse, it serves to include a minority (usually elite, freeborn men) and exclude the powerless elderly majority (usually women, slaves, the poor, etc.). The most important conclusion is that power networks themselves function in an intersectional manner. Such networks are a social and cultural complex. We must be careful not to assume that the actors visible in texts are depicted as constituting the entire network. In the case of the New Testament, power networks are, rather, embedded in the broader patriarchal socio-cultural system, and the values and principles of patriarchal structures also network and regulate the actors in this network. This is shown to be the case for the elderly (elders and/or parents), as well as for women, slaves, and also ethnic outsiders. To truly understand power dynamics in the New Testament there must be an awareness of the invisible or less visible layers of the power networks and empowered or powerless actors in those layers.

The New Testament abounds in power discourse because of its status as a collection of authoritative texts. A recent publication edited by De Villiers and Merz, Power in the New Testament (2021), highlights the complexities of New Testament power dynamics. As Van Henten (2021:3) notes in the introductory analysis of this book, the status of Scripture as “Word of God” confirms the uniqueness of its power and authority. What Van Henten further notes is that power, in this context, is dynamic and relational, and the study of power actors and networks in the New Testament is identified as an important avenue for further research (see also the work of Ehrensperger 2007). This article aims to address this mandate for further research on power discourse and dynamics in the New Testament by focusing on one of the most common discursive manifestations of power and authority, namely age, and more specifically, old age (that is, gerontology).

In an attempt to illustrate the discursivity in the historical study of the elderly and discourse of power in the New Testament I propose two methodological points of departure. In the first case it is very useful to approach old age, aging and the elderly as a discourse in the New Testament; this is a dynamic and strategic way of talking about individual and social bodies, and how these bodies experience and construct the perceived changes of the body as time passes. The approach to age as a discourse therefore helps us to deal with the material and physical aspects of aging that we can find, for example, in the medical-biological approach to ageing, as well as helping us to better understand the socially and culturally constructed nature of old age (especially within a society where power and authority were scarce and coveted).

The second approach that is useful in an analysis of the elderly and power discourse in the New Testament is intersectionality. Questions about age must intersect with, for example, questions about gender or status or disability. It is not useful to simply inquire about an abstract concept like “aging” without capturing it intersectionally. We should be asking questions about elderly men and women, elderly slaves, disabled elderly, elderly prisoners, and so on. Even if these composite social categories are not evident in the biblical text, we nevertheless have the responsibility as ethical interpreters to read these categorisations into the text, based on the evidence at hand (or, sometimes, on speculation), and the possible experiences to imagine and reconstruct all the elderly. As this study elucidates the power discourse of old age in the New Testament, these intersections become clear.

Parkin (2004:13–56) suggested that the age of 60 should be used cautiously as a guideline for the study of old age in Roman society – the guideline is probably the best we could speculate. In this study a similar guideline of 60 years is accepted for the analysis of old age. It must be kept in mind that a person was sometimes considered “old” from the age of 40 years. In Acts 3:1–10 we read of a beggar born lame who is healed by Peter and John. In the next chapter, after the apostles’ questioning, the same man is seen in the crowd of people praising God. Acts 4:21–22 (NRSV) reads: “[F]or all of them praised God for what had happened. For the man on whom this sign of healing had been performed was more than forty years old.” The miraculous nature of the healing is not only related to the man’s disability, but the fact that he was considered a disabled (and poor) old man even at 40. We also clearly see the intersection of age, old age (as a social construction) and disability in this story. The study then uses the notion of elders and the care of elderly parents to explore the intersectional power dynamics of old age further.

What has this study of old age as an intersectional discourse of power taught us about power dynamics in the New Testament in general? After taking Van Henten’s suggestion to further analyse power networks and actors in these networks we can conclude that power networks themselves function in an intersectional manner. These networks are socially and culturally complex, and they always serve to include some and exclude others. We must be careful not to assume that the actors visibly depicted in texts constitute the entire network. In the case of the New Testament, power networks are, rather, embedded in the broader patriarchal socio-cultural system, and the values and principles of patriarchy also structure the networks and regulate the actors in these networks. This was the case for the elderly (elders and/or parents) as well as the case for women, slaves, and also ethnic outsiders. To really understand power dynamics in the New Testament we must, therefore, be well aware of the invisible or less visible layers of the power networks and empowered or powerless actors in those layers.

Keywords: aging; discourse of power; elders; intersectionality; New Testament; old age care; parental care; power

1. Inleiding

Die Nuwe Testament is vol magsdiskoerse vanweë sy status as ’n versameling gesaghebbende tekste. ’n Onlangse publikasie onder redaksie van De Villiers en Merz, Power in the New Testament (2021), toon die kompleksiteite van Nuwe Testamentiese magsdinamika. Soos Van Henten (2021:3) in die inleidende ontleding van hierdie boek opmerk, bevestig die status van die Skrif as “Woord van God” die besondersheid van die mag en gesag daarvan. Wat Van Henten verder opmerk, is dat mag, in hierdie konteks, dinamies en relasioneel is, en die studie van magsakteurs en -netwerke in die Nuwe Testament word geïdentifiseer as ’n belangrike weg vir verdere navorsing (sien ook die werk van Ehrensperger 2007). Hierdie artikel het ten doel om hierdie mandaat vir verdere navorsing oor magsdiskoers en -dinamika in die Nuwe Testament aan te roer deur te fokus op een van die mees algemene diskursiewe manifestasies van mag en gesag, naamlik ouderdom en, meer spesifiek, bejaardheid (oftewel gerontologie).

Bejaardheid is nie die eenvoudigste konsep vir ontleding nie, nóg in antieke en Bybelse literatuur nóg in moderne denke. Die analitiese probleme van die bestudering van ouderdom en bejaardheid word die beste uitgedruk in De Beauvoir se werk, oorspronklik in Frans geskryf, La vieillesse (1970), en in 1972 in Engels vertaal. Volgens De Beauvoir word ouderdom gekenmerk deur vervreemding en andersheid. Bejaardheid het, volgens haar, “ten doel om die bejaarde man voor te hou as iemand wat anders is, as ’n ander wese [...] [O]m te dink aan myself as ’n ou mens wanneer ek twintig of veertig is, beteken om aan myself te dink as iemand anders, iemand anders as ek. Elke metamorfose het iets angswekkends aan hom” (De Beauvoir 1970:3, 5; sien ook Gilleard 2022:286–92).¹ De Beauvoir se assosiasie van bejaardheid met vervreemding en andersheid het gelei tot die idee dat bejaardheid iets is wat moeilik is om in diskoers te vervat. Bejaardheid is in werklikheid ’n dubbele andersheid deurdat ’n mens van jou self vervreem is, en soms deur die samelewing vervreem word.

Die andersheid en vervreemding van die bejaardes plaas gerontologie² in ’n unieke posisie met betrekking tot mag en magsdiskoers. Wanneer ons aan bejaardes en die verskynsel van vervreemding en magsdinamiek dink, sien ons dadelik spanning. Hierdie spanning is duidelik in verskeie dimensies van gerontologie, verwant aan beide die antieke en die moderne konteks. Eerstens: Wat is bejaardheid? Hoe kan ons hierdie ontwykende konsep beskryf? Ouderdom en bejaardheid is beide biologiese en sosiokulturele verskynsels, wat aandui hoe samelewings met liggame en die verloop van tyd omgaan. Om bejaardheid en veroudering slegs vanuit ’n medies-biologiese perspektief te benader, sou voordele hê, maar ook baie beperkinge. Verskillende mense verouder op verskillende maniere, en soms word gesê dat iemand beter verouder op grond van hul fisieke en geestelike toestand. Die sosiale en kulturele aspekte van veroudering en bejaardes is duidelik. Aan die een kant is daar deur die geskiedenis die bevel dat kinders vir hul (bejaarde) ouers moet sorg en dat bejaardes respek, waardigheid en ook gesag waardig is. In skrille kontras hiermee sien ons steeds die sistemiese en sistematiese vervreemding van bejaardes in soveel gesinne en samelewings. Hierdie konseptuele en analitiese spanning is ook aanwesig wanneer ons bejaardheid en bejaardes in die Nuwe Testament en die Nuwe Testamentiese wêreld bestudeer. Wat om as oudag te klassifiseer, of wie om as bejaardes te bestempel, is nie ’n eenvoudige taak nie.

In ’n poging om die diskursiwiteit in die historiese studie van bejaardes en magsdiskoers in die Nuwe Testament te illustreer, stel ek twee metodologiese uitgangspunte voor. In die eerste geval is dit baie nuttig om ouderdom, veroudering en bejaardes self as ’n diskoers in die Nuwe Testament te benader; dit wil sê, ’n dinamiese en strategiese manier om oor individuele en sosiale liggame te praat, en hoe hierdie liggame die waargenome andersheid van liggaamlike verandering oor tyd ervaar en konstrueer. Hierdie diskursiwiteit van gerontologie beklemtoon die belang oor mag en kennis, en ouderdom het ’n baie duidelike verhouding met kennis, veral kennis van die self, en hierdie epistemologiese skakel maak ook ouderdom en bejaardheid ’n belangrike faktor in die dinamika van mag in die samelewing (De Wet 2016:492). Die benadering van ouderdom as ’n diskoers help ons dus om die materiële en fisieke aspekte van veroudering te hanteer wat ons byvoorbeeld in die medies-biologiese benadering tot veroudering kan vind, asook om ons te help om die sosiaal en kultureel gekonstrueerde aard van bejaardheid (veral binne ’n samelewing waar mag en gesag skaars en gesog was) beter te begryp en te ontleed. Wanneer ons aspekte van bejaardheid en bejaardes in die Nuwe Testament van nader beskou, sal ons duidelik sien hoe bejaardheid as ’n magsdiskoers funksioneer. Ons moet natuurlik ook let op die verskeidenheid en diversiteit van gerontologiese diskoers in die Nuwe Testament, soos King (2009:59–60) aandui:

[F]or ancients as for moderns, the human experience of bodily change over time requires consciousness of the inevitable mutability of bodily aging, how such transformations are conceptualized and evaluated is far from universal, given the enormous variation in social-ideological-material conditions.

Die tweede benadering wat nuttig is in ’n ontleding van bejaardheid en magsdiskoers in die Nuwe Testament is interseksionaliteit. Dié konsep is oorspronklik deur Crenshaw (1989:139–67; 1991:1241–99) ontwikkel. Interseksionaliteit is baie nou verwant aan die diskoerstrajek deurdat dit ons attent maak op die feit dat sekere verskynsels en konsepte, veral dié wat verband hou met sosiale en juridiese status en identiteit, gekonstrueer word deur hul verhouding, of kruising (interseksie), met ander konsepte. Sosiale kenmerke soos geslag, klas en status, ras, gestremdheid, wetlike status, en ook ouderdom, moet benader word as onderling verbind en oorvleuelend en, bowenal, hierdie dinamika dien om sekere stelsels van benadeling, diskriminasie en onderdrukking te identifiseer.³Vrae oor ouderdom moet kruis met byvoorbeeld vrae oor geslag of status of gestremdheid. Dit is nie nuttig om bloot vrae te stel oor ’n abstrakte konsep soos “bejaardheid” sonder om dit interseksioneel vas te lê nie. Ons behoort vrae te vra oor bejaarde mans en vroue, bejaarde slawe, gestremde bejaardes, bejaarde gevangenes, ens. Selfs al is hierdie saamgestelde sosiale kategorieë nie duidelik in die Bybelse teks nie, het ons nietemin die verantwoordelikheid as etiese interpreteerders om hierdie kategoriserings in die teks in te lees op grond van die bewyse voorhande (of soms, spekulasie), en die moontlike ervarings van alle bejaardes te verbeel en te rekonstrueer. Soos ons voortgaan om die magsdiskoers van bejaardheid in die Nuwe Testament verder toe te lig, sal hierdie kruisings duidelik word.

’n Verwante probleem waarmee ons gekonfronteer word wanneer literêre literatuurgebaseerde navorsing oor bejaardheid en bejaardes gedoen word, is die karigheid van data in die antieke bronne sowel as die bevooroordeelde aard van die bronne. Ons het nie baie bronne wat ons vertel van die ervaring van bejaardes in die Romeinse wêreld nie, en die bronne wat ons wel het, hou meestal verband, soos De Beauvoir (1970:89) in die algemeen ook aangetoon het, met die regerende en bevoorregte klasse, en dan meestal met bejaarde mans. Ons lees baie min oor bejaarde armes, bejaarde vroue en slawe, ens. Ook in die Nuwe Testament is hierdie probleem teenwoordig. Ons moet dus daarop let dat baie van wat ons lees oor bejaardes elite-, weerbare, vrygebore mans veronderstel. Vandaar die behoefte aan ’n interseksionele benadering.

Ons moet in ag neem dat ons in die Romeinse Ryk, wat dien as agtergrond vir die Nuwe Testament, nie ’n formele aftree-ouderdom het nie, en die konsep van “aftrede” was heeltemal anders as wat ons vandag het. Parkin (2004:125) se omvattende studie van bejaardheid in die Romeinse wêreld sê vir ons dat aftrede ’n gerieflike woord is om hier te gebruik, solank onthou word dat daar in die Romeinse wêreld nie so ’n geïnstitusionaliseerde idee was nie, en dit was ook nie verpligtend op enige ouderdom nie. Die enigste soorte aftrede waarvan ons gewoonlik hoor, is basies vrywillige aftrede. Met inagneming van lae vlakke van syfervaardigheid en, soms, onakkurate rekordhouding, kan ons met reg vra of mense selfs presies geweet het hoe oud hulle is. Parkin (2004:13–56) het voorgestel dat die ouderdom van 60 versigtig gebruik moet word as ’n riglyn vir die studie van bejaardheid in die Romeinse samelewing – dié riglyn is waarskynlik die beste wat ons kan gebruik. In hierdie studie word ’n soortgelyke riglyn van 60 jaar aangeneem vir die ontleding van bejaardheid. Daar moet wel in gedagte gehou word dat ’n persoon soms as “oud” beskou is van die ouderdom van 40 jaar af. In Handelinge 3:1–10 lees ons byvoorbeeld van ’n kreupelgebore bedelaar wat deur Petrus en Johannes genees word. In die volgende hoofstuk, na die apostels se ondervraging, word dieselfde man gesien in die skare mense wat God loof. Handelinge 4:21–22 (1983 Afrikaanse Vertaling) lees: “[W]ant al die mense het God geprys oor wat daar gebeur het. Die man wat deur hierdie wonder gesond geword het, was immers al oor die veertig.” Die wonderbaarlike aard van die genesing hou nie net verband met die man se gestremdheid nie, maar ook met die feit dat hy selfs al op 40 as ’n gestremde (en arm) bejaarde man beskou is. Ons sien duidelik ook die interseksie van ouderdom, bejaardheid (as ’n sosiale konstruksie) en gestremdheid in hierdie verhaal.

Figuur 1. Hoof van bejaarde man in ’n hoofbedekking, marmer, middel van die eerste eeu v.C. Rome, Vatikaan-museums.
Foto: Shakko; eie werk, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=7310159, verklein en gebruik ingevolge die Creative Commons-lisensievoorwaardes: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/deed.en.

In hierdie artikel sal ek bejaardheid as ’n interseksionele magsdiskoers benader deur die konsep van ouderlinge in die Nuwe Testament te ondersoek, sowel as die Bybelse gebod om vir ’n mens se (bejaarde) ouers te sorg. Dit is die twee hoofarenas waarin bejaardheid as ’n interseksionele magsdiskoers in die Nuwe Testament funksioneer.

Eers gee ek egter ’n kort oorsig van bejaardheid in die Nuwe Testament.

2. Bejaardheid in die Nuwe Testament: ’n oorsig

In vergelyking met ander temas het die studie van bejaardheid in die Nuwe Testament beslis nie die aandag gekry wat dit verdien nie. Belangrike aanvanklike en verkennende werk is deur Gnilka (1972; 1977; 1980; 1983; 1995; 2005) gedoen. Eyben (1989:230–51) het ’n nuttige geannoteerde bibliografie oor bejaardheid in die Grieks-Romeinse samelewing en vroeë Christendom opgestel, gevolg deur ’n veel meer uitgebreide bibliografiese studie deur Suder (1991). Carter het ook ’n goeie bibliografiese studie opgestel oor bejaardheid en Nuwe Testamentiese studies. Meer onlangse bibliografiese en oorsigstudies is ook deur Elliot (2003) en Wick (2021) gedoen. Harris (2008) verskaf ’n bruikbare beskrywende ontleding van bejaardheid in die Bybel, maar dit is ongelukkig beperk ten opsigte van die kritiese toepaslikheid daarvan. Verdere merkwaardige studies oor bejaardheid in die Nuwe Testament sluit in: King (2009:59–82), Barclay (2007:225–41), Carter (2001:45–59), Pherigo (1989:75–82), Hauerwas (2003) en Cramer en Wick (2021). Minois (1989) se werk oor bejaardheid in die breë geskiedenis raak aan die vroeë Christendom (maar nie die Nuwe Testament nie), maar die boek het ook ongelukkig sy beperkinge vir wetenskaplike navorsing. Parkin (2004) en Cokayne (2003) se andersins uitstekende werke oor bejaardheid in die Romeinse wêreld bespreek glad nie Nuwe Testamentiese of vroeë Christelike bronne nie.

Hierdie literatuuroorsig is bedoel om illustratief te wees eerder as volledig. Die rede vir die karigheid van navorsing oor die tema is dalk die feit dat die Nuwe Testament self, as primêre bron, nie veel oor bejaardes sê nie. Oupas en oumas word nie werklik in die Nuwe Testament genoem nie, en die paar opdragte aan bejaardes is gewoonlik opdragte wat verband hou met morele gedrag. Die opdragte hou dikwels verband met selfbeheersing en spreek teen die oormatige gebruik van wyn. Hierdie Nuwe Testamentiese opdragte kan dien om sommige van die negatiewe stereotipes en karikature van bejaardes in antieke denke teë te werk, soos dat bejaardes geneig is tot woedeuitbarstings, of kleinsielig of verslaaf aan wyn was. In Titus 2:2–6 lees ons byvoorbeeld dat daar van ouer mans (presbutai) verwag word om nugter te wees, terwyl ouer vroue (presbutides) nie aan te veel wyn verslaaf moet wees nie; beide moet voorbeeldig wees vir die jonger geslag. Die teks (1983 Afrikaanse Vertaling) lees:

Sê vir die ouer mans hulle moet nugter wees, eerbaar, verstandig, gesond en vas in geloof, liefde en volharding. Net so moet jy ook vir die ouer vroue sê hulle gedrag moet dié wees van mense wat ’n heilige lewe lei. Hulle moenie kwaadpraat of aan drank verslaaf wees nie. Hulle moet goeie raad kan gee, sodat hulle die jonger vrouens kan leer om liefdevol teenoor hulle mans en kinders te wees, verstandig en kuis, goeie huisvrouens, onderdanig aan hulle mans. Dan sal die woord van God nie in diskrediet kom nie. Net so moet jy die jonger mans vermaan om hulle verstandig te gedra.

Foucault (1977) se beginsel dat mag op ’n dissiplinêre basis funksioneer, lê ten grondslag aan hierdie teks. Die oomblik dat ons byvoorbeeld van bejaardes na ouderlinge beweeg, is daar, soos ons in die volgende afdeling sal sien, ’n dialektiese dissiplinêre dinamiek in die spel. In hierdie teks word bejaarde mans en vroue gemaan om ’n regverdige, heilige en gedissiplineerde Christelike lewe te lei, met ’n pedagogiese doel. Die habitus van die eerbiedige bejaardes, by wyse van spreke, moet deur die jongmense nagevolg word.⁴ Sodoende word mag reproduktief en konstruktief. Dit dien om bejaarde en jeugdige liggame te vorm en te dissiplineer. Die gedrag van oud en jonk moet eintlik ’n spieëlbeeld van mekaar bied. ’n Goeie voorbeeld is die vermaning om nie te veel wyn te verbruik nie. Hieragter lê die aanname van die mediese eienskappe van wyn. Wyn het ’n verwarmende effek op die liggaam gehad wat voordelig kon wees vir die oudag. Maar te veel wyn, soos ons hier lees, is veral nie vir jonges aanbeveel nie, aangesien dit nie net tot dronkenskap kan lei nie, maar ook tot ’n ooraktiewe seksdrang (De Wet 2016:502–4). Ons vind soortgelyke dissiplinêre opdragte in 1 Timoteus 5:3–16 in verband met weduwees.

Bejaardheid in antieke mediese denke is dus byna universeel verstaan as ’n tydperk van liggaamlike verkoeling wat verband hou met die seisoen van die winter (De Wet 2016:491–500). Vir mans sou die koue van ouderdom lei tot ’n gebrek aan seksdrang, en vir mans en vroue was hierdie liggaamlike verkoeling verder geassosieer met onvrugbaarheid (Moss en Baden 2015:179–83). ’n Koue bejaarde liggaam was hiervolgens nie in staat om die sperm wat nodig was vir voortplanting, ’n baie belangrike waarde in die Romeinse sedes, te maak nie. ’n Koue baarmoeder was sinoniem met ’n onvrugbare baarmoeder. In Lukas 1:5–24 lees ons van die priester Sagaria en sy vrou, Elisabet, wat die ouers van Johannes die Doper sou word. Sagaria en Elisabet het gesukkel om kinders te hê “omdat Elisabet onvrugbaar was. Buitendien was albei reeds op ver gevorderde leeftyd” (Lukas 1:7; 1983 Afrikaanse Vertaling). Die bevrugting en geboorte van Johannes die Doper is dus amper net so wonderbaarlik soos die maagdelike geboorte. Hierdie vers assosieer die oudag duidelik met steriliteit en onvrugbaarheid, soos ons ook in Ou Testamentiese verhale soos dié van Abraham en Sarai (Gen. 16) waarneem (Levine en Witherington III 2018:32; Reeder 2018:185).

Ons ondersoek nou van naderby hoe bejaardheid as ’n interseksionele magsdiskoers met die konsep van die ouderling in die Nuwe Testament funksioneer.

3. Ouderlinge en interseksionele magsdiskoers in die Nuwe Testament

Ten spyte van die gebrek aan studies oor bejaardheid in die Nuwe Testament word daar wel aansienlike aandag aan die leiersposisie van die ouderling in die Nuwe Testament gewy. Ons sien ook heelwat artikels en proefskrifte wat daarop gefokus is om Nuwe Testamentiese beginsels van die ouderlingamp op moderne kerklike kontekste toe te pas (sien byvoorbeeld Fields 2022; Lookabaugh 2022). Belangrike studies oor ouderlinge in die Nuwe Testament sluit die volgende werke in: Campbell (1994); Van Eck (1991:656–84); Mappes (1997b:80–92; 1997c:162–74; 1997a:333–43); Knight (1985:1–12); Grubbs (2005:3–15); McDill (2009); Elliott (2008:681–95); Selby (2012:79–94); Getty (2021:301–7); Van Wingerden (2022:113–26). Die grootste uitdaging wat ons in hierdie verband in die gesig staar, is dat die terminologie wat met bejaardheid en bejaardes verband hou, dikwels oorvleuel en ’n mate van dubbelsinnigheid vertoon. Die term vader (patēr) kan byvoorbeeld ook verwys na ’n sosiogodsdienstige identiteit binne ’n ouer ouderdomsgroep (in Hand. 22:1 byvoorbeeld). Die hoofterm is egter presbuteros/presbutera, wat kan verwys na bejaarde persone in terme van ouderdom of geslag (sien byvoorbeeld Luk. 15:25; Joh. 8:9; 1 Tim. 5:1; dikwels gekontrasteer met neaniskoi, jongmense; sien in hierdie verband veral Barclay 2007:225–41; Bornkamm 1968:651–83). Selfs hier, soos Barclay (2007:235–8) aangetoon het, bring bogenoemde term(e) ouderdom in verband met ideologie. Maar die term kan ook verwys na voorouers of die stamvaders, gewoonlik gekoppel aan die konsep van tradisie (sien byvoorbeeld Matt. 15:2; Mark. 7:3, 5; Heb. 11:2). Tog word die term die meeste gebruik om te verwys na ’n amp of gesag binne ’n godsdienstige gemeenskap, soos ’n Joodse gemeenskap of raad, soos die Sanhedrin (sien Matt. 16:21, 26:3; Mark. 8:31, 11:27, 14:43, 53, 15:1; Luk. 9:22, 20:1; Hand. 4:8), in welke geval die evaluering meer negatief is in die Evangelies. Die term verwys ook na ’n amp in vroeë Christelike gemeenskappe (sien byvoorbeeld Hand. 11:30, 14:23, 15:2, 4, 6; 16:4, 20:17, 21:18; 1 Tim. 5:17, 19; Tit. 1:5; Jak. 5:14; 1 Pet. 5:1, 5). In eersgenoemde geval word die term dikwels saam met ander terme en gesagsampsname gebruik, soos heersers of hoëpriesters of skrifgeleerdes. In laasgenoemde word die term soms saam met die apostels gelys, soos in Handelinge. 1 Petrus 5:1–5 is ’n goeie voorbeeld van die mag van die ouderlinge in vroeë Christelike gemeenskappe – die skrywer bestempel homself as ’n ouderling en vra die ouderlinge van die groep om vir die kudde van God te sorg. In 1 Timoteus 5:17 word die ouderlinge ’n dubbele deel van eer toegeken. Die skrywer van 2 en 3 Johannes verwys na homself as die ouderling, en ons het ook 24 ouderlinge in die hemel rondom God se troon in Openbaring.

Laastens het ons die terme presbutēs/presbutis wat miskien meer formeel en spesifiek verwys na ’n bejaarde manen bejaarde vrou onderskeidelik (soos in Luk. 1:18; Tit. 2:2–3; Flm. 9). Die woord gerōn/gēras (soos in Luk. 1:36; Joh. 3:4, 21:18) verwys gewoonlik na mense wat baie oud is, gewoonlik ouer as 60 jaar. Bejaardes in die Nuwe Testament kan ook beskryf word as “op ver gevorderde leeftyd” (Luk. 1:7, 18; 2:36; 1983 Afrikaanse Vertaling); in Rom. 4:19 beskryf Paulus die bejaarde Abraham as een wie se “liggaam reeds gedaan was” (1983 Afrikaanse Vertaling). Ander vroeg-Christelike werke waarin die tema gereeld voorkom, is 1 Klemens en die Polikarpos-literatuur. Die Grieks-Romeinse samelewing vertoon ook hierdie sosioreligieuse godsdienstige amp van gesag. Of die vroeë Christene eenvoudig hierdie amp by die Judaïsme oorgeneem het, is ’n kwessie van debat onder navorsers.⁵Nietemin, met sy gebruik van ouderling as ’n term van gesag is die Nuwe Testament baie tuis in die konteks van die antieke Grieks-Romeinse en Judaïstiese samelewing.

Die klem in die Nuwe Testament, en ook in navorsing oor bejaardheid daarin, op ouderlinge eerder as bejaardes in die algemeen stel gerontologie duidelik as ’n magsdiskoers aan die orde. Die konsep van die ouderling (presbuteros) hou natuurlik verband met bejaardes, maar daar moet op gelet word dat hoewel die meeste ouderlinge waarskynlik bejaard was, nie al die bejaardes ouderlinge was nie. Die term/begrip presbuteros dui op leierskap en gesag. In die meeste gevalle beskryf die term in die Nuwe Testament iemand in die leiersposisie van ’n ouderling, maar dit kan ook die ouer persoon beskryf in teenstelling met die jongere. Die feit dat dieselfde term vir albei kategorieë van mense gebruik word, is nie toevallig nie, aangesien dit dikwels die ouer lede van die gemeenskap was wat as ouderlinge gedien het. In 1 Petrus 5:1–5 sien ons duidelik hoe hierdie twee aspekte van presbuteros, naamlik leierskap en ouderdom, oorvleuel. Enersyds word presbuteros beskryf as ’n pastorale amp; andersyds, in vers 5, word jonger lede versoek om hulself aan die presbuteroi te onderwerp (Bornkamm 1968:665–70). Dit verwys dus na die ampsdraers, maar ook na die ouer lede van die gemeenskap aan wie die jonger lede respek moet toon (Lynch 2012:529–40). Ouderling (presbuteros) is dus ’n uitsluitingskategorie, een wat ’n klein groepie, hoofsaaklik vrygebore elitemans, uitsonder van die groter groep bejaardes wat gesag en mag in die Nuwe Testamentiese gemeenskappe gehad het.

Walsh (2019:517–47) redeneer oortuigend vir die teenwoordigheid van vroulike ouderlinge in sommige vroeë Christelike gemeenskappe, spesifiek uit die figuur van die ouer Adellike Vrou in die buite-Bybelse apokaliptiese werk, die Herder van Hermas. Maar sy wys ook deur middel van tekstuele toevoegings tot die manuskrip dat hierdie rol by vroue in Christelike diskoers en gemeenskappe teëgestaan en ondermyn is. Alhoewel sy nie direk na ouderlinge verwys nie, maak Merz (2021:183–90) ’n soortgelyke waarneming oor vroueleiers in die apokriewe Handelinge van Paulus. Selfs onder ouderlinge in die Nuwe Testament sien ons mededinging om mag en posisies, met gepaardgaande praktyke van vervreemding en uitsluiting, soos Walsh opmerk oor vroue-ouderlinge en Merz oor vroueleiers.

Van Eck (1991:663) maak ’n belangrike opmerking in verband met Nuwe Testamentiese ampte as sosiale rolle:

Juis daarom is dit nodig dat daar na die “ampte” in die Nuwe Testament vanuit ’n nuwe hoek gekyk moet word. Ons moet uitgaan van die standpunt dat “ampte” op “leiers” in die vroeë kerk betrekking het. Om ’n “leier” te wees, is om ’n “sosiale status” te beklee, om ’n “sosiale rol” te vervul, en om dus aan ’n “sosiale verwagting” te beantwoord.

Boonop lei die diskoers van ouderlingskap en mag ook in ’n groot mate tot ideologiese binêre spanning, dit wil sê die diskoers van die oues teenoor die jonges, en ouer leiers teenoor jonger leiers. In 1 Timoteus 4:12 (1983 Afrikaanse Vertaling) moedig die skrywer die jonger leier, Timoteus, aan met hierdie woorde: “Niemand mag op jou neersien omdat jy jonk is nie, maar wees jy vir die gelowiges ’n voorbeeld in woord en gedrag, in liefde, geloof en reinheid.” Dit blyk duidelik dat daar mags- en leierskapstryde tussen oud en jonk was, met jonger leiers soos Timoteus self wat ’n mate van weerstand en vervreemding ervaar het. Aan die een kant word die oues gesien as wys, gematig, ervare en by verstek respek waardig; nog ander stereotipes kategoriseer hulle as gevestig in hul weë, hardkoppig, eiesinnig en nie geskik vir ’n openbare amp nie. Aan die ander kant word die jongeres weliswaar geassosieer met skoonheid en fisieke krag, maar hulle kan ook gulsig, wulps, oorambisieus en roekeloos wees. Soos Barclay (2007:232) tereg opmerk, sulke stereotipes is nie sosiaal of polities onskuldig nie. Hulle dui op die strukturering van mag, wat regverdiging verskaf vir die ongelyke verspreiding daarvan oor ouderdomsgroepe en geslagte heen.

Ons het wel ander, alternatiewe bejaarde gesagsfigure in die Nuwe Testament, soos Anna, die bejaarde profetes (Luk. 2:36–38), maar die egte Paulusbriewe swyg meestal oor die kwessie van ouderlinge en ouderdomsgebaseerde leierskap in Christelike gemeenskappe. By Paulus lees ons hoofsaaklik van apostels, profete en leraars (1 Kor. 12:28), maar of hulle “ampte” in die streng sin van die woord is, is nie seker nie (Van Eck 1991:657–8). Hierdie stilswye impliseer nie dat daar nie ouer leiers in die Pauliniese kerke was nie; ons hoor net nie van hulle nie. Die belangrikste beginsel uit hierdie bespreking bly egter die feit dat die gebruik van die kategorie ouderlinge, as magsposisie, om bejaardheid as magsdiskoers in die Nuwe Testament te verstaan, altyd refleksief en dialekties moet wees. ’n Ontleding van bejaardes in magsposisies behoort nie die magtelose bejaardes uit te sluit nie, maar behoort hulle meer na vore te bring as die onsigbare en stemlose bejaardes agter die teks.

4. Bejaarde ouers en bejaardesorg in die Nuwe Testament

Ons sien verder die dinamika van ouderdom as ’n magsdiskoers in die Nuwe Testament wanneer ons die rol van bejaardes as ouers, vaders en moeders, oupas en oumas in ag neem. Die vyfde gebod, om ’n mens se vader en moeder te eer (Eks. 20:12; Deut. 5:16), word aangehaal uit die Septuaginta in die Nuwe Testament in die huisreëls van Efesiërs 6:2–3. Verskeie studies het aangevoer dat die gebod nie soseer (slegs) aan jong kinders gerig is nie, maar aan volwasse kinders in huishoudings met verskeie geslagte.⁶ Carter (2001:45–50) voer aan dat die gebod geïnterpreteer kan word as ’n opdrag vir bejaardesorg in die antieke huishouding en selfs breër in die samelewing. Gnilka (1983:995–1094) het aangevoer dat die vroeë Christendom meestal positief ingestel was teenoor bejaardheid as gevolg van die verband tussen ouderdom en wysheid, en hy wys daarop dat die versorging van bejaardes, veral arm bejaardes, die kern van vroeë Christelike praktyke van vroomheid was. Hierdie opdrag kom beslis ook in ander Joodse literatuur van daardie tydperk voor. Daarom het ons die Nuwe Testamentiese huisreëls wat gehoorsaamheid van kinders aan hul ouers vereis, tesame met respek en liefde tussen man en vrou, en gesagsuitoefening en onderdanigheid tussen heer en slaaf respektiewelik (Ef. 5:22–6:9; Kol. 3:18–4:1). In 1 Timoteus 5:1 word gelowiges aangesê om ouer mans as vaders en ouer vroue as moeders te behandel. 1 Timoteus 5:3–16 gee ook spesifieke riglyne vir die versorging en gedrag van weduwees, beide jonk en bejaard. Volgens 5:9 moet weduwees van 60 jaar en ouer op die kerk se lys geplaas word vir ondersteuning.

Ons het wel vroeëre tradisies wat nie so positief oor die familie is as wat ons in die effens later Christelike briewe sien nie. Martin (2006:111–6) redeneer dat die egte Paulusbriewe beslis nie so positief teenoor die familie (en huwelik) ingestel is nie, terwyl werke soos Efesiërs en Kolossense ’n Paulus verteenwoordig wat meer positief teenoor familie was. In die Evangelies het ons ook tekste wat gesinsverantwoordelikheid tweede plaas. Carter (2001:55) merk op dat terwyl Matteus nie die gebod om vir ’n mens se ouers te sorg omverwerp nie (15:3–9; 19:19), hy ’n nuwe gemeenskap veronderstel waarin die plig van volwasse kinders teenoor hul ouers nie die hoogste waarde is nie.

Opdragte in die Nuwe Testament om vir bejaardes in ’n mens se familie en gemeenskap te sorg is sonder twyfel ’n positiewe ontwikkeling tot die verbetering van die lewenskwaliteit van bejaardes. Ons moet egter nie die feit uit die oog verloor nie dat al hierdie bevele funksioneer binne die breër patriargale stelsels wat in die antieke kultuur ingebed is. Merz (2021:173–94) se belangrike studie oor gender en mag, veral in die Pastorale Briewe, dui presies aan dat ons nooit mag in die Nuwe Testament buite genderkonstruksies kan verstaan nie. In die huisreëls is daar ’n spesifieke en duidelike fokus op die manlike paterfamilias en sy verskillende rolle in verhouding tot huislede. Van Eck (1991:671–2) en Elliott (2003:77–82) meen tereg dat ons die paterfamilias, die hoof van die huishouding, ook as ’n “amp” moet verstaan in die Nuwe Testament. Dit maak die ondersoek na bejaardheid, ouderlingskap en mag selfs meer ingewikkeld. Dit beteken dat ’n elite- vrygebore bejaarde man verskeie vlakke van mag kan beklee. Hy kan ’n “amp” hê as ouderling sowel as paterfamilias, en dié twee posisies raak dan bykans onmoontlik om konseptueel van mekaar te skei. Die fokus op ouers en vaders kan ook dien om nie net vroue uit te sluit nie, maar, meer algemeen, persone wat nie kinders kon hê nie. Slawe word ook in hierdie diskoers uitgesluit, aangesien hulle nie altyd as ouers in die juridiese en sosiale sin van die woord beskou is nie. Slawe se kinders kon enige oomblik verkoop word. Soos met die kategorie van ouderlinge, hou die plig van ouersorg en bejaardesorg in die Bybel, as nog ’n gerontologiese magsdiskoers, voordele vir slegs sommige bejaardes in, maar selfs hierdie diskoers kan tot meer vervreemding en uitsluiting van ander groepe lei. Die interseksionele benadering help ons dus om hierdie probleem te verstaan.

’n Goeie voorbeeld van die kompleksiteit van die versorging van bejaardes word gevind in Filemon vers 9, een van die min reëls in die egte Paulusbriewe waar gesag spesifiek aan ouderdom gekoppel word. ’n Ontleding van die teks sal wys hoe problematies die versorging van bejaardes kon gewees het. In Filemon verse 8–13 (1983 Afrikaanse Vertaling) lees ons die volgende:

Daarom, al het ek in Christus die volste reg om jou op jou plig te wys, doen ek liewer ’n beroep op jou op grond van die liefde. Dit doen ek, Paulus, wat ’n ou man [presbutês] is en nou ook ’n gevangene ter wille van Christus Jesus. Ek doen ’n beroep op jou in belang van my kind Onesimus. Hier in die gevangenis het ek sy geestelike vader geword. Voorheen was hy vir jou nie bruikbaar nie, maar nou is hy baie bruikbaar sowel vir jou as vir my. Ek stuur hom na jou toe terug, en my hart gaan saam met hom. Wat my betref, ek sou hom graag by my wou hou, sodat hy my in jou plek kan dien terwyl ek ter wille van die evangelie ’n gevangene is.

In die breër konteks van die brief sien ons hoe Paulus by Filemon pleit namens Onesimus, ’n slaaf, wat sy heer om onbekende redes verlaat het. Die interseksionaliteit van die teks is kompleks en veelvuldig. Eerstens het ons vir Paulus. In hierdie teks is hy ’n gevangene en onderworpe aan die vervreemding en uitsluiting wat aan hierdie posisie verbonde is. Maar hy noem homself ook ’n presbutês, ’n ou man. Die navorsingsgeskiedenis oor vers 9 en die term presbutês is ’n treffende illustrasie van die diskursiewe uitsluiting en vervreemding van bejaardes in Nuwe Testamentiese studie. Meer as ’n eeu gelede het Lightfoot (1875:337) aangevoer dat presbutês hier nie as “ou man” of selfs “ouderling” vertaal moet word nie, maar eerder “ambassadeur”, wat ook ’n vertaalmoontlikheid vir die woord is. Daar is talle argumente, leksikaal, eksegeties en sosiaal-wetenskaplik, vir en teen hierdie vertaling.⁷ Hock (1995:67–81) het oortuigend geargumenteer teen hierdie leksikale uitwissing van bejaardes in die teks en toon aan dat presbutês hier gelees moet word as “ou man”, en die Afrikaanse Bybelvertaling van 1953, 1983 en 2020 volg die konvensie. Ons het dus ’n bejaarde gevangene in die persoon van Paulus. Dit is verder moontlik dat Paulus ook ’n kinderlose bejaarde was, as ons sy woorde oor sy selibaatheid in 1 Korintiërs 7:7 ernstig opneem. Paulus gebruik sy kwesbaarheid en vervreemding, eienskappe verwant aan bejaardheid as interseksionele magsdiskoers, tot sy eie voordeel. Dan is daar Onesimus, waarskynlik jonger as Paulus, wat ook ’n gevangene is in die sin dat hy ’n slaaf is en aan Paulus die gevangene verbind word. Paulus gebruik sy bejaardheid, blyk dit, as ’n retoriese tegniek om Filemon te oorreed om Onesimus toe te laat om Paulus te bedien. Paul is tegnies beide ’n ouderling en ’n bejaarde. In hierdie geval neem Onesimus die rol van ’n surrogaatliggaam van ’n kind aan met Paulus as vader; surrogaatskap was ’n primêre funksie van slawe in die antieke wêreld (Glancy 2006:15–6).

Die vyfde gebod, om ouers te eer, is ongetwyfeld implisiet in hierdie versoek dat ’n slawekind na sy bejaarde meester-vader moet omsien. Dié geval illustreer egter die feit dat die versorging van bejaardes die gebruik van slawe (en moontlik vroulike lede van die huishouding) sou impliseer. Dus, terwyl die opdrag in die Nuwe Testament om vir bejaardes te sorg, en die vyfde gebod oor die algemeen, beskou kan word as eties en sosiaal voordelig vir bejaardes, het ons steeds die probleem dat hierdie sorg onlosmaaklik in patriargale stelsels van mag ingebed is. Dit beteken dat bejaardheid as magsdiskoers in hierdie geval selfs meer mense kan onderdruk en selfs die praktyk van slawerny kan onderhou.

5. Gevolgtrekking

Om hierdie verkenning van bejaardheid as interseksionele magsdiskoers in die Nuwe Testament af te sluit: Ons het gesien dat bejaardes op talle vlakke van mag ontneem was en ook mag toegeskryf was. Daar is beslis positiewe ontwikkelinge in die Nuwe Testament om bejaardes in te sluit, soos die versorging van weduwees en verarmde bejaardes, en die toon van respek aan en voorsiening van sorg vir bejaarde ouers en familie. Maar selfs hierdie positiewe aspekte van Nuwe Testamentiese gerontologie kan nie geskei word van die patriargale stelsels waarin hulle ingebed is nie. Hierdie kompleksiteit word goed verwesenlik in die figuur van die apostel Paulus as ’n bejaarde en kwesbare gevangene, dalk kinderloos (wat hom moontlik ontneem het van familiesorg), wat desperaat die sorg en geselskap van ’n slaaf as ’n kind soek. Interseksionaliteit het ons gehelp om te sien dat die insluiting en bemagtiging van sommige bejaarde persone ook tot verdere ontmagtiging van ander bejaardes sowel as persone van ander groepe, soos vroue en slawe, kon lei. Om bejaardheid verder as ’n interseksionele magsdiskoers te bestudeer en te benader kan ons help om ’n meer inklusiewe model van ouderdom te rekonstrueer vir die benadering tot bejaardes in die Nuwe Testament en vandag. In die voorwoord van hul boek oor mag in die Nuwe Testament maak De Villiers en Merz (2021:xi) ’n baie belangrike opmerking in hierdie verband:

In their power language, religious texts have the potential to transform and inspire, but such language can also have destructive consequences and outcomes when it takes on a negative and life-destroying nature. At the same time, the danger of power becoming abusive and corrupt requires from all actors in relationships to understand that it is positive only when it is used to serve others. Given the central role of religion in contemporary contexts, all this confirms the urgent need to reflect in more depth on the notion of power and its use in formative religious settings.⁸

Wat het hierdie studie oor bejaardheid as ’n interseksionele magsdiskoers ons geleer oor magsdinamika in die Nuwe Testament oor die algemeen? Nadat ons Van Henten se voorstel opgevolg het om magsnetwerke en akteurs in hierdie netwerke verder te ontleed, kan ons tot die gevolgtrekking kom dat magsnetwerke op sigself op ’n interseksionele wyse funksioneer. Hierdie netwerke is sosiaal en kultureel kompleks, en hulle dien altyd om sommige in te sluit en ander uit te sluit. Ons moet versigtig wees om nie aan te neem dat die akteurs wat sigbaar in tekste uitgebeeld word, die hele netwerk uitmaak nie. In die geval van die Nuwe Testament is magsnetwerke eerder ingebed in die breër patriargale sosiokulturele sisteem, en die waardes en beginsels van patriargalisme struktureer ook die netwerke en reguleer die akteurs in hierdie netwerke. Dit was die geval vir bejaardes, hetsy ouderlinge of ouers, asook die geval vir vroue, slawe, en ook etniese buitestanders. Om magsdinamika in die Nuwe Testament werklik te verstaan, moet ons dus deeglik bewus wees van die onsigbare of minder sigbare lae van die magsnetwerke en bemagtigde of magtelose akteurs in daardie lae.

Bibliografie

Barclay, J.M.G. 2007. There is neither old nor young? Early Christianity and ancient ideologies of age. New Testament Studies, 53:225–41.

Bornkamm, G. 1959. Πρέσβυς; πρεσβύτερος; πρεσβύτης; συμπρεσβύτερος, πρεσβυτέριον; πρεσβεύω. In Kittel en Friedrich (reds.) 1959.

Bourdieu, P. 1990. The logic of practice. Vertaal deur R. Nice. Cambridge: Polity.

Campbell, R.A. 1994. The elders: Seniority within earliest Christianity. Edinburgh: T & T Clark.

Carter, W. 2001. Adult children and elderly parents: The worlds of the New Testament. Journal of Religious Gerontology, 12:45–59.

Cokayne, K. 2003. Experiencing old age in ancient Rome. Londen: Routledge.

Cramer, M. en P. Wick (reds.). 2021. Alter und Altern in der Bibel: exegetische Perspektiven auf Altersdiskurse im Alten und Neuen Testament. Stuttgart: Kohlhammer.

Crenshaw, K.W. 1989. Demarginalizing the intersection of race and sex: a black feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory and antiracist politics. University of Chicago Legal Forum, 140:139–67.

—. 1991. Mapping the margins: intersectionality, identity politics, and violence against women of color. Stanford Law Review, 43:1241–99.

De Beauvoir, S. 1970. La vieillesse. Parys: Gallimard.

—. 1972. The coming of age. Vertaal deur P. O’Brian. Londen: André Deutsch, Weidenfeld and Nicolson.

De Villiers, P.G.R. en A.B. Merz. 2021. Preface. In De Villiers en Merz (reds.) 2021.

De Villiers, P.G.R. en A.B. Merz (reds.). 2021. Power in the New Testament. Leuven: Peeters.

De Wet, C.L. 2016. Grumpy old men? Gender, gerontology, and the geriatrics of soul in John Chrysostom. Journal of Early Christian Studies, 24:491–521.

—. 2018. Bejaardheid en asketisme in die vroeë Christendom: ’n Vergelyking tussen die sienswyses van Johannes Chrusostomos en Filoksenos van Mabboeg. LitNet Akademies, 15(3):747–68.

Dummer, J. en M. Vielberg (reds.). 2005. Zwischen Historiographie und Hagiographie: Ausgewählte Beiträge zur Erforschung der Spätantike. Wiesbaden: Franz Steiner.

Ehrensperger, Kathy. 2007. Paul and the dynamics of power communication and interaction in the Early Christ-Movement. Londen, New York: T & T Clark.

Elliott, J.H. 2003. Elders as honored household heads and not holders of “office” in earliest Christianity. Biblical Theology Bulletin, 33:77–82.

—. 2008. Elders as leaders in 1 Peter and the early church. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 64:681–95.

Eyben, E. 1989. Old age in Greco-Roman antiquity and early Christianity: an annotated select bibliography. In Falkner en De Luce (reds.) 1989.

Falkner, T.M. en J. De Luce (reds.). 1989. Old age in Greek and Latin literature. Albany, NY: SUNY Press.

Fields, B. 2022. An equipping strategy to prepare the elders of Jefferson Avenue Baptist Church for the appointment of future elders. DMin-proefskrif, Midwestern Baptist Theological Seminary.

Foucault, M. 1977. Discipline & punish: the birth of the prison. Vertaal deur A. Sheridan. New York: Vintage.

Getty, M.A. 2021. Elders and widows. Bible Today, 59:301–7.

Gilleard, C. 2022. Aging as otherness: revisiting Simone de Beauvoir’s Old age. Gerontologist, 62:286–92.

Glancy, J.A. 2006. Slavery in early Christianity. Minneapolis: Fortress.

Gnilka, C. 1972. Aetas spiritualis: Die Überwindung der natürlichen Altersstufen als Ideal frühchristlichen Lebens. Bonn: Hanstein.

—. 1977. Neues Alter, neues Leben: Eine antike Weisheit und ihre christliche Nutzung. Jahrbuch für Antike und Christentum, 20:5–38.

—. 1980. Kαλόγηρος: Die Idee des “guten Alters” bei den Christen. Jahrbuch für Antike und Christentum, 23:5–21.

—. 1983. Griesenalter. Reallexikon für Antike und Christentum, 12:995–1094.

—. 1995. Das puer senex-Ideal und die Kirchenbauten zu Nola. Boreas, 18:175–84.

—. 2005. Das “gute Alter”: Ein Leitbild des frühen Christentums. In Dummer en Vielberg (reds.) 2005.

Grubbs, N.C. 2005. The truth about elders and their children: Believing or behaving in Titus 1:6? Faith and Mission, 22:3–15.

Harris, J.G. 2008. Biblical perspectives on aging: God and the elderly. New York: Haworth Pastoral.

Hauerwas, S. (red.). 2003. Growing old in Christ. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Hock, R.F. 1995. A support for his old age: Paul’s plea on behalf of Onesimus. In White en Yarbrough (reds.) 1995.

Kartzow, M.B. 2010. “Asking the other question”: an intersectional approach to Galatians 3:28 and the Colossian household codes. Biblical Interpretation, 18:364–89.

—. 2012. Destabilizing the margins: An intersectional approach to early Christian memory. Eugene, OR: Wipf & Stock.

King, K.L. 2009. “In your midst as a child” – “In the form of an old man”. Images of aging and immortality in ancient Christianity. In Seim en Økland (reds.) 2009.

Kittel, G. en G. Friedrich (reds). 1959. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Band VI. Stuttgart: Kohlhammer.

Knight, G.W. 1985. Two offices (elders/bishops and deacons) and two orders of elders (preaching/teaching elders and ruling elders): a New Testament study. Presbyterion, 11:1–12.

Levine, A.-J. en B. Witherington III. 2018. The Gospel of Luke. Cambridge: Cambridge University Press.

Lightfoot, J.B. 1875. St. Paul’s Epistles to the Colossians and Philemon. Londen: Macmillan.

Lookabaugh, J.H. 2022. Conflict management among church elders: a Delphi study. DEd-proefskrif, Southern Baptist Theological Seminary.

Lynch, C. 2012. In 1 Peter 5:1–5, who are the πρϵσβύτϵροι and what is said about their role? Expository Times, 123(11):529–40.

Mappes, D.A. 1997a. The “elder” in the Old and New Testaments. Bibliotheca Sacra, 154:80–92.

—. 1997b. The New Testament elder, overseer, and pastor. Bibliotheca Sacra, 154:162–74.

—. 1997c. The discipline of a sinning elder. Bibliotheca Sacra, 154:333–43.

Martin, D.B. 2006. Sex and the single savior: Gender and sexuality in biblical interpretation. Louisville, KY: Westminster John Knox.

McDill, M.D. 2009. The authority of church elders in the New Testament. PhD-proefskrif, Southeastern Baptist Theological Seminary.

Merz, A.B. 2021. Gendered power and the power of genre in the debate about women’s roles in the Pastoral Letters and the Acts of Paul. In De Villiers en Merz (reds.) 2021.

Minois, G. 1989. History of old age: From antiquity to the Renaissance. Vertaal deur S. Hanbury Tenison. Cambridge: Polity.

Moss, C.R. en J.S. Baden. 2015. Reconceiving infertility: Biblical perspectives on procreation and childlessness. Princeton: Princeton University Press.

Parkin, T.G. 2004. Old age in the Roman world: a cultural and social history. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Payne, B. en E.D.C. Brewer (reds.). 1989. Gerontology in theological education: local program development. Abingdon: Routledge.

Pherigo, L.P. 1989. Gerontology and the New Testament. In Payne en Brewer (reds.) 1989.

Reeder, C.A. 2018. Gendering war and peace in the Gospel of Luke. Cambridge: Cambridge University Press.

Seim, T.K. en J. Økland (reds.). 2009. Metamorphoses: resurrection, body and transformative practices in early Christianity. Berlin: De Gruyter.

Selby, A.M. 2012. Bishops, elders, and deacons in the Philippian church: evidence of plurality from Paul and Polycarp. Perspectives in Religious Studies, 39:79–94.

Suder, W. 1991. Geras: old age in Greco-Roman antiquity. A classified bibliography. Wrocław: Profil.

Van Eck, E. 1991. ’n Sosiaal-wetenskaplike ondersoek na die “amp” van die ouderling in die Nuwe Testament. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 47:656–84.

Van Henten, J.W. 2021. Perspectives on power and the New Testament. In De Villiers en Merz (reds.) 2021.

Van Wingerden, R. 2022. A portrait of the elder in Third John’s fabula. Biblische Notizen, 195:113–26.

Walsh, L. 2019. The Lady as elder in the Shepherd of Hermas. Journal of Early Christian Studies, 27:517–47.

White, L.M. en O.L. Yarbrough (reds.). 1995. The social world of the first Christians: essays in honor of Wayne A. Meeks. Minneapolis: Fortress.

Wick, P. 2021. Alte und Älteste in der neutestamentlichen Literatur. Eine Übersicht. In Cramer en Wick (reds.) 2021.

Eindnotas

¹ My eie vertaling uit die Frans: “... s’attachent à montrer dans le vieillard un autre. ... À 20 ans, à 40 ans, me penser vieille, c’est me penser autre. Il y a quelque chose d’effrayant dans toute métamorphose.”

² Gerontologie verwys in hierdie artikel nie soseer na die studie van bejaardheid nie, maar na bejaardheid as ’n diskoers. Ek gebruik die begrip in sy beperkte sin om die konstruktiewe diskursiwiteit van bejaardheid aan te dui. Gerontologie demonstreer dat ouderdom nie bloot ’n toestand van bestaan is nie, maar ’n diskursiewe formasie wat die samelewing struktureer en liggame in so ’n samelewing reguleer. Vir ’n soortgelyke gebruik van die begrip, sien De Wet (2018) en King (2009).

³ Vir die toepassing van interseksionaliteit in die Nuwe Testament, sien Kartzow (2010; 2012).

⁴ Aangaande habitus, sien Bourdieu (1990).

⁵ Dit is ’n oorheersende tema in byvoorbeeld Campbell (1994) se studie.

⁶ Sien Carter (2001) se bibliografie in hierdie verband.

⁷ Hock (1995:67–81) verskaf ’n nuttige oorsig oor die argumente vir en teen Lightfoot se voorstel.

⁸ My beklemtoning.

• Die foto deur Danie Franco wat as fokusprent van hierdie artikel gebruik word, is verkry op Unsplash.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Bejaardheid as interseksionele magsdiskoers: Die konsepte van ouderlinge en bejaarde ouerskap en bejaardesorg in die Nuwe Testament appeared first on LitNet.

Opsomming

Groen van Prinsterer (1801–1876) se Christelik-historiese beskouing is gekenmerk deur ’n tweeledige waardering vir die Godsopenbaring soos dit neerslag vind in die Skrif aan die een kant en in die geskiedenis aan die ander kant. Gegewe die feit dat sy openbaringsleer beduidend begrond is deur die Gereformeerde belydenisskrifte, beoog hierdie artikel om vir die eerste keer sy beskouing van die rol en aard van algemene openbaring – soos beskryf in artikel 2 van die Nederlandse Geloofsbelydenis – te ondersoek en in verband te bring met sy Christelik-historisme. In navolging van veral die Réveil sowel as die Historische Rechtsschule van Friedrich Carl von Savigny (1779–1861) verwerp hy die idee van ’n normatiewe natuurreg en beskou hy daarteenoor die goddelike openbaring as te vinde in die besondere openbaring van die Bybel, sowel as in die geskiedenis as algemene openbaring. Hierdie historiese algemene openbaring behoort volgens Groen egter beskou te word in die lig van die besondere openbaring, en met name spesifiek die openbaring van Jesus Christus se verlossingswerk en die verheerliking van Sy heerskappy as die oorhoofse doel van die wêreldgeskiedenis. Alhoewel Groen nie die rede of sintuie as middels tot die verkryging van kennis as sodanig verwerp nie, verwerp hy wel die idee dat die mens by wyse van waarnemings of rasionele konstruksies, los van die verligting van die goddelike openbaring, kernwaarhede aangaande die werklikheid kan bekom. In hierdie opsig was sy beskouing van die algemene openbaring beduidend anders as dié van sy Neo-Calvinistiese opvolgers Abraham Kuyper (1837–1920) en Herman Bavinck (1854–1921).

Trefwoorde: algemene openbaring; besondere openbaring; Christelik-histories; Groen van Prinsterer, Guillaume; natuurreg; Réveil; Von Savigny, Friedrich Carl

Abstract

History, nature and general revelation in the Christian-historical thought of Groen van Prinsterer

Guillaume Groen van Prinsterer (1801–1876) was a Dutch statesman and Christian political thinker known for his dedication to conservative principles. From a Reformed perspective, he opposed the liberalisation of Dutch society during the 19th century, which was influenced by the Enlightenment. Groen believed that the liberal ideas of the French Enlightenment had a negative impact on Dutch society. He was born during the establishment of the Batavian Republic, a political development that brought French Revolutionary ideas to the Netherlands. Groen distanced himself from his liberal upbringing and aligned with the conservative Réveil movement, which rejected Enlightenment philosophy in favour of a romantic appreciation for history. His understanding of history played a significant role in his self-identification as a Christian-historical Calvinist. As leader of the confessional wing of the Réveil, Groen emphasised the normative character of the Reformed confessions, particularly the Three Forms of Unity, consisting of the Belgic Confession of Faith, the Heidelberg Catechism, and the Canons of Dort. Groen articulated his understanding of divine revelation within the framework of these confessions, rejecting the idea that the Bible is a human creation and that reason should serve as the measure of truth. He held a high regard for the doctrine of revelation as outlined in the Belgic Confession of Faith and aligned his Christian-historical perspective with the Reformed confessions.

Groen sees history as the manifestation of the struggle between the Kingdom of Christ and the Kingdom of evil. He emphasises the role of ideas as the driving force behind history and views the Calvinist faith as foundational to the Dutch state. He considers history to be a means of divine revelation and rejects revolutionary or Enlightenment ideals as at odds with the lessons and purpose of history. Groen’s historical narratives are Christocentric and he believes that adherence to God’s revelation is the only true practice. He argues against the secularisation of historiography and sees the true meaning and value of history in its God-given nature. The Revolution, for him, represents an anti-Christian rejection of historical rights and relationships grounded in the divine order. His Christian epistemology is rooted in the divine revelation in contradistinction to rationalism or empiricism. He argues that true wisdom and truth in religion, morality, and justice can be found only in the submission of heart and mind to the revelation of the Gospel. This revelational epistemology is rooted in his embrace of the Christian-historical perspective, which views history as confirming the truths of the Bible. He believes that the Bible is the ultimate standard by which all knowledge and theories should be judged. Groen opposes the epistemological revolution that rejects the sovereignty and authority of God’s revelation, and he views this as lying at the very heart of political revolutions like the French Revolution. According to Groen, such revolutions lead to the overthrow of true principles of law and justice and result in tyranny.

From his Christian-historical perspective, Groen criticises the idea of natural theology commonly associated with Thomas Aquinas and affirmed by the Council of Trent. He rejects the notion that individuals can attain religious and moral truths through their own efforts, arguing that fallen human nature is inherently hostile towards God. Groen also dismisses the idea of deriving natural law from empirical observations interpreted through the correct use of reason.

He asserts that the wisdom of pre-Christian philosophers was derived from traditional beliefs and that their highest wisdom consisted of distinguishing revealed truths from popular superstitions. According to Groen, all religion is necessarily traditional, meaning that all people, including ancient Greeks and Romans, descend from ancestors to whom the true Protoevangelium was revealed. He suggests that their knowledge and wisdom are indebted to the remnants of this revelation transmitted through generations. Groen notes that the unifying factors in all religions are due to their shared origins, although he attributes the emergence of non-Christian religions to the distortion of original divine truths by sinful human nature.

Groen extends the impact of the distortion of historical divine revelation beyond religious and moral life, asserting that it affects every aspect of human existence. He claims that true justice is grounded in God’s nature and that forsaking God means forsaking justice. For Groen, atheists recognise only subjective natural impulses, no objective natural law. He argues that a supreme source of justice, a universal law of justice and love, and a legislator who issues and enforces it must be postulated to establish the foundations of rights, duties and laws. According to Groen, conscience and moral sense are feeble echoes of God’s law, and when this law is set aside, the fulfilment of duty dissolves into pride and self-interest.

In his critique of natural law, Groen purposefully distances himself from the rationalism and empiricism associated with Thomism and Enlightenment philosophers. He believes that the Bible is necessary to gain a genuine understanding of natural revelation, asserting that it enlightens, corrects, improves and adjusts reason. Groen emphasises that reason should yield to Revelation because all of Scripture is inspired by God while the natural man does not understand the things of the Spirit of God.

Groen does acknowledge the epistemological role of general or natural revelation, but he does not identify it with a natural law principle epistemically grounded in rational thought or empirical observations. He appeals the Historische Rechtsschule of German jurist Friedrich Carl von Savigny, who argues that the organic development of a particular community is historically reflected in its unique customs, laws and relationships. Von Savigny asserts that any legislation should rely primarily on the historical rights and relationships involved and Groen highlights these ideas about the historical origin of law in particular. Nonetheless, Groen reinterprets historicism within a Calvinistic framework. He believes historical rights should be respected not only because they are manifestations of divine providence but also because their endurance indicates that they align with God’s purpose in history, specifically Christ’s triumph over evil. Groen completely distances himself from the idea that all historical developments necessarily conform to God’s will. He sees the authority of history as intertwined with the redemptive plan for the cosmos originating from the cosmological genesis in God’s design of creation, and culminating in the cosmological telos in the glorification of Christ’s rule.

In this regard, Groen’s historicism is primarily epistemic rather than ethical. He rejected liberal ideas as anti-historical or revolutionary, arguing that history itself testifies to the impracticality of such principles.

At the heart of Groen’s Christian-historical philosophy therefore lies the belief that true wisdom, justice and morality are exclusively rooted in divine revelation, primarily in the Bible and secondarily in history interpreted in light of this revelation. As a leading figure in the confessional wing of the Réveil, Groen highly valued the doctrine of revelation as outlined in the Belgic Confession of Faith and uniquely connected general revelation to the historical aspect of his Christian historicism.

While Groen did not reject reason or the senses as means of acquiring knowledge, he rejected the idea that humans can obtain core truths about reality through observations or rational constructions alone, apart from the enlightenment of divine revelation. In his epistemological framework, truths can be attained only when there remains at least some residue of the original divine revelation that can serve as a framework for interpreting reality through reason and the senses. As this framework is transmitted through tradition, he viewed true knowledge of general principles as fundamentally historical.

In terms of his understanding of general revelation, Groen’s perspective differed significantly from his Neo-Calvinist successors Kuyper and Bavinck, who considered natural revelation, in comparison with special revelation, as more universal and apparent. While Kuyper and Bavinck regarded natural revelation discovered through the theologia naturalis as the necessary epistemological framework for receiving special revelation, Groen connected general revelation with the pedagogical nature of history as the long-term human experience of a God-given reality illuminated by the special revelation in the Bible, rather than with natural phenomena acquired through empirical or rational means. For Groen, unlike Bavinck and Kuyper, general revelation cannot serve as the foundation of special revelation. As such, in terms of their understanding of the role and nature of general revelation, Neo-Calvinism represented a departure from Groen van Prinsterer’s Christian historicism.

In line with Von Savigny’s idea that natural law, as interpreted through rational abstractions, has a harmful and uprooting effect on society, Groen regarded history as a superior epistemological manifestation of general revelation, since developments conflicting with God’s will are ultimately condemned as unworkable and harmful through the course of history as sovereignly governed by divine providence. Based on this, he promoted a historical understanding of what he considered general truths, which emerge only in the context of divine revelation mediated either through the Bible or tradition derived from earlier divine revelation. For Groen, history ultimately functions pedagogically and normatively in the sense that theories contradicting revelation ultimately inevitably fail, while developments aligned with the divine will as revealed in the Bible yield positive fruits in the long run.

Keywords: Christian-historical; general revelation; Groen van Prinsterer, Guillaume; natural law; Réveil; special revelation; Von Savigny, Friedrich Carl

1. Inleiding

Die 19de-eeuse Nederlandse staatsman en Christelike politieke denker, Guillaume Groen van Prinsterer (1801–1876), het as lid van die Nederlandse parlement en as politieke aktivis bekendheid verwerf veral vir sy toewyding aan konserwatiewe uitgangspunte. In die konteks van ’n Nederlandse samelewing wat gedurende die 19de eeu in die nadraai van die Verligting deur toenemende liberalisering gekenmerk is, het hy vanuit ’n Gereformeerde grondslag teen hierdie gety gepolemiseer (Bijl 2011:13). Sy politieke posisionering teen die idees van veral die Franse Verligting het as Christelik-histories of antirevolusionêr bekend gestaan. Groen was oortuig daarvan dat die liberale idees van die Verligting gedurende sy eie tyd ’n negatiewe impak op die Nederlandse samelewing gehad het (Harinck 1994:126–7).

Groen¹ is gebore ses jaar na die vestiging van die Bataafse Republiek in Nederland – ’n ingrypende politieke ontwikkeling waartydens die idees onderliggend aan die Franse Revolusie van 1789 ook op Nederlandse bodem neerslag gevind het (Roosendaal 2012:17). Die Bataafse bewind het nie net ’n volkome skeiding van kerk en staat bewerkstellig nie, maar ook bepaalde beperkings op die kerk geplaas. Predikante is byvoorbeeld vanaf 1796 verbied om tydens preke die regering van die dag te kritiseer (Schlingmann 2012:55). Die sorg vir behoeftiges en die skoling van kinders, wat tevore as terreine van die kerk se bediening beskou is, het nou ook staatsaangeleenthede geword. In die proses is kerkeiendom ook deur die staat onteien om hiervoor te begroot (Schlingmann 2012:56–7). Groen self het, interessant genoeg, uit ’n familie gekom wat hierdie liberale waardes grotendeels omhels het. Sy noemnaam, Guillaume, getuig op sigself van sy ouers se voorliefde vir die Franse Verligtingsinvloed (Kuiper 2001:13–4). Groen sou homself later van sy eie opvoeding, wat hy as “vrijzinnig-Christelijk” tipeer het, distansieer (Groen van Prinsterer 1873:255).

Tydens sy studiejare aan die Universiteit Leiden (1817–1823) kom hy in kontak met die konserwatiewe regsgeleerde Willem Bilderdijk (1756–1831). Bilderdijk was op daardie stadium eintlik maar ’n eensame stryder teen die sosiogodsdienstige liberalisering wat kenmerkend was van die Nederlandse samelewing van daardie tyd. Soos sy biograwe Rick Honings en Peter van Zonneveld (2013:12) dit beskryf: “[Bilderdijk] voelde zich een vreemde in zijn tijd en verlangde vurig naar de dood.” Groen was een van die min jong opkomende intellektueles by wie sy gedagtes werklik aanklank gevind het, en wat homself sedert die vroeë 1830s daarvolgens as antirevolusionêr of Christelik-histories posisioneer het (Kuiper 2001:75–6).

By wyse van hierdie benaming het Groen homself ook geïdentifiseer met die pan-Europese Réveil-beweging waarvan Bilderdijk die vernaamste Nederlandse pionier was (Kirpestein 1993:36–7). Die Réveil was ’n behoudende Protestantse beweging gekenmerk deur ’n beduidende afkeer van die rasionalisme en empirisme kenmerkend van die Verligtingsfilosofieë ten gunste van ’n Romantieke waardering vir die historiese (Kuiper 2001:19). Groen se waardering vir die pedagogiese waarde van die geskiedenis – iets wat juis so ’n deurslaggewende rol in sy selfposisionering as Christelik-historiese Calvinis gespeel het – kan ook grotendeels toegeskryf word aan sy kennismaking met die Réveil en die bronne wat binne die kring van hierdie beweging so hoog geag is (Van Vliet 2008:29).

Gegewe die feit dat Groen self die Christelik-historiese beskouing of filosofie wat hy gedurende hierdie tyd ontwikkel het in verband bring met sy toenemende waardering vir die gesag van die goddelike openbaring (Groen van Prinsterer 1925:503), is dit verbasend dat daar binne die bestaande literatuur nog nooit geraak is aan sy beskouing van die rol van die geskiedenis in terme van wat binne die Gereformeerde tradisie bekendstaan as die algemene of natuurlike openbaring, oftewel buite-Skriftuurlike Godsopenbaring nie – dit wat in artikel 2 van die Nederlandse Geloofsbelydenis beskryf word as “die skepping, onderhouding en regering van die hele wêreld”. Alhoewel daar natuurlik deur verskeie outeurs klem gelê is op Groen se waardering vir die pedagogiese aard van die geskiedenis en die belangrikheid daarvan vir sy Christelik-historiese denke (Te Velde 1994:43; Van Vliet 2008:359; Van Dyke 2012:94), is daar tot op hede niks geskryf oor Groen se verstaan van die aard van die bemiddeling van die algemene openbaring in die geskiedenis en die verhouding tussen die geskiedenis en die natuur nie.

Hierdie artikel beoog dan ook om vir die eerste keer lig te werp op Groen se verstaan, as belydende Gereformeerde denker, van die aard van die algemene openbaring, die rol van die geskiedenis sowel as die natuur in hierdie algemene openbaring, asook die verhouding tussen die twee.

Omdat sy kontak met die denke van die Réveil-beweging so deurslaggewend was vir Groen se Christelik-historiese beskouing aangaande die aard van die goddelike openbaring, gaan hierdie artikel eerstens kyk na Groen se verbondenheid met en rol binne die Nederlandse Réveil. Daarna verskuif die fokus na die historiese aspek van Groen se Christelik-historiese beskouing, waarna Groen se beskouing van die aard van die goddelike openbaring in meer diepte bespreek word. Groen se beskouing van die natuurreg, iets wat nog geen aandag in die bestaande literatuur ontvang het nie, kom daarna aan die orde, voordat die artikel afsluit met ’n paar gevolgtrekkings aangaande sy Christelik-historiese of antirevolusionêre begrip van die algemene openbaring.

2. Groen en die Nederlandse Réveil

Die Réveil het gedurende die 1820’s en -30’s in Nederland na vore getree as een van drie strominge binne die Nederlandse Calvinisme. In teenstelling met die liberale Groningense teologiese stroming² wat die Gereformeerde belydenisskrifte verwerp het, en die Afgescheidenen wat van die Nederlandse Hervormde Kerk afgestig het juis weens die invloed van die Groningense teologie, het die Réveil, terwyl hulle wel vashou aan die gesag van die belydenisskrifte, probeer om die Nederlandse Hervormde Kerk van binne te hervorm (Vree 2012:63). Die kern van die verskil tussen die Réveil en die Afgescheidenen was geleë in hul onderskeie interpretasies van artikel 28 van die Nederlandse Geloofsbelydenis, wat leer dat alle gelowiges verplig is om hulself by die ware kerk te voeg. Terwyl die Afgescheidenen dit in die lig van hierdie artikel juis as hul plig beskou het om van ’n afvallige kerk af te stig, het die Réveil die Nederlandse Hervormde Kerk, gegewe haar historiese posisie as volkskerk, as die ware kerk van Nederland beskou (Janse 2012:181).

Groen self verbind sy Christelik-historiese epistemologie, waarvolgens hy “de gansche geschiedenis [...] [als] eene doorgaande bevestiging der waarheden, die de H. Schrift openbaart” beskou, direk aan sy kennismaking met die Réveil en hierdie beweging se invloed op die vorming van sy denke (Groen van Prinsterer 1925:503).

Alhoewel daar nooit volkome eenheid onder al die lede van die Réveil-beweging in Nederland was aangaande die aard van die gesag van die belydenisskrifte nie, het Groen gedurende veral die 1840’s na vore getree as die leier van die sogenaamde juridies-konfessionele vleuel van hierdie beweging. Hierdie juridies-konfessionele vleuel van die Réveil was dan ook bekend veral vir hul klem op die normatiwitiet van die Gereformeerde belydenisskrifte, met name die Drie Formuliere van Eenheid en wat bestaan uit die Nederlandse Geloofsbelydenis, die Heidelbergse Kategismus en die Dordtse Leerreëls (Spruyt 2012:224–5).

Groen het sy begrip van die Godsopenbaring dan ook bewustelik binne die raamwerk van die Gereformeerde belydenisskrifte geartikuleer. Hy beroep hom byvoorbeeld op artikel 3 en artikel 5 van die Nederlandse Geloofsbelydenis as hy die idee verwerp dat die Bybel blote mensewerk is en dat die rede as maatstaf vir waarheid sou moes dien. Daarteenoor hou hy vas aan die “heerlijke geloofsregel, ‘de Bijbel, de gansche Bijbel, niets dan de Bijbel’ waaraan ook onze geloovige vaderen in de Drie Formulieren hulde gebragt hebben” (Groen van Prinsterer 1848:45, 48).

Dit is dus duidelik dat Groen, as leier van die konfessionele vleuel van die Réveil, ’n hoë agting vir die openbaringsleer soos uiteengesit in die Nederlandse Geloofsbelydenis gehad het en dat hy sy Christelik-historiese beskouing as epistemologies belyn met die Gereformeerde belydenisskrifte beskou het.

3. Die historiese aspek van Groen se Christelik-historiese beskouing

As historikus beklemtoon Groen deurlopend dat daar ’n bepaalde teenstelling is wat ’n deurslaggewende rol deur die loop van die ganse wêreldgeskiedenis speel: Vir hom is die hele geskiedenis die manifestasie van die stryd tussen die Ryk van Christus en die Ryk van die bose (Groen van Prinsterer 1872:1). Hy meen daarvolgens dat die verlossingswerk van Christus, as die spil waarom die geskiedenis draai, die sleutel tot ’n koherente en sinvolle verstaan van die wêreldgeskiedenis vorm (Groen van Prinsterer 1872:85–6). Hy pas dit ook in sy eie historiografie toe. As hy byvoorbeeld in sy Handboek der geschiedenis van het vaderland skryf oor die Tagtigjarige Oorlog teen Spanje (1568–1648), dan belig hy hierdie stryd by wyse van die protagonisering van die antirevolusionêre of “evangelische” kant van die stryd teenoor die antagonistiese “Revolutionaire” kant verteenwoordig deur magte en idees wat, syns insiens, hulself verhef teen die absolute heerskappy van Jesus Christus (Groen van Prinsterer 1872:212–5). In hierdie opsig staan hy ook beduidend in die historiografiese tradisie van die Middeleeuse biskop Otto von Freising (1114–1158) sowel as die kerkvader Augustinus (354–430), wat beide die hele wêreldgeskiedenis as ’n stryd tussen Christus en die bose beskou het (Paul 2004:72).

Alhoewel hy nie die rol van sosio-ekonomiese faktore in die geskiedenis misken nie, lê Groen se historiografie altyd klem op die rol van idees as dryfveer agter die geskiedenis (Groen van Prinsterer 1872:88–9). Sy historiografie is ook by uitstek polemies van aard in die sin dat hy die skeppingsorde, soos gereflekteer of afgedruk in die geskiedenis, as bevestiging van God se verbondsmatige bestiering van die skepping sien (Van Vliet 2008:359). In die konteks van die 19de eeu waarin hy optree, was die Gereformeerde godsdiens in Nederland onder druk geplaas deur die idees van die Verligting, aangesien die radikale sosiopolitieke veranderings wat daarmee gepaard gegaan het tot ’n identiteitskrisis onder hierdie deel van die bevolking gelei het. In reaksie hierop beklemtoon Groen daarom by wyse van sy historiografie die rol van die Calvinisme as een van die grondslae van die Nederlandse staat (Harinck 1994:126–7).

Groen se Christelik-historiese beskouing behels dat hy nie die Godsopenbaring as ’n eenmalige of afgehandelde goddelike ingryping in die geskiedenis verstaan nie, maar ook die geskiedenis self – die slagveld vir die stryd tussen lig en duisternis – as ’n middel van goddelike openbaring beskou (Kuiper 1996:34). Vir hom kom die sogenaamde “algemeene begrippen” wat deur die loop van die geskiedenis deur verskeie samelewings in verkillende tye en op verskillende plekke as sodanig aanvaar is, neer op “een regt dat zich afdrukt en afspiegelt in de historische toepassing” en waarvan die oorsprong en grondslag in die goddelike wil lê (Groen van Prinsterer 1991:208). Hy beskou die revolusionêre of Verligtingsideale dan ook as in stryd met die lesse van die geskiedenis en daarom ook teen die wese van die geskape realiteit sowel as die doel van die geskiedenis, naamlik die uiteindelike eskatologiese verheerliking van Jesus Christus se heerskappy (Paul 2004:23). Die idee van die werklikheid as geskape of godgegewe impliseer vir Groen dat die lesse van die geskiedenis self dui op die onuitvoerbaarheid en onvolhoubaarheid van idees en projekte wat teen die wil van die Skepper indruis. In hierdie opsig sien hy die geskiedenis self as beide pedagogies en verbondsmatig: Opstande teen die skeppingsorde sal deur die geskiedenis self as mislukkings verdoem word, terwyl positiewe historiese verwikkelinge oor die algemeen ’n bewys is van die idees daaragter se ooreenstemming met hierdie orde (Schlebusch 2020:152). Hieruit put hy dan ook die nodige vertroue in die volhoubaarheid van sy eie Christelik-historiese posisie, aangesien hy meen dat historiese ervaring self leer dat onderwerping aan die waarheid van God se openbaring neerkom op “de eenige ware praktijk” (Groen van Prinsterer 1847:423). Groen beklemtoon dus dat historiese duursaamheid en volhoubaarheid as seël van eenstemmigheid met die godgegewe skeppingsorde dien (Groen van Prinsterer 1849a:483).

Hy is oortuig daarvan dat die sekularisering van die historiografie die mens verblind vir die ware doel en aard van die geskiedenis. Omdat hy meen dat die sin en waarde van die geskiedenis juis daarin lê dat dit godgegewe is, is sy historiese narratiewe daarom by uitstek Christosentries (Van Vliet 2008:88). Teenoor die revolusionêre stel hy deurlopend die historiese. Sonder om alles wat in die verlede gebeur het te verromantiseer, beweer hy dat die Revolusie nie net as ’n histories-politiese fenomeen nie, maar by uitstek as ’n histories-epistemologiese ontwikkeling, neerkom op ’n anti-Christelike verwerping van die historiese regte, verhoudings en regsisteme wat begrond is in die skeppingsorde soos dit ook deur God geopenbaar is (Groen van Prinsterer 1847:28). Sy epistemologie is dus by uitstek ’n openbaringsepistemologie in die sin daarvan dat hy geopenbaarde feite nie beskou as abstrakte realiteite nie, maar as konkrete historiese werklikhede wat nie by wyse van rasionele vernuf bekom kan word nie, maar alleen by wyse van die goddelike openbaring.

4. Groen van Prinsterer se beskouing van die aard van goddelike openbaring

Groen se magnum opus, Ongeloof en Revolutie, het bestaan uit ’n reeks lesings wat hy gedurende 1845 en 1846 by sy huis in Den Haag aangebied het. Aan die begin van die 11de lesing noem hy dat hy graag weer sy kernstandpunt wil uitlig ter wille van diegene wat “wij voor de eerste maal in ons midde zien” en dus nie die vorige 10 lesings kon bywoon nie. “Het standpunt is dat van een Christen” begin Groen (1847:259), en dit behels dan dat

op het gebied van Godsdienst, zedelijkheid, en regt, in huisgezin of Staat, geen wijsheid of waarheid erkend wordt dan die in de onderwerping van hart en verstand aan de Openbaring haar begin heeft. [Het standpunt v]an iemand die ook in de historie niet enkel met de Deïst eene leiding der Voorzienigheid opspoort en opmerkt, maar die, aan de belijdenis van het Evangelie met vastheid en overtuiging getrouw, in de komst en in de terugkomst van den beloofden Heiland de oplossing der raadsels van de geschiedenis der menschheid aanschouwt.

Vir Groen bestaan daar dus geen wysheid of insig oor enige aspek van die werklikheid wat nie begrond is in God se openbaring van die Evangelie in die Skrif nie, en moet ook die geskiedenis van die mensdom self daarom in die lig van hierdie besondere openbaring aangaande die koms en wederkoms van Jesus Christus geïnterpreteer word.

Gedurende Groen se eie lewe het hy ook bewustelik tot hierdie oortuiging gekom na aanleiding van sy omhelsing van die Christelik-historiese beskouing by wyse van sy kontak met die Réveil gedurende die laat 1820’s. In ’n brief aan ’n sekere A.G.A. van Rappard, gedateer 20 November 1831, skryf hy dat hy vroeër altyd godsdiens

meer als een afzonderlijk iets beschouwde, dan als een levensbeginsel, hetwelk met ons gansche bestaan vereenigd en ingeweven behoort te zijn. In de laatste drie of vier jaren hebben een aantal omstandigheden zamengewerkt om mij de zaak uit een gansch ander oogpunt te doen beschouwen [...] Sedertdien zijn duizende zaken mij duidelijk geworden, die ik vroeger als onoplosbare raadsels had beschouwd, en de gansche geschiedenis wordt mij eene doorgaande bevestiging der waarheden, die de H. Schrift openbaart. (Groen van Prinsterer 1925:503)

Hierdie oortuiging waartoe Groen gebring is, naamlik dat die geskiedenis die waarhede van die Bybel bevestig, is dan ook die epistemologiese uitgangspunt waarvolgens hy sy eie posisie as Christelik-histories beskryf. In die inleiding van sy epistemologiese publikasie van 1834, getiteld Proeve over de middelen waardoor de waarheid wordt gekend en gestaafd, noem hy dat hy dit ernstig oorweeg het om die boek eerder Christelijk-Historische beschouwingen te betitel, maar

ik rekende bijna overtollig te melden, wat de behandeling van elk onderwerp behoort te getuigen; bijna onvoegzaam een eigen kenmerk mijner beschouwing te zoeken in hetgeen mij de voorwaarde, de conditio sine qua non van waarheid, regt en zedelijkheid schijnt. (Groen van Prinsterer 1834:vi–vii)

Hy wy dan ook die boek aan wat hy beskou as die grondslag of voorwaarde van alle ware kennis en identifiseer hiervolgens vier middele ter verkryging en stawing van kennis, naamlik die Bybel, die menslike rede, die geskiedenis, en algemene ooreenstemming:

God heeft zich in Zijn Woord geopenbaard. Daarin ligt de hoogste waarheid besloten; daarin hebben wij een toetssteen die onbedriegelijk is. De rede past de algemeene waarheden toe, of toont hoe die in de onderscheidene deelen der wetenschap toegepast zijn. De geschiedenis doet als’t ware het leven en werken der beginsels aanschouwen. De overeenstemming van allen wijst op de waarheid, al is het dat zij haar niet bewijst. (Groen van Prinsterer 1834:2)

Vir Groen is die Bybel dus die uiteindelike maatstaf waarvolgens elke wetenskap en teorie beoordeel behoort te word. Wanneer die menslike verstand verlig word om die besondere openbaring in die Bybel as sodanig te ontvang, dan alleen vorm die verstand die nodige epistemologiese raamwerk wat nodig is om die aard van die werklikheid tereg te begryp (Groen van Prinsterer 1834:55). Sonder die raamwerk van die besondere openbaring, skryf Groen, is die algemene openbaring nie alleen relatief nie, maar ook in wese ondergeskik aan die invloed van die tydsgees, en kan dit daarom nie as in lyn met ewige beginsels beskou word nie:

Het gebied der meening, te voren door algemeene waarheden omschreven, had ook geene perken meer, en naarmate Gods wet minder invloed op de gemoederen behield, werd aan goed- en afkeuring van medemenschen dubbele waarde gehecht. Het is in de vreeze Gods dat het behoedmiddel tegen menschenvrees ligt. (Groen van Prinsterer 1834:81)

Sy uitgangspunt dat die Bybel die raamwerk vorm vir die regte verstaan van die werklikheid is dan ook die basis van Groen se polemiek teen antirevolusionêre denkers uit die Rooms-Katolieke Kerk, wat hy wel as bondgenote ag, maar volgens hom verkeerdelik die Hervorming as ’n voorloper van die Verligting beskou (Groen van Prinsterer 1847:36). Hierteenoor beklemtoon hy dat die Hervorming juis begrond was in ’n epistemologiese uitgangspunt waarin die absolute gesag van God, met uitsluiting van menslike gesag, beklemtoon is (Groen van Prinsterer 1834:61–2). God openbaar Godself dan ook in die Bybel “vrij [...] van menselijke traditie, waar deze met de Bijbel in tegenspraak is; vrij van menschelijk bevel, waar deze tegen de bevelen van God strijdt” (Groen van Prinsterer 1847:156).

Groen verstaan die begrip revolusie – dit waarteen hy in wese gekant is – ook in ’n beduidend epistemologiese sin. Die revolusie dui vir hom in die eerste plek nie bloot ’n politieke omwenteling soos die Franse of Bataafse Revolusie aan nie, maar ’n epistemologiese revolusie waarmee die samelewing die soewereiniteit en gesag van God se openbaring verwerp (Groen van Prinsterer 1847:23–4). Hierdie epistemologiese revolusie vergestalt dan ook op ’n sosiopolitieke vlak in politieke revolusies soos die Franse Revolusie van 1789 of die Bataafse Revolusie van 1795. Groen se appèl op die geskiedenis as normatief was ook, in sy bepaalde historiese konteks, by uitstek retories van aard. Hy bevorder sy Christelik-historiese of antirevolusionêre beskouing deur daarop te wys dat alle teorie in stryd met God se wil uiteindelik noodwendig misluk, terwyl slegs historiese ontwikkelinge in lyn met die wil van God, soos geopenbaar in die Bybel, op die lange duur ware vooruitgang kan bewerkstellig (Ibid., 222–223). Hy verwoord dan ook sy verwerping van die liberale idees van die Verligting, soos dit veral neerslag gevind het in die Franse Revolusie aan die einde van die 18de eeu, soos volg:

Ik begeer niet dat de Revolutie uit de Geschiedenis, waarvan zij een der leerrijkste gedeelten uitmaakt, als of ze niet gebeurde ware, worde geligt; ook niet dat de verwerping van de teorie gepaard ga met miskenning der regten die zich tijdens haar overmagt hebben gevormd. Maar, ofschoon de Revolutie voorzeker tot de geschiedenis behoort, dit mag ons niet doen vergeten dat een leer, aan valsche bespiegeling ontleend, tegen het wezen der dingen en dus tegen die geschiedenis, tegen de historische ontwikkeling der Menschheid, tegen elken gegeven toestand der maatschappelijke regten en betrekkingen, als een noodlottige kiem van verwarring en ontbinding, gekant is. (Groen van Prinsterer 1849a:483)

Hier verbind Groen sy historiese beginsel met “het wezen der dingen”, oftewel met die aard van die realiteit. Omdat die Revolusie gekant is teen die openbaring van God in die Bybel en in die geskiedenis, is dit ook gekant teen die wese van die geskape realiteit waaroor daardie God heers, en daarom gaan sulke sosiopolitieke revolusies volgens Groen gepaard met die omverwerping van die ware beginsels van reg en geregtigheid wat onmisbaar is vir ’n samelewing om te floreer. Daarom loop dit ook uiteindelik uit op tirannie en kan dit nie die volhoubaarheidstoets van die geskiedenis slaag nie (Groen van Prinsterer 1834:87–8).

5. Groen en die natuurreg

Vanuit sy Christelik-historiese beskouing bekritiseer Groen die idee van ’n natuurlike teologie soos vergestalt in byvoorbeeld die denke van Thomas Aquinas (1225–1274), en wat met die Konsilie van Trente (1545–1563) in reaksie op die Hervorming amptelik as Rooms-Katolieke leer bekragtig is (Sharpes 2013:162):

Dikwijls ook heeft men gezegd dat hij, aan zich zelven overgelaten, de overtuiging van verscheidene hoofdwaarheden van Godsdienst en zedekunde verkregen zou hebben. Die onderstelling is althans zeer gewaagd. Vijandschap tegen God; ziedaar de natuurlijke Godsdienst eener bedorven natuur. (Groen van Prinsterer 1834:36)

Die idee van ’n natuurreg wat afgelei kan word uit empiriese waarnemings wat interpreteer word by wyse van die korrekte gebruik van die rede verwerp hy vervolgens volstrek, waarna hy oorgaan tot ’n veelseggende analise van die aard van die wysheid van die voor-Christelike klassieke filosowe, waarop die Thomiste hul so dikwels beroep:

Hoeveel, zegt men, was ook aan de wijsgeeren der oudheid bekend! Voorzeker; maar dit niet in dien zin, welke men er doorgaans aan geeft, natuurlijke Godsdienst geweest. Hunne gronddenkbeelden waren uit het traditionele geloof overgenomen, en hun hoogste wijsheid heeft hierin bestaan, dar zij het goud der oorspronkelijk geopenbaarde waarheid somtijds van het schuim der volksbijgeloovigheden en priestervonden wisten te ontdoen. Alle Godsdienst is traditioneel. Het denkbeeld van God zou bij het ruwen natuurmensch, gelijk de valsche wijsbegeerte dien voorstelt, nooit opgekomen zijn. (Groen van Prinsterer 1834:36–7)

Groen begrond hierdie beskouing van godsdiens as wesenlik oorgelewer oftewel tradisioneel van aard in die Ou Testamentiese openbaring van die mensdom as ’n enkele geheel wat van dieselfde voorouers afstam. Groen meen met dat alle mense, selfs die antieke Grieke en Romeine, voorouers het aan wie die ware proto-Evangelie geopenbaar is, en dat hulle kennis en wysheid te danke is aan die oorblyfsels daarvan wat by wyse van oorlewering deur die geslagte heen aan hulle oorgedra is. Dit is ook om hierdie rede, meen Groen, dat daar ’n bepaalde “eenheid der godsdiensten” bestaan in die sin dat almal ’n gemeenskaplike oorsprong het. Daarom bestaan daar ook gemeenskaplike morele en teologiese waarhede wat deur alle godsdienste erken word. Hy reduseer vervolgens die opkoms van alle nie-Christelike godsdienste tot fenomene wat teruggelei kan word na die sondige natuur van die mens wat daartoe neig om die oorspronklike geopenbaarde waarhede van God te verdraai. Tog behou hulle ook elemente van die waarheid wat volgens Groen gesien kan word in hul verskeie ooreenkomste met die Christelike leer (Groen van Prinsterer 1834:37–9).

Vir Groen is die impak van die verwringing van die historiese Godsopenbaring soos deur voorouers oorgelewer egter nie net beperk tot die godsdienstige of sedelike lewe nie, maar raak dit elke aspek van die menslike bestaan. Hy skryf:

Het regt is in Gods wezen gegrond. Godverzaking brengt regtverzaking te weeg. Voor de atheïsten bestaat natuurdrift, geen natuurregt. Er zijn noodwendige gevolgen van onderlinge betrekking; maar, om hierop de denkbeelden van regt en pligt en wet te kunnen gronden, moet er altijd een hoogste bron van het regt, eene algemene wet van geregtigheid en liefde, een wetgever die ze uitvaardigd en handhaafd, worden ondersteld. Geweten en zedelijk gevoel zijn slechts een flauwe weerklank van Gods wet; en, waar deze wordt ter zijde gesteld lost de pligtsvervulling zich in hoogmoed en eigenbaat op. (Ibid., 150)

Groen onderskei homself in hierdie opsig beduidend van die rasionalisme wat hy assosieer met beide die Thomisme van die Rooms-Katolieke Kerk, sowel as verskeie Verligtingsfilosowe. Waar Aquinas leer dat die “morele wette afgelei word uit die edikte van die natuurlike rede self” en dat die “morele wette van die dekaloog toegevoeg is omdat daar sommige morele beginsels is wat nie aan almal voor die hand liggend is nie” (eie vertaling) (Aquinas 1484:I–II.100.11),³ meen Groen (1847:192) dat hierdie uitgangspunt ’n voorloper is van die Verligtingsfilosofie waarin “de oppermagt der Rede van den beginne af, als een axioma, in de wijsbegeerte voorop gesteld werd.” In teenstelling met Aquinas meen hy dat die Bybel nodig is om die natuurlike openbaring reg te kan begryp, want “de Natuur kan, waar men voor het licht der Openbaring blind is, uit natuurkrachten worden verklaard” (Groen van Prinsterer 1847:194). Verder moet “voor de rede, tot eigen herstel, het licht der Openbaring worden ontleend” sodat die openbaring wat te vinde is in “het woord Gods; zijne Openbaring in de Bijbel [...] de rede verlicht, terecht brengt, verbetert, en [...] corrigeert” (Groen van Prinsterer 1849b:30). Hy beklemtoon dan dat “de Rede voor de Openbaring te doen zwichten” juis omdat “alle Schrift van God ingegeven is” terwyl “de natuurlijke mens niet begrijpt de dingen die des Geestes Gods zijn” (Groen van Prinsterer 1847:156).

Vir Groen is die aanknopingspunt met die algemene openbaring ook nie empiries nie, “ziende dat het het verstand niet minder dan de zintuigen het merk van onbedriegelijkheid mist” (Groen van Prinsterer 1834:41). Hy beskuldig die Franse Verligtingsfilosowe Diderot en Helvétius daarvan dat hulle deur “geen ander vorming der gedachten dan uit de zintuigen” gelaat word met “geen onderscheid van goed en kwaad, geen drijfveer dan het eigenbelang, geen rigtsnoer of uitzicht dan het: ‘laat ons eten en drinken, want morgen sterven wij’” (Groen van Prinsterer 1872:498).

Nogtans erken Groen dat die algemene of natuurlike openbaring van God, soos ook verwoord in die tweede artikel van die Nederlandse Geloofsbelydenis, ’n belangrike epistemologiese rol speel (Groen van Prinsterer 1847:239). Dit vereenselwig hy egter met ander woorde geensins met ’n natuurregbeginsel wat begrond is in rasionele denke of empiriese waarnemings nie, en in sy weerlegging van sulke benaderings beroep Groen hom op die Historiese Skool (Historische Rechtsschule) van Duitse regsgeleerde Friedrich Carl von Savigny (1779–1861) (Van Vliet 2008:53).

Von Savigny beklemtoon dat die organiese ontwikkeling van ’n bepaalde volk of gemeenskap histories gereflekteer word in daardie gemeenskap se unieke gebruike, wette en onderlinge verhoudings, en dat ’n universele, abstrakte begrip van die reg, soos voorgestel deur natuurregfilosowe,⁴ noodwendig ’n skadelike effek van ontworteling tot gevolg sal hê (Von Savigny 1814:102). Hy meen dat enige wetgewing daarom by uitstek die historiese regte en verhoudings wat ter sprake is as maatstaf moet gebruik (Von Savigny 1814:106). Vir Von Savigny bestaan daar geen abstrakte natuurreg nie. Hy meen dat “die natuurregfilosowe bloot die waarhede afgelei uit die Romeinse reg abstrak voorstel en dan glo dat hulle dit by wyse van filosofie uitgevind het” (eie vertaling) (Von Savigny 1802:172).⁵

Groen se waardering vir Von Savigny blyk onder andere uit ’n brief wat hy in 1862 skryf waarin hy verwys na “de uitnemendheid van Von Savigny’s denkbeelden omtrent den historischen oorsprong van het regt” (Groen van Prinsterer 1925:548). Reeds in sy doktorale proefskrif in regte, voltooi toe hy maar 22 jaar oud was, beklemtoon hy die bydrae van Von Savigny in terme van daarvan om die historiese aard van regsbeginsels uit te wys (Groen van Prinsterer 1823:89). Alhoewel Groen, soos Von Savigny, ’n normatiewe aspek in die historiese self as afdruk van die wese en struktuur van die werklikheid sien, het hy wel die historisme binne ’n Calvinistiese raamwerk herinterpreteer (Van Vliet 2008:33). Vir Groen behoort historiese regte nie gerespekteer te word bloot omdat dit manifestasies van die goddelike voorsienigheid is nie, maar juis omdat die duursaamheid daarvan op sigself wys dat dit ooreenstem met die goddelike doel van die geskiedenis soos geopenbaar in die Bybel, met name die oorwinning van Christus oor die bose (Groen van Prinsterer 1872:1). Gegewe sy oortuiging dat “geen bladzijde en bijna geen regel van de geschiedenis [...] niet door zonde werd bezoedeld”, distansieer hy homself volkome van die idee dat alle historiese ontwikkelinge noodwendig in lyn sou wees met God se wil (Groen van Prinsterer 1847:46). Vir Groen was die gesag van die geskiedenis altyd nou verweef met wat hy beskou as die heilshistoriese orde en plan vir die kosmos, met ander woorde die kosmologiese genesis in God se ontwerp van die skepping, sowel as die kosmologiese telos in die verheerliking van Christus se heerskappy (Groen van Prinsterer 1847:76–7, 243).

In hierdie opsig was Groen se historisme epistemies eerder as eties van aard. Hy beklemtoon daarvolgens dan ook die pedagogiese aard van die geskiedenis deur daarop te wys dat ontwikkelinge wat in stryd met die Godgewe aard van die realiteit is, noodwendig op die lang termyn misluk (Groen van Prinsterer 1847:x). In teenstelling met wat hy beskryf as die “volken, nader bij de natuur gebleven” en by wie daar volgens hom “doorgaans bijna geene schauw meer van zedelijk gevoel” bestaan nie, meen hy dat “wijsgeerige waarheid door de historie wordt wedergekaatst” (Groen van Prinsterer 1834:113, 146). Hy verwerp dus, soos Von Savigny, die moontlikheid van abstrakte en universele natuurregtelike beginsels wat by wyse van die rede uit empiriese waarnemings afgelei kan word (Groen van Prinsterer 1834:160–1). Dit is daarom dan ook juis die historiese oorblyfsels van die oorspronklike besondere openbaring aan die aartsvaders in die tradisies van die heidene, eerder as hul waarneming van die natuur, waaraan die waarheidselemente in die heidense filosofie toegeskryf kan word, aangesien

de vraag waarop het aankomt niet [is] of de heidense wijsgeeren eenig deel van de H. Schrijft hebben gezien, maar of hun kennis, door overlevering, uit dezelfde oorspronkelijke Openbaring voortgekomen is, waarvan de H. Schrift de opteekening en ontwikkeling bevat. (Groen van Prinsterer 1834:18)

Vervolgens beklemtoon Groen dat die bron van wysheid van die heidense filosowe nie natuurlike vernuf is nie, maar Godsopenbaring bemiddel deur tradisie of historiese oorlewering, en skryf hy in verband met wat hy beskou as die historiese of tradisionele aard van waarheid die volgende:

Vereenzelvigd met de historie van ieder volk, moet het bijzondere staatsregt in dit nationale leven worden aanschouwd; gelijk men, om iemands individuele eigenschappen en gelaatstrekken te kennen, al bezit men algemeene menschenkennis, persoonlijke kennismaking verlangt [...] Het is raadzaam, wanneer men de overeenstemming niet slechts der tijdgenooten (want er is wellicht geen geslacht, dat niet door sommige dwaalbegrippen werd medegesleept), maar van alle tijden tegen zich heeft, geen hoogagtig en onbepaald vertrouwen op eigen mening te voeden. (Groen van Prinsterer 1834:74, 78)

Groen beklemtoon hierdeur twee van die belangrikste kenmerke van die historisme, naamlik dat daar ’n organiese harmonie tussen die unieke karakter van ’n volk en daardie volk se wette en politieke vorme bestaan, en dat wetgewing gebaseer op historiese ontwikkeling eerder as op die rasionele insigte van ’n enkele generasie gebaseer moet wees (Van Vliet 2008:32).

Dit is dan ook hierdie Historiese Skool wat ten grondslag lê van Groen se Christelik-historiese of antirevolusionêre teorie. Sy alombekende leuse waarmee hy hierdie teorie omskryf, stel hy dan ook bekend in die voorwoord van Ongeloof en Revolutie in 1847: “Er staat geschreven! Er is geschied!” (Groen van Prinsterer 1847:xi). Vir Groen is die Skrif en die geskiedenis so onlosmaaklik verbind aan mekaar dat hy beweer “wat is de openbaring zelve anders dan de kern van historie” (Groen van Prinsterer 1925:80), en daarvolgens stel hy die geskiedenis en die openbaring deurlopend teenoor rasionalistiese konstruksies van die werklikheid (Groen van Prinsterer 1862:3). Vir Groen is die natuur of die aard van die werklikheid dus af te lei uit die historiese ontwikkeling wat beslag gee aan die beginsels van die Godsopenbaring in die Skrif, in teenstelling met die idee van ’n natuurreg geïnterpreteer by wyse van die menslike rede. Hy begrond dit dan ook op die Calvinistiese begrip van die verdorwenheid van die menslike natuur, waarvolgens die mens, sonder die verligting van God se openbaring, die natuur verdraai (Rom. 1:20–21), wat volgens Groen impliseer dat ware kennis slegs by wyse van goddelike openbaring verkry kan word:

Zoo de Openbaring onbedriegelijk is, dan is elk natuurregt valsch, hetwelk de uitspraken der Heilige Schrift vernietigen zou. Onpartijdigen beschouwingen van zich zelven en anderen zou de uitspraken al spoedig hebben bevestigd: doch men was te zeer door het staren op vreemde idealen bedwelmd om nog partijdigheid te bezitten; en het natuurregt, dat op den aard des menschen gegrond behoort te zijn, zag den tegenwoordigen hoofdtrek van onze aanleg, de verdorvenheid, voorbij. (Groen van Prinsterer 1834:151–2)

Hy verbind dan ook sy afwysing van die natuurreg aan die insigte wat hy by wyse van Von Savigny se historisme verkry het:

[D]e denkbeelden van Von Savigny, gelijk Stahl ze in de sfeer van staatsregt en staatkunde overgebragt en toegepast heeft [...] ziet in het historisch beginsel den eenigen waarborg tegen het absolutisme dat uit de wijsbegeerte van het Natuurregt ontspruit. (Groen van Prinsterer 1862:75)

In die denke van die Duitse juris Friedrich Julius Stahl (1802–1861), vir wie Groen as die leidende figuur van die antirevolusionêre beweging in Duitsland beskou het, het hy dan ook ’n sterk bevestiging van Von Savigny se idees gevind. Vir Stahl (1854:482) het respek vir historiese regte en sisteme neergekom op agting vir die God wat die wêreldgeskiedenis by wyse van sy voorsienigheid bestuur. Groen sluit aan by Stahl deur idees wat hy beskou as antihistories of revolusionêr te verwerp as “tegen natuur en recht” by wyse van die feit dat die geskiedenis self getuienis lewer van die praktiese “onuitvoerlijkheid van haar beginsel” (Groen van Prinsterer 1847:10).

6. Gevolgtrekking

Die kern van Groen se Christelik-historiese filosofie lê daarin dat hy ware wysheid, geregtigheid en moraliteit beskou as uitsluitlik begrond in die goddelike openbaring – eerstens in die Bybel en tweedens in die geskiedenis beskou in die lig van hierdie besondere openbaring, met name spesifiek die openbaring van Jesus Christus se verlossingswerk en die verheerliking van Sy heerskappy as die oorhoofse doel van die wêreldgeskiedenis. As leidende figuur in die juridies-konfessionele vleuel van die Réveil het Groen ’n hoë waardering gehad vir die openbaringsleer soos uiteengesit in die Nederlandse Geloofsbelydenis, waarin nie net die besondere openbaring in die Bybel erken word nie, maar ook die algemene openbaring by wyse van “die skepping, onderhouding en regering van die hele wêreld” – dit wat Groen op unieke wyse verbind met die historiese aspek van sy Christelik-historisme. Dit blyk veral uit die feit dat Groen juis epistemologiese en gepaardgaande sosiopolitieke ontwikkelings wat hy beskou as in stryd met hierdie oorhoofse doel van die skepping soos geopenbaar in die Bybel en bevestig in die geskiedenis as “revolusionêr” opponeer. In navolging van die Historiese Skool van Von Savigny, bekritiseer hy dan ook die Thomistiese begronding van die natuurreg in die sintuie en die rede as gebaseer op valse revolusionêre uitgangspunte. Hierteenoor argumenteer hy dat selfs die antieke wysheid van Grieks-Romeinse filosowe eerder begrond was in tradisie, waarmee oorblyfsels van dieselfde openbaringswaarhede wat in die Ou Testament opgeteken is, mondelings aan hulle oorgedra is. Alhoewel nie-Christelike godsdienste en filosofiese skole dus volgens Groen nooit die volledige waarheid kan omvat nie, bevat al hierdie godsdienste en filosofiese skole elemente van waarheid omdat hulle dieselfde historiese oorsprong as die Christendom deel.

Alhoewel hy nie die rede of sintuie as sodanig as middels tot die verkryging van kennis verwerp nie, verwerp Groen wel die idee dat die mense by wyse van waarnemings of rasionele konstruksies, los van die verligting van die goddelike openbaring, kernwaarhede aangaande die werklikheid kan bekom. Anders as byvoorbeeld Aquinas, wat morele wette as afleibaar van rasionalistiese konstruksies van empiriese waarnemings beskou, is Groen se uitgangspunt dat geloof in die besondere openbaring in die Bybel noodsaaklik is vir ’n korrekte begrip van moraliteit as sodanig. In sy epistemologiese raamwerk is waarhede bekombaar alleen wanneer daar ten minste iets van die oorspronklike goddelike openbaring oorbly wat as raamwerk vir die interpretasie van die werklikheid by wyse van die rede en sintuie kan dien. Aangesien hierdie raamwerk by wyse van tradisie oorgedra word, beskou hy ware kennis van algemene beginsels as fundamenteel histories. Dit het implikasies vir sy beskouing van die algemene openbaring, aangesien Groen nooit die algemene openbaring as los van die besondere openbaring in die Bybel beskou nie.

In hierdie opsig was Groen se beskouing van die algemene openbaring beduidend anders as dié van sy Neo-Calvinistiese opvolgers Kuyper (1837–1920) en Bavinck (1854–1921), wat die natuurlike openbaring, in vergelyking met die besondere openbaring, as meer universeel en ooglopend beskou het (Schlebusch 2022:371–2). Kuyper (1909:327) en Bavinck (1908:16–7, 43) het die algemene openbaring, soos dit neerslag vind in die theologia naturalis, as die noodsaaklike epistemologiese raamwerk vir die ontvangs van die besondere openbaring beskou. Hul uitgangspunt is dus dat die natuurlike openbaring primêr by wyse van sintuiglike waarnemings na die bewussyn gebring word (Kuyper 1892:79; Bavinck 1904:53). Binne ’n Neo-Calvinistiese raamwerk sou geloof dus alleenlik in terme van subjektiewe sekerheid as op ’n hoër vlak as wetenskaplike kennis beskou kon word (Bavinck 1903:31), maar in terme van “objectieve evidentie staat het gelooven beneden het weten” (Bavinck 1904:45). Daarteenoor het Groen, vanuit sy unieke Christelik-historiese raamwerk, die algemene openbaring verbind met die pedagogiese aard van die geskiedenis as die langtermyn- menslike ervaring van ’n godgegewe werklikheid soos belig deur die besondere openbaring in die Bybel, eerder as met natuurlike verskynsels wat by wyse van empiriese of rasionele weë bekom word. Vir hom vorm die algemene openbaring dus nie soos by Bavinck en Kuyper die grondslag vir die besondere openbaring nie, maar andersom (Groen van Prinsterer 1834:55). In hierdie opsig, naamlik in terme van hul verstaan van die rol en aard van die algemene openbaring, verteenwoordig die Neo-Calvinisme van Bavinck en Kuyper dus ook ’n breuk met die Christelik-historisme wat kenmerkend was van Groen van Prinsterer se antirevolusionêre denke.

Tog is die algemene openbaring vir Groen nie bloot dieselfde as die besondere openbaring in die Bybel nie, en is eersgenoemde vir hom ook by uitstek histories. In hierdie opsig was die invloed van Von Savigny se Historiese Skool op sy denke deurslaggewend. In lyn met Von Savigny se idee dat die natuurreg, soos geïnterpreteer by wyse van rasionele abstraksies, ’n skadelike en ontwortelende effek op die samelewing het, beskou Groen die geskiedenis as beter epistemologiese begronding vir die algemene openbaring, aangesien ontwikkelinge wat in stryd is met God se wil uiteindelik deur die gang van die geskiedenis self, soos bestier deur die goddelike voorsienigheid, as onwerkbaar en skadelik verdoem word. Op grond hiervan bevorder hy dan ’n historiese verstaan van wat hy beskou as algemene waarhede, wat alleen in die konteks van die godsopenbaring soos bemiddel óf deur die Bybel óf deur tradisie na vore tree (Groen van Prinsterer 1834:81). Die geskiedenis funksioneer dan ook pedagogies en normatief in die sin dat teorieë in stryd met die openbaring uiteindelik faal, terwyl ontwikkelinge in lyn met die goddelike wil soos geopenbaar in die Bybel op die lang termyn noodwendig positiewe vrugte afwerp.

Groen se beskouing van die algemene openbaring as bemiddel deur die geskiedenis se pedagogiese aard en hierdie openbaring se intrinsieke verhouding tot die besondere openbaring in die Bybel as interpretiewe raamwerk daarvoor vorm dus die epistemologiese grondslag en wese van sy Christelik-historiese denke.

Bibliografie

Aquinas, T. 1484. Prima pars secunde partis Summe Theologie beati Thome de Aquino. Napels: Antonius de Strata, de Cremora.

Bavinck, H. 1903. De zekerheid des geloofs. Kampen: Kok.

—. 1904. Christelijke wetenschap. Kampen: Kok.

—. 1908. Wijsbegeerte der openbaring. Kampen: Kok.

Bijl, J.P. 2011. Een Europese antirevolutionair: het Europabeeld van Groen van Prinsterer in tekst en context. Amsterdam: VU University Press.

Groen van Prinsterer, G. 1823. Disputatio judicia inauguralis de juris Justinianei praesentantia ex rationibus eius manifesta. Leiden: Hazenberg.

—. 1834. Beschouwingen over staats- en volkenrecht, I: proeve over de middelen waardoor de waarheid wordt gekend en gestaafd. Leiden: S. & J. Luchtmans.

—. 1847. Ongeloof en revolutie – eene reeks van historische voorlezingen. Leiden: S. & J. Luchtmans.

—. 1848. De formulieren en het regt der Hervormde gezindheid. Amsterdam: Höveker.

—. 1849a. Grondwetsherziening en eensgezindheid. Amsterdam: Johannes Müller.

—. 1849b. Repliek aan Dr. J.H. Scholten. Amsterdam: Johannes Müller.

—. 1862. Ter nagedachtenis van Stahl. Amsterdam: Höveker.

—. 1872. Handboek der geschiedenis van het vaderland. Amsterdam: Höveker & Zoon.

—. 1873. Nederlandsche gedachten – V. Amsterdam: Höveker & Zoon.

—. 1925. Schriftelijke nalatenschap: briefwisseling 1808–1876. C. Gerretson en A. Goslinga (reds.). Den Haag: Martinus Nijhoff.

—. 1991. Bescheiden deel I en II 1821–1876. J. Zwaan (red.). Den Haag: Instituut voor Nederlandse Geschiedenis.

Harinck, G. 1994. Een gereformeerd historicus vandaag. In Harinck en Kuiper (reds.) 1994.

Harinck, G. en R. Kuiper (reds.). 1994. Groen van Prinsterer en de geschiedenis – historische opstellen. Kampen: Van den Berg.

Hattenhauer, H. (red.). 1973. Thibaut und Savigny, ihre programmatischen Schriften. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Hochstrasser, T.J. 2004. Natural law theories in the early enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press.

Honings, R. en P. van Zonneveld. 2013. De gefnuikte arend: het leven van Willem Bilderdijk. Amsterdam: Bert Bakker.

Janse, M. 2012. Vereeniging en verlangen om vereenigd te werken – Réveil en civil society. In Van Lieburg (red.) 2012.

Kirpestein, J.W. 1993. Groen van Prinsterer als belijder van kerk en staat in de negentiende eeu. Leiden: Groen en Zoon.

Kuiper, R. 1996. Uitzien naar de zin. Inleiding tot een christelijke geschiedsbeschouwing. Leiden: Groen en Zoon.

—. 2001. ‘Tot een voorbeeld zult gij blijven’ – Mr. G Groen van Prinsterer (1801–1876). Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.

Kuyper, A. 1892. Ons program. Amsterdam: Wormser.

—. 1909. Encyclopaedie der heilige godgeleerdheid, tweede deel: algemeen deel. Kampen: Kok.

Mannies, W. en C. Laursen. 2014. Denis Diderot on war and peace: nature and morality. Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, 16(32):155–171.

Mazzacane, A. (red.). 2004. Friedrich Carl von Savigny: Vorlesungen über juristische Methodologie 1802–1842. Frankfurt: Vittorio Klostermann.

Paul, H. 2004. Groen van Prinsterer: a critical reappraisal. Fides et Historia, 36(2):67–82.

Roosendaal, J. 2012. Tot nut van Nederland. Nijmegen: Joost Roosendaal.

Schlebusch, J.A. 2020. Decentering the status quo: the rhetorically sanctioned political engagement of Groen van Prinsterer. Trajecta. Religion, Culture and Society in the Low Countries, 29(2):141–59.

—. 2022. Epistemologiese oorwegings by die Neo-Calvinistiese afwysing van die teokratiese inslag van artikel 36 van die Nederlandse Geloofsbelydenis. LitNet Akademies, 19(1):358–77.

Schlingmann, F. 2012. Koning Willem I – vadertje, koopman en verlicht despoot. Soesterburg: Aspekt.

Sharpes, D.K. 2013. Advanced educational foundations for teachers: the history, philosophy, and culture of schooling. New York: Routledge.

Spruyt, B.J. 2012. Traccasserie religieuse: de onvervulde belofte van een ’nader Réveil’. In Van Lieburg (red.) 2012.

Stahl, F.J. 1854. Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht. Heidelberg: Mohr.

Te Velde, M. 1994. Het Schriftgebruik in Groens handboek der geschiedenis van het vaderland. In Harinck en Kuiper (reds.) 1994.

Van Dyke, H. 1989. Groen van Prinsterer’s lectures on unbelief and revolution. Jordan, ON: Wedge.

—. 2012. Groen van Prinsterer: godfather of Bavinck and Kuyper. Calvin Theological Journal, 17(1):72–97.

Van Lieburg, F. (red.). 2012. Opwekking van de natie: het Protestantse Réveil in Nederland. Hilversum: Verloren.

Van Vliet, W.G.F. 2008. Groen van Prinsterers historische benadering van de politiek. Hilversum: Verloren.

Von Savigny, F.C. 1802. Methodologie (Nachschrift Grimm). In Mazzacane (red.) 2004.

—. 1814. Von Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft. In Hattenhauer (red.) 1973.

Vree, J. 2012. Het Réveil als partij in de Nederlandsche samenleving: opkomst, groei, doorwerking en geschiedscrijving (1833–1891). In Van Lieburg (red.) 2012.

Eindnotas

¹ Dit is algemene praktyk binne die korpus literatuur oor Guillaume Groen van Prinsterer om bloot na hom as “Groen” te verwys.

² Die Groningense teologie was ontwikkel deur liberale teoloë verbonde aan die Rijksuniversiteit Groningen. Hulle het die tersydestelling van die Drie Formuliere van Eenheid as belydenisgrondslag van die Nederlandse Hervormde Kerk bepleit (Van Dyke 1989:18–19).

³ In die oorpronklike Latyn: “praecepta moralia ex ipso dictamine naturalis rationis efficaciam habent … Quaedam vero sunt quorum ratio non est adeo cuilibet manifesta, sed solum sapientibus, et ista sunt praecepta moralia superaddita Decalogo.”

⁴ Denis Diderot (1713–1784) het byvoorbeeld geargumenteer dat die regte gebruik van die menslike rede die mens verlig om die abstrakte beginsels van die natuurreg by wyse van empiriese waarnemings verkry te begryp, om sodoende te wete te kom wat die werklike algemene belang is (Mannies en Laursen 2014:158).

Immanuel Kant (1724–1804) het ook die natuurreg met die regte gebruik van die rede identifiseer (Hochstrasser 2004:185).

⁵ In die oorspronklike Duits: “Die juristischen Naturrechte stellen römische Rechtswahrheiten nur abstrakter auf und glauben sie dann durch Philosophie gefunden zu haben.”

• Die twee figure op hierdie artikel se fokusprent is albei in die openbare domein en op Wikimedia Commons beskikbaar by https://en.wikipedia.org/wiki/French_Revolution#/media/File:Decret_de_l'Assembl%C3%A9e_National_qui_supprime_les_Ordres_Religieux_et_Religieuses.jpg en https://en.wikipedia.org/wiki/Guillaume_Groen_van_Prinsterer#/media/File:GGvP.gif.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die geskiedenis, natuur en algemene openbaring in die Christelik-historiese denke van Groen van Prinsterer appeared first on LitNet.

Medewerkers word vriendelik versoek om asseblief die onderstaande voorskrifte stiptelik te volg by voorleggings aan LitNet Akademies, aangesien enige afwykings daarvan die hele proses, vanaf keuring tot redigering en publikasie op die webtuiste, aansienlik vertraag en bemoeilik. Indien daar wel om uitsonderlike redes van die riglyne afgewyk moet word, moet sulke redes asseblief skriftelik aan die redaksie verskaf word.

Die voorleggingsvorm vir die betrokke afdeling, wat op LitNet Akademies se webblad beskikbaar is, moet ingevul, onderteken en saam met die artikel voorgelê word.

Klik hier om die stylriglyne hier onder in PDF-formaat af te laai.

1. Taalmedium

’n Kerndoelstelling van LitNet Akademies is om Afrikaans as akademiese en vaktaal te bevorder, en derhalwe word slegs artikels wat oorspronklik in Afrikaans gekonseptualiseer en geskryf is, gepubliseer.

2. Plasing

• Hoogstens twee artikels per skrywer per kalenderjaar kwalifiseer vir die R12 000 navorsingsgeld wat deur LitNet Akademies betaal word.
• Die publikasiedatum van ’n artikel berus by die redaksie, wat sal poog om finale weergawes van gekeurde artikels so spoedig moontlik te plaas.
• Ons moedig graag navorsers aan om, waar dit verrykend ten opsigte van die artikel kan wees, die multimedia-aard van die tydskrif in ag te neem en gepaste klank- en/of visuele materiaal voor te stel, byvoorbeeld grafieke, illustrasies of skakels na YouTube-video’s.

3. Afrikaanse opsomming

Die artikel moet vergesel wees van ’n Afrikaanse opsomming van hoogstens 300 woorde.
Die opsomming moet die volgende inligting bevat: die doel/navorsingsvraag, die teoretiese raamwerk/vertrekpunt, die metodiek en die bevindings. Die opsomming moet nie bloot ’n herhaling van die inleiding wees nie.

4. Uitgebreide Engelse opsomming (“abstract”)

’n Uitgebreide Engelse opsomming van ongeveer 1 000 tot 1 500 woorde sal aangevra word wanneer ’n artikel vir publikasie aanvaar word. Dit is dus nie nodig om hierdie opsomming reeds saam met die aanvanklike voorlegging in te dien nie.

Verskaf asseblief ook ’n Engelse titel vir die artikel.

5. Trefwoorde (“keywords”)

Verskaf asseblief, in alfabetiese volgorde, toepaslike Afrikaanse en Engelse trefwoorde (“keywords”) vir die artikel. Trefwoorde moet met ’n kommapunt van mekaar geskei word, met geen punt aan die einde nie.

6. Lengte

Ons beveel ’n minimum lengte van 7 000 woorde en ’n maksimum lengte van 15 000 woorde vir artikels aan.

7. Kriteria by beoordeling

Hou asseblief in gedagte dat keurders by die beoordeling van artikels op onder andere die volgende let:

• of die doel van die artikel duidelik geformuleer is
• of die aard van die artikel (bv. navorsingsverslag/beskouing/oorsig) duidelik gestel is
• opbou van die betoog
• benutting, interpretasie en integrasie van primêre en sekondêre bronne oor die betrokke onderwerp
• teoretiese gevorderdheid
• oorspronklikheid van blik op die onderliggende problematiek
• wesenlikheid van bydrae tot vakgebied
• gehalte van tegniese en taalkundige versorging
• voldoening aan stylriglyne
• toepaslikheid van illustrasies/grafieke/tabelle.

8. Voorlegging

8.1 Algemene riglyne

• Slegs elektroniese voorleggings (insluitend grafika of foto’s) word aanvaar, maar nie in PDF-formaat nie.
• Digitale grafika en foto’s moet asseblief ook, benewens in die liggaam van die artikel, afsonderlik in die oorspronklike formaat (byvoorbeeld .jpg, .png of .pdf) gestuur word. Foto’s moet van goeie gehalte en ten minste 600 px breed wees.
• ’n Artikel (of ’n wesenlike gedeelte daarvan) wat aan LitNet Akademies voorgelê word, mag nie elders óf onder oorweging óf reeds gepubliseer wees nie.
• ’n Artikel moet vergesel wees van ’n kort biografie (nie langer as 300 woorde nie) en ’n foto van die skrywer in .jpg- of ’n soortgelyke formaat. Die foto moet ten minste 300 px breed wees. Die biografie moet narratief van aard wees en minstens die volgende gegewens bevat: die skrywer se voornaam en van, akademiese kwalifikasies, ’n beskrywing van sy/haar betrekking en navorsingsfokus, en die naam van die instansie waaraan hy/sy verbonde is.
• Artikels moet behoorlik, en tot in die fynste besonderhede, taalkundig en tegnies versorg en volgens die stylriglyne, soos in hierdie dokument uiteengesit, geformateer wees.
• Kopiereg van artikels berus by die skrywers. Indien ’n artikel, of ’n verwerkte vorm daarvan, later ook elders gepubliseer word, sal ’n erkenning aan LitNet Akademies waardeer word.

8.2 Riglyne by die gebruik van illustrasiemateriaal in artikels

• Figure en tabelle moet duidelik leesbaar wees. Die publikasiegrootte van figure en tabelle is maksimum 600 px breed.
• Die ideaal is dat navorsers afbeeldings en illustrasiemateriaal in artikels insluit wat self geskep is of waarvoor hulle skriftelike toestemming vir gebruik ontvang het. Wanneer illustrasiemateriaal self geskep word, en elemente daarvan uit ander bronne gekopieer word, moet toestemming vir die gebruik van die elemente ook verkry word, tensy die materiaal baie duidelik en sonder twyfel as gratis en kopieregvry vir internetgebruikers aangedui word.
• As afbeeldings van die internet afgetrek en in artikels opgeneem word, moet gebruikers seker maak dat daar nie kopieregbeperkings op die materiaal is nie. Dit kan vasgestel word op die webwerf waarop die materiaal oorspronklik verskyn. ’n Aanduiding sal gegee word of die materiaal vryelik gebruik kan word of nie.
• ’n Skakel na ’n afbeelding op ’n ander webwerf kan hoogstens een keer te goeder trou in die artikel geplaas word.

9. Formatering

• Stuur asseblief alle tekste in Verdana 10-punt.
• Tekste moet linksgerig (left-aligned) wees.
• Begin paragrawe teenaan die linkerkantlyn (dit wil sê nie met die eerste reël ingekeep nie).
• Oop spasies tussen paragrawe moet geskep word deur vooraf die paragraafspasiëring via Format > Paragraph > Spacing te stel. Verseker asseblief dat Spacing before en Spacing after albei op 6 pt gestel is voordat u begin.
• Gebruik enkelspasiëring, en laat net een spasie na die einde van ’n sin.
• Opskrifte moenie met bevele soos Heading 1 en Heading 2 geformateer word nie.
• Grafika moet van onderskrifte voorsien word.
• Die korrekte afkappingsteken moet asseblief by ’n gebruik word. Die volgende afkappingstekens is nie korrek nie: ʼn (waar die afkappingsteken en n een karakter is); ‘n; 'n; ´n; `n.

10. Opskrifte

1. Hoofopskrifte – kleinletters en vetdruk
1.1 Subopskrifte – kleinletters, kursief en vetdruk
1.1.1 Sub-subopskrifte – kleinletters, kursief, geen vetdruk nie
1.1.1.1 Verdere subopskrifte – kleinletters, geen kursivering of vetdruk nie.

11. Aanhalings

• Gebruik dubbelaanhalingstekens (enkelaanhalingstekens slegs vir aanhalings binne aanhalings).
• Aanhalings moet nie gekursiveer word nie.
• Aanhalings van vier reëls en langer mag “geblok” en ingekeep word. Aanhalingstekens word nie by ingekeepte aanhalings gebruik nie. Dieselfde beginsel geld vir aanhalings van deelnemers aan die betrokke navorsing.
• Sluit ’n ingekeepte aanhaling volledig met die nodige/betrokke leesteken af en verskaf dan die bronverwysing onmiddellik daarna tussen hakies, sonder ’n punt binne die hakies.

12. Verwysings

Volg in die algemeen asseblief die Harvard-metode, en meer bepaald soos hier onder illustratief vir verskillende soorte bronne uiteengesit. Let asseblief baie noukeurig op interpunksie.

12.1 Bibliografie

• Waar daar ’n bron met meer as een skrywer in die bibliografie voorkom, kom net die eerste skrywer se voorletters ná sy/haar van; by die res van die skrywers kom die voorletters vóór die van.
• By die titels van bronne word ’n hoofletter slegs by die eerste woord gebruik, nie by alle hoofwoorde nie, behalwe by eiename wat met hoofletters geskryf moet word.
• Teleskopeer bladsynommers, byvoorbeeld: 198–9 in plaas van 198–199; 20–1 in plaas van 20–21. Gebruik ’n en-lyn/aandagstreep (wat o.a. in Word by Insert > Symbol beskikbaar is), nie ’n koppelteken nie.
• In die geval van Engelse publikasies moet alle besonderhede wat in Afrikaans kán verskyn, wel in Afrikaans aangegee word, byvoorbeeld:

Kaapstad in plaas van Cape Town; Londen in plaas van London; en in plaas van and; (red.) in plaas van (ed.).

• Name van uitgewerye word egter nie in Afrikaans vertaal nie, behalwe waar ’n bepaalde uitgewery wel ook amptelik onder ’n Afrikaanse naam bekend is (bv. ABC-uitgewers naas ABC Publishers).
• Dui die name van al die publikasieplekke (-stede) in die bron aan, byvoorbeeld:

Londen, New York: Macmillan.

12.1.1 Boeke

De Villiers, E. 2007. Die bewesiekte. Pretoria: LAPA Uitgewers.

Heyns, L.M. en H.J.C. Pieterse. 1990. Eerste treë in die praktiese teologie. 2de uitgawe. Pretoria: Gnosis.

Pleij, H. 2000. Het literaire leven in de middeleeuwen. Leiden: Marthinus Nijhoff.

Rousseau, G.S. en R. Porter (reds.). 1980. The ferment of knowledge: Studies in the historiography of eighteenth-century science. Cambridge: Cambridge University Press.

12.1.2 Hoofstukke in boeke

Soos in die onderstaande stel voorbeelde geïllustreer word, verskyn slegs die naam van die skrywer/redakteur van ’n boek, ’n aanduiding van redakteurskap en die publikasiedatum ná ’n hoofstuktitel. Die volledige besonderhede van die boek verskyn as afsonderlike inskrywing in die bibliografie:

Clark, D. (red.). 1996. The sociology of death: Theory, culture, practice. Oxford: Blackwell Publishers.
Mellor, P. 1996. Death in high modernity: The contemporary presence and absence of death. In Clark (red.) 1996.

Roos, H. (red.). 1990. Lewe met woorde: Opstelle oor die prosa. Kaapstad: Tafelberg.
Venter, L.S. 1990. Enkele chronotopieë in Mahala. In Roos (red.) 1990.

12.1.3 Verhandelinge/proefskrifte

Oosthuizen, W.J. 1964. Die wet van opvolging van begripsoorte in bywoordreekse in Afrikaans. MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

12.1.4 Vaktydskrifartikels, tydskrifartikels en koerantartikels

Spies, L. 2006. Die poësie van Elisabeth Eybers: ’n Digterskap van sewentig jaar. Tydskrif vir Letterkunde,43(2):57–78.

Smith, K. 2006. Unruly bodies: Death, discourse and the limits of representation. Critical Quarterly, 48(3):61–80.

Van Rooyen, I. 2009. Woordwerker 70. De Kat, September/Oktober, ble. 29–31.

Bezuidenhout, A. 2009. Koos Kombuis kyk terug op rockrebellie. Die Burger, 9 November,
bl. 9.

12.1.5 Argivale bronne

Omdat argivale bronne so uiteenlopend is, word skrywers na die artikel  “How to cite archival sources” verwys vir riglyne. Die riglyne kan hier in PDF-formaat afgelaai word. Wees dan net asseblief so konsekwent as moontlik wat betref die vorm waarin die besonderhede aangebied word.

Sien asseblief die bibliografie by Hein Viljoen se artikel “Op soek na Leipoldt se oom Gert – ’n studie in historiese resonansies” in LitNet Akademies as voorbeeld: http://www.litnet.co.za/
Article/op-soek-na-leipoldt-se-oom-gert-n-studie-in-historiese-resonansies.

12.1.6 Internetbronne

Viljoen, L. 2019. Antjie Krog as kulturele bemiddelaar: Aspekte van haar skrywerspostuur in die Lae Lande. LitNet Akademies, 16(2):47–78. https://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2019/10/LitNet_Akademies_16-2_Viljoen_47-78.pdf.

In die geval van ’n aanlyn-artikel waarby geen skrywer of datum verskaf word nie:

Amersfoort legacy: Education, freedom and development. South African History Online. s.j. http://www.sahistory.org.za/classroom/feature/hiseduc.htm (10 November 2009 geraadpleeg).

12.1.7 E-boeke

Sontag, S. 2003. Regarding the pain of others. New York: Picador. Kindle-uitgawe, 1 Oktober 2013.

Let in die voorbeeld daarop dat daar gemeld moet word dat die Kindle-weergawe van die publikasie gebruik is, en die datum van publikasie van die e-boek moet verskaf word.

By inteksverwysings hoef geen bladsynommers verskaf te word as dit nie beskikbaar is nie, slegs die publikasiejaar. Op sommige e-boeklesers kan jy wel kyk op watter bladsy in die papieruitgawe  die betrokke teks voorkom; in daardie geval moet bladsynommers asseblief gegee word.

12.2 Bronverwysings in die teks

• Na gelang van die konteks is variasies moontlik/nodig, maar die essensie bly: skrywer se van gevolg deur publikasiedatum, sonder ’n komma tussen die skrywer se van en die jaartal.
• Waar daar ook ’n bladsyverwysing voorkom, volg ’n dubbelpunt op die jaartal en dan die bladsynommer(s), sonder ’n spasie:

Smit (2007:45) skryf: “Met hierdie klemverskuiwing is die postmodernisme effektief geherdefinieer.”

“… en met hierdie klemverskuiwing is die postmodernisme effektief geherdefinieer” (Smit 2007:45), sodat ons nie meer kan praat van ...

“... postmodernisme geherdefinieer” (Smit 2007:45).

• Waar meer as een skrywer betrokke is, word die woord en, nie die ampersand (&) nie, gebruik.
• Waar drie of meer skrywers betrokke is, word almal se vanne in die teks uitgeskryf wanneer die betrokke bron vir die eerste keer aangegee word. Daarna word slegs die eerste skrywer se van gebruik, gevolg deur a.

13. Enkele ander redaksionele praktyke en voorkeure

13.1 Afkortings

• Name van Bybelboeke word slegs in eindnotas en tussen hakies afgekort en nie in die hoofteks nie.
• Al die erkende konvensies soos deur die Afrikaanse Woordelys en Spelreëls (11de uitgawe, 2017) voorgeskryf (o.a. die gebruik van punte waar dié as verpligtend aangedui word), moet in LitNet Akademies-artikels gevolg word.
• Gebruik afkortings verkieslik spaarsaam. LitNet Akademies verkies byvoorbeeld met betrekking toteerder as b.t. Tussen hakies, en veral by korter frases, is afkortings wel in orde, byvoorbeeld:

(vgl. bv. Hansen 2008)
(ble. 238 e.v.)

13.2 Sogenaamde selfnoemfunksie by woorde

Wanneer ’n woord of frase gebruik word om na homself te verwys, word dit gekursiveer, soos byvoorbeeld in:

• Die woord agaat verkry in hierdie teks …
• Sedert Kleinboer sy opwagting gemaak het, is kontrei vir baie lesers nie meer maar ’n sinoniem vir geografiese gebied
• Om metafoor te definieer, is nie so maklik nie. (Teenoor byvoorbeeld: ’n Metafoor is ’n stylvorm wat ...)

13.3 Betekenisaanduiding

Die betekenis van ’n woord of frase word tussen dubbelaanhalingstekens aangegee, soos byvoorbeeld in:

Donker beteken gewoonlik “afwesigheid van lig”, maar in hierdie gedig …

Woorde/frases/gedeeltes in Bybelse en ander antieke tale word in hul oorspronklike taal en ortografie geskryf. Die Afrikaanse vertaling van ’n enkele woord, kort frase of sin word tussen hakies bygevoeg. Die Afrikaanse vertaling van ’n langer gedeelte (meer as een sin) word in ’n eindnota verskaf. Waar ’n vreemde (bv. Griekse of Hebreeuse) woord/frase herhaaldelik gebruik word, word die vertaling slegs by die eerste gebruik daarvan verskaf.

13.4 Aandagstreep teenoor koppelteken

Tussen datums, bladsynommers e.d.m. word nie ’n koppelteken nie, maar ’n aandagstreep (en-lyn, o.a. in Word by Insert > Symbol beskikbaar) gebruik.

Dus: 1969–70, nie 1969-70 nie.

13.5 Eindnotas teenoor voetnote

• Die formaat van LitNet Akademies vereis dat daar slegs van eindnotas, en nie voetnote nie, gebruik gemaak word. Eindnotas moet onder geen omstandighede met die hand ingesit word nie – dit moet outomaties gegenereer word. In Word, in die References-kieslys, moet Insert endnote gekies word. Indien die dokument reeds voetnote bevat, kan dit gelyk na eindnotas omgeskakel word deur op die pyltjie regs onder op die Footnote-afdeling te klik en die Convert-funksie te gebruik. Die voorkoms en nommeringsformaat kan ook daar verander word. Die nommeringsformaat moet 1, 2, 3 wees, en nie Romeinse syfers nie. Op Mac-toestelle kan die gevorderde opsies in die hoofkieslys onder Insert > Footnote gevind word. Hierdie kort video kan geraadpleeg word as u onseker is: https://www.youtube.com/watch?v=i29xEGR-jwc.
• ’n Eindnotasyfer volg onmiddellik op ’n leesteken, nie omgekeerd nie; dus

“... verantwoordelik,¹ maar aan die ander kant …”,
nie “... verantwoordelik¹, maar aan die ander kant …” nie.

13.6 Drie stylsake

13.6.1 Germaans teenoor Klassiek

Die redaksie van LitNet Akademies wil graag die Germaanse karakter van Afrikaans probeer bevorder en bewaar. Skrywers word dus vriendelik versoek om, waar moontlik, voorkeur aan Germaanse bo Klassieke woorde te gee; dus byvoorbeeld ontleed eerder as analiseer; vasberade eerder as gedetermineerd. Klik hier vir LitNet se lys Gespierde Afrikaans.

13.6.2 Oortollige frases

Vermy asseblief die gebruik van frases soos ek dink, myns insiens en na my mening as aanlope tot stellings. Benewens die ooglopende feit dat ’n skrywer immers nie die daaropvolgende stelling sou maak indien dit nié sy/haar mening is nie, kan die herhaalde gebruik van sulke frases hinderlik raak. Ironies genoeg werk die gebruik van dié frases boonop nie ’n aanduiding van die skrywer se beskeidenheid in die hand nie (vermoedelik gedeeltelik die doel daarmee), maar juis eerder die teenoorgestelde.

13.6.3 Eerste versus derde persoon

• Die gebruik van die eerste persoon word verkies. Skryf dus “Ek het in 2009 op ’n artikel afgekom wat my navorsing ’n hupstoot gegee het” eerder as “Hierdie navorser het in 2009 op ’n artikel afgekom wat haar navorsing ’n hupstoot gegee het.”
• Terselfdertyd moet eerstepersoonsvorme oordeelkundig gebruik word: Beperk die gebruik daarvan tot stellings waarmee u spesifiek u eie aandeel wil beklemtoon, byvoorbeeld waar u ’n persoonlike uitspraak lewer of oor ’n persoonlike ervaring of eksperiment verslag doen. Die lydende vorm kan soms gebruik word om te veel eerstepersoonsvorme te vermy, maar nie ten koste van vlotheid en duidelikheid nie.
• Waar slegs een skrywer betrokke is of ’n skrywer nie spesifiek namens ’n span skryf of verslag doen nie, is die woord ons (om my uit beskeidenheid te probeer vermy) onvanpas.
• Konsekwentheid is belangrik: eerste- en derdepersoonsvorme moet nie in ’n artikel vermeng word nie.

The post LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe): Stylriglyne first appeared on LitNet.

The post <i>LitNet Akademies</i> (Godsdienswetenskappe): Stylriglyne appeared first on LitNet.

Opsomming

Hierdie artikel handel oor die verwerking van trauma soos dit in die poësie tot vergestalting kom. ’n Oorsigtelike bespreking van navorsing oor die verhouding tussen trauma en skryf word gevolg deur uitsprake oor die rol en funksie van die poësie in die verwerking van trauma soos deur digters gesien. Daarna word voorbeelde van die weergawe van trauma in gedigte van geselekteerde Afrikaanse digters bespreek. Afgesien van die digters na wie daar slegs verwys word, word daar meer indringend na die gedigte oor trauma by Sheila Cussons, Joan Hambidge en T.T. Cloete gekyk. Die artikel is ’n poging om voorlopige merkers te vind van hoe die digters te werk gaan om traumatiese ervaring deur middel van die poësie te versag of te verwerk of ten minste daaroor te besin.

Trefwoorde: Afrikaanse poësie; TT Cloete; Sheila Cussons; inperking; Joan Hambidge; persoonlike trauma; kollektiewe trauma; trauma; verwerking van die Covid-pandemie

Abstract

The art of inconsummateness: processing trauma in poetry

This article focuses on the representation of trauma in the poetry of selected Afrikaans poets and attempts to describe the ways in which trauma is processed through creative activity. All people suffer trauma, but whereas many people write about their traumatic experiences in diaries or elsewhere in a documentary style, creative writers like poets engage with the traumatic content in a more profound way. By means of artistic and poetic strategies and techniques they objectify the trauma and thus create an artistic text. Such a text may succeed in transcending the initial trauma to become a more universal statement of suffering. One has to bear in mind that not all trauma leads to good writing and that not all writing is instrumental in overcoming trauma, but it seems as if writing can be valuable in healing processes.

Victims of intense trauma or violence experience extreme disorientation. They feel as if their world has collapsed, as if it has become a meaningless, chaotic and indifferent place in which nothing seems to matter (Caruth 1996:4). A person’s use of language can be affected by trauma, so that it lacks logic and meaning. Many clinical psychologists and even psychiatrists believe that if a traumatised person can be helped to reorganise disrupted thought processes through the use of language, be it through reconstructing a coherent narrative about the self or by expressing their emotions in poetry, a healing process can begin (Van der Merwe and Wolfswinkel 2002:v; Ester, Van der Merwe and Mulder 2012). Writing apparently helps a person to reconnect with societal structures and a sense of “normality” in a process which Julia Kristeva describes as the “sublimatory powers of cultural activity” (Smith 1998:6).

It is necessary to delimit the scope of this article as it borders on vast areas of research. These include the extensive number of studies on the complexity of trauma and trauma as a psychological, emotional and social phenomenon, as well as work done on the relation between trauma and literature. This is merely a preliminary study of manifestations of trauma in selected Afrikaans poetry. Only relevant theoretical insights into trauma are mentioned and the discussion of poems is confined to the work of a small number of poets. The focus is not on trauma as a phenomenon but on representations of trauma in poetry. Reference is made to Julia Kristeva’s views on poetic language (Smith 1998:17), Freud’s distinction between grief and melancholia and Todorov’s (1999) idea that people should eventually be allowed to move beyond their traumatic experience.

The article cites poets who speak out about the role trauma plays in their work. It proceeds to examine recent developments in literary theory in which the focus is redirected from intellectual analysis and deconstruction to a more humane approach (for instance the eudaimonic turn and posthumanism).

Introductory remarks about older Afrikaans poets, including prominent ones such as N.P. Van Wyk Louw and D.J. Opperman, are followed by a cursory discussion of two young poets, Ronelda S. Kamfer and Jolyn Phillips. Both Louw and Opperman write about trauma in an indirect and sophisticated way using metaphor, allusion and even humour in complex poetic structures. Kamfer, on the other hand, expresses negative memories directly in a strong, decisive voice and Phillips reformulates her identity in terms of a cultural heritage and a language all but lost to her.

Three other poets are discussed in more detail. Sheila Cussons is well known as a poet who expresses her suffering in terms of her Catholic faith. She was maimed in an accident when a gas stove exploded, resulting in the loss of one leg and several fingers as well as a badly scarred face. With her profound sense of mysticism she identifies with other people who have suffered burns and even with the suffering of Christ Himself. In the poem “Christ of the burnt men” the poet describes a longstanding relationship with Christ and how in the moments of her worst suffering she realises that such a state of utter helplessness is needed for her to fully understand Christ’s sacrifice.

Joan Hambidge’s oeuvre as a whole bears witness to a life of repeated trauma, but this article focuses specifically on the volume Konfessies, kaarte en konterfeitsels (Confessions, cards and counterfeits), in which the poet writes about her mother’s death. It seems to her that her life has changed irrevocably and she experiences a sense of identification with her mother like never before. She analyses their relationship repeatedly and from all angles; she revisits events, interactions and conversations with her mother as if the analyses might reveal a way to make peace with the loss of the mother.

T.T. Cloete was severely handicapped after contracting polio as a young man. He moved with difficulty and experienced periods of intense rheumatic pain. In all his books of poetry he writes frankly about his crooked body and his laborious movements, sometimes with wry humour and sometimes in a deeply religious way. He also identifies with various other artists who were physically unattractive or handicapped, for instance Toulouse-Lautrec, Saint-Saëns and Beethoven. He is often concerned with shape and structure as forms of beauty, but he also writes about disfigurement and deformity. To him any form created by God is what it should be and as such it is meaningful and pleasing.

For him the death of his wife Anna is the most intense trauma of his life and he writes about her to give expression to his grief. He wrote letters to her starting on the day she became ill, letters she never read but which he kept on writing until his own death. The article examines selected poems: two about Anna’s clothes from which she has disappeared, others about retracing all the journeys and excursions he and Anna undertook, re-experiencing all the things they had done together, because only by grieving deeply and fully could he adequately pay tribute to their love.

In the last part of the article the poems in the collection Maskers en mure (Masks and walls), compiled by Hugo and De Jongh, are discussed. This collection consists of poems written in 2020–2021 during the Covid lockdown. Different poets focus on different aspects of the pandemic and the article attempts to describe the spectrum of approaches as well as the spectrum of emotions experienced during these trying months.

The article concludes by summarising all the different ways in which the different poets interact with trauma and attempt to find relief by writing and expressing their innermost thoughts or their worst fears. These include intellectual distancing or philosophical musing, fitting trauma into a religious or ideological mould, analysing the source of the trauma from as many angles as possible, reporting objectively on the origin of trauma, or immersing oneself in the trauma and finding relief in writing as such, creating something beautiful from all the grief and suffering, so that the creative activity transcends the emotion and can eventually be treasured by readers.

Keywords: Afrikaans poetry; TT Cloete; collective trauma; coping; Covid pandemic; Sheila Cussons; Joan Hambidge; lockdown; personal trauma; processing trauma; trauma

1. Inleiding

In sy toespraak by die aanvaarding van die Nobelprys vir letterkunde sê Seamus Heaney:

I credit poetry … both for being itself and for being a help, for making possible a fluid and restorative relationship between the mind’s centre and its circumference ... I credit it because credit is due to it, in our time and all time, for its truth to life, in every sense of that phrase. (Heaney 1998:450)

As mens hierdie uitspraak goed lees, ook in die konteks waar dit in die toespraak voorkom, is dit duidelik dat Heaney van mening is dat die poësie oor die vermoë beskik om menslike ervaring en denke te bevat op ’n manier wat heilsaam is vir die digter en vir die leser daarvan omdat dit die mees intieme persoonlike denke met die raakvlakke tussen die psige en die omwêreld, die groter werklikheid, verbind. Dit geld natuurlik ook vir die vertel van verhale, want beide hierdie aktiwiteite, om ervaring of insig in taal om te sit, behels ’n denkproses wat daarop uitloop dat taal die ervaring medieer. Wanneer dit kom by estetiese tekste, hetsy in prosa of in die poësie, tree daar nog verdere kreatiewe tegnieke in werking – dinge soos ritme, klank, struktuur en metaforiek – wat afstand teweeg bring tussen die emosie of ervaring as sodanig en die skrywer en sy taalteks wat tot stand kom. Alle emosie en ervaring kan in ’n literêre vorm omgeskakel word, van dié van die jongmens wat in ’n liefdesroes die geliefde in gloeiende taal beskryf tot dié van die ouer wat van smart oorweldig skryf oor ’n kind se dood tot by dié van die woedende aktivis wat in die sterkste moontlike taal aan sy verset teen onreg uiting gee.

In hierdie artikel gaan dit primêr oor die verhouding tussen trauma en die poësie, oor die potensiële verwerking van trauma wat in of deur middel van die gedig bewerkstellig sou kon word. Daar word eers oorsigtelik aandag gegee aan teoretiese uitsprake oor verwerking van trauma en skryf. Dit is geen uitvoerige verkenning van die onderwerp, waaroor daar ’n magtige hoeveelheid geskryf is nie; slegs enkele aspekte word uitgelig om die agtergrond te verskaf vir die teksbesprekings wat later volg. Daarna word ondersoek ingestel na wat enkele digters self eksplisiet oor die werking en die terapeutiese waarde van die poësie sê. Die hantering van trauma in die werk van geselekteerde Afrikaanse digters word daarna bekyk deur ’n aantal voorbeelde te noem en meer spesifiek na geselekteerde gedigte van Sheila Cussons en Joan Hambidge te verwys. Daarna word meer uitvoerig geskryf oor verwerking van trauma by T.T. Cloete. Die artikel sluit af met ’n samevatting van die tegnieke en werkswyses wat in die tekste gevind is.

Ek wil beklemtoon dat die teoretiese agtergrond in wat volg verwys na enkele studies van trauma en die verhouding tussen taal en psigiese ontwrigting. Wat die seleksie van digters en gedigte betref, is dit eerder ’n steekproef met bondige besprekings van gedigte met die oog primêr op die tematiese en die argument binne die gedig gerig. Dit is egter duidelik dat hier ’n groot studieveld lê wat verder ondersoek kan word.²

2. Trauma en skryf

Die verhouding tussen trauma en skryf is inderdaad prominent aanwesig in wat nagevors en gepubliseer word oor trauma. Veral die poësie is ’n uitlaatklep of ’n medium van uitdrukking vir mense wat trauma ervaar het of in traumatiese situasies vasgevang is.

Nou is dit so dat neergeskryfde rou emosie, die direkte uiting van smart of aggressie of skok, baie selde reeds ’n goeie gedig maak – dit weet elke mens wat al ooit ’n skryfkursus aangebied het. Aanvanklik is daar vir enige skrywer (en ook vir mense in die algemeen) wat trauma ervaar het, verligting in die skryfhandeling self. Om die emosie uit te spreek, om dit op papier te kry, asof die papier die besonderhede en intensiteit van die ervaring moet dra sodat die persoon wat dit ervaar het, nie meer alles hoef te onthou of dit alleen hoef te dra nie, laat spanning onteenseglik afwentel. Dit is as sodanig ’n geldige handeling met ’n eie plek in verwerkingsprosesse en terapie. In die hande van sommige mense word sulke uitinge van smart of trauma egter meer as net verwoording of verligting. Digters streef inderdaad daarna dat die verwerkingsproses ’n kreatiewe aktiwiteit word waarin die uiteindelike gedig die inhoudelike trauma oorstyg. Die trauma word kreatief beheers sonder dat die aanvanklike trefkrag van die emosionele inhoud verloor word. Met ervaring leer sulke digters hoe om die intensiteit en stukrag van die aanvanklike emosie te behou al word hulle verse verder geskaaf en afgerond. Van die grootste poësie wat bestaan, kom uit trauma voort: “Dit bly tog vreemd dat die dood, soos die liefde, of saam met die liefde, van die mooiste gedigte op aarde gekweek het” (Cloete 2016:15).

Ernstige trauma of geweld is oorweldigende prosesse wat vir mense hulle bekende wêreld laat ineenstort of verdwyn. Een van die ernstigste gevolge daarvan is dat dit vir sulke mense voel asof alles betekenisloos word, asof niks meer saak maak nie. In psigoanalitiese studies word trauma dan beskryf as ’n breuk in die belewenis van die self, van tyd en van die wêreld of werklikheid om die persoon.³ So ’n persoon raak as ’t ware van hom- of haarself vervreem en ervaar die werklikheid as ’n onverskillige en gevoellose chaos. Sulke mense ervaar ook dikwels ’n dubbele krisis omdat die trauma self reeds onuitstaanbaar is, maar omdat dit verder vir hulle ook eintlik onuitstaanbaar is om te moet oorleef (Caruth 1996:4).

Hierdie soort ervaring het ’n geweldige invloed op mense se gebruik van taal. Dikwels voel mense taal het “leeg” of “hol” geword en het hulle probleme om te kommunikeer in terme van die logika, volgorde en struktuur van normale taaluitinge. Dit is egter merkwaardig dat taal juis een van die maniere is waarop mense ’n weg tot heling kan vind (Van der Merwe en Wolfswinkel 2002:v). As iemand daartoe gebring kan word om die chaotiese getraumatiseerde gedagtegang te orden, hetsy in ’n verhaal of in ’n gedig, is dit ’n belangrike stap in die herstelproses. Beraders en sielkundiges probeer dus om die skeppende krag van die psige te heraktiveer om van woordloosheid tot ’n samehangende verhaal of gedig te kom waarin die trauma beheers word (Ester, Van der Merwe en Mulder 2012).

Verwoording kan ook insig en nuwe helderheid teweeg bring, omdat die essensie van die smart iewers skuil in die oorvloed woorde wat nodig is om die trauma te beskryf. Uit die massa gegewens word sekere aspekte, feite of wetes van die traumatiese ervaring uiteindelik duideliker as ander, en wanneer daar by skryf uitgekom word, tree prosesse soos seleksie en ordening na vore. Die skryfproses (al gebeur dit hoe spontaan) werk skynbaar ook na twee kante en bewerkstellig terugwerkend ’n mate van ordening in die psige wat te swaar dra aan ’n oormag van negatiewe emosie (Coffey 2007:27–49). Soos hier bo genoem, groei die goeie gedig wat lesers sal ontroer, meestal (al is dit soms met groot moeite) uit hierdie aanvanklike uitstorting deurdat dit verfyn word, afgerond word, gestroop word van onnodighede en met “juiste woorde” ingeklee word sodat dit nie net die aanvanklike emosie vasvang nie, maar dit transendeer om selfs meer aan die orde te stel as die aanvanklike emosie self. Hierdie prosesse sluit aan by wat Julia Kristeva in haar bestudering en behandeling van psigiese ontwrigting aangedui het (en waarvan sy diep oortuig was) as die “sublimatory powers of cultural activity” (Smith 1998:6).

As ’n mens wil nagaan hoe verwerkingsprosessse in die poësie manifesteer, is daar baie dinge om in ag te neem, want smart of lyding is veelkantige prosesse wat deur ’n oneindige aantal faktore beïnvloed kan word. Die aanleiding tot trauma kan persoonlik wees of dit kan ’n groep mense raak (byvoorbeeld oorloë soos die Suid-Afrikaanse Oorlog (Anglo-Boereoorlog) of die uitwissing van die Jode tydens die Tweede Wêreldoorlog). Die trauma kan psigies of fisies van aard wees, of ’n versmelting daarvan. Daar kan oor ’n afstand van tyd of ruimte heen geskryf word oor trauma, selfs deur tweede en derde generasies wat oor die herinneringe van oorlogstrauma besin (vgl. onder meer Van Coller en Van den Berg 2010:147–64). Daar kan ook uit simpatie en solidariteit en inlewing met ander geskryf word soos wat Krog dikwels doen (Botha 2014). Verder word trauma ook met uiteenlopende oogmerke beskryf – as persoonlike uiting of as aanklag; om te troos of om uit te lewer. Wat ook belangrik is, is dat die digter se kulturele, sosiale en historiese omstandighede, sowel as ’n bepaalde lewensbeskouing, dit wil sê religieuse of ideologiese oortuigings, ’n baie groot rol speel in die skryf oor trauma, aangesien hierdie oortuigings die inhoud sowel as die toonaard van die verwerkingsproses en die betekenis van die uiteindelike gedig of verhaal bepaal.

In hierdie artikel val die fokus op gedigte en nie op trauma, verwerking en heling in die lewens van werklike mense nie. Al is die outobiografiese agtergronde telkens duidelik relevant in die tematiek van die gedigte, is daar geen werklike empiriese inligting oor die sukses al dan nie van die verwerking van die trauma waarna in die gedigte verwys word nie. Dit is ook nie die doel van die artikel nie. Hier word na die gedigte as sodanig gekyk – die gedigte word gelees en as die objekte van ondersoek beskou.

3. Digters en trauma

Digters spreek hulle dikwels openlik uit oor die verband tussen trauma en die poësie, soos blyk uit die aanhalings van Cloete (2016:5) en Heaney (1998:450) hier bo. Op die Kingsley & Kate Tufts Poetry Blog skryf Annamae Sax (2019) soos volg oor die poësie en trauma:

Ever since I was a child, it’s been my biggest way of understanding the world and my own experiences. I see my life through the lens of a poem, and it helps me process and heal whatever I may be going through. I’ve been writing poetry since I was six, and I have always credited it for getting me through traumatic experiences and helping me celebrate the beautiful ones.

Sy verwys na verskillende ander digters wat hierdie siening en ervaring van die poëtiese aktiwiteit ondersteun. Vir Jane Hirschfield staan die goeie gedig voluit in die werklikheid, wat impliseer dat die goeie gedig in sy interaksie met die werklikheid uit deurdringende denke voortkom. So ’n gedig weerspieël die interverbondenheid van mens en omwêreld en vertoon ook ’n vermoë tot deernis. As sodanig is daar vir Hirschfield iets heilsaams in alle goeie gedigte (Sax 2019). Nicole Bouchard (Sax 2019) beskryf die vermoë van die poësie om te genees soos volg: “Poetry can take the most extreme emotions and bottle them like tinctures that can be used to heal the reader; it is expression – giving a voice to that which we need as human beings to express, that gives poetry its strong influence.”

Die kerngedagte waarmee Sax haar betoog afsluit, is dat om ervaring in ’n gedig op te teken vir haar ’n soort verligting bring soos om ’n houer wat styf toegekurk was, oop te maak. In plaas daarvan om traumatiese ervaring te onderdruk en net te probeer oorleef, help verwoording om die pyn te ondersoek en te probeer verstaan om dit so te probeer oorkom. Sy verwys ook na hoe daar in terapie gebruik gemaak word van begrippe soos oorgawe wat deur openlikheid moontlik word, die verwerking van emosie en die uiteindelike bewuste insig wat daaruit vloei. Die drie terme oorgawe, verwerking en insig is inderdaad sleutelterme in die terapeutiese proses. Die skryf van poësie as ’n verwoording van die trauma kan nie volgehoue terapie vervang nie, maar is ’n nuttige hulpmiddel.

4. Teorieë, trauma en kreatiewe denke

Dieselfde soort redenasie word ook teruggevind in Julia Kristeva se siening van die menslike psige as ’n semiotiese sisteem wat individualisering bereik deur toetrede tot die simboliese sisteem van taal. Die semiotiese voorfases van taal word behou deur ’n diep en instinktiewe liggaamlike herinnering aan dinge soos ritme en klank en vloei (Smith 1998:16). In die poësie kom hierdie onderliggende aanvoeling en herinneringe na vore. Kristeva (soos aangehaal deur Smith 1998:17) verduidelik dat die skryf van poësie die individu in staat stel om die gaping te oorbrug tussen die eensaamheid, die verbeelding en behoeftes in persoonlike ervaring aan die een kant en die sosiale strukture wat kan help om hierdie nood te verlig aan die ander kant.

Ek beklemtoon weer eens dat hierdie artikel nie gerig is op fynere onderskeidings van soorte trauma (rousmart, verlies, skok, fisieke beserings, ens.) en die werkinge daarvan soos in die psigologie nie. Die gedigte is my studiefokus en nie die trauma self nie. Die gedig is ook nie ’n sleutel tot die aard van die trauma of die heling wat psigiese prosesse is nie; dit gaan hier net oor wat uit die gedigte afgelees kan word.

Wat ook in gedagte gehou moet word, is Freud se onderskeid tussen rou en melankolie. Wanneer ’n getraumatiseerde die eksterne ervaring kan internaliseer of verwerk, word daar gepraat van introjeksie en dan kan ’n normale rouproses volg. As dit nie gebeur nie, word die getraumatiseerde melankolies, wat dui op ’n onvermoë om te rou of op die mislukking van die rouproses. Kristeva verduidelik (Smith 1998:40) dat melankolie die individu se interaksie met sosiale kodes belemmer, die denke verlam en die individu na die semiotiese domein van klanke, kleure en ritmes, toonaard en aangevoelde skakerings verplaas. Die taal wat die melankoliese mens gebruik, is, soos die taal van die digter, ’n terugkeer na ’n aanvoeling vir heel primêre taal, al is dit soms vir lesers ’n onverstaanbare taal. Nogtans is daar in hierdie soort taal en hierdie taalvermoëns terapeutiese moontlikhede opgesluit en dus kan daar via poëtiese taal ’n weg na genesing gevind word.

’n Ander interessante siening wat in teoretisering oor (veral kollektiewe) trauma genoem word, is die kwessie van die afsluiting van ’n traumabelewenis. Hoe so ’n afsluiting in die werklikheid werk, kan selfs empiries nie maklik vasgestel word nie – elke individu sal dit anders beleef en mense sê dikwels dat hulle eerder leer om met verlies saam te lewe as om dit werklik af te lê. In ’n artikel “Misbruik van de herinnering” skryf Tzvetan Todorov (1999) oor herinneringe aan trauma en hoe dit deel vorm van mense se identiteit.⁴ Een belangrike gevolgtrekking wat hy beredeneer, is dat mense toegelaat moet word om trauma af te lê of afsluiting te kry. Mense voel soms dis verraad teenoor ’n geliefde of ’n saak om die trauma af te lê en verder te leef, maar in aansluiting by Freud moet daar gesoek word na ’n manier om die trauma te transendeer, om van melankolie na rou te beweeg en om dan uiteindelik ’n nuwe ekwilibrium te bereik.

In die laaste helfte van die 20ste eeu is literatuurstudie in Wes-Europese lande, asook in die VSA, Australië en Suid-Afrika, oorheers deur ’n intense fokus op taal, en juis op die onvoorspelbare en ongrypbare eienskappe van taal. Die strukturalistiese en semiotiese benaderings het taal primêr as bestaande uit tekens en tekensisteme beskou en dit so bestudeer, en die inhoud – emosioneel en ideologies en eties – was sekondêr. Hierop het die poststrukturalistiese benaderings gevolg wat juis die strukture en tekensisteme wou ondermyn en die inhoud van taal oopgegooi het sodat betekenis ook agter en om die woorde gesoek en gevind sou kon word. In aansluiting hierby het daar benaderings ontwikkel wat die literêre teks eerder as ’n diagnostiese instrument beskou het om byvoorbeeld psigologiese en ideologiese inhoude wat in die teks verskuil is, te ontmasker.

Adam Potkay beskryf sy skoling in die vroeë 1980’s soos volg: “I discovered the historical relativity and theoretical instability of binary oppositions, including the ethical ones of good and bad, and good and evil.” So ’n relativistiese beskouing van taal lei tot die dekonstruktiewe benadering tot tekste; in die woorde van Paul de Man: “Rhetoric radically suspends logic and opens up vertiginous possibilities of referential aberration” (Pawelski en Moores 2013:xi). Hierdie soort literatuurbeskouing was inderdaad in Suid-Afrika ook sedert die tagtigerjare van die vorige eeu en tot selfs lank ná 2000 aan die orde van die dag.

Waar hierdie benaderings tot taaltekste self uiters kreatief kon wees en tot uiters opwindende en kreatiewe lesings van tekste gelei het (in dekonstruksie het die literatuurstudie die naaste gekom aan die vryhede van die poëtiese as sodanig, word gesê), het dit wel ook bepaalde emosionele beperkinge ingehou. Lesers moes onafhanklik en onbetrokke lees en dink, ietwat sinies en skepties na die teks self kyk. Maar hierdie relativistiese beskouings het ook daartoe gelei dat ’n teks ideologies onder die soeklig geplaas kon word en, ongeag die intensie van die digter of skrywer, verdoem kon word as ideologies verdag, dikwels op grond van vermoedens van agterliggende en onderliggende denkpatrone wat uit bepaalde woordkeuses en taalstrukture afgelei kan word. Hierdie benaderings het ’n nugterheid gebring wat ooremosionele en gevoelsmatige reaksies op literatuur onmoontlik gemaak en as irrelevant afgewys het, maar dit het ook gelei tot ’n intellektualistiese hantering van letterkunde wat die algemene gewoon-menslike relevansie van gedigte en verhale onderbeklemtoon het.

Hierdie situasie (nie net in die letterkunde nie, maar in die geesteswetenskappe in die algemeen) het ’n groep Amerikaanse sielkundiges en letterkundiges daartoe gebring om ’n volgende “wending” te soek, en so het hulle begin om van ’n eudaimoniese wending te praat (Pawelski en Moores 2013: xii). Eudaimonies kom van die Griekse woord eudaimonia, wat geluk of voorspoed beteken en meerdere betekenisse soos wel-syn, balans en vooruitgang oproep. Dit gaan uiteindelik om ’n aangepaste moderne siening van die Griekse “goeie gees” as die vermoë om ’n balans te vind tussen goeie en slegte dinge in ’n kontinue proses van interpretasie en evaluering van ’n lewe.

As dit dan kom by die letterkunde in besonder, wil Potkay (2013:xii) na literêre tekste kyk op ’n meer omvattende wyse wat die moontlikheid insluit dat ’n individu iets kan lees en met passie daarop kan reageer omdat dit iets goeds bevat, iets wat vir die leser heilsaam kan wees. Hiermee bedoel hy nie ’n oppervlakkige plesierigheid nie, nie gewone “happiness” nie, maar eerder ’n kalm en besinnende ingesteldheid wat ’n meer blywende reaksie ontlok, ’n wete dat daar in ’n teks, al handel dit oor ’n treurige onderwerp, iets waardevols kan wees, iets wat die leser kan saamneem om hom of haar later te ondersteun, iets wat altyd onthou sal word. Pawelski (2013:7, 18, 24) beskryf hierdie soort inhoud as begeleiers van goeie gedagtes wat geluk, optimisme en betekenisvolheid insluit (teenoor hartseer, pessimisme en wanhoop) wat lewenslank kan dien as ’n soort “eudaimoniese kapitaal” waarop teruggeval kan word (Pawelski 2013:13).⁵

Natuurlik kom nie alle groei uit trauma voort nie en inderdaad lei nie alle trauma altyd tot groei nie. Die rol van die letterkunde daarin is ook beperk. Maar die letterkunde kan die draer wees van waardes en daardie waardes kan ’n eggo vind in ’n leser en so ’n persoon se waardesisteem en selfbeeld versterk, ook tydens trauma. Hierdie waardes in ’n teks het min te make daarmee of dit om opbeurende of neerdrukkende inhoud gaan – oppervlakkige emosionele inhoude, hetsy vrolik of smartlik, sal altyd vlak en onbevredigend bly. Menslike emosies is uiters kompleks en selfs misterieus of mistiek, maar die letterkunde is een bron van kennis daaroor mits die leser bereid is om sy estetiese smaak te verbeter en te oefen sodat hy of sy hierdie onbeskryfbare waardevolle “skoonheid” kan herken en met hom of haar saamneem.

5. Trauma in die werk van individuele digters

Al die wyshede en veralgemenings oor die rol van verwerking van trauma in die algemeen kan eers betekenisvol wees as mens gaan kyk wat werklik in literêre tekste self gebeur, hoe digters inderdaad met traumatiese gegewens omgaan. In hierdie stuk gaan ek eerstens kyk na die verwoording van trauma wat persoonlik van aard is en daarna na ’n enkele voorbeeld van die weerspieëling van ’n kollektiewe trauma in die poësie. Die vorme wat neergeskryfde trauma in die poësie aanneem, lyk in die werk van elke individuele digter anders. Die voorbeelde sal hopelik enkele merkers en tegnieke uitwys en illustreer hoe sulke tegnieke meewerk om ’n gedig betekenisvol te maak. Die Covid-pandemie vind egter ook in die Afrikaanse poësie neerslag en dit kan bekyk word om vas te stel hoe ’n kollektiewe trauma in die poësie in Afrikaans weerspieël is (tot op hede). Om oor die verskynsel van Covid geldige of algemeen geldende afleidings te maak, sou ’n mens ’n langer tyd moet laat verloop sodat besinning oor die pandemie kon plaasvind, en ’n mens sou ook na poësie in ander tale en lande moes gaan kyk. Dit sou dan ’n studie van veel groter omvang vereis as wat hier aangebied word, ten minste omdat kulturele verskille en ideologiese opvattings ter sprake sal moet kom.

Wat hier volg, is dus bloot ’n verkenning van ’n terrein of dalk eerder ’n uittreksel van inligting (wat wel ook op ander plekke op ander maniere ondersoek en beskryf is) met die oog daarop om enkele opvallende eienskappe van die vraagstuk van verwerking in die poësie aan te toon.

5.1 Die poësie en trauma by individuele digters

Die eerste opmerking wat ek hier wil maak, is dat ek van mening is dat skryf as sodanig onvermydelik ’n verwerkingsproses behels. Die meeste digters sal toegee dat wanneer iets hulle ontroer, ontstel, diep bly maak of meevoer, dit byna onwillekeurig in woorde gestalte kry. So ontstaan die moontlikheid van ’n gedig. Dit is immers die verskil tussen ’n toegewyde digter of skrywer en ander mense wat net soveel emosie beleef maar by wie die aandrang tot die neerskryf van woorde ontbreek. Vir die ervare digter is die werk aan/tot ’n gedig ’n natuurlike en aaneenlopende proses waarin ervaring of herinnering, die nadenke daaroor, die woorde en die struktuur waarin dit konkreet word, naatloos saam en gelyktydig ontwikkel.

Die skryfhandeling as sodanig troos waarskynlik reeds; dit help dra aan die emosie of ontwrigting omdat, soos vroeër genoem, dit is asof die papier vashou wat die gees wil bewaar maar vermoeiend vind om te bly dra. Verwerking en aanvaarding van trauma word dus reeds deur die skryfhandeling self moontlik en die vermoë om trauma te hanteer word bevorder of verbeter deur die skryfhandeling self, deur die ver-taling, die omsetting in taal, van kennis en ervaring, deur die be-woording van emosie en denke.

In die vroeë Afrikaanse poësie is daar talle voorbeelde van trauma wat tot gedigte lei en wat toon dat die gedig getuienis van ’n mindere of meerdere mate van verwerking lewer. Van die bekendste hiervan is die gedigte van Totius oor die afsterwe van twee van sy kinders, maar ook by Eugène Marais, C. Louis Leipoldt en Jan F.E. Celliers is daar sulke gedigte. Van Wyk Louw se oeuvre kan ook heeltemal opnuut vanuit hierdie invalshoek bestudeer word en dit sal interessante resultate oplewer. In ’n onlangse studie is Louw se “Groot ode” herlees as ’n liefdeselegie, en uitgaande daarvan kan daar regdeur die bundel Tristia tekens van die verwerking van intense verlies gevind word (Du Plooy 2020:252–83). Die grootse Komas uit ’n bamboesstok van D.J. Opperman (1979) is onmiskenbaar ook die resultaat van ’n verwerkingsproses, ’n besinning oor en deurskouing van ’n hele lewe van suksesse sowel as foute en tekortkomings wat uitloop op ’n verskriklike tydperk van siekte, maar uiteindelik tot herstel en dankbaarheid lei.

Hoe meer ek oor die kwessie van verwerking in die poësie dink, hoe meer besef ek dat dit in die werk van bykans alle digters teenwoordig is. Daar is byvoorbeeld studies oor soortgelyke kwessies in Breytenbach se werk (vgl. onder meer Maessen 2019) en vanselfsprekend is daar ook baie geskryf oor lyding en verwerking by Krog (vgl. onder meer Botha 2014).

Ek wil ook na enkele kontemporêre jong en vernuwende digters verwys.

Hierdie digters skryf in ’n eie idioom, maar mens kan steeds sien dat die skryfhandeling op sigself verwerking behels en die afleiding sou gemaak kon word dat dit wel verligting vir trauma bring. Ronelda S. Kamfer beskryf byvoorbeeld in Chinatown verskillende problematiese gesins- en familieverhoudinge en beeld ook ander mense in die gemeenskap waarin sy grootgeword het, uit. Sy ontmasker valsheid en tekortkominge sonder skroom, na alle kante en van binne en buite eie kring. Met vreeslose vaart spreek sy haar mening uit. Dit wil vir my voorkom asof sy die trauma van bestaan soos sy dit leer ken het, nie net op die papier wil vasvang nie, maar die hardheid daarvan ook hard wil laat spreek. Sy wil dit byna uitskreeu. Al lyk dit asof daar nie besin is nie, is die gedigte so afgerond, so sterk en glad en vloeiend in hulle stuwing dat besinning gewis daaraan moes voorafgegaan het. Die “prente” wat sy skilder van mense is raak en ontmaskerend, maar ook vol deernis. Sy suggereer dat daar ’n verband is tussen swaarkry en geweld teenoor ander. Mense is soms hulpeloos en kwesbaar en hulle skadelike gedrag, selfs boosheid teenoor ander, kom voort uit onnadenkendheid en agteloosheid; hierdie mense wat ander seermaak uit ’n soort lewensonmag en gebrek aan insig, is slagoffers van slegte lewensomstandighede wat die digter duidelik met politieke en sosio-ekonomiese faktore in verband bring. En tog is dit of daar leniging kom deur die feit dat die gedigte bestaan en dat hulle ’n uitwerking op bepaalde mense het:

my poems is nie vir ’n suffragette nie
my poems is vir die anties in die kombuis
my poems is vir swart en bruin laaities
in ’n klas vol wit kinders
ek is die meid se kind en nou is ek groot
ek exchange my ma se as vir gunpowder
vir die next generation
sodat hulle armed kan wees
hulle gaan ons nie weer in ons rugte skiet
terwyl ons in vrees weghardloop nie

(Kamfer 2019:50)

Hierdie gedigte is byna ikonies daarin dat hulle nie bloot handel oor betoging nie, maar self betoog; dat hulle nie skryf oor swaarkry nie, maar lyding is en word. As sodanig staan die gedigte self daar as ’n daad van verwerking.

In bientang poog Jolyn Phillips se sprekende karakter binne die bundel om haar identiteit (wat na dit voorkom vir haar in bepaalde opsigte problematies is) te vind deur middel van identifikasie met historiese en selfs mitologiese figure uit die kultuur waaruit sy kom. Sy gebruik die verhale, die idiome en die taal van haar voorouers; sy dompel haarself volledig daarin en vertel dan die verhale van Bientang om as ’t ware via die historiese karakter en via die inlewing in dié se leefwêreld te besin oor die hede en oor haar eie posisie. Sy kom tot ’n besluit:

is jy chainouqua kumm khoi kan ek veertigduisend jaar se bestaan omwis
vir grond ek het vir so lank !kun-woorde versamel en in jou tong ingebou
nou spoeg jy dit een vir een uit wat moet ek nou maak jy skil af op papier
om duinghwarrie te wees is om inheems te wees soos boesmangif

om baster te wees is om oorlams te wees ’n indringerplant ’n lukwart-
boom al wat van jou oor is is onkruid tussen die gras ek moet vrede
maak met my ironiese vel en ophou vrybriewe deur jou aan myself
te skryf ophou dink ek kan daarmee vir my ’n inheemsgeskiedenis koop

sy loop en kam die loperbaai soos die wind die plaat se getyeboek blaai
bientang hoe skryf ek jou klaar is jy nie ook maar net ’n banneling
van ’n ander soort slaweskip as myne nie die digter sit met stersiektes
ek is die argivaris dis ek wat besluit ek sal jou taal bientang

(Phillips 2020:60)

Omdat die vraag na verwerking ’n spesifieke vraag is, is dit logies om te gaan kyk na digters wie se werk spesifiek daarmee gemoeid is en spesifiek antwoorde bied op die vraag na die “wat” en die “hoe” ten opsigte van trauma in verse. Daarom bespreek ek kortliks geselekteerde gedigte van Sheila Cussons en Joan Hambidge, voordat daar meer indringend na die oeuvre van T.T. Cloete ondersoek ingestel word.

Sheila Cussons is ’n digter wat haar trauma spesifiek in terme van haar geloofsoortuiging verwerk, ’n werkwyse wat tans minder gewoon is. Cussons is by uitstek ’n nadenkende en besinnende digter wat via haar verse oor haar lewe en die betekenis daarvan nadink. Meer nog, sy is bekend vir die wyse waarop sy met ’n mistieke aanvoeling die wonder in elke gewone ding raaksien en besing. Dit is via taal dat sy God wil leer ken terwyl sy aanvaar dat taal as sodanig en sy self as digter nogtans ontoereikend is. Tog “weet sy God laat Hom wel nog in klein oomblikke ken, al is taal nóg so menslik” (Janse van Rensburg 2020). Taal bly haar instrument in die gedig; dit is persoonlik sowel as interpersoonlik, maar eie aan die mens. Soos sy dit stel in die gedig “Taal” in Die Somerjood (1980):

Taal: die menslikste van wat ons
menslik het, jy wat na menigte ruik:
in jou menssweet op my bolip
proe ek soms heuning:
Hy sal wil met ons wat Hy wil
en verligting lag soos ’n bruin spanjool.
Daar is geen keer aan die noösfeer.

(Cussons 2006:289).

Cussons plaas die fisieke en geestelike lyding wat sy ervaar ná die ontploffing van ’n gasstoof waarin sy ernstig beseer is, binne die raamwerk van haar Christelike geloof, meer spesifiek binne die Rooms-Katolieke tradisie en die mistieke geloofsbelewenis wat ’n kernaspek daarvan is. Daarvan is die gedig “Christ of the burnt men” seker die beste voorbeeld.

“Christ of the burnt men”
(Thomas Merton)

Jy sal my ook al hoe meer wen, glimlaggende
skerts-oog blink-oog Christus wat my vervaarde jare
op jou afstand gadegeslaan het: jy het
jou hande nie tóé uitgesteek toe ek
jou sengende wonde aan my lyf ontvang het nie
maar fel jou kruis geteken oor my, in hand
en voet en romp en hoof, en deur die beswyming
onder druppende bloedplasma- en soutwatersakke
kom skyn voor my met net die trekking van ’n glimlag
van uiterste pyn om die mondhoeke, jou oë
blink van ’n verskriklike akkoord.
En ek begryp, jy het my geteken vir die avontuur
van jóú, ek wat vuur bemin en altyd waaghalsig was –
– O wat is die brand in brein en hart wat brandender brand
as die vlam aan die lyf en wat gaan gloei in klip en sand
onder my eenvoetig-springende begrip agter jou
ságsinnigheid aan?: Nee, iets heerlikers: as jy eindelik
omdraai met oë wit en stip en ver en skouers gemantel
met ’n verwoede en stormende son: o my kosmiese Christus:
drie-en-dertig jaar verdoesel in die klein en donker vlees
wat jy in een nag oopgevlek het om jóú vir my te bevry
opdat ek jou raaksien, raak weet, raak het, en nog wag jy
dat ek moet sê, heeluit moet sê: gryp my hande dan,
amper sonder vingers vir jou: kundige timmerman.

(Cussons 2006:119)

Die gedig begin met ’n beskrywing van die verhouding tussen die spreker in die gedig en Christus. Dit is reeds ’n verhouding van vertroue en kennis, want Christus word as ’n begrypende en medelydende figuur gesien wat “kom skyn voor my met net die trekking van ’n glimlag / van uiterste pyn om die mondhoeke, jou oë / blink van ’n verskriklike akkoord”. Dan kom die wending in die gedig met die frase “En ek begryp …” gevolg deur ’n vraag oor die aard van die spreker se “eenvoetig-springende begrip agter jou / ságsinnigheid aan”. Die spreker beantwoord die vraag self en stel dit dat dit gaan om iets heerlikers. Sy beskryf Christus se uiteindelike offer wat haar “bevry” en wat haar daarvan bewus maak dat sy moet antwoord en haar geskende hande en vingers moet uitsteek na Hom. Wat uit die gedig na vore kom, is dat die spreker in die gedig – mens sou hier werklik kon praat van die digter op grond van die bekende en erkende outobiografiese agtergrond van die gedig – in haar diepste wese oortuig is daarvan dat haar lyding haar in ’n unieke verhouding tot Christus plaas. Die gedig handel tegelykertyd oor lyding én verwerking en troos, want dit beskryf dat en hoe daar sin is in die lyding. Haar lyding verkry vir haar ’n omvattende en diepsinnige betekenis in die lig van haar geloof in die soendood van Christus wat vir haar bevryding bring.

Joan Hambidge se oeuvre bevat talle elegiese verse. Sy skryf dikwels elegieë of lykdigte oor afgestorwenes met wie sy ’n verwantskap voel. Die hele bundel Lykdigte uit 2000 is daaraan toegewy (Hambidge 2004:145–59). Reeds daarvóór besin sy dikwels in gedigte oor afgestorwe bekendes, veral figure in die populêre kultuur, onder vele meer byvoorbeeld Rock Hudson (Hambidge 2004:73), Sylvia Plath en Ted Hughes (2004:124). Sy hou haar besinning oor die dood van beroemdes vol tot in latere bundels soos Konfessies, kaarte en konterfeitsels (Hambidge 2021a) met gedigte oor David Bowie, Leonard Cohen, Cassius Marcellus Clay en Hugh Hefner. In Nomadiese sterre is ’n afdeling oor mense wat die digter geken het en oor wie se dood sy met verse besin, byvoorbeeld Elize Botha, Jaco Botha, Jeanne Goosen, Stephan Bouwer en Gisela Ullyatt (Hambidge 2021b:53–60) en in Sanctum in ’n afdeling “Lykdigte” (Hambidge 2022:84–91) met onder meer gedigte oor Danie van Niekerk, Thomas Deacon, Desmond Tutu en Johan van Wyk. Die titels van bundels in Hambidge se oeuvre skep ook die indruk van ’n deurlopende toon van besinning en pogings tot verwerking van emosie en veral verlies, onder meer Bitterlemoene (1986), Donker labirint (1989), Die verlore simbool (1991), Ruggespraak (2001), Meditasies (2013) (vgl. Hambidge 2004). Die titel van die versamelbundel vat inderdaad die toonaard van haar oeuvre vas: Die buigsaamheid van verdriet (Hambidge 2004).

Hier wil ek oorsigtelik aandag gee aan die bundel Konfessies, kaarte en konterfeitsels (Hambidge 2021a) waarin die digter haar fokus rig op die afsterwe van haar moeder en haar mentor, Henning Snyman. In die gedigte oor haar moeder gaan dit om ’n verbintenis wat nader en dieper geanker lê, maar wat ook gekenmerk is deur intense spanning. Ek wil hierdie spesifiek persoonlike verdriet waaroor besin moet word en wat verwerk moet word, van nader bekyk met die oog op die strategieë wat die digter gebruik om die verlies te verwerk.

Die aanvangsgedig in die bundel handel oor ’n foto geneem in Santiago de Chile, wat later ’n verbygegane onwetendheid versinnebeeld:

’n vloekskoot soos ’n opslagkoeël,
onbewus hoe my moeder en mentor
se dood my later sou tref.

(Hambidge 2021a:7)

Die motto, van Hélène Cixous, voor die eerste afdeling in die bundel lui: “The only book that is worth writing is the one we don’t have the courage to write”, maar hier word dit gou duidelik die digter volhard inderdaad daarmee om juis daardie boek te skryf, ’n boek oor die afsterwe van haar moeder. Die digter weet “[d]eur soveel maansverduisterings / bepaal my moeder se stem / gedigte … in ’n elegie …” (Hambidge 2021a:11). Die moeder se stem is nie altyd begrypend of aanmoedigend of selfs aanvaardend nie: “Haar stem wys af, besweer nie / ’n misverstand in die familieverband” (Hambidge 2021a:12). Die digter skryf ’n brief aan haar moeder wat sy in die moeder se trousseaukis plaas. In die gedig vertel sy hoe die moeder se verjaarsdae gevier is en hoe sy haar gelukwense oorgedra of gestuur het – by geleentheid “’n gedig, gepos, ’n hartskrif, ons verskille ten spyt”. Die gedig sluit soos volg af:

Vandag sou ek al ons misverstande wou herroep
soos mens ’n e-pos delete, ’n brief opskeur …
En ek wat my so eindeloos op stilte beroep,
die tweeklank van verlies verken, berym,
pleit om jou vir oulaas weer op te roep.

(Hambidge 2021a:13)

Dit word dan ook duidelik uit die verse wat volg dat Hambidge se manier van verwerking daarin bestaan dat sy die verhouding met haar moeder haarfyn ontleed, die gebeurtenisse en situasies en nuanses daarvan. Sy beskryf besoeke aan die siek moeder, hoe die dogter vir haar ma uit die Bybel voorlees, hoe die ma na die dogter kyk en die dogter dink: “Noodgedwonge / klank / dood-gedwonge” (Hambidge 2021a:15). Die digter-dogter “pleit om amnestie / voor jou vertrek / na die ander regime” maar sy noem die “verliese” in haarself op:

die afwysende moeder,
die liefhebbende moeder,
die versorgende moeder,
die treurende moeder,
die moeder wat vertrek …

(Hambidge 2021a:16)

Sy besef die moeder wou haar ten alle koste beskerm (Hambidge 2021a:17–8), haar beskut “teen ’n gepik aan my lewensaar” (2021:27). Sy gee toe dat “[n]adoods eers kan ons die impak van ons ouers deurskou” in ’n gedig waarvan die slotsom lui: “Ek is op stuk van sake, min of meer, / die oortrokke rekening van húl verweer” (2021a:23). In die verwerkingsproses van haar verdriet kom die kind agter: “Sedert jou uitvaart / het jou siel verknoop met myne, ’n migrant / soekend na asiel of blywende onderdak” (2021a:25). Sy aanvaar dat die moeder haar lewe sal bly bepaal, maar moet ook aanvaar dat smart en spyt nie die verlede volledig uitwis nie:

My longe val plat
ná haar dood
en nou bly ek
sonder ’n suurstofmasker
onder waters in die donkerte;
tas ek in die vrugwaters
van hierdie gedig.
’n Naelstring ongeknip,
swanger van berou
oor ons onversoenbaarhede,
misverstande, wrewels.

(Hambidge 2021a:30)

Die gevolgtrekking waartoe ek hier kom, is dat Hambidge se manier van verwerking eerstens die poësie self is, hoewel sy toegee dat die vers nie altyd daarin slaag om die gees te heel nie. Maar die manier waarop sy met die smart omgaan, toon hoe sy die aanleiding tot die hartseer noukeurig ontleed, van alle kante beskou. Sy probeer weergee hoe hartseer herinneringe in elke opvolgende ervaring inspeel, hoe sy as ’t ware binne daardie sfeer van brandende wete bly staan. Vir haar pogings “om die anatomie van verlies te beheer” bestaan daar geen handleiding nie en op haar inwaartse reis is daar slegs die gedig self, en “dialektiese ontwikkeling en kontradiksie” (2021a:46). Nogtans hou sy vol met pogings tot verwerking, met volgehoue analise en herbesinning; sy kam die verlede deur en soek die merkers van verwydering en toenadering, en in hierdie handeling skyn daar tog wel ’n mate van verwerking plaas te vind.

T.T. Cloete se persoonlike geskiedenis is welbekend. Hy het as student polio opgedoen en was daarna sy hele lewe lank gestremd. Hy het moeilik beweeg en dikwels in pyn verkeer as die rumatiese gevolge van die polio akuut geraak het. Hierdie fisiek belemmerende omstandighede was uiteraard deel van sy daaglikse bestaan, maar sy belesenheid en wye belangstellingsveld in al die kunste en veral die letterkunde het hom in staat gestel om die gekneldheid ten minste (deels) te hanteer, al kon hy dit nie oorkom nie. Trouens, hy het meermale in persoonlike gesprekke opgemerk dat hy nie internasionaal baie kon reis nie, maar dat hy die wêreld vanuit Potchefstroom kon leer ken via boeke en later die internet.

Dit is egter nie vreemd dat Cloete regdeur sy oeuvre gedigte geskryf het waarin sy fisieke situasie ter sprake is nie. Lig-ironies beskryf hy homself in die gedig “Eiewysheid” wat handel oor sy gebrek aan beweeglikheid maar ook oor sy denke as ’n instrument ter oorlewing:

ek groei aarde toe krom ek hel lewendig
skuins hoe meer jare ek haal
hoe meer raak my kinkels bestendig
ek moet my vertikaal

handhaaf …

en te beweeg krapskeef
en aaphinkende ek moet uitputtend aanhou
oefen om deur die nag te leef

… bly dink
in teen die groot vergeet

(Cloete 1982:56)

Daar is selfs ’n soort identifikasie met die lyding van Christus, soos in “artropatie” (Cloete 1985:50):

hy laat hom gloeiend geld
met ’n glassplinter in my gewrig
en ’n sandkorrel in my oog
hy is spyker en naald en speld
hy hou my onverbiddelik onderdanig
van die skedel tot in die voetboog

wring my nek en knak my rug
vloei deur my spiere met ’n kouevuur
laat hink my gebuk
laat sak my voetbrug
brand my are met urinesuur
dis hy wat my traanklier droog druk

hy krul my kraakbeen
en karnuffel my kruppel
hy skroei my ingewande met ’n gloed
met dorings deur my knie en voetkussing en skeen
laat hy my voor hom stram huppel
met dorings deur my palms handeviervoet

Al is die siekte egter ook hoe erg, word hierdie beskrywings van pyn altyd gebalanseer met gedigte soos “kunstenaar” in Allotroop (Cloete 1985:38) waarin die digter sê “dis die doen van God wat formeer / om om te keer / sy instrumente maak almal seer.” Die digter sien die swaarkry as vormend en wel onder God se bestuur. Of soos in die gedig “Psalm” in Jukstaposisie (1982:34) wat afsluit met die sin:

As Hy ’n mens se huis bemin
gee Hy jou Sy sin.

Dit is dus duidelik dat Cloete sy swaarkry verwerk deur daaroor te skryf, deur dit as ’t ware uit sy sisteem uit te skryf, maar wel in terme van sy breër lewensbeskouing as ’n gelowige. Hy hanteer die gestremdheid ook intellektueel; hy bedink dit en soek parallelle tussen sy eie omstandighede en dié van ander gestremdes. Hy identifiseer dan met ander mense en figure wat belemmerd is, veral Job, en regdeur is hy in gesprek met God oor sy situasie en veral dié van ander gestremde kunstenaars. Hy bly egter altyd ondersoekend en kla God nie aan nie. Die digter voel wel dat God hom dophou soos vir Job in die gedig “Job” in Jukstaposisie: “Ek moet ophou luister na Job se gefluister” (1982:32), maar hy aanvaar dat gawes uitgedeel word nie op grond van fisieke voortreflikheid nie, maar soos God dit bestem:

Saint-Saëns
die buks
en Lautrec die gans
dié twee stuks
en nie veel beter nie
Beethoven – die Genie
se koddige keuse
Hy kan Hom in sy voorkeur
weinig aan die woord reuse
en weinig aan buks en bonk steur

(“bukse” in Driepas, 1989:75)

As digter beweeg Cloete wyd deur tematiese velde heen, maar tog kry mens telkens ’n raakpunt met hierdie sentrale problematiek en die verwerking daarvan. Selfs in die pragtige “toepassings van dante” in Idiolek (1986:51–4) vind mens dat twee van die gedigte handel oor skoonheid, een oor die perfekte liggaam van Dante se gids Beatrice en een oor Marilyn Monroe se “foto in rooi” waarin sy beskryf word as “somaties geniaal”. Daarna volg “columbae” waarin ’n aantal duiwe beskryf word, almal wanstaltig met ’n oorgroot krop, vratte om die oë, ’n lang sekelnek, ’n te swaar kuif of kardoeserig en veerpotig. Dit is asof dié gedig nie in die reeks pas nie, maar as mens fyner lees, sien jy dat dit gaan om die willekeur van die skepping, dat “die Vorm hom in- en uitgeleef” het, “speels sierlik lomp en skeef”. Die siklus van skoonheid word voltooi deur ’n uitbeelding van wat oënskynlik wanstaltig of disfunksioneel is, maar die geldigheid van die bestaan van die duiwe word nie deur hulle voorkoms bepaal nie. Net soos Thys de Bruyn, die dronkgatboer van Parys, se niksnutlewe wel bestaan het in die gedig in Driepas (1989:87), net soos al die skewe en krom duiwe, is God se keuse om te laat lewe, sy reg:

God het vir ’n a-mineur
Hom aan Beethoven gesteur

(1985:112)

Dit is egter met die afsterwe van sy vrou, Anna, dat Cloete hom nog verder verdiep in die kwessie van smart en die verwerking van smart. Op die dag waarop sy met nierkanker gediagnoseer is, begin Cloete langs haar bed aan haar briewe skryf, briewe wat hy nooit vir haar gewys het nie maar wat hy tot lank ná haar afsterwe bly skryf het (vgl. Die groot misterie van twee vroue. Briewe aan Anna, 2016). Die briewe is die metgeseltekste vir gedigte wat in die tyd van Anna se siekte en afsterwe geskryf is.

In die bundel Heilige nuuskierigheid is daar ’n afdeling “Ambraal” (2007:87 e.v.) met gedigte wat duidelik handel oor afskeid en dood. Die woord ambraal verwys na ’n speletjie waarin iemand dood speel of die dood namaak, maar in hierdie verse is die dood werklik. In “ambraalwoordeboek” gaan dit om die onontkombare werklikheid: “... ek sal betaal / om die pyn uit die liefde wat ambraal / speel met wat ek ongeneeslik liefhet te haal” (2007:90). Die verse “gratis 1” en “gratis 2” vergelyk fisieke en erotiese liefde met die “liefde van afwesigheid” of dan vir die afwesige. Die afwesigheid sou ook vertolk kon word as die dood self, die onsigbare alomteenwoordige wete soos ’n nabysynde geliefde, wat “die onvervulde onderwerp van elke onvoltooide gesprek is”. Vir Cloete is die dood ’n vrou, soos wat hy verduidelik in Die groot misterie van twee vroue (2016:25–6), en die dood is ook dikwels die aanleiding tot grootse kuns – vir hom is die dood “’n artistieke entrepreneur” (2016:23). Daar is dus by Cloete ’n intellektuele belangstelling in die verskynsels van smart en dood, en diep nadenke oor smart en die dood is een van die maniere waarop hy poog om die smart self te hanteer.

In “rokke” en “kamerjas op die divan” (2007:92, 94) word die geliefde onthou aan haar klere – veral die rokke onthou hy goed, want hulle het vir die rokke name gegee. Uiteindelik word gestuit op die “allerlaaste een” wat “onvertaalbaar” is: die doodskleed, waarvoor dit te pynlik is om ’n naam te gee, waarvoor taal ontoereikend is. Haar kamerjas wat oor die bank gedrapeer lê, word vir die geliefde ’n beeld van haar onvermydelike toekomstige afwesigheid:

langsaam uit ’n kamerjas word sy
wedergebore uit haarself wat agterbly

(2007:94)

In 2011, vier jaar na Anna se afsterwe, verskyn die bundel Onversadig. Dit is ’n lywige bundel waarin Cloete met sy kenmerkende wye verwysingsveld en uitgebreide belangstellings verse oor uiteenlopende onderwerpe skryf asof hy nog onversadig is van die lewe. Die bundel op sigself kan gesien word as ’n teken dat daar tot ’n mate genesing plaasgevind het en dat ’n herstelde blik op die buitewêreld moontlik geword het. Dit sluit aan by Cloete se beskrywing (waarna hy dikwels in gesprekke en optredes verwys het) van die digter as ’n haai: Soos wat ’n haai moet aanhou swem om te bly lewe, moet die digter aanhou skryf om te bly lewe. Die beoefening van die digkuns is dus op sigself vir hom ’n noodsaaklikheid om te kan lewe en dus ook ’n terapie.

Nogtans toon verskeie gedigte in Onversadig dat die smart en verwerking nie afgehandel is nie. Dit is ’n voortgaande proses ten spyte daarvan dat die digter weer wyer kan kyk. In die afdeling “L’amor che move il sole e l’altre stelle” (’n aanhaling uit Dante se Divina commedia – trouens, dis die laaste reël van die Paradiso – wat beteken “die liefde wat die son en ander sterre beweeg”) is die digter weer eksplisiet gemoeid met sy groot verlies. Hy koester herinneringe wat deur foto’s opgeroep word; hy onthou hoe swaar sy geliefde vrou gekry het, en dit is asof die skryf daaroor ’n ordening, ’n besinning en ’n verantwoording tegelykertyd is.

In ’n persoonlike gesprek het Cloete aan my gesê dat hy sy smart nie wil ontwyk nie, dat hy nie wil verdoof word of dit op een of ander manier wil ontvlug of omseil nie. Hy het gevoel hy is dit aan Anna verskuldig om regdeur die smart te lewe, omdat sy dit waardig is dat hy vir haar swaarkry. Hy het dus al die plekke waarheen hulle graag gegaan het, weer besoek en die dinge wat hulle saam gedoen het, herhaal. Daarvan word as ’t ware verslag gelewer in “roetes op soek na jou” (2011:145–55). So onthou hy die lang reise wat hulle saam onderneem het, maar die pragtige landskappe van vroeër wat betekenis verkry het deur die medebelewenis, het nou “ineengestort” en “elke padteken elke pleknaambord / elke rigtingwyser het op pad na Verdwaal geword” (2011:145). Hy het ook weer laatmiddag uitgery op paaie rondom Potchefstroom op die bekende roetes soos hulle altyd saam gedoen het: “soms het ek die ou roetes daarna / verdwaas uit die dorp uit oor en oor gery / … asof dit ’n uitkoms inhou in my wanhoop” (2011:148), asof hy op soek is na sy “duifie sonder gal”. Op ’n keer sit daar dan “op die kreupelbos drie troupante” en dan voel dit vir die digter asof sy gestorwe geliefde haar dalk in een van hulle bevind. By volgende besoeke vind hy hulle egter nie weer nie: “vir wie moet ek kwaad / word vir ’n hand vol reënboogvere se verraad” (2011:149).

In “stilhuil” (2011:23) beskryf die digter sy smart op ’n skrynende wyse om deur die gedetailleerde weergawe daarvan verligting te kry. In die gedig maak die digter dit duidelik dat smart en huil ’n totale ervaring is: Nie net die hart huil nie, die hele liggaam, al sy dele en onderdele, huil saam.

stilhuil

stilhuil knyp die gapermosseloë tóé, knyp
vuur by die stram spleet van die ooglede uit. stilhuil ruk
’n droë wurg af deur die kramp van jou sluk
af in jou strot. die huid huil gloeiend in stilhuil. dit gryp

jou onder die gesakte ken aan die keel.
dit swel die lippe tot ’n bloederige dik
roes. dit kyk die bome, die telegraafpale skeel.
stilhuil suig ’n brandende droë snik

binnetoe, dit laat die ooghare
soos die nat rooigras van die bulte in die reën swaar
grond toe hang, voel die toevou van ’n donker hand
se palm en vingers om die son se brand.

in stilhuil huil die hele liggaam
bloederig saamgetrek in die neuspunt

stilhuil laat in die boom van jou are
deur jou lyf ragfyn strak
staande ’n gloeiende gestolde weerlig vertak.

Die digter bly onvermoeid poog om die leemte in sy lewe te verwerk, maar sy pogings is op die beste beperk en onvoldoende. Dan skryf hy: “dit kom … / van ’n leegte toe te wil maak / in ondigte geperforeerde taal” (2011:155), waarmee hy toegee en indirek impliseer dat smart en verlies deel van ’n bestaan word, dat verwerking nooit volkome is nie, selfs nie in die grootste kunswerke nie.

5.2 Kollektiewe trauma en die poësie

Daar kan nie oor trauma en die verwerking daarvan geskryf word sonder om na kollektiewe trauma te verwys nie. Die meeste oorlogsliteratuur sal in hierdie kategorie ingesluit kan word, maar ook ander vorme van kollektiewe trauma. Dit sal ook in alle tale voorkom, omdat oorloë en nasionale rampe alle gemeenskappe tref. Ek dink wel mens moet onderskei tussen kollektiewe trauma en verslae (wel deur individue) van die kollektiewe ervarings en tussen kollektiewe ervaring en persoonlike verwerking daarvan. Komplekse psigologiese toestande soos skuld oor verborge oortredings en vergrype, dikwels ter wille van oorlewing, die komplekse kwessie van oorlewingskuld en verbittering, kom hier ook ter sprake. Maar daar is talle voorbeelde daarvan dat die literatuur wel ’n uitlaatklep vir kollektiewe ervaring en lyding is; dink maar aan die gedigte van die vroeë Afrikaanse digters oor die Suid-Afrikaanse Oorlog (Anglo-Boereoorlog) en hoe dit vir die mense hulle lyding aan die orde gestel het en geldig gemaak het. Die poësie het die onreg en swaarkry konkreet vergestalt en wêreldkundig gemaak. Daar is ook die onoorsienbare hoeveelheid literatuur oor die Tweede Wêreldoorlog en veral oor die Holocaust. Kollektiewe trauma en die literatuur is ’n omvattende terrein wat ’n uitvoerige studie op sigself verg, maar ek wil hier slegs aan die onlangse Covid-pandemie en literêre reaksies daarop aandag gee, spesifiek soos dit na vore kom in die versamelbundel Maskers en mure (2021), saamgestel deur Daniel Hugo en Francois de Jongh.

Covid het die hele wêreld geskok. Hoewel wetenskaplikes dit lankal voorspel het dat so iets kan gebeur, het dit nogtans gevoel asof dit onverwags was en die spoed waarteen die pandemie uitgekring het, was ongekend en vreesaanjaend. Dit het gelei tot drastiese maatreëls soos die inperkings van verskillende grade van radikaliteit en die afsondering van mense, wat ’n groot emosionele impak gehad het. Daarby het baie mense geliefdes aan die dood afgestaan, en selfs diegene wat nie direk geraak is nie, moes die vrees hanteer dat enigeen kan siek word en sterf. Almal het die drama in hospitale en die opoffering van mediese personeel aanskou, asook hoe juis die mees kwesbare mense, die armes en die haweloses en bejaardes, se situasie van erg na erger versleg het. Selfs nou nog is ons te na aan die gebeurtenis self en sonder die afstand om met terugskouende insig die verskynsel te kan beskryf en beoordeel, maar mense het tog reeds tydens die inperkings self behoefte gehad om uiting te gee aan die gedagtes wat die situasie ontlok het.

In Maskers en mure is gedigte van 142 digters bymekaargebring en hoewel dit, soos hier bo genoem, binne die pandemie self geskryf is, kan daar tog uit die gedigte afleidings gemaak word oor die vermoë van die poësie om ’n werktuig in verwerkingsprosesse te wees.

Die eerste wat mens opval, is die geweldige spektrum van emosies wat in die gedigte verwoord word. Dit beteken dat mense so ’n kollektiewe trauma, iets wat almal raak maar waaroor niemand skynbaar beheer het nie, op uiteenlopende maniere beleef en probeer hanteer. Dit is asof sommige digters geen raad vir die situasies het nie en gewoon net ’n soort verslaggewing aanbied, ’n bestek van wat gesien is of waargeneem word. Trouens, geen enkele digter gee voor dat dit moontlik is om ’n greep op die pandemie te kry nie, maar sommige probeer nie eers daaroor besin of redeneer nie. Dan word daar net ’n beskrywing gegee van iemand wat spartel om te oorleef, soos ’n sakkrapper (Hugo en De Jongh 2021:3): “hy werk vinnig / van hoop tot wanhoop / sak in as.” Ander beskryf net ’n geroetineerde handeling terwyl die virus rondom alles woed: “’n hibiskus in ’n pot blom ’n son / skiet sy helderste koronas uit” (bl. 138). Hierin sien mens ook ’n soort doelbewuste wegkyk van die ellende na dit wat wel kan voortgaan of nog gedoen kan word, meestal in dankbaarheid dat dit moontlik is. So skryf Jan van Tonder: “en toe die walvisse dié annus horribilis / 2020 van onse Heer / nie met hulle jaarlikse vertroosting kom nie / het jy gaan swem …” (202).

In baie van die gedigte is daar wel die uitspreek van hoop of vertroue dat daar wel ’n mate van normaliteit sal terugkeer, en dit geskied dan gewoonlik met ’n verwysing na die natuur self wat ongestoord deur hierdie mensgemaakte ramp bly voortlewe. In Hannes van Tonder se gedig “asemhaal” (216) wys ’n pasiënt met ’n suurstofmasker oor sy gesig vir ’n verpleër twee vlinders teen die ruit en die verpleër stem saam “die aarde haal weer asem”; en Wium van Zyl beskryf die ononderbroke voëlgesang in “Corona-duet vir ’n afgegrendelde” (205). Soms word die natuur egter as ook treurend beskryf, asof die natuur saam treur oor die ramp van die mense, soos in “As die laaste drome val” van M.M. Walters (217).

In ander gedigte word vertel hoe mense met hulle gewone take aangaan om ’n gevoel van normaliteit te behou. So bly die “ek” in Johan Myburg se kwatryne broodbak “opdat ek met dié resep die slag kan kry / om later met ewe min bestanddele / aan die lewe te bly” (132). Daar is soms die suggestie dat die aanpassingsvermoë van selfs klaende mense nie onderskat moet word nie (59) en dat soos meeue die wind leer trotseer, mense ook beproewinge sal leer hanteer.

Daar is gedigte waarin geskryf word oor vereensaming, oor ontvlugting en selfs verdere afsondering (vir veiligheid) omdat “die hart … ’n klein verkenningstuig” is (in Tom Dreyer se gedig “Oklahoma-oggend”, 52). Soms word drome beskryf asof die droom ’n uitvlug bied (Hein Viljoen se “koronadroom”, 214); ander vind ontvlugting in ’n intense fokus op iets anders, veral die liefde, soos in “My Covid-Valentyn” van Sjaka S. September: “warm samba ons lywe om die eetkamertafel / middelvinger omhoog / onder Covid se bitterbessieson” (165). Dolf van Niekerk het self Covid gehad en was baie siek, maar hy skryf in groot dankbaarheid van genesing en hoe hy weer Beethoven se negende kan herroep en terugval “op die kussing oor die ironie / van vreugde en van dood” (197).

Deurgaans het mense meegevoel met mekaar, en daar is meelewing vir almal wat getref is en siek geword het en hulle naasbestaandes (Eunice Basson se “Meeloper”, 7; “sprakeloos” van Albert Greeff, 74; Herman Wasserman se “Grendelhospitaal”, 218).

Maar daar is ook die vrees by dié wat siek is of wie se naasbestaandes siek is. Kobus Grobler skryf in “Virusvrees” (75): “alles gaan om my aan en in my het / hoes soos ’n ongewenste pos geskeur”; en in Jannie Malan se “Inersie” (12) sak die spreker in die gedig “dag ná dag al dieper / in troebel water af”. Die siekte is skrikwekkend en mense wat siek was, besef hoe erg dit was en deel hulle ervaring met ander.

Dit wil tog voorkom asof hierdie soort konfrontasie met die trauma wat in die neerskryf daarvan realiseer, ’n mens kan help om daaroor heen te kom. Soms moet die verlies self egter ook in die gesig gestaar word. Maritha Broschk skryf oor ’n vrou wat die geliefde se trui aanhou dra al is dit gans te warm, ter wille van “my ontredderde, koorsige liefde vir jou / wat bly, wat bly, wat die dood nie kon skei” (30), en Anne-Ghrett Erasmus skryf oor ’n afskeid met maskers tussen ander gemaskerde mense en dan ’n eindelose stilte (64; vgl. ook Linda Ferreira se “Dimensies”, 68).

By verskillende digters is daar die gedagte dat mense nog dinge wou doen, wou aanpak, wou beleef, en toe nie meer kon nie, soos in “pandemie” van Jeanne Henning Els (60) en die pragtige gedig van Jan Swanepoel (183) wat die afskeid van ’n vriend beskryf aan die hand van die Middeleeuse Egidius-gedig. Die twee vriende wat nog saam “’n sondonnertjie sou skink” is geskei – een is hospitaal toe geneem en dit was asof hy “net verdwyn het”, want “die dood het jou gekies, vir my laat leef, gesél van my”.

Daar is digters wat meer filosofies oor die pandemie besin. So vra Zandra Bezuidenhout of Covid bedink is as “aanset tot uitwissing / en die begin / van ’n nuwe ryk?” (19), en Louis Esterhuizen beskryf hoe die aarde stil geword het en na ’n vroeër vorm van bestaan teruggekeer het (65). Wentzel Lombard soek na die “Woordeskat vir ’n pandemie” (107), terwyl Maretha Maartens in ’n lang gedig ’n Covid-verhaal vertel wat by implikasie oor die virus besin. Hennie Nortjé beskryf ’n inval van boomkewers wat ’n ganse bioom vernietig en wys dan op die onwetendheid van mense voor die pandemie dat die pandemie inderdaad iets soortgelyks met die mensdom sou kon doen (136).

Al sou dit kon lyk asof dit die erns van die pandemie relativeer, gebruik verskeie digters die virus en die pandemie as metafoor, maar dit is eerder asof die erns van die situasie die erns van ander omstandighede beklemtoon. So word die inperking tydens die pandemie metafoor vir politieke inperking, wat ook ’n siekte is (in André Boezak se “Gebed van die lokasie”, 21); vir menslike beperkinge (in Neil Cochrane se “kortbegrip”, 33) en Hans du Plessis se “Grendel”, 55); ook vir die maskers wat mense dra waardeur hulle van hulle naaste geskei word (Martin Kruger se “Die masker”, 96; Franco Colin se “Psigiater tydens die pandemie”, 35; Ernest Loth se “till lockdown do us part”, 111; en Danie Marais se “Gee mens ’n masker”, 123).

Maar die pandemie en inperking hou ook ’n moontlikheid van ’n wins in, want in die nadere bymekaarbly en saamleef herontdek mense mekaar weer. Ruan Fourie se “Grendeltyd saam” eindig soos volg: “Almal was verskriklik alleen. / Toe word ek en jy / ons” (70); en Daniel Hugo eindig sy vers “pandemienag” met die uitspreek van ’n gevoel van dankbaarheid as die donker nagtelike gedagtes oor die statistieke van die pandemie verby is “en die nag van die statistiek / word ’n helder oggendlied” (79). Hans Pienaar sien ook die liefdesverbintenis as ’n bolwerk teen die pandemie: “ons gesigte, joune en myne / is oop soos geknakte boeke, aan- / halings van mekaar oor ons tafel” (152).

Uiteindelik is daar genadiglik ook by al die ironie, by die skyndapperheid en tegnieke van oorlewing, die ontvlugting of uithouvermoë en die afwenteling van spanning en smart, ’n ligter kant aan die saak. So vra Jacobus Kloppers (88) dat al was dit ’n bonus dat die inperking veel meer stilte gebring het, asook minder onwelkome gaste, daar dalk nog iets bygevoeg kan word:

Maar Heer, as ek nóg iets mag vra
demp tog ook die hadeda.

Ten slotte vertel Carina Stander se “Ontmasker” (181) hoe ’n vrou van agter die anonimiteit van haar masker ’n onderwyseres wat haar kind te na gekom het, heerlik uittrap, sonder ’n geluid maar met groot bevryding, sodat sy

… veerlig van verligting,
sien hoe ’n ronde tamatie in my trollie
oopmond en blootgesig vir my lag.

6. Slot

Dit wil dus voorkom asof daar vir soveel soorte trauma op soveel verskillende maniere na uitkoms gesoek word. Die gedigte waarna verwys is, toon egter duidelik dat dit wel so is dat trauma dikwels in die poësie neerslag vind. Die groot aantal voorbeelde toon ook dat die skryf oor trauma inderdaad, soos die psigoloë en beraders beweer, verligting bring, dat daar ’n bepaalde herordening in denkprosesse moontlik gemaak word deur skryf en die objektivering wat die poësie vereis.

Sheila Cussons soek genesing deur haar geloof met vuur te assosieer en oor vuur te skryf. In haar lyding tree sy met God in gesprek oor die lyding. Haar geloofsraamwerk bied dus vir haar ’n verklaringsmodel, ’n matriks waarin sy haar smart en pyn kan inpas. En dit troos haar. Joan Hambidge ontleed die aanleiding tot die trauma met anatomiese presisie. Sy verwerk die dood van haar moeder deur hulle verhouding te ontleed en te herbedink; sy herbeskou insidente en gesprekke van alle kante en perspektiewe, troos haarself soms en vergewe haar moeder, maar kasty haarself ook weer en kla die moeder ook weer aan. Maar dit wil tog voorkom asof die eerlikheid van die proses helend van aard word.

T.T. Cloete bly by uitstek denker, en op ’n bewus intellektuele manier ontleed hy sy ervarings van smart en lyding. Hy beskryf homself en sy Anna, ook na aanleiding van foto’s; hy vergelyk homself met ander gestremde kunstenaars; hy evalueer alle vorme en vind dat ook wanstaltigheid funksioneel en dus mooi kan wees. Hy dink en besluit dan op ’n strategie, byvoorbeeld om plekke te herbesoek, geleenthede te herbeleef om waardevolle herinneringe te bewaar en te respekteer en eer. En dan skryf hy die mees afgeronde, tegnies voortreflike verse telkens met ’n ingewikkelde poëtiese vorm, klankstruktuur en sintaksis sodat die leser sou kon dink dat die emosie vir die duur van daardie noukeurige afrondingsproses gewis onder beheer sou moes bly. Uiteindelik, net soos wat Hambidge die onafgehandelde aard van trauma omskryf, gee hy toe dat al die geskryf in “geperforeerde” taal nooit volkome heling kan bring nie.

Uit die bundel Maskers en mure kan afgelei word dat mense die angs en vrees en ontbering van iets soos ’n pandemie op uiters diverse maniere ervaar. En dit ook uiteenlopend verwerk. Vir sommige is dit genoeg om iets ontstellends te beskryf, maar ander wil daaroor bespiegel. Sommige wil die saak met iets anders, soos liefde of die natuur, besweer; ander fokus op hoop; ander wil ontvlug; maar daar is ook diegene wat selfs humor in die situasie kan raaksien.

Waar mense is, sal daar trauma wees. Uit die voorgaande uiteensetting en voorbeelde blyk dit dat die poësie wel ’n veilige (hoewel dalk tydelike) hawe vir verwondes is, maar ook ’n roete na heling bied. In elk geval is daar sulke ongelooflik genuanseerde, diepsinnige en skerpsinnige poësie oor trauma geskryf dat die nagaan daarvan ’n leerkurwe van groot vreugde en ook verdieping vir my was.

Bibliografie

Aloi, G. en S. McHugh (reds.). 2021. Posthumanism in art and science. New York: Columbia University Press.

Aucamp, M.P.E. 2015. Die verband tussen trauma, die sublieme en die heilige in geselekteerde poësietekste van Totius, Sheila Cussons en T.T. Cloete. MA-verhandeling, Noordwes-Universiteit.

Botha, M. 2014. Traumaverwerking in Krog se Kleur kom nooit alleen nie. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 54(3):524–41. http://www.scielo.org.za/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0041-47512014000300010 (29 Augustus 2023 geraadpleeg).

Braidotti, R. 2013. The posthuman. Cambridge: Polity.

—. 2017. Critical posthuman knowledges. The South Atlantic Quarterly, 116(1):83–96. http://dx.doi.org/10.1215/00382876-3749337.

Caruth, C. 1996. Unclaimed experience: trauma, narrative and history. Baltimore en Londen: The Johns Hopkins University Press.

Cloete, T.T. 1982. Jukstaposisie. Kaapstad: Tafelberg.

—. 1985. Allotroop. Kaapstad: Tafelberg.

—. 1986. Idiolek. Kaapstad: Tafelberg.

—. 1989. Driepas. Kaapstad: Tafelberg.

—. 2007. Heilige nuuskierigheid. Kaapstad: Tafelberg.

—. 2011. Onversadig. Kaapstad: Tafelberg.

—. 2014. Karnaval en lent. Kaapstad: Tafelberg.

—. 2016. Die groot misterie van twee vroue. Briewe aan Anna. Kommetjie: Pooka.

Coffey, D. 2007. Blood and soil in Anne Michaels’s Fugitive pieces: the pastoral in Holocaust literature. Modern Fiction Studies, 53(1):27–49.

Cussons, S. 2006. Sheila Cussons. Versamelde gedigte. Kaapstad: Tafelberg.

Du Plooy, H. 2014. Between past and future: temporal thresholds in narrative texts (on Fugitive pieces by Anne Michaels). Tydskrif vir Literatuurwetenskap / Journal of Literary Studies, 30(3):1–24.

—. 2020. Die liefdestema in Tristia van NP Van Wyk Louw en sy “Groot Ode” as liefdeselegie. In Johl (red.) 2020:252–83.

—. 2023. Getye van tyd. Pretoria: Imprimatvr.

Ester, H., C.N. van der Merwe en E. Mulder. 2012. Woordeloos tot verhaal. Stellenbosch: African SUN Media.

Hambidge, J. 2004. Die buigsaamheid van verdriet. Pretoria: Protea Boekehuis.

—. 2021a. Konfessies, kaarte en konterfeitsels. Pretoria: Imprimatvr.

—. 2021b. Nomadiese sterre. Protea Boekhuis .

—. 2022. Sanctum. Pretoria: Protea Boekhuis.

Heaney, S. 1998. Opened ground. Selected poems 1966–1996. Londen: Faber and Faber.

Hugo, D. en F. de Jongh (samestellers). 2021. Maskers en mure. Oudtshoorn: Turksvy Publikasies.

Janse van Rensburg, C. 2020. Kunstenaar en skepping: Sheila Cussons en die problematiek van die kunstenaar. LitNet Akademies, 17(2):152–79. https://www.litnet.co.za/kunstenaar-en-skepping-sheila-cussons-en-die-problematiek-van-die-kunstenaar (5 Julie 2023 geraadpleeg).

Johl, R. (red.). 2020. NP Van Wyk Louw – silwer herberg in die sneeu. Pretoria: Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns.

Kamfer, R.S. 2019. Chinatown. Kaapstad: Kwela Boeke.

Linde, J. 2022. Relasionele ontologie en posthumanistiese subjektiwiteit in Pieter Odendaal se poësiedebuut. Tydskrif vir Letterkunde, 59(1):88–97.

Louw, N.P. Van Wyk. 1962. Tristia en ander verse, voorspele en vlugte 1950–1957. Kaapstad: Human & Rousseau.

Maessen, F. 2019. Traumastudies en Breytenbachs gevangenispoëzie. Tydskrif vir Nederlands en Afrikaans, 26(2):20–9.

Matz, J. 2011. The art of time, theory to practice. Narrative, 19(3):276–94.

Opperman, D.J. 1979. Komas uit ’n bamboesstok. Kaapstad: Human & Rousseau.

Pawelski, J.O. 2013. Introduction: What is the eudaimonic turn? and The eudaimonic turn in literary studies. In Pawelski en Moores (reds.) 2013

Pawelski, J.O. en D.J. Moores (reds.). 2013. The eudaimonic turn. Well-being in literary studies. Madison, Teaneck: Fairleigh Dickinson University Press.

Peterson, C. 2018. Monkey trouble: the scandal of posthumanism. New York: Fordham University Press. E-boek: https://www.jstor.org/stable/j.ctt1xhr5xz (29 Augustus 2023 geraadpleeg).

Phillips, J. bientang. Kaapstad: Human en Rousseau.

Potkay, A. 2013. Foreword. In Pawelski en Moores (reds.) 2013.

Sax, A. 2019. Understanding trauma. The healing process of poetry. Kingsley & Kate Tufts Poetry Blog. https://arts.cgu.edu/tufts-poetry-awards/understanding-trauma-the-healing-process-of-poetry/ (29 Augustus 2023 geraadpleeg).

Smith, A. 1998. Julia Kristeva. Speaking the unspeakable. Londen en Sterling, VA: Pluto Press.

Todorov, T. 1999. Misbruik van de herinnering. Raster, 88:105–19.

Van Coller, H.P. en Cilliers van den Berg. 2010. Geskiedenis, narratiwiteit en tweedegenerasie-trauma: die problematiek van traumarepresentasie in La place de la Bastille deur Leon de Winter. Stilet, 21(1):147–64.

Van der Merwe, C.N. en R. Wolfswinkel. 2002. Telling wounds. Narrative, trauma & memory. Working through the SA armed conflicts of the 20th century. Stellenbosch: Van Schaik Content Solutions.

Eindnotas

¹ Die titel “Die kuns van die onvoltooide” kom uit “Leë lanings” uit die bundel Getye van tyd (Du Plooy 2023):

Nogtans, steeds moet daar getreur word,
moet ons in die misterie van rou leer leef
– in die kuns van die onvoltooide –
sodat die rou die liefde waardig word.

² In haar magisterverhandeling ondersoek Marieke Aucamp die verhouding tussen trauma, die sublieme en die heilige in die poësie van Totius, Cussons en Cloete. Hoewel die klem in die studie anders lê en veral afstuur op die sublieme en heilige, sluit die argument nou aan by die algemene manifestasie van verwerkingsmeganismes in die poësie (Aucamp 2015).

³ Dit is interessant dat een van die denkkategorieë wat ingrypend deur trauma beïnvloed word, tyd is. Sonder om verder daarop in te gaan wil ek hier noem dat tyd ’n kernaspek van narratiewe is, maar ook met volgorde te make het, wat weer in gedigte belangrik is. Indien die individu se narratief deur trauma omvergewerp word, is die konsep van tyd ook versteur. Daar is ’n noue verband tussen tydsverwarring as gevolg van trauma en ’n koherente ervaring en interpretasie van die omwêreld waarin ’n individu leef. Dit raak die vermoë om narratiewe of gedigte te skryf, soos in die volgende aanhaling uiteengesit word:

Postmodern man is caught within “the epoch of the nanosecond” and its consequences. A life of continuous haste and overstimulation and simultaneity might result in a loss of the capacity to grasp and manage time across the temporal manifold. The result is a certain cultural incoherence which we do not seem to be able to resolve. Time stress is caused by the experience of only “time today” and destroys the ability of people living in the postmodern age “to distinguish strongly but flexibly among past, present, and future, to pattern out all possible durations” (Matz 2011: 273) so that they can organise and reconstruct their lives into coherent experience. According to Matz there is a reciprocity between the time-crisis and the crises in postmodernist thought, memory and experience, and it seems that postmodern time-crisis theorists believe at the present time nothing can be done about it because the problem itself and the potential solving of the problem are both liable to the same set of circumstances and constraints. (Du Plooy 2014:20)

⁴ ’n Ander tema. wat Todorov (1999) aanroer, is dat kollektiewe trauma soms kunsmatig lewend gehou word omdat daar vir mense voordeel in kan wees met betrekking tot verskillende vorme van restitusie. Hy vergelyk verskillende historiese traumas, soos die slawehandel, die Holocaust en die massasterftes onder Stalin se bewind, en hoe daar op verskillende maniere daarop gereageer word.

⁵ Soos die eudaimoniese benadering is daar tans ook ander benaderings wat in die literatuurstudie prominent figureer en as ’n antwoord op die postmodernisme aangebied word, naamlik verskillende soorte post-postmodernisme of metamodernisme. Een daarvan is die posthumanistiese benadering tot die literatuur. Sonder om dieper daarop in te gaan, kan dit gestel word dat die posthumanistiese benadering hom beroep “op ’n relasionele ontologie en ’n posthumanistiese etiek wat die mens desentraliseer as heerser oor die heelal en hom/haar op gelyke voet plaas met alles anders wat bestaan” (Linde 2022:89). Hierdie beskouing is nie net op die letterkunde gerig nie, maar geld vir alle geesteswetenskaplike terreine. Die mens en sy intellek staan nie meer in die sentrum van alles nie en behoort nie daar te staan nie – die mens moet insien dat alle dinge wat bestaan, in verhoudinge tot mekaar funksioneer en voortgaan. Die mens moet niehiërargies binne hierdie model inskakel. Begrippe soos aanspreeklikheid en kollektiwiteit, relasionaliteit en gemeenskapsvorming kenmerk die posthumanistiese denke. Vanselfsprekend is daar teen die beskouing wat veral deur Rosi Braidotti (2013, 2017) se werk bekend geword het, ook kritiek (vgl. Peterson 2018), maar dit is ’n debat vir ’n ander dag.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die kuns van die onvoltooide: die verwerking van trauma in die poësie first appeared on LitNet.

The post Die kuns van die onvoltooide: die verwerking van trauma in die poësie appeared first on LitNet.

Opsomming

Daar het in die onlangse verlede ’n belangstelling ontstaan in die ondersoek na die verband tussen ’n ervaring van trauma en tekste in die Ou Testament. In hierdie ondersoek word die profeet Habakuk se ervaring van trauma ondersoek. Dit is ’n veld van ondersoek wat nog braak lê. Na ’n kursoriese oorsig oor wat met die begrip trauma bedoel word ook wanneer dit in die konteks van die Ou Testament gebruik word, word die ondersoek in vier fases metodologies uitgevoer. Die boek word eerstens literêr ondersoek om die samestelling en inhoud daarvan te bepaal. Tweedens word die boek binne ’n bepaalde historiese konteks geplaas. Vir die doeleindes van die ondersoek is daar gekies vir ’n datering kort voor die optrede van die Babiloniërs teen Juda rondom 589–586 v.C. ’n Dominante tema in die boek is die teodiseevraagstuk. Gevolglik word daar ’n ondersoek gedoen na die hantering van teodisee in die boek as die derde fase van die ondersoek. In die vierde fase word ondersoek gedoen na wat genoem word Habakuk se belewing van teologiese trauma. Teologiese trauma is anders as kulturele of kollektiewe trauma en is die term wat hier gemunt is om die omstandigheid of situasie te beskryf wanneer ’n persoon of groep se ervaring van trauma nie klop met die beeld of idee wat hy/sy of hulle van God het nie. Met teologiese trauma word dus bedoel die ervaring of belewing van God se passiwiteit in ’n situasie van trauma en die gevolglike bevraagtekening van God in dié verband. Trauma word in verband gebring met God en daar ontstaan ’n spanning tussen dit wat as traumaties beleef word en God se betrokkenheid al dan nie by die trauma. Habakuk se ervaring van teologiese trauma verdiep algaande in die loop van die boek totdat dit in die laaste drie verse ontlont word wanneer die profeet se aanvanklike vrae aan JHWH verander in ’n jubelkreet ten spyte van ’n mislukte oes.

Trefwoorde: geweld; Habakuk; teodisee; teologiese trauma; trauma; traumateorie

Abstract

The Book of Habakkuk as theodicy and theological trauma

Trauma as an intense experience of loss, grief, pain, disruption and devastation is a universal human phenomenon. In the recent past a growing interest has been detected in the experience of trauma on the one hand and the Bible (and more particularly the Old Testament) on the other hand. An experience of trauma may lead to questions of a theological nature: Where was/is God in the midst of my suffering of trauma? Will I be able to believe in God in the same way I did before this disaster struck? Why did this happen to me now? Numerous characters in the Old Testament (Noah, Abraham, Sarai, Isaac, Jacob, Moses, Miriam, David, Jeremiah, Jonah) experienced events that may be described as traumatic.

The Book of Habakkuk forms the focus of this investigation. Methodologically, some remarks are made to clarify the meaning of what trauma is. The investigation is then done in four phases. The investigation starts off with a literary inquiry to determine the content and composition of the book. The two headings found in Habakkuk 1:1 and 3:1 clearly divide the book into two main parts. In the second phase the book is situated within a historical frame. Although dating an Old Testament book is always a risky undertaking, in this case the events surrounding the Babylonian exile (589−586 BC) were decided on as an appropriate period for dating the book due to the reference made to the Chaldeans/Babylonians in Habakkuk 1:6. An inquiry into the literary characteristics of the book as well as positing a historical frame for the book are regarded as a sine qua non for an investigation of this kind. The third phase consists of an investigation of the theodicy question treated in the book as one of its major theological themes. Theodicy is understood as the term to explain the relation between God and evil found in the world. The term derives from the Greek words for god (theos) and justice (dikē), and theodicy aims to explain why the loving, good and almighty God can allow evil in the world. Theodicy can also be seen as relating to the question of why righteous people have to suffer. It was found that the theodicy issue is only partially resolved in the book – the question posed by Habakkuk about why righteous people have to suffer violence is not really answered. The answer given to the question posed to God is that justice will prevail in the sense that those who are responsible for violence and injustice will eventually suffer the verdict brought about by YHWH himself. The righteous who suffer the violence and injustice by wicked people are encouraged to keep faith and trust YHWH. To keep faith means to keep believing in the God of justice even where little of his justice is to be seen. To keep faith also means to continue to do what is right simply because it is right to do so, even with no promise of reward. The fourth phase represents the main thrust of this contribution and addresses the issue of what is called theological trauma. Theological trauma (to be distinguished from cultural or collective trauma) is understood as a term to describe a situation where a person’s or group’s experience of trauma is in conflict with the perception the person or group may have of God. In the case of the Book of Habakkuk, the prophet finds it incomprehensible that YHWH as the God of righteousness can stand aloof in the presence of so much violence in society. According to the observation by the prophet, God is passive and aloof in the trauma a person or group has to suffer in the form of violence, injustice, destruction, strife and conflict (Habakkuk 1:2–4). The violence and injustice in society stand in direct conflict with YHWH as the God of justice. Moreover, the history of the redemption from Egypt is proof that YHWH does act against violence. This does not, however, happen in this case, and theological trauma is the result. The theological trauma of the prophet intensifies in the strange answer he received from YHWH: Violence and destruction will escalate when an invading foreign nation seizes their country. In an honest and straightforward way the prophet confronts YHWH and his apparent lack of action. Not only is the foreign nation violent; YHWH Himself is accused of being responsible for the violent treatment of his people. Trauma experienced is related to God and the result of this may be described as theological trauma. When that happens, tension is created between what the person or the group has to experience and God’s involvement, or not, in the traumatic events.

In the second part of the book the prophet does not pose any further questions to YHWH; instead, YHWH is addressed in a prayer. The prayer consists mainly of a theophany of YHWH, where YHWH is asked to manifest his power. YHWH is described as a warrior riding a chariot to meet the enemy. YHWH will act on behalf of his people, and the enemy will be devastated. The prophet surrenders to YHWH the mighty one. The theological trauma manifested itself in the physical reaction to the theophany of YHWH. The prophet’s heart pounded, his lips quivered and his legs trembled. The prophet who once bravely questioned YHWH’s righteousness can now only surrender to Him in submission. He can now only await the day when the invading nation will face the devastation of YHWH’s judgment upon them. It is remarkable that there is no mention of the wicked people mentioned at the beginning of the book; neither is the invading nation mentioned in the last three verses of the book. YHWH is no longer seen as passive, but is now viewed as the prophet’s saviour and strength. Later generations who were the victims of theological trauma could return to this book and recognise their own theological trauma in the theological trauma that Habakkuk experienced. This process of rereading the Book of Habakkuk continues to include current-day believers’ struggling with theological trauma caused by traumatic experiences. They may also come to find rest in God, even though their initial questions may not have been answered. Just as Habakkuk surrendered to YHWH to find rest in Him to discover that his feet are made like those of a deer and that YHWH enabled him to tread safely on the heights, current believers may have a similar experience.

Keywords: Habakkuk; theodicy; theological trauma; trauma; trauma theory; violence

1. Inleiding

Trauma as ’n intense ervaring van verlies, smart, pyn, ontwrigting en ontbering is ’n universeel menslike verskynsel. Daar sou gedink kon word aan die lot van miljoene Jode in Europa gedurende die Tweede Wêreldoorlog (1939–45) as gebeure van intense trauma. Op die Afrika-kontinent sou daar gedink kon word aan die menseslagting gedurende April 1994 waartydens talle persone onder die wreedste van omstandighede gedood is as ’n traumatiese gebeurtenis in die geskiedenis van Rwanda. In die Verenigde State van Amerika staan die gebeure van 11 September 2001 waarskynlik uit as ’n stuk trauma wat die Amerikaners beleef het. Ook kan Suid-Afrika beskryf word as ’n getraumatiseerde gemeenskap in die lig van die geskiedenis wat hom tussen verskillende bevolkingsgroepe afgespeel het.

Daar het in die onlangse verlede ’n belangstelling ontstaan in die verband tussen die ervaring van trauma en die Bybel in die algemeen en die Ou Testament in die besonder. So byvoorbeeld maak Claassens en Garber (2008:188) die geldige opmerking dat die ervaring van trauma (kan) lei tot die vra van teologiese vrae: Waar was/is God in my trauma? Sal ek kan aanhou glo soos wat ek in die verlede voor die trauma geglo het? Hoekom het dit nou met my gebeur? Ervarings van trauma laat mense godsdienstige of teologiese vrae vra na die betekenis van trauma. Die lees van die Ou Testament / Hebreeuse Bybel deur die lens van trauma het ook ’n perspektief geopen op die trauma wat figure in die Ou Testament / Hebreeuse Bybel moes beleef het. McMullen (2019:1–8) toon aan hoedat verskillende figure in die Ou Testament trauma op verskillende maniere moes ervaar het in wat hulle beleef het. Hy verwys na Noag wat die opdrag om ’n ark te bou, ontvang het, Abraham se ervaring op die berg Moria (Gen. 22) en Sara se aanvanklike kinderloosheid (Gen. 18:1–15). Hy verwys ook na Isak se ervaring op die berg Moria (Gen. 22), Jakob se ontmoeting met die misterieuse figuur (Gen. 28:24–31) en Moses se ervarings met die uitlei van die Israeliete uit Egipte (Eks. 3–14). Nog verdere voorbeelde sluit in Miriam se ervaring as die ouer suster van haar broer Moses (Eks. 2), Mikal se ervarings as die vrou van Dawid (I Sam. 19), Dawid (II Sam. 18) en Jona se wedervaringe op land en see. Die sogenaamde klaagpsalms bied ’n beeld van wat as trauma beskryf sou kon word in individuele gelowiges se lewe. Daar is min bekend van die persoonlike lewe van die Skrifprofete, maar in dié verband sou die belydenisse van Jeremia (Jer. 11:18–23; 12:1–6; 15:10–21; 20:7–13; 20:14–18) tog ’n perspektief bied op wat as trauma vir byvoorbeeld hierdie profeet beskryf kan word.

’n Verskeidenheid van navorsingspublikasies wat die verband tussen trauma en die Ou Testament ondersoek, is in die onlangse verlede gepubliseer (Becker, Dochhorn en Holt (reds.) 2016; Boase en Frechette 2016; Garber 2015:24–44). In ’n onlangse referaat verwys deClaissé-Walford (2023) na die ondersoek na trauma in die Psalms as een van die velde wat in die toekoms van Psalm-studies die aandag gaan geniet. Navorsing op die Skrifprofete van die Ou Testament en trauma is nog ’n braakveld. Wat betref die sogenaamde groot profete kan die navorsing van Esterhuizen (2016) oor die boek Jesaja, O’Connor (2011) en Claassens (2017) oor die boek Jeremia, en Garber (2005) en Poser (2012) oor Esegiël genoem word. Wat die boek Habakuk en trauma betref, is die navorsing wat Kim (2020:217–35) gedoen het, belangrik. Geen ander kommentaar kon gevind word wat trauma in verband met (die boek) Habakuk bring nie.

2. Hipotese en metodologiese raamwerk

Wat is trauma? Die term trauma kan teruggevoer word na die Griekse woord trauma (τραυμα), wat breedweg weergegee kan word as “wond”. Waar dit aanvanklik ’n fisieke besering as gevolg van geweld aan ’n persoon se liggaam aangedui het, het dit ook die metaforiese betekenis van ’n verwonding van die innerlike mens verkry (Groenewald 2018:89). Allen (1995:14) beskryf trauma as die subjektiewe ervaring van objektiewe gebeure wat uitloop op ’n oorweldigende gevoel van volledige hulpeloosheid. Vir Groenewald (2018:93) kan die gebeure wat trauma veroorsaak, beskryf word as ’n verhouding van dood en lewe. Trauma is ’n ontmoeting met die dood waardeur die mens ingetrek word in die sfeer van die dood tot so ’n mate dat die radikale ervaring(s) die bekende wêreld en die vermoë om in so ’n wêreld te leef, vernietig. Om hierdie rede word die term woord oorlewing gebruik in die nadraai van ’n traumatiese gebeurtenis, omdat die lewe ’n fundamentele koersverandering ondergaan wat vergelykbaar is met ’n doodservaring (Groenewald 2018:93). Trauma het te doen met die effek wat ingrypende ervarings soos oorlog, verkragting, ontvoering, mishandeling, ’n stryd om oorlewing, natuurrampe, pyn en lyding op die mens het (Esterhuizen 2016:38).

Trauma word beide individueel en kollektief beleef. Trauma wat individueel beleef word, het te doen met persoonlike ervarings van die stressors vir trauma wat hier bo genoem is. Trauma kan ook kollektief deur ’n groep mense of ’n gemeenskap beleef word (Esterhuizen 2016:28). Esterhuizen noem dat kollektiewe trauma emosionele en psigiese letsels laat wat die identiteit van die groep affekteer (2016:28). Claassens (2017:28–9) gebruik die term kulturele trauma om kollektiewe trauma te beskryf. Sy verwys na studies wat gedoen is en wat kulturele trauma omskryf as ’n dramatiese verlies van identiteit en betekenis en wat op dié manier ’n groep affekteer wat voorheen sosiale samehorigheid ervaar het. Dit spreek vanself dat ’n ervaring van individuele trauma ’n groep sal affekteer en ook omgekeerd: Kollektiewe of kulturele trauma word ook deur individue beleef. Kim (2020:222) verwys in dié verband na die Tweede Wêreldoorlog en die uitwissing van Jode – gebeure van kollektiewe trauma, maar wat persoonlik ervaar en byvoorbeeld in die bekende dagboek van Anna Frank, ’n individu, verwoord is. Traumateorie is ’n term wat verwys na ’n los, interdissiplinêre (wat o.a. die sosiologie, sielkunde, antropologie en literêre kritiek betrek) gesprek wat die durende gevolge van geweld op individue en gemeenskappe ondersoek (O’Connor 2016:303).

Wat die boek Habakuk betref, is dit Prinsloo (2021:11) se bevinding dat die boek gedra word deur twee aksente: die voorkoms van geweld en die teodiseevraagstuk. Hoe die boek Habakuk die probleem van teodisee aanspreek, geld as vertrekpunt vir hierdie ondersoek. Metodologies word die boek gelees deur die lens van trauma. Die hipotese wat ondersoek word is dat Habakuk, as profeet, ’n individu is wat trauma wat kollektief beleef word, op persoonlike vlak verwoord. Later in die geskiedenis word die individuele en persoonlike verwoording van trauma weer die kollektiewe verwoording van trauma deur ’n latere generasie. Die ondersoek word gedoen deur aandag te gee aan die literêre en historiese dimensies van die boek. Die aandag aan die literêre en historiese dimensies van die teks is nie alleen ’n sine qua non vir ’n geldige uitleg en verstaan van Bybelse tekste in die algemeen nie, maar is ook belangrik vir die interpretasie van trauma in Bybelse tekste. Boase en Frechette (2016:13) argumenteer oortuigend vir ’n sensitiwiteit vir die verhouding tussen historiese gebeure en die literêre weergawe daarvan. Die profeet Habakuk se ervaring van trauma veroorsaak deur geweld (Hab. 1:2) word aangetoon deur die lees van die boek met inagneming van die literêre en historiese dimensies van die teks.

3. ’n Literêre en historiese verkenning van die boek Habakuk

3.1 ’n Kursoriese oorsig oor die inhoud van die boek

Die boek Habakuk word verdeel in twee dele, Habakuk 1–2 en Habakuk 3. Die tweedeling word genoodsaak deur die opskrifte wat in Habakuk 1:1 en 3:1 gevind word en waardeur die boek duidelik in twee dele afgegrens word. Die inhoud kan opgesom word as ’n dialoog tussen die profeet Habakuk en JHWH (Renz 2021:196). Na die opskrif in Habakuk 1:1 waarin Habakuk gewoon aangedui word as “die profeet” sonder enige verdere inligting in terme van tyd van optrede of verdere inligting rakende die profeet, word die dialoog geopen met ’n klag van Habakuk (Hab. 1:2–4). Sonder dat dit duidelik gesê word, word aanvaar dat die volgende eenheid (Hab. 1:5–11) JHWH se antwoord op Habakuk se klag is. Habakuk 1:12–17 bevat die profeet se tweede klag, gevolg deur Habakuk 2:1, waarin Habakuk in afwagting is op JHWH se antwoord op sy tweede klag. Habakuk 2:2–19 bevat JHWH se tweede reaksie op Habakuk se klag. Na ’n oproep om stil te wees in die teenwoordigheid van JHWH (Hab. 2:20), word die dialoog in die tweede deel van die boek (Hab. 3:1–15) voortgesit. Hier antwoord die profeet in die vorm van ’n gebed waarin die koms van JHWH in ’n ontsagwekkende en vreesaanjaende teofanie beskryf word. Habakuk 3:16 bied ’n kort beskrywing van die profeet se liggaamlike reaksie op die voorafgaande skildering van die teofanie van JHWH. Die boek word afgesluit met ’n geloofsbelydenis van die profeet (Hab. 3:17–19a) gevolg deur ’n kort musikale aanduiding (Hab. 3:19b).

3.2 ’n Kursoriese oorsig oor die historiese tyd van ontstaan van die boek

Die datering van boeke of geskrifte in die Ou Testament is riskant en onseker. Habakuk is geen uitsondering in dié verband nie en geleerdes verskil oor die datering van die boek (Kim 2020:218; Prinsloo 2021:9). Vir die doeleindes van die artikel word ’n datering rondom die wegvoering van Judeërs in Babiloniese ballingskap gedurende die jare 597–586 v.C. gekies. Die enigste historiese aanduiding in die boek word gevind in Habakuk 1:6, waar daar melding gemaak word van die koms van die Galdeërs.

Vanaf ongeveer 625 v.C. was die Nieu-Babiloniese Ryk onder leiding van Nabopolassar, die opkomende wêreldmag in die Ou Nabye Ooste. In 612 v.C. word Nineve, die hoofstad van die Assiriese Ryk, verwoes en kort daarna, in 605 v.C., word ’n beslissende oorwinning behaal oor koning Nego van Egipte en word die Babiloniese Ryk die heersende wêreldmoondheid. Met die oorwinning oor Egipte het Juda nou ’n onwillige vasaal van die Babiloniese Ryk geword. Koning Jojakim neem die noodlottige besluit om in opstand te kom teen Nebukadnesar van Babilonië. Jojakim sterf in 598 v.C. en word opgevolg deur Jojagin. Na drie maande word Jojagin gedwing om oor te gee aan die Babiloniese magte en word hy saam met ’n deel van die koningshuis na Babilonië geneem. ’n Oom van Jojagin, Sedekia, word die laaste koning van Juda. Toe daar weer ’n opstand dreig onder leiding van Sedekia, tree die Babiloniese koning met mag op. Die tempel word verwoes, Sedekia se oë word uitgesteek en hy word ook na Babilonië verban. So kom die Suid-Ryk Juda aan sy einde met ontsettende verlies: Die Dawidiese koningshuis kom tot ’n einde, die beloofde land is onder die beheer van die Babiloniese Ryk en die tempel as aardse woonplek van JHWH is verwoes. Dié gebeure, gekombineer met die Babiloniese ballingskap, word só een van die mees traumatiese gebeurtenisse in die geskiedenis van Juda. Die ondenkbare het immers werklikheid geword.

4. Habakuk en die hantering van die teodiseevraagstuk

Teodisee is die tegniese term wat gebruik word om die probleem van God en die voorkoms van menslike lyding mee uit te druk. Die term teodisee kom van die Griekse woord vir god (θεος, theos) en geregtigheid (δικη, dikē). Dit poog om te verduidelik hoe om die liefdevolle, almagtige en goeie God te rym met die kwaad wat in die wêreld voorkom waardeur mense ontsaglike lyding verduur. Die Ou Testament gee op meer as een plek aandag aan die teodiseevraagstuk (Crenshaw 1983; Tambasco (red.) 2002). Die boek Job is waarskynlik die bekendste boek in die Ou Testament wat die probleem aanspreek, maar daar is ook gedeeltes soos Psalms 49 en 73 en selfs Maleagi (3:13–21) waar die teodiseevraagstuk aan die orde kom. Die verskillende gedeeltes in die Ou Testament waarin aandag aan die teodiseevraagstuk gegee word, beteken ook dat daar nie net een en ’n eenduidige antwoord op die vraagstuk gegee word nie. Olsen (2023) rubriseer in ’n onlangse voordrag die verskeidenheid van antwoorde wat die Ou Testament gee, onder twee hofies: Daar is ’n intellektuele en ’n oorlewingsreaksie op die teodiseevraagstuk.

Die boek Habakuk vra die vraag na die lyding van regverdiges (Keller 1973:156–67; Ko 2021:534). Die profeet vra die vraag na geweld, onreg, ellende en onderdrukking in die gemeenskap en is dus ontsteld oor die voorkoms van dié sosiale euwels. In Habakuk word die vraag van onregverdige lyding verder gevoer en in verband gebring met God. Waarom JHWH nie as die God van geregtigheid handel deur die ongeregtigheid van “slegte mense” (Hab. 1:4) te straf en geregtigheid te herstel nie, is die vraag van Habakuk (Bratcher 1984:67; Snyman 2022:94). Op hierdie vraag ontvang Habakuk ’n vreemde antwoord. Habakuk se probleem word nie opgelos nie. Inteendeel, die probleem word versterk in die sin dat ’n vreemde buitelandse mag, die Galdeërs, met selfs nóg groter geweld gaan optree teen die volk van die Here. Habakuk se vraag word gedeeltelik opgelos: JHWH is ten spyte van die voorkoms van geweld in die gemeenskap tog in beheer. God se beheer blyk uit sy vermoë om ’n vreemde buitelandse politieke mag as instrument in sy hand te gebruik. Die vraag wat egter nog onbeantwoord is, is die vraag waarom regverdiges onder die geweld en onderdrukking van onregverdiges ly.

Hierdie gedeeltelike antwoord op Habakuk se vraag stel nie vir Habakuk tevrede nie. Hy stel in ’n tweede ronde en in reaksie op JHWH se aanvanklike antwoord verdere vrae. In Habakuk 1:13 vra hy: “U wie se oë te rein is om boosheid te aanskou, wat nie kan toekyk waar daar leed is nie – waarom kyk U toe as mense verraderlik optree; waarom swyg U wanneer goddeloses dié verswelg wat regverdiger is as hulle?” In Habakuk 2:2–19 reageer JHWH op Habakuk se tweede vraag. Habakuk ontvang die opdrag om die antwoord op kliptafels te skryf sodat mense dit maklik kan lees. Die kern van JHWH se reaksie word in die bekende Habakuk 2:4 gegee: “Kyk, hy wat nie opreg is nie, kwyn weg – maar die regverdige – deur sy betroubaarheid sal hy lewe.” Dit is nie die plek hierdie om nou op die problematiek van die teks in te gaan nie, maar kortliks word daar twee sake aangestip in die antwoord van JHWH. Enersyds word Habakuk en die lesers van die kliptafels verseker dat JHWH nie onbewus is van die onreg in die gemeenskap nie en dat diegene wat skuldig is aan geweld teen die regverdiges deur JHWH vergeld sal word. Uiteindelik sal geregtigheid geskied aan diegene wat die onskuldige slagoffers van ongeregtigheid is. In die res van hoofstuk 2 word daar op uitgebreide wyse uitgewei oor die uiteindelike oordeel oor diegene wat skuldig is aan die geweld en ongeregtigheid in die gemeenskap. Die tweede en kursoriese deel van die antwoord handel oor die lot van die regverdiges terwyl hulle wag op ingryping deur JHWH. Kortliks kom die tweede deel van die antwoord daarop neer dat die regverdiges die geloof moet behou en bly vertrou op JHWH (Nogalski 2011:667–8). Om die geloof te behou beteken in dié konteks om te bly glo in God en dat sy geregtigheid uiteindelik sal geskied. Om betroubaar te bly lewe beteken in die konteks dat gelowiges sal aanhou om te doen wat reg is, selfs sonder die belofte van enige beloning (Bratcher 1984:322). Om betroubaar te bly is die manier om te lewe te midde van onreg en geweld. Gelowiges wat onder onreg ly, leef dus met twee weersprekende realiteite: Aan die een kant is God daar, God wat die goeie, barmhartige en regverdige God is; aan die ander kant is daar die realiteit van ’n wêreld van onreg en geweld. Gelowiges kyk beide dié realiteite in die oë. Gelowiges oorleef die onreg deur ’n lewe van betroubaarheid deur te bly reg doen te midde van ’n wêreld van onreg (Andersen 2001:11). Weer eens is die eerste vraag van Habakuk, die vraag waarom regverdiges ly, nie beantwoord nie. Die antwoord wat Habakuk op dié vraag kry, is eerder hoe regverdiges moet optree in ’n situasie waar hulle lyding ervaar.

Na die tweede antwoord van JHWH vra Habakuk nie verder nie. Dit is beter vir die ganse aarde (en vir Habakuk!) om eerder stil te wees in die teenwoordigheid van JHWH (Hab. 2:20). Alhoewel Habakuk nie verdere vrae vra nie, reageer hy met ’n gebed, met die bede dat JHWH tog barmhartig sal wees deur Hom te ontferm oor sy volk (Hab. 3:2). JHWH se ontferming sal blyk uit die ontsagwekkende en selfs vreesaanjaende beskrywing van ’n teofanie van JHWH (Hab. 3:3–15). Die profetiese boek sluit met ’n persoonlike belydenis van die profeet waar hy die oortuiging uitspreek dat hy sal bly juig want JHWH is sy krag en dit laat hom met vertroue op hoë plekke loop (Hab. 3:18–9).

Habakuk se vrae lewer vreemde antwoorde op. Die toestand waaroor hy kla, gaan erger word en daar word min gesê oor die lot van die regverdiges wat onreg ly. Hulle moet bly glo en vertrou. Die waarom-vraag word nie werklik beantwoord nie. Die gebed van Habakuk is dus ’n gebed van oorgawe aan die ontsagwekkende God in die skepping (Hab. 3:8–12) en die geskiedenis (Hab. 3:13–5) sonder dat sy vrae beantwoord is.

5. Habakuk se verwoording van trauma as teologiese trauma

Die boek open in Habakuk 1:2–4 met ’n klag van die profeet gerig aan JHWH waarin hy optree as verteenwoordiger van die gelowiges of regverdiges onder die volk (Renz 2021:200). Hierdie openingsverse is programmaties vir die res van die boek. Die inleidende perikoop kan in twee dele verdeel word. In die eerste deel (Hab. 1:2–3) vra die profeet die waarom-vraag. Hy kla oor die geweld, onreg, ellende, onderdrukking, getwis en bakleiery wat hy waarneem. Die woorde wat gebruik word vir die uitroep van die profeet na God spreek van ’n dringendheid en die intensiteit van ’n noodsituasie. Na die oordeel van die profeet het die wet sy krag verloor, is die reg nie meer te vinde nie en het goddeloses die oorhand oor regverdiges gekry tot so ’n mate dat regverdiges hulleself omsingel voel deur goddeloses.

Dit is duidelik dat die profeet trauma verwoord. Gemeet aan Allen (1995:14) se omskrywing van trauma as die subjektiewe ervaring van objektiewe gebeure wat uitloop in ’n oorweldigende gevoel van volledige hulpeloosheid, beantwoord die vrae wat Habakuk vra aan die omskrywing. Om ’n slagoffer van geweld te wees is trauma. Om onreg te ly is trauma. Om ellende te verduur, om onderdrukking te ervaar, om te leef in ’n omgewing van twis en stryd, is trauma. Om te ervaar dat die Tora sy krag verloor het en dat goddelose mense regverdiges omsingel omdat die reg verdraai word, is ’n ervaring van trauma, veral vir gelowiges soos Habakuk. Die trauma wat hier beskryf word, manifesteer op twee maniere. Aan die een kant is daar die fisiese ervaring van geweld, ellende, onderdrukking, twis en stryd. Aan die ander kant is daar ’n etiese dimensie wat ook trauma ontlok. Die Tora as etiese norm vir die Judeërs het sy krag verloor en die effek daarvan is dat die reg nie meer funksioneer nie, met die gevolg dat slegte mense die oorhand oor regverdiges kry.

Habakuk se trauma gaan oor meer as dit wat gewoonlik as ingrypende gebeurtenisse trauma by mense veroorsaak. Die profeet beleef trauma op twee vlakke. Aan die een kant beleef hy die trauma van dit wat hy om hom sien afspeel en wat hy met ’n verskeidenheid van begrippe beskryf. Vir Dietrich (2016:115) handel Habakuk se klag oor die ongeregtigheid van en tussen mense, maar terselfdertyd handel sy klag ook oor JHWH se swye oor die ooglopende ongeregtigheid wat hy as profeet waarneem.

Dit is hierdie tweede vlak van Habakuk se ervaring wat beskryf kan word as teologiese trauma. Met teologiese trauma word bedoel die ervaring of belewing van God se passiwiteit in ’n situasie van trauma en die gevolglike bevraagtekening van God in dié verband. Teologiese trauma ontstaan waar gebeure wat deur die slagoffer van trauma beleef word, nie klop met die beeld van God wat gevorm is deur tradisie en eie ervaring nie. Met die profeet se waarneming en ervaring van gebeurtenisse wat trauma veroorsaak, rig hy hom tot JHWH. Hy roep na JHWH, maar JHWH antwoord nie. Hy roep om hulp, maar sonder enige reaksie van God af. Die vraag van Habakuk is nie net ’n vraag na geweld in die gemeenskap nie; dit behels ook die vraag na JHWH en hoe Hy kan toelaat dat die geweld hoegenaamd kan gebeur (Smith 1984:99; Van der Woude 1978:17). JHWH gryp nie in in die omgewing van geweld, vernietiging, twis en rusie nie. JHWH is onaktief, en dit maak die profeet ’n slagoffer van teologiese trauma. Verder klop die belewenis van geweld en onreg nie met JHWH as die God van reg en geregtigheid nie. Terwyl Habakuk protesteer teen geweld, duld JHWH geweld deur sy passiwiteit teenoor die klaarblyklike voorkoms van geweld. Die teologiese trauma lê daarin dat JHWH nie gehoor gee aan die profeet se geroep nie. Die optrede, of eerder, beter gesê, die gebrek aan optrede van JHWH veroorsaak teologiese trauma. Die gebrek aan optrede staan in kontras met ’n vorige geleentheid in die geskiedenis toe die volk ook geroep het na JHWH in hulle nood en Hy ag geslaan het op hulle nood en daadwerklik opgetree het om sy volk uit die slawerny van Egipte te verlos (Snyman 2020:57).

Habakuk se teologiese trauma in die eerste perikoop van die boek word vererger deur JHWH se antwoord op Habakuk se eerste klag (Hab. 1:5–11). Aan die een kant word Habakuk se vraag, “Hoe lank nog, Here?” (Hab. 1:2), beantwoord met die versekering dat “daar iets in julle dae gaan gebeur” (Hab. 1:5). Terselfdertyd is JHWH se antwoord op Habakuk se klag ongewoon en ontstellend: ’n Vreemde nasie gaan onder die aanstigting van JHWH die geweld waaroor Habakuk kla, laat erger word (Dietrich 2016:119; Ko 2021:534). Die interne geweld binne Juda word deur JHWH beantwoord met eksterne geweld deur die Galdeërs, “die verbitterde en voortvarende nasie wat oor die breedte van die aarde gaan om woonplekke in besit te neem wat nie aan hulle behoort nie” (Hab. 1:6). Die diere in die metafore (luiperds, wolwe, arende) is roofdiere wat bekend is vir die gewelddadige en sluwe manier waarop prooi gevang en verslind word.

Die teologiese trauma verdiep. Hoe is dit moontlik dat JHWH, die God van geregtigheid, die geweld en onreg waaroor die profeet kla, laat eskaleer deur die inval van ’n vreemde nasie bekend vir sy wrede optrede teenoor ander nasies en grondgebied wat hy inneem? Hoe is dit moontlik dat JHWH geweld met geweld beantwoord as ’n antwoord op die probleem van geweld?

Habakuk reageer op die vreemde, en eintlik onbegryplike antwoord van JHWH met ’n hernude vraag aan JHWH (Hab. 1:12–7). Die fokus van Habakuk se vraag verskuif nou van die situasie van geweld en onreg in Habakuk 1:2–4 na JHWH self. Die verskuiwing van die fokus van die situasie na JHWH is ’n verdere aanduiding van teologiese trauma. Habakuk se begrip van God klop nie met die aangekondigde optrede van die Galdeërs nie. JHWH is immers die God wat in die geskiedenis sy volk verlos uit ’n situasie van geweld en onreg in die Eksodus-gebeure. Nou is JHWH verantwoordelik vir presies die teenoorgestelde: Die geweld en onreg van ’n vreemde nasie word nou die ervaring van die volk. In plaas van verlossing van ’n vreemde volk soos in die verlede, is verdrukking deur ’n vreemde volk nou die vooruitsig vir die volk.

Vir die profeet is JHWH “my heilige God”. Hierdie formulering in die eerstepersoon-enkelvoud spreek van ’n persoonlike oortuiging wat die profeet van God het. Dit gaan dus oor meer as ’n objektiewe stelling oor God en wie Hy is. Dit gaan hier oor ’n persoonlike geloofsoortuiging wat die profeet hier uitspreek (Snyman 2020:62–3). JHWH word ook beskryf as die Rots vir sy volk, soos wat Hy in Deuteronomium (32:4, 15, 18) bekend is. As JHWH beskryf word met die rotsmetafoor, kommunikeer dit stabiliteit, betroubaarheid, krag, beskerming en veiligheid (Szeles 1987:26). Hoe is dit moontlik dat die God “wie se oë te rein is om boosheid te aanskou” (Hab. 1:13), bloot ’n toeskouer kan wees en swyg wanneer “goddeloses dié verswelg wat regverdiger is as hulle”? JHWH en die optrede van die Galdeërs word baie nouer aan mekaar verbind as in die vorige perikoop. In Habakuk 1:14 word gesê dat JHWH mense behandel asof hulle visse is en in die volgende vers is dit die Galdeërs wat mense met hoeke vang en in nette vastrek.

Die teologiese trauma verdiep nog verder. JHWH is nie net passief met betrekking tot die geweld in Juda nie; Hy is aktief betrokke by die geweld wat deur die Galdeërs gepleeg word. Na die waarneming van die profeet is JHWH in konflik met sy eie wese (Van der Woude 1978:28). Daar is ’n teenstelling tussen die appèl wat op JHWH se morele integriteit gemaak word, ook as persoonlike geloofsoortuiging in Habakuk 1:12, en sy optrede in die verse wat volg op vers 12 (Floyd 2000:19). Die resultaat van die teenstrydige optrede van JHWH is teologiese trauma vir die profeet.

In die volgende perikoop (Hab. 2:2–19) word ’n verdere en uitgebreide antwoord van JHWH op die klag van die profeet gevind. JHWH se antwoord kulmineer in die bekende Habakuk 2:4. Volledige aandag kan nie aan die kompleksiteit van die vers gegee word nie (Dietrich 2016:126–31; Floyd 1993:473–7; Haak 1992:55; Renz 2021:287–90; Sweeney 1991:75–7), maar kortliks handel die openbaring van JHWH oor die lot van dié wat nie opreg is nie, gekontrasteer met dié van die regverdiges. Terwyl dié wat nie opreg is, nie oordeel sal moet verduur nie, sal die regverdige deur hulle getrouheid of betroubaarheid (getrouheid of geloof) bly lewe. Om getrou te bly aan JHWH is slegs deur geloof in Hom moontlik, en om geloof in JHWH te hê beteken om getrou te bly aan Hom (Renz 2021:290). Die uiteindelike lot van dié wat nie opreg is nie, word vanaf vers 5 in vyf wee‑orakels uiteengesit.

Wat opval, is die min aandag wat die lot van die regverdiges kry in die finale antwoord van JHWH, terwyl dit die aanvanklike vraag van die profeet is. Die profeet se teologiese trauma word dus nie volledig ontlont met die antwoord van JHWH nie. Op uitgebreide wyse word die uiteindelike uitkoms van dié wat nie opreg is nie, uitgespel in die res van hoofstuk 2, terwyl die lot van die regverdiges met ’n enkele sin bestaande uit slegs drie woorde in Hebreeus afgehandel word. Die regverdiges sal deur hulle geloof/betroubaarheid/getrouheid lewe. Die regverdiges sal deur hulle getrouheid om getrou te bly in hulle geloof in JHWH, lewe (Ko 2021:535).

Die vraag van Habakuk word ten minste gedeeltelik beantwoord. JHWH is nie onbetrokke of afwesig by die kwessie van menslike lyding as gevolg van geweld en onreg nie. JHWH sal ingryp by die geweld en onreg wat deur die Galdeërs gepleeg word. Hy is die een wat die val van Babilon sal teweegbring (Floyd 2000:117). Terwyl daar nie ’n antwoord gegee word op die vraag na waarom regverdiges ly nie, word daar raad gegee oor hoe hulle onder lyding behoort te reageer. Die laaste vers van Habakuk 2 vorm ’n gepaste einde vir die wee-orakels van die res van Habakuk 2. Die aarde word opgeroep om stil te wees in die teenwoordigheid van ’n God wat so magtig is soos die een wie se handelinge in die voorafgaande verse beskryf is.

Die opskrif in Habakuk 3:1 is aanduiding van die begin van die tweede deel waaruit die boek bestaan. Die tweede deel word aangedui as ’n gebed soortgelyk aan dié wat in die Psalmbundel gevind word (Pss. 17:1; 86:1; 90:1; 102:1; 142:1), teenoor die eerste deel, wat as ’n profesie aangedui word. Habakuk 3 bestaan hoofsaaklik uit ’n beskrywing van die magtige teofanie van JHWH (Hab. 3:3–15). Die gedeelte kan weer verdeel word in twee dele (Hab. 3:3–7 en 3:8–15). JHWH word beskryf as komende van Teman en die Paranberg, ’n gebied suid van Israel in die omgewing van Edom (Snyman 2020:83). Die noem van Teman en die Paranberg laat mens dink aan die prominente teofanie by Sinai (Haak 1992:83; Rudolph 1975:243; Van der Woude 1978:67). God se dade in die verlede van die volk word dus in herinnering geroep. Die verlede is getuie van JHWH se magtige dade van verlossing. Juis die verlede laat die verwagting ontstaan van ’n soortgelyke verlossing in die toekoms, wat dus die geweld en onreg van die hede sal regstel. JHWH word beskryf as die Heilige wat kom in mag, uitgedruk met behulp van die metafore van lig en horings (Haak 1992:86), gereed om onregverdiges te oordeel. In die volgende deel van die teofanie word JHWH aangespreek. JHWH word beskryf as ’n kryger wat in ’n krygswa die vyand tegemoet ry. So magtig is die verskyning van JHWH dat riviere stroom sodat “die oerwater sy stem laat hoor” (Hab. 3:10) en berge ineenkrimp. Die oorweldigende mag van JHWH in beide die natuur en die geskiedenis word dus beskryf. Die bedoeling met die skrikwekkende teofanie is die redding van die volk (Hab. 3:13). Habakuk se aanvanklike vraag in Habakuk 1:2 word dus beantwoord: JHWH sal ingryp en sy volk red.

Hierdie skrikwekkende beskrywing van ’n teofanie van JHWH staan in kontras met byvoorbeeld ’n teks soos Eksodus 34:6–7. In dié teks word JHWH beskryf as “’n barmhartige en genadige God, geduldig, oorvloedig in troue liefde en waarheid, wat troue liefde vir duisende bly handhaaf, wat skuld, oortreding en sonde vergewe.”

Op hierdie vreesaanjaende teofanie reageer die profeet met onderdanige oorgawe. Vers 16, wat as ’n keerpunt in die hoofstuk beskou kan word, beskryf die vrees van die profeet as reaksie op die teofaniebeskrywing. Die teofanie ontlok by die profeet ’n gelyktydige en teenstrydige ervaring van tremendum en fascinosum waarin die profeet geen ander keuse het as om homself oor te gee met aanvaarding en verbintenis aan JHWH nie (Hiebert 1986:113). Vers 16 bring ’n nuwe dimensie in die teologiese trauma wat die profeet ervaar. Die verskyning van JHWH laat die profeet met intense skok en gevolglike vrees reageer. In teenstelling met die moedige profeet wat dit met vrymoedigheid waag om JHWH se (skynbare) passiwiteit te bevraagteken en selfs vir ’n tweede keer vreesloos te bevraagteken, is die profeet hier oorweldig met vrees en durf hy nie verder vrae vra nie. Die waagmoedige bevraging van JHWH het plek gemaak vir ’n gedienstige onderwerping aan JHWH wat die profeet totaal oorweldig het. Die angswekkende aard van JHWH en sy gepaardgaande optrede wat in beide die natuur en die geskiedenis gesien kan word, skep ’n ander dimensie van teologiese trauma by die profeet. Dit is nie net JHWH se passiwiteit in die aansig van geweld en onreg wat teologiese trauma skep nie. Dit is ook die beeld van JHWH as gewelddadige kryger wat die profeet teologiese trauma laat ervaar, soveel dat hy sy liggaamlike reaksie daarop uitvoerig beskryf (Hab. 3:16). Die profeet se hele liggaam reageer op die beskrywing van die verskyning van JHWH. Hy beskryf hoe sy ingewande sidder, sy lippe gebewe het, sy bene lam geword en sy liggaam geruk het, waarskynlik die mees intense reaksie op ’n teofanie in die Ou Testament (Dietrich 2016:175). Die profeet beskryf sy fisieke reaksie op die teologiese trauma wat hy ervaar na aanleiding van die teofanie van JHWH. Al wat oorbly vir die profeet, is om te wag op die tyd wanneer die dag van oordeel wat aangekondig is, sal aanbreek.

Die laaste drie verse (Hab. 3:17–9) beskryf die finale oorgawe van die profeet aan die oormag van JHWH. Die verband tussen die mislukte oes wat beskryf word en die vraag na die optrede van die Babiloniese magte en die interne geweld en onreg in Juda is nie meteens duidelik nie. ’n Moontlikheid wat Dietrich (2016:176) noem, is dat die mislukte oes die gevolg van oorlog is. Gebeure wat op die groter wêreldtoneel afspeel, raak ook die wêreld van ’n tipiese Judese kleinboer. Die effek van oorlog as die gevolg van die inval van die Babiloniese magte het ’n effek op die oes wat op die lande van ’n kleinboer staan. Dit is opmerklik dat die misoeste van verskillende gewasse en die gebrek aan aanwas van diere nie weer die waarom-vraag by die profeet ontlok soos aan die begin van die boek nie.

Die profeet gee homself oor aan die God van geregtigheid wat weliswaar optree teen geweld in onreg, maar op ’n tyd en wyse anders as wat Habakuk verwag het. Ten spyte van sy ervaring van teologiese trauma bly die profeet verbind aan JHWH. Dit is opvallend dat die “slegte mense” wat die oorhand gekry het oor die regverdiges aan die begin van die boek (Hab. 1:4), en die dreigende geweld wat met die optrede van die Galdeërs sal gepaard gaan (Hab. 1:6), totaal uit die gesigsveld van die profeet verdwyn. Eweneens is die profeet se bevraagtekening van JHWH se (skynbare) passiwiteit nou ook nie meer ter sake nie. Sy fokus is nou op God, “my Redder”, wat vir hom die krag sal gee om te volhard totdat die uitkoms wat deur JHWH aangekondig is, sal aanbreek. Sy aanvanklike vrae verander in ’n jubelkreet. Hy vind sy krag in die magtige, onvoorspelbare, onpeilbare en tog regverdige God, selfs al is sy vrae net gedeeltelik beantwoord.

Latere generasies kon die boek Habakuk herlees en kollektief identifiseer met die individuele (teologiese) trauma soos in die boek verwoord. Kim (2020:224) argumenteer oortuigend dat die boek Habakuk transhistories geïnterpreteer is vir toekomstige geslagte as ’n manier om sin te vind in trauma wat kollektief beleef is. Wêreldmagte na die Babiloniërs was nie ideale wêreldmagte nie. Al het die ballinge onder die Persiese bewind die geleentheid gekry om terug te keer na die land, is die koningshuis van Dawid nie herstel nie. Ook het Juda ’n klein en ondergeskikte provinsie in die Persiese Ryk gebly sonder enige vooruitsig op politieke onafhanklikheid. Naballingskap profete soos Maleagi en die profesieë vervat in Jesaja 56–66 spreek die volk aan oor interne morele verval en gebrek aan toewyding aan JHWH in dié periode. Nog later in die geskiedenis, na die dood van Alexander die Grote in 323 v.C., was Juda vir ongeveer ’n eeu onder die beheer van Ptolemeus, een van Alexander se generaals. Rondom die jare 221–203 v.C. word Juda oorgeneem deur die Seleukiede (afstammelinge van Seleukus, een van Alexander se ander generaals). Dit was gedurende die heerskappy van die Seleukiede onder leiding van Antiochus Epiphanus (175–163 v.C.) dat die tempel verontheilig is (Bright 1967:399–406), wat die vraag na JHWH se geregtigheid opnuut laat opvlam het. Latere generasies kon dus in die beskrywing van Habakuk se individuele teologiese trauma hulle eie teologiese trauma kollektief eien en beleef.

Dieselfde proses wat hom in die geskiedenis van Juda afgespeel het, herhaal hom tot by hedendaagse lesers van die boek Habakuk. Hedendaagse gelowiges kan Habakuk ook vrugbaar lees om ’n antwoord te (probeer) vind op persoonlike en/of kollektiewe trauma. Die waarde van die boek se antwoord op die teodiseevraagstuk en gevolglike teologiese trauma is die uiteindelike tot rus kom in God selfs sonder dat alle vrae beantwoord is. Habakuk kry dit reg om uiteindelik te jubel sonder dat sy aanvanklike waarom-vraag volledig beantwoord is. Hy word tevrede met die antwoord wat hy ontvang het dat JHWH wel geregtigheid sal laat geskied en dat hy en medegelowiges intussen gelowig en getrou aan JHWH moet bly lewe. Wat vir Habakuk genoeg was om hom tot rus te laat kom in God, kan ook vir hedendaagse gelowiges genoeg wees om hulle tot rus te laat kom in God.

6. Gevolgtrekking

Habakuk is ’n profeet wat trauma ervaar as gevolg van geweld en onreg in die gemeenskap waarin hy lewe. Die intensiteit waarmee hy die trauma ervaar, word gesien in die verskeidenheid van woorde en begrippe wat gebruik word om dit wat trauma by hom veroorsaak, mee te beskryf. Daar is geweld, onreg, ellende, onderdrukking, getwis, bakleiery; die Tora het sy krag verloor, met die gevolg dat slegte mense die oorhand het oor goeie mense en die reg daardeur ondermyn word (Hab. 1:2–4).

Die persoonlike trauma verdiep na teologiese trauma. Teologiese trauma ontstaan wanneer die werklikheid nie langer klop met die beeld wat die persoon van God en God se manier van optree het nie. Vir Habakuk skep God se passiwiteit te midde van die geweld en onreg wat hy waarneem, teologiese trauma omdat die skynbare passiwiteit van God nie inpas by sy persepsie van God en God se aantoonbare handelinge in die geskiedenis van sy volk nie. Presies hieroor tree die profeet op ’n vreeslose manier met God in gesprek. Tydens die gesprek verdiep sy teologiese trauma. In plaas daarvan dat die geweld minder word, word dit onder die leiding van JHWH selfs meer. En nog erger: ’n Buitelandse moondheid sal die geweld pleeg. Die teologiese trauma verdiep nog verder wanneer die fokus van die profeet in Habakuk 1:12–17 verskuif weg van die komende opmars van die Babiloniërs na JHWH as die een wat die eskalerende geweld skynbaar passief en in kontras met sy karakter oogluikend goedkeur en selfs aktief bewerk.

Habakuk se teologiese trauma word slegs gedeeltelik ontlont. Hy word verseker (en waarskynlik oortuig) dat die geweld en onreg nie ongesiens by JHWH verbygaan nie en dat JHWH binne afsienbare tyd sal ingryp en ’n verandering in die situasie sal teweegbring. Die deel van Habakuk se teologiese trauma wat nie beantwoord word nie, is die vraag waarom regverdiges onder die geweld moet ly. Habakuk se ervaring van teologiese trauma word kortweg beantwoord (met slegs drie woorde in die Hebreeuse teks) dat gelowiges moet aanhou om reg te doen deur betroubaar, met vertroue, en gelowig te leef.

Aan die einde van die boek gee die profeet homself oor aan die oormag van God. Sy vrae aan God verander na ’n “jubel in die Here”, waar hy sal “juig in die God wat my verlos” (Hab. 3:17). Hy vind rus in God, al is sy aanvanklike vraag net gedeeltelik beantwoord. Die gedeeltelike antwoord is egter vir Habakuk genoeg om hom met voete soos dié van wildsbokke op hoë plekke veilig te laat loop.

Bibliografie

Allen, J.G. 1995. Coping with trauma: a guide to self-understanding. Arlington, VA: American Psychiatric Press.

Andersen, F.I. 2001. Habakkuk: a new translation with introduction and commentary. (Anchor Bible 25.) New York: Doubleday.

Becker, E.-M., J. Dochhorn en E.K. Holt (reds.). 2014. Trauma and traumatization in individual and collective dimensions: insights from Biblical studies and beyond. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Boase, E. en C.G. Frechette. 2016. Bible through the lens of trauma. Atlanta: SBL Press.

Bratcher, D.R. 1984. The theological message of Habakkuk: a literary-rhetorical analysis. Richmond, VA: Union Theological Seminary Press.

Bright, J. 1967. A history of Israel. Londen: SCM Press.

Claassens, L.J.M. 2017. Preaching the Pentateuch: reading Jeremiah’s sermons through the lens of cultural trauma. Scriptura, 116(2):27–37. http://dx.doi.org/10.7833/116-2-1313.

Claassens, L.J.M. en D.G. Garber. 2008. First words … faith facing trauma. Review & Expositor, 105:187–90.

Crenshaw, J.L. 1983. Theodicy in the Old Testament. Londen: SPCK.

deClaissé-Walford, N.L. 2023. Recurrent and current trends in the study of the Psalms. Ongepubliseerde referaat, kongres: Current trends in Old Testament research, Bloemfontein: Universiteit van die Vrystaat, 10 Julie 2023.

Dietrich, W. 2016. Nahum Habakkuk Zephaniah. (International Exegetical Commentary on the Old Testament.) Stuttgart: Kohlhammer.

Esterhuizen, E. 2016. A study of the tension between despair and hope in Isaiah 7 and 8 from a perspective of trauma and posttraumatic growth. DTh-proefskrif, Unisa.

Firth, D.G. en B.N. Melton (reds.). 2022. Reading the book of the twelve minor prophets. (Studies in Scripture and Biblical theology.) Bellingham, WA: Lexham Press.

Floyd, M.H. 1993. Prophecy and writing in Habakkuk 2,1–5. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 105:462–81.

—. 2000. Minor prophets Part 2. (Forms of Old Testament Literature XXII.) Grand Rapids: Eerdmans.

Garber, D.G. 2005. Trauma, history, and survival in Ezekiel 1–24. PhD-proefskrif, Emory University.

—. 2015. Trauma theory and Biblical studies. Currents in Biblical Studies, 14:24–44.

Groenewald, A. 2018. “Trauma is suffering that remains”: the contribution of trauma studies to prophetic studies. Acta Theologica Supplementum, 26:88–102. http://dx.doi.org/10.18820/23099089/actat.Sup26.5.

Haak, R.D. 1992. Habakkuk. (Supplemmentum Vetus Testamentum XLIV.) Leiden: Brill.

Hiebert, T. 1986. God of my victory. The ancient hymn in Habakkuk 3. Journal of Biblical Literature, 120(1):123–30.

Keller, C.A. 1973. Die Eigenart der Prophetie Habakuks. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 85:156–7.

Kim, C.-W. 2020. Reading the Book of Habakkuk through a lens of cultural trauma. Journal for the Study of the Old Testament, 45(2):217–35. https://doi.org/10.1177/0309089220903347.

Ko, G. 2021. Habakkuk. In O’Brien (red.) 2021.

McMullen, C.A. 2019. Processing trauma in the Hebrew Bible. Consensus, 40(2):1–8. https://doi.org/10.51644/NVKJ9331.

Nogalski, J.D. 2011. The Book of the Twelve: Micah–Malachi. (Smyth and Helwys Commentary.) Macon, GA: Smyth and Helwys.

O’Brien, J.M. (red.). 2021. The Oxford handbook of the minor prophets. New York: Oxford University Press.

O’Connor, K.M. 2011. Jeremiah: pain and promise. Minneapolis: Fortress.

—. 2016. Stammering toward the unsayable: Old Testament theology, trauma theory and Genesis. Interpretation, 70(3):301–13.

Olsen, D.T. 2023. Why, God, why? The variety of Biblical responses to human suffering. Voordrag gelewer by ’n predikantekursus, Stellastraat, Pretoria, 20 Junie 2023.

Poser, R. 2012. Das Ezechielbuch als Trauma-Literatur. (Vetus Testamentum Supplementum 154.) Leiden: Brill.

Prinsloo, G.T.M. 2021. “This wine is treacherous” (Hab. 2:5a): reading condemnations against violence in Habakkuk 2:5–20 from an eco-theological perspective. Journal for Semitics, 30(1):1–21. https://doi.org/10.25159/2663-6573/9096.

Renz, T. 2021. The books of Nahum, Habakkuk, and Zephaniah. Grand Rapids: Michigan.

Rudolph, W. 1975. Micha – Nahum – Habakuk – Zephanja. (Kommentar zum Alten Testaments XIII/3.) Güterloher: Gerd Mohn.

Smith, R.L. 1984. Micha – Malachi. (Word Biblical Commentary 32.) Waco, TX: Word Books.

Snyman, S.D. 2022. Perspectives on theodicy in Habakkuk and Malachi vis-à-vis Job. In Firth en Melton (reds.) 2022.

—. 2020. Nahum, Habakkuk, and Zephaniah. (Tyndale Old Testament Commentaries Volume 27.) Londen: Inter-Varsity Press.

Sweeney, M.A. 1991. Structure, genre and intent in the Book of Habakkuk. Vetus Testamentum, 41(1):63–83.

Szeles, M.A. 1987. Wrath and mercy: a commentary on the books of Habakkuk and Zephaniah. (International Theological Commentary.) Grand Rapids: Eerdmans.

Tambasco, A.J. (red.). 2002. The Bible on suffering: social and political implications. New York: Paulist Press.

Van der Woude, A.S. 1978. Habakuk Zefanja. (Prediking van het Oude Testament.) Callenbach: Nijkerk.

• Hierdie artikel se fokusprent is geskep deur Tim Wildsmith en is verkry op Unsplash.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die boek Habakuk as teodisee en teologiese trauma first appeared on LitNet.

The post Die boek Habakuk as teodisee en teologiese trauma appeared first on LitNet.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om te ondersoek hoe die diskoers van voortplanting en geboorte in die vroeë Christelike denke getransformeer word, deur Johannes Chrusostomus (ca. 349–407 n.C.) as ’n gevallestudie te gebruik. Chrusostomus is vir hierdie studie gekies omdat hy geïdentifiseer is as een van die vroeë Christelike skrywers wat baie oor die onderwerp te sê gehad het. Michel Foucault het Chrusostomus geïdentifiseer as een wat in werklikheid ’n kuns of technê van die huwelik en seksuele verhoudings ontwikkel het. Die artikel ondersoek eerstens die klemverskuiwing van om kinders te baar (teknogonia) na die opvoeding van ’n kind (paidotrofia), wat ouerskap definieer. Dan gaan die studie voort om die transformasie van Christelike voortplanting vanuit die oogpunt van androgeneratiwiteit te beskou. Wanneer daar in hierdie artikel van androgeneratiwiteit gepraat word, verwys dit na ’n ideale wyse van reproduksie of voortplanting waar die manlike liggaam as die primêre trajek en bron dien. Drie kenmerke van androgeneratiewe voortplanting en geboorte word in Chrusostomus se denke uitgelig: a) androgeneratiewe voortplanting veronderstel totale psigiese en liggaamlike volmaaktheid; b) androgeneratiewe voortplanting skend en verander nie die liggaam nie; en c) androgeneratiwiteit ontwikkel klimakties en parallel met die Christelike heilsgeskiedenis. Die artikel toon aan dat die diskoers van voortplanting en geboorte, in Chrusostomus se denke, getransformeer is deur die vorm van androgeneratiwiteit aan te neem. Manlikheid is die kern daarvan, en beide mans en vroue kon voortplantingsagente of reproduktiewe kapitaal in hierdie nuwe raamwerk wees. Die belangrikste is om te erken dat antieke Christelike bronne soos Chrusostomus ideale voortplanting en geboorte met manlikheid geassosieer het.

Trefwoorde: androgeneratiwiteit; geboorte; gender; Johannes Chrusostomus; manlikheid; Patristiek; reproduktiwiteit; voortplanting; Vroeë Christendom

Abstract

John Chrysostom and the transformation of the discourse of reproduction and birth in early Christianity

In late ancient Christian thought, we have an almost unanimous reaction against marriage, sexual intercourse and procreation. Although most Christian writers did not completely forbid marriage and sexual intercourse, which would be considered heretical (some groups such as the so-called “Encratites” did forbid it altogether), marriage occupies a second place to the state of virginity. This reaction against marriage and especially sex and reproduction is considered a major departure from earlier Roman views, which promoted, even rewarded, marriage and reproduction (Treggiari 1991; Hersch 2010). This has implications for how we would understand issues such as patriarchy, androcentrism, and reproductive capital in late ancient Christian thought. Of course, the majority of people continued in married life and had children – virginity and the monastic life were certainly not suitable for everyone, as many ancient authors also believed (Caner 2012:588–600). This study approaches reproduction and birth as discourses in early Christian thought. That is, applications of language and rhetoric that are deployed strategically (i.e. with power agendas) in a variety of ways, all of which have very real and practical consequences. Discourses do things; they shape our world, our society, our thinking and our bodies.

The discourse of reproduction and birth was not completely renounced in Christian thought, but rather transformed. This is in accordance with Brown’s (1971) characterization of late antiquity as a period of transformation rather than decline. The purpose of this article is to examine how the discourse of reproduction and birth is transformed in late ancient Christian thought, focusing specifically on John Chrysostom (ca. 349–407 AD). Chrysostom is undoubtedly a valuable source for late ancient social thought, and his works give us a glimpse of both social realities and social ideals. Chrysostom was initially a monk and then a priest in Syrian Antioch and later became Bishop of Constantinople. Early in his life, Chrysostom became known as a preacher and teacher of the Scriptures. He is one of the most prolific Greek Christian writers of his time and his corpus includes not only theological and moral treatises and letters, but many homiletic commentaries on several books of the Bible. (For Chrysostom’s biography, see Kelly 1998; Mayer and Allen 1999; Brändle 2004.)

The main questions of this study are the following: as the discourse of reproduction and birth continued in the early Christian framework of thought, with Chrysostom as a case study, how did it change from its conventional use and understanding, which focused mainly on the female body and femininity? What form did the new, transformed discourse of reproduction and birth take and why?

In the first instance, Chrysostom expands the concept of teknogonia. (To bear children, in Greek, see 1 Tim 2:15.) For Chrysostom, teknogonia actually means paidotrophia, i.e. the education of children. In this interpretive move, he takes a concept that is based in the biological sphere and extends it to the social sphere. It is then not birth, by default, that brings salvation, but educating children in Christian virtues. The discursive shift away from the conventional (female) field of reproduction (teknogonia) to the social and pedagogical terrain (paidotrophia) has significant implications for how we should understand late ancient Christian views on reproduction and birth. We can therefore become more aware of the pervasive (and embedded) nature of early Christian gender power dynamics and masculinity in these discourses and ideologies of reproduction and birth – concepts that may appear on the surface as “feminine”; however, may be grounded in masculine discourse. It is here, with this shift from teknogonia to paidotrophia, that we observe the beginning of the transformation of the discourse of birth and reproduction in Chrysostom’s thought.

Secondly, we witness the male body becoming the locus of ideal reproduction and birth. This is an unexpected and surprising development in Christian thought. I term this phenomenon androgenerativity, and it serves as the primary point of integration in the Christian transformation of reproductive and birth discourses. When I speak of androgenerativity, I refer to an ideal mode of reproduction where the masculine body serves as the primary trajectory and source.

Androgenerativity begins with the body of Adam as the primary and ideal place of reproduction from which Eve sprouts. Then the stories of the barren women of the Old Testament also function as examples of androgenerative reproduction. Although they were women, both their barrenness and their masculine virtue, according to Chrysostom, qualified them to be examples, even types, of ideal androgenerative reproduction. Therefore, we must keep in mind that it is the masculine body that is the locus of androgenerativity. It is not simply the male body – not all men, according to Chrysostom, were masculine. Women could also be masculine, for example, Sarah and the other barren women of the Old Testament. Their most important purpose was precisely to prepare believers for the conception and birth of Jesus by the Virgin Mary, another example of androgenerative reproduction. Finally, all believers can also participate in spiritual regeneration through the Holy Spirit. This form of spiritual reproduction and birth is also androgenerative.

There are thus three features of androgenerative reproduction and birth in Chrysostom’s thought:

1. Androgenerative reproduction presupposes total psychic and bodily perfection.
2. Androgenerative reproduction does not violate and change the body.
3. Androgenerativity develops climactically and parallel to the Christian history of salvation.

This article therefore demonstrates that the discourse of reproduction and birth, in Chrysostom’s thought, was transformed by taking the form of androgenerativity. Masculinity was at its core, and both men and women could be reproductive agents or reproductive capital in this new framework. Most important is to recognize that ancient Christian sources such as those of Chrysostom associated ideal reproduction and birth with masculinity.

Keywords: androgenerativity; birth; Early Christianity; gender; John Chrysostom; masculinity; Patristics; reproduction

1. Inleiding

In die laat-antieke Christelike denke het ons ’n byna eenparige reaksie teen die huwelik, seksuele omgang en voortplanting.¹ Alhoewel die meeste Christelike skrywers nie die huwelik en seksuele omgang heeltemal verbied het nie, wat as kettery beskou sou word (sommige groepe het dit wel geheel en al verbied²), kom die huwelik ’n ver tweede na die toestand van maagdelikheid. Hierdie reaksie teen die huwelik en veral seks en voortplanting word beskou as ’n groot afwyking van vroeëre Romeinse sienings, wat die huwelik en voortplanting bevorder, en selfs beloon het (Treggiari 1991; Hersch 2010). Dit het implikasies vir hoe ons kwessies soos patriargie, androsentrisme en reproduktiewe kapitaal³ in laat-antieke Christelike denke sou verstaan. Natuurlik het die meerderheid mense steeds in die getroude lewe voortgegaan en kinders gehad – maagdelikheid en die kloosterlewe was beslis nie geskik vir almal nie, soos baie antieke skrywers ook meen (Caner 2012:588–600). Hierdie studie benader voortplanting en geboorte as diskoerse in die vroeë Christelike denke, met ander woorde, toepassings van taal en retoriek wat op ’n verskeidenheid maniere strategies (d.w.s. met magsagendas) aangewend word, wat almal baie werklike en praktiese gevolge dra. Diskoers bring verandering teweeg; dit vorm ons wêreld, ons samelewing, ons denke en ons liggame.

Die diskoers van voortplanting en geboorte is egter nie in die Christelike denke heeltemal ontsê nie, maar eerder getransformeer. Dit is in ooreenstemming met Brown (1971) se karakterisering van die laat-antieke tyd as ’n tydperk van transformasie eerder as Niedergang. Die doel van hierdie artikel is om te ondersoek hoe die diskoers van voortplanting en geboorte in die vroeë Christelike denke getransformeer word, met die fokus spesifiek op Johannes Chrusostomus (ca. 349–407 n.C.). Chrusostomus is sonder twyfel ’n waardevolle bron vir laat-antieke sosiale denke, en sy werke bied aan ons ’n blik op beide sosiale realiteite en sosiale ideale. Chrusostomus was aanvanklik ’n monnik en toe priester in Siriese Antiogië en het later biskop van Konstantinopel geword. Vroeg in sy lewe het Chrusostomus bekend geword as ’n prediker en leraar van die Skrif. Hy is een van die mees produktiewe Griekse Christelike skrywers van sy tyd en sy korpus sluit nie net teologiese en morele verhandelings en briewe in nie, maar ’n groot aantal homiletiese kommentare op baie boeke van die Bybel. (Oor Chrusostomus se biografie, sien Kelly 1998; Mayer en Allen 1999; Brändle 2004.)

Chrusostomus is vir hierdie studie gekies omdat hy redelik uitgesproke was oor die kwessie van die huwelik, seksualiteit en voortplanting. In die onlangs gepubliseerde vierde deel van die Histoire de la sexualité gaan Foucault (2018:249–68) sover as om te meen dat Chrusostomus een van die min voorbeelde onder vroeë Christelike skrywers is wat bewys toon van ’n kuns, of technê, van die huwelikslewe in Grieks. Terwyl baie skrywers ’n kuns van seksuele verloëning ontwikkel het, voer Foucault aan dat dit skaarser is om sulke gefokusde en gestruktureerde aandag aan die kwessie van die huwelik (en, by implikasie, voortplanting en geboorte) te sien. As die diskoers van voortplanting en geboorte met ander woorde voortduur in die Christelike denkraamwerk, en veral sigbaar is by Chrusostomus, hoe beweeg dit weg van die konvensionele gebruik en begrip daarvan? Wat word dit dan en hoekom neem dit hierdie nuwe vorm aan? Dit is die hoofvrae in hierdie studie.

2. Van teknogonia na paidotrofia

Soos Clark (1999) aantoon, is Christelike asketiese houdings wat verband hou met seksuele kwessies direk beïnvloed deur die interpretasie van die Skrif en die toepassing van skriftuurlike beginsels en praktyke. Paulus se woorde in 1 Kor. 7 was die mees invloedryke (Hunter 2008:163–91). Daar is egter ook tekste wat meer problematies en moeiliker is om te interpreteer binne die skema van asketiese denke oor seksualiteit, veral wanneer dit by voortplanting en geboorte kom. Een so ’n teks is byvoorbeeld 1 Tim 2:15. Die interpretasie van 1 Tim 2:15 in die vroeë Christelike denke dui op hoe vroeë Christene die probleem van seksuele voortplanting bestuur het. Die literêre konteks spreek oor die kwessie van vroue se ondergeskiktheid in die kerk, met die berugte vers 11 waar vroue opdrag gegee word om te swyg. Vers 15 lees: “Maar sy sal haar redding vind in moederskap, as sy maar volhard in geloof, liefde en ’n heilige lewe, en daarby beskeie bly.”⁴ (Vir ’n goeie oorsig oor die gebruik van hierdie teks in die vroeë kerk, sien Solevåg 2013.) Chrusostomus skryf die volgende oor hierdie vers:

As moeders na die geboorte van hul kinders hul kroos in liefde en reinheid bewaar, sal hulle gered word. Op hierdie manier sal hulle geen geringe beloning ontvang nie, want hulle het vegters opgelei vir die diens van Christus (Homilie 9 oor 1 Timoteus 1, in Field 1861(6):70–2).⁵

Chrusostomus brei dus die begrip teknogonia (om kinders te baar, in Grieks⁶) in 1 Tim 2:15 uit. Vir Chrusostomus beteken teknogonia hier eintlik paidotrofia, d.w.s. die opvoeding van kinders. In hierdie interpretatiewe skuif neem hy ’n konsep wat gegrond is in die biologiese sfeer en brei dit uit na die sosiale sfeer. Hy neem aan dat die onderwerp van 1 Tim 2:15 diegene wat in geloof, liefde en heiligheid moet voortgaan, die kinders insluit, en glo dat die teks nie net op die moeder van toepassing is nie. Verder word moeders wat hul kinders grootmaak om heiliges te word, in Chrusostomus se denke, eintlik as hoogs manlik beskou, en as “ware” moeders gereken. Die beste voorbeeld hiervan is sy skets van die moeder van die Makkabese martelare. In sy Homilieë oor die Makkabeërs (in Mayer 2006:136–54) is hierdie moeder waardig om ’n filosoof genoem te word – ’n hoogs manlike benaming (De Wet 2015:182–3) – omdat sy sewe martelare grootgemaak het, wat haar nog meer uitstekend maak (sien verder De Wet 2012:3–21; 2018:43–67). In Homilie 1 oor die Makkabeërs 8 (Mayer 2006:142) sê Chrusostomus:

Want om geboorte te gee is nie die kenmerkende eienskap van ’n moeder nie, want dit is ’n saak van die natuur; in plaas daarvan is ’n ware ma se bepalende kenmerk om haar kind reg groot te maak, want dit is ’n wilsbesluit.

In sy werk, Teen die opponente van die kloosterlewe 3 (in Hunter 1988:123–76) prys Chrusostomus ook die moeders wie se seuns monnike geword het en sê dat dit hulle redding sal wees. In teenstelling sê hy in ’n geskrif gerig aan die vaders van sy gehoor, Aangaande ydelheid en die opvoeding van kinders 16 (in Laistner 1951:91), dat mans wat hul seuns bederf en hulle in fyn linne beklee, hulle gewoond maak aan die korrupte weelde van die wêreld. Só word hierdie seuns meer en meer vroulik, swak en “sag” – beide die vaders en die seuns sal verlore gaan, volgens Chrusostomus. Ons sien duidelik hoe manlikheid en vroulikheid paradoksaal en ironies in hierdie argumente gebruik word om die gedrag van die ouers en kinders in te kleur. Geskikte paidotrofia is die belangrikste beginsel hier.

Dit is dan nie geboorte, by verstek, wat redding bring nie, maar om kinders in Christelike deugde op te voed. Die diskursiewe verskuiwing weg van die konvensionele (vroulike) voortplantingsveld (teknogonia) na die sosiale en pedagogiese terrein (paidotrofia) het beduidende implikasies vir hoe ons vroeë Christelike sienswyses oor voortplanting en geboorte moet verstaan. Ons kan dus meer bewus word van die deurdringende (en ingebedde) aard van vroeg-Christelike gender magsdinamika en manlikheid in hierdie diskoerse en ideologieë van voortplanting en geboorte – konsepte wat op die oog af as “vroulik” mag voorkom, kan egter op manlikheid gegrond wees. Dit is hier, met hierdie verskuiwing van teknogonia na paidotrofia, waar ons die begin van die transformasie van die diskoers van geboorte en voortplanting in Chrusostomus waarneem.

3. Androgeneratiwiteit as die oriënterende eienskap in Chrusostomus se diskoers oor voortplanting en geboorte

Wat gebeur dan met die konsep van teknogonia? Dit gaan immers nie ten volle verlore nie. Hoe word teknogonia, in die sin van voortplanting of reproduksie, diskursief getransformeer? As ’n begin moet ons meer verstaan oor die kompleksiteite van Chrusostomus se breër raamwerk van seksuele omgang, voortplanting en geboorte. Om dit te doen, moet ons sy kommentaar op Genesis 1–2 van nader ondersoek, wat in sy Homilieë oor Genesis voorkom (Griekse tekste in Migne 1857–86, vol. 53 en 54, in Engels vertaal deur Hill 1999).⁷ Ek voer hier aan dat daar ’n duidelike punt in die Genesis-kommentaar is waar God se modus operandi van die skepping verander; waar die skeppingsdaad van ’n soort “vervaardiging” (wat ons miskien kan assosieer met creatio ex nihilo) na voortplanting verskuif, waar die menslike liggaam, en nie meer die aarde of die waters (of die niksheid) nie, die primêre skeppingstrajek word. Dit vind plaas wanneer skepping nie meer deur middel van die gesproke woord van God soseer plaasvind nie, maar deur die penetrasie van die menslike liggaam. Hierdie kritieke oomblik word uitgelig in Chrusostomus se vyftiende preek oor Genesis (in Migne, 1857–86(53):118–25; Hill 1999:194–206), wanneer Eva uit die ribbebeen van Adam geskape word – wanneer die manlike liggaam dien as die lokus van voortplanting. In sy kommentaar op Gen 2:20–2, in Homilie 15 oor Genesis 11 (in Migne 1857–86(53):122; Hill 1999:200–1), verduidelik Chrusostomus die volgende:

“Die Here God,” sê die teks, “het die ribbebeen wat Hy van Adam geneem het tot ’n vrou opgebou.” Let op die akkuraatheid [akribeian] van die Skrif. Ek bedoel, dit het nie meer gesê: Hy het gevorm nie [eplasen, maar “Hy het opgebou” [ôkodomêsen], aangesien hy deel van wat reeds gevorm was, geneem het en, so te sê, opgemaak het vir wat ontbreek het. Daarom sê dit: “Hy het opgebou”; hy het nie verdere vorming uitgevoer nie, maar het ’n klein deel van die vorming wat reeds gedoen is, geneem, en hierdie deel opgebou en ’n volledige wese gemaak. Kyk hoe groot is die krag van God, die meestervakman, wat ’n gelykenis maak van daardie liggaam uit daardie klein deeltjie, wat sulke wonderlike sintuie geskep het, en ’n skepsel volledig, heel en volmaak voorberei het, in staat om beide te praat en om baie vertroosting aan die man te verskaf deur haar wese met hom te deel. Want dit was vir die vertroosting van hierdie man dat hierdie vrou geskape is. Daarom het Paulus ook gesê: “Die man is nie ter wille van die vrou geskape nie, maar die vrou ter wille van die man” (1 Kor. 11:9). Sien jy hoe alles vir hom gemaak is? Ek bedoel, na die skeppingsdaad – nadat die wilde diere voortgebring is, sommige geskik om te eet en sommige in staat om te help in die mens se diens – het die man wat gevorm is iemand nodig gehad om mee te praat en wat hom baie vertroosting kon bied deur haar wese te deel. So, uit die man se rib skep God hierdie rasionele wese, en in sy vindingryke wysheid maak Hy haar volledig en volmaak, soos die man in elke opsig rasioneel, in staat om aan hom te verskaf wat van hulp sou wees in tye van nood en die dringende noodsaaklikhede van die lewe.

Op hierdie punt wil ek die konsep van androgeneratiwiteit bekendstel.⁸ Wanneer ek in hierdie artikel van androgeneratiwiteit praat, verwys ek na ’n ideale wyse van reproduksie of voortplanting waar die manlike liggaam as die primêre trajek en bron dien. Ander liggame word dus uit die manlike liggaam “gebou”. Dit verteenwoordig die wyse van reproduksie waaruit Eva gekom het en waar God ’n direkte aktiewe posisie inneem, terwyl die manlike liggaam die passiewe lokus van voortplanting is. Chrusostomus gebruik die teks van die Septuaginta (LXX), die Griekse Ou Testament, vir Genesis, en hy doen moeite om die noukeurigheid van die teks uit te wys. Dié noukeurigheid word beskryf as die akkuraatheid, in Grieks, akribeia, van die Skrif. Die konsep van akribeia is sentraal in Chrusostomus se eksegese (Hill 1981:32–6). Dit beteken dat op ’n mikrolinguistiese vlak elke skriftuurlike woord of frase ’n spesiale betekenis en doel het. Dus neem hy kennis van die boukundige metaforiese taal in Genesis 2:20–2. In die LXX word ’n vorm van die Griekse woord, oikodomeô, wat opbou beteken, gebruik. God doen nie meer blote “vorming” nie (waarvoor die Griekse woord plassô gebruik word), maar uit ’n deel van die man se liggaam konstrueer hy die vrou.

Hierdie diskursiewe verskuiwing van reproduktiwiteit in die vroeë Christelike denke word immers so vroeg gesien as in die geskrifte van Paulus. In 1 Korintiërs 11:12, ’n belangrike interteks in Chrusostomus se kommentaar op Genesis, soos ons sopas waargeneem het, sê Paulus: “want soos die vrou uit die man geneem is, so kom die man deur die vrou in die wêreld, maar alles is uit God”. Chrusostomus se interpretasie van hierdie teks is nogal veelseggend. “Paulus het nie gesê, ‘uit die vrou’ [ek tês gunaikos] nie, maar eerder, ‘uit die man’ [ek tou andros],” verduidelik Chrusostomus, en hy voeg by: “Want hierdie onaantasbare [akeraion] toestand bly by die man. Maar dit is nie uit die verdienste van die mens nie, maar van God.” Daarom voeg hy ook by: “maar alles uit God” [ek tou Theou] (Homilie 26 oor 1 Korintiërs 5, in Field 1847(2):317–8).

Twee belangrike opmerkings moet gemaak word oor Chrusostomus se kort maar kragtige interpretasie van hierdie vers. Ons sien eerstens dat hy noukeurige aandag gee aan Paulus se gebruik van voorsetsels in die vers, net soos hy die akkuraatheid van die woordeskat van Genesis 2:20–2 uitgewys het. Die korrekte en akkurate lees van voorsetselfrases was ’n deurslaggewende vaardigheid in die vroeë Christelike eksegese en bedryf van dogmatiek (McDonough 2009:99–101, 147–51) verwys daarna as voorsetselteologie (prepositional theology).⁹ Dit gaan so ver terug as die Hellenistiese tydperk, en dit het dikwels tot baie geskille gelei.

Tweedens beklemtoon Chrusostomus dat die vrou “uit die man” gemaak is, en lig die Griekse voorsetsel “ek” uit maar, volgens die Pauliniese teks, word die mens “deur die vrou” gemaak (dia tês gunaikos). Die gebruik van ek (teenoor dia) verwys ook na God se kreatiewe agentskap (ek tou Theou). In hierdie sin is voortplanting vanuit die man, dit wil sê androgeneratiewe voortplanting, nabootsend van God se skeppingsagentskap. Om egter deur die vrou geskep te word (“natuurlike” – teknogonia), word gesien as iets anders, iets wat eers na die sondeval tot stand gekom het. Androgeneratiwiteit is dus prelapsaries, terwyl seksuele voortplanting en konvensionele teknogonia postlapsaries is.

Die goddelike oorsprong en werking van androgeneratiewe reproduksie vestig dit beduidend bo seksuele voortplanting, en bevestig ook die verhewe posisie van die man bo dié van die vrou in die kosmiese hiërargie. Androgeneratiwiteit het dus werklike sosiale en politieke gevolge met betrekking tot die antieke Christelike geslagsorde. Verder, en ter ondersteuning van die vorige punt, verklaar Chrusostomus dat androgeneratiewe voortplanting ’n onaantasbare toestand (akeraios) is wat vir die man gereserveer is – vandaar die sentrale karakter van die Griekse term vir die man, anêr/andros, in die begrip androgeneratiwiteit. Die sin van akeraios hier is om “ongemeng” of selfs “onbesoedeld” te wees, dikwels verwysend na onverdunde wyn of gelegeerde metaal, maar in hierdie geval verwys dit waarskynlik na ’n suiwer toestand van reproduksie wat nie mixis, dit wil sê, seksuele omgang en die vermenging (sunchusis) van manlike en vroulike saad behels nie. (In ooreenstemming met Galenus, en in teenstelling met Aristoteles, het Chrusostomus geglo dat beide die man en die vrou saad tot die voortplantingsaksie bygedra het, sien De Wet 2017:1–9.)

Met die postlapsariese oorgang na seksuele voortplanting is daar ook die skepping van die sosiale struktuur van dominansie wat die huweliksverhouding is, waarin seksuele passie en voortplanting gereguleer word. (Oftewel veronderstel om gereguleer te word; sien 1 Kor. 7:9.) Androgeneratiwiteit word teenoor die huwelik en “normale” seksuele voortplanting gestel. Adam en Eva was volgens Chrusostomus, tegnies gesproke, nie “getroud” nie. In hierdie verband is Chrusostomus se werk, Aangaande maagdelikheid, baie relevant. “Hoekom het die huwelik nie voor die verraad [van Adam en Eva] verskyn nie? Waarom was daar geen geslagsgemeenskap in die paradys nie? Hoekom nie die pyne van geboorte voor die vloek nie?” vra Chrusostomus (Aangaande maagdelikheid 15.2; Griekse teks en Franse vertaling in Musurillo en Grillet 1966:146; Engelse vertaling in Shore 1983:23). Chrusostomus se verdere opmerkings hieroor is sentraal tot die idee van androgeneratiwiteit:

Nadat hy gevorm is, het die man in die paradys gebly en daar was geen rede vir die huwelik nie. Die mens het wel ’n helper nodig gehad, en sy het ontstaan; nie eers tóé het die huwelik nodig gelyk nie. Dit het nog nêrens verskyn nie, maar hulle het daarsonder gebly soos hulle was. Hulle het in die paradys soos in die hemel gewoon en hulle het God se geselskap geniet. Die behoefte na seksuele omgang, bevrugting, kraam, bevalling en elke vorm van verganklikheid was uit hulle siele verban. Soos ’n helder rivier wat uit ’n suiwer bron voortspruit, so was hulle in daardie plek versier deur maagdelikheid ... Vertel my, watter soort huwelik het Adam voortgebring? Watter soort geboortepyne het tot Eva gelei? Jy kan nie sê nie. Waarom het julle dan sulke ongegronde vrese? Waarom sidder julle as julle dink aan die einde van die huwelik, en dus die einde van die mensdom? ’n Oneindige aantal engele is tot diens van God, duisende der duisende aartsengele is langs hom, en nie een van hulle het ontstaan uit die gevolg van geslagte nie, geeneen van geboorte, kraampyne en bevrugting nie. Kon hy dan nie baie meer mense sonder die huwelik [d.w.s. seksuele omgang] geskep het nie? Net soos Hy die eerste twee geskep het van wie alle mense afstam, kon hy meer geskep het ... Maar bowendien het maagdelikheid aan die begin verskyn en het voor die huwelik bestaan. Die huwelik is later ingestel as gevolg van die redes wat uitgelig is [d.i. vir voortplanting en om begeerte te beheer] en was nodig geag ... Die punt is dat God nie die huwelik [en seksuele voortplanting] nodig gehad het vir die skepping van ’n menigte mense op die aarde nie (Aangaande maagdelikheid 14.3–4, 17.5; Musurillo en Grillet 1966:140–2, 154–5).

Androgeneratiwiteit, in Chrusostomus se denke, het drie kenmerke in die lig van bogenoemde teks.

3.1 Androgeneratiewe reproduksie veronderstel totale psigiese en liggaamlike volmaaktheid

Eerstens veronderstel androgeneratiewe reproduksie totale psigiese en liggaamlike volmaaktheid. Hiermee word bedoel dat die siel in totale beheer is van die liggaam en sy passies, ’n toestand wat baie manlik is. Dit veronderstel met ander woorde die ideale manlike liggaam, onbesoedeld (akeraion) deur sonde of passie – basies ’n utopiese (manlike) liggaam. In Aangaande maagdelikheid 14.3 (Musurillo en Grillet 1966:142–5) assosieer Chrusostomus die skepping van Adam en Eva met die skepping van die engele, en in sy uitleg van Gen 1–2 verduidelik hy verder (in Homilie 15 oor Genesis 14, Migne 1857–86(53):123): “Tot op daardie tyd [voor die sondeval] het hulle soos engele in die paradys gelewe ... onverganklik en onsterflik geskape, en daarom het hulle in elk geval geen behoefte gehad om klere te dra nie.” Omdat die androgeneratiewe raamwerk geen passie of begeerte veronderstel nie, is prelapsariese naaktheid nie ’n probleem nie.

Die voorkoms van utopiese liggaamlike en engelediskoers in die konseptualisering van androgeneratiwiteit bepaal ook die tweede kenmerk daarvan, naamlik dat androgeneratiwiteit ’n seksualiteit veronderstel wat nie deur die passies of begeertes geroer word nie. Chrusostomus (Homilie 15 oor Genesis 14, Migne 1857–86(53):123) sê Adam en Eva “het nie gebrand van begeerte nie, is nie geteister deur ander hartstogte nie, nie onderhewig aan die behoeftes van die natuur nie.” Begeerte (epithumia in Grieks) kom eers na die sondeval. Androgeneratiwiteit is dus geposisioneer teenoor seksuele omgang, wat gebaseer is op die wellustige aantrekkingskrag van die teenoorgestelde geslag. Hierdie is ’n belangrike oomblik in die geskiedenis van seksuele impulse. Na die sondeval, meen Chrusostomus, is daar by elke man ’n “onnatuurlike natuurlike” begeerte na ’n vrou ingeplant, een wat die liggaam plesier gee, maar dit ook verslaaf. Androgeneratiwiteit vereis egter nie seksuele impuls of aantrekkingskrag nie. Dit lyk weer soos die engelelewe, aangesien engele, volgens vroeg-Christelike denke, nie deur hul hartstogte gepla word nie (Muehlberger 2013:53–5).

3.2 Androgeneratiewe reproduksie skend en verander nie die liggaam nie

Die derde kenmerk van androgeneratiwiteit is dat dit nie die liggaam verander nie; dit is pynloos en hou die vlees van die liggaam ongeskonde. Hier volg ’n verdere bespreking van Chrusostomus oor Gen 2:20–2 (Homilie 15 op Genesis 7, in Migne 1857–86(53):120–1; Hill 1999:198):

Let op die akkuraatheid [akribeian] van die lering. Hierdie geseënde skrywer het albei dinge bepaal, of eerder die Heilige Gees deur sy tong, en so leer ons die volgorde van wat gebeur het. “God het lomerigheid oor Adam laat kom,” sê die teks, “en hy het geslaap.” Dit was nie gewone lomerigheid wat oor hom gekom het nie, ook nie gewone slaap nie; in plaas daarvan was die wyse en vaardige Skepper van ons natuur op die punt om een van Adam se ribbes te verwyder. God het hierdie soort slaap oor hom laat kom sodat die ervaring hom nie pyn sou veroorsaak en hy daarna sleg gesind teenoor die skepsel sou wees wat uit sy rib gevorm is nie, en deur herinnering aan die pyn ’n wrok teen hierdie wese by haar skepping koester nie. Hy het gemaak dat ’n lomerigheid oor hom kom en het veroorsaak dat hy voel asof hy deur een of ander swaar gewig afgeweeg word. Sy doel was dat hy, sonder om toe te laat dat die mens agterkom wat aan die gebeur was, soos een of ander uitstekende vakman, voorsiening sou maak uit Sy liefde vir enige tekortkominge wat sou volg uit hierdie skepping. Die teks sê: “Onthou, God het lomerigheid oor Adam laat kom, en hy het geslaap. God het een van Adam se ribbebene geneem en die vlees op sy plek gevul”, sodat hy na die ontwaking uit die slaap nie die verlies kon voel wat hy gely het nie. Julle sien, al was hy onbewus ten tyde van die verwydering, sou hy tog daarna waarskynlik besef wat gebeur het. Sodat hy hom nie pyn veroorsaak deur dit te verwyder nie, of die verlies daarvan hom later nie enige nood veroorsaak nie, het hy dus vir beide moontlikhede voorsien deur die verwydering pynloos te maak en vir die verlies te voorsien sonder om hom iets te laat voel van wat gebeur het.

Chrusostomus vertoon sy retoriese vaardigheid meesterlik in hierdie gedeelte, en verskaf besonderhede wat die teks van Genesis uitlaat. Hy gee die gehoor ’n gevoel van God se chirurgiese kundigheid. God word beskryf as ’n kundige vakman (technitês aristos) en sy ambag (technê; of ars) hier as chirurgie en medisyne. Chrusostomus maak hier gebruik van die jarelange Griekse tradisie van chirurgie en medisyne as ’n technê (Von Staden 1999:266–7; Walshe 2016:181). Die tegniese taal van chirurgie sinspeel ook, implisiet, op God se status as die groot Dêmiourgos. Hierdie eienskap van God is feitlik Asklepies. Die Griekse god van genesing en medisyne, Asklepius, was ook bekend daarvoor dat hy wonderbaarlik pynlose operasies kon uitvoer, meestal terwyl die pasiënt geslaap het. Adam se slaap in Genesis tydens die skepping van Eva, soos Chrusostomus dit uitlê, toon merkwaardige ooreenkomste met die praktyk van inkubasie (enkoimêsis, of incubatio), wat verband hou met die pynlose chirurgie en genesing van Asklepius (Rigato 2015:25–6).

In teenstelling met die perfekte utopiese liggaam wat deur androgeneratiwiteit veronderstel word, impliseer seksuele omgang en teknogonia die pynlike skeur van die liggaam en, bowenal, ’n verlies aan maagdelikheid. Die liggaam het nou ’n pyn narratief en pyn word ’n simbool van straf en ongehoorsaamheid, volgens Chrusostomus (Homilie 17 oor Genesis 31, Migne 1857–86(53):143): “Ek sal seker maak, sê Hy, dat die ontstaan van kinders, oorspronklik ’n rede vir vreugde, vir jou met pyn sal begin sodat jy elke keer sonder versuim persoonlik ’n herinnering sal hê, deur die nood en die pyn van elke geboorte, van die omvang van hierdie sonde van ongehoorsaamheid.” Maar deur God se genade, volgens Chrusostomus, en ten spyte van die pyn, sal voortplanting deur geslagsomgang en geboorte ’n vertroosting hê, naamlik die liefde vir ’n mens se kinders en om hulle reg groot te maak, soos in sy interpretasie van 1 Tim 2:15. Net soos Eva as ’n troos vir Adam gegee is, so sal kinders ook ’n troos vir die ouers wees vir die pyn en spanning van swangerskap en geboorte (Chrusostomus, Homilie 17 oor Genesis 32, Migne 1857–86(53):144).

Onvrugbaarheid (apaidia) speel dus ook ’n belangrike rol in die androgeneratiewe raamwerk en is dus nie ’n teken van God se straf (of ’n siekte, soos sommige gedink het nie) (De Wet 2023:250–62). Chrusostomus (Homilie teen die bekendmaking van broers se sondes 6, Migne 1857–86(51):359) sê: “Wanneer jy dus ’n man en vrou saam gejuk in deugsaamheid sien, wanneer jy sien dat hulle deur God begunstig word, wat ag gee op vroomheid, maar siek is met onvrugbaarheid, moenie aanneem dat die kinderloosheid enigsins ’n vergelding vir sondes is nie.” (Oor onvrugbaarheid as ’n siekte in die laat-antieke tydperk, sien Niiranen 2016:223–40.) In Chrusostomus se denke dien die onvrugbare vroue van Abraham, Isak en Jakob in werklikheid ’n belangrike, amper profetiese funksie: hulle voorspel almal die geboorte van Christus deur die maagd Maria, en hulle almal ’n vertoon ’n mate van androgeneratiwiteit (De Wet 2023:250–8). Die monnik en askeet, dalk fisies (en vrywillig) onvrugbaar maar geestelik vrugbaar, word die toonbeeld van manlikheid in plaas van die paterfamilias (Olsen 2011:82–3; Kuefler 2001). Die huwelik en seksuele omgang is nie meer die bepalende waardes van manlikheid nie.

Na die gebeure in die Tuin van Eden manifesteer androgeneratiwiteit ook in ander oomblikke van Chrusostomus se heilsgeskiedenis. In die eerste geval het ons die wonderbaarlike verwekking van Isak by Sara. Dit is Sara se manlike deugsaamheid en fisiese onvrugbaarheid wat haar androgeneratiewe toestand kwalifiseer. Alhoewel Sara nie fisies ’n man is nie, beskryf Chrusostomus haar in hoogs manlike terme. In sy bespreking van Eva se androgeneratiewe skepping was biologiese geslagsverskil nie ’n faktor nie. Adam was ’n man, maar hy was veral manlik. “Sien jy hoe onafhanklik hulle [Sara en Ragel] van enige emosionele invloed [pathous ektos] was?” vra Chrusostomus (Homilie 38 oor Genesis 4, Migne 1857–86(53):352). Sara se “filosofiese ingesteldheid [tên filosofon gnômên] en die buitengewone mate van haar selfbeheersing [tês sôfrosunês tên huperbolên]” word beskou as hoogs manlike eienskappe (Homilie 38 oor Genesis 3, Migne 1857–86(53):351). Chrusostomus se voortdurende klem op Sara en Abraham se bejaardheid kan impliseer dat wellus ook nie ’n faktor in hierdie geval was nie. Abraham se seksuele omgang met Hagar word in dieselfde passielose lig gesien. (Dit is ook waarom dit nie as owerspel beskou word deur Chrusostomus nie; sien Homilie 38 oor Genesis 1–2, in Migne 1857–86(53):351–3; Homilie 20 oor Efesiërs 6, in Field 1852(4):313–4.) Sara en Abraham toon byna volmaakte psigiese beheer, soortgelyk aan die engele, en Adam. Verder, hoewel Sara wel deur middel van seksuele omgang met Abraham sanger word, bly die bevrugting wonderbaarlik.

Die bevrugting van Sara en die ander onvrugbare vroue van die Ou Testament speel ’n belangrike rol in Chrusostomus se breër androgeneratiewe raamwerk, aangesien hulle dien as voorlopers, of tipes, vir die maagdelike geboorte van Jesus (De Wet 2017:3–8), nog ’n geval van voortplanting wat die tekens van androgeneratiwiteit dra. Ons sien dit in Chrusostomus se interpretasie van die maagdelike geboorte van Jesus, spesifiek soos hy dit verduidelik in sy Homilie teen die bekendmaking van broers se sondes 7 en in Homilie 49 oor Genesis. Die verhaal van Sara is veronderstel om die Christengelowige voor te berei om Jesus se maagdelike geboorte te verstaan (oftewel te aanvaar). “Daar was toe twee hindernisse [vir Sara], beide die ontydigheid van haar ouderdom [d.i. haar bejaardheid] en die nutteloosheid van die natuur [d.i. haar onvrugbaarheid],” sê Chrusostomus, “maar in die geval van die Maagd was daar net een hindernis, naamlik om nie aan die huwelik deel te neem nie [d.i. seksuele voortplanting]. Die onvrugbare vrou berei dus die weg vir die Maagd.” (Homilie teen die bekendmaking van broers se sondes 7, Migne 1857–86(51):359.) Om fisies onvrugbaar en ongetroud te wees, is alles androgeneratiewe eienskappe (soos Adam wat oorspronklik ongetroud was en nie kinders kon baar soos ’n vrou nie). Dit is daarom ook nie ’n probleem dat Maria voor die huwelik swanger word en geboorte skenk nie, aangesien die geboorte nie onderworpe is aan postlapsariese voorwaardes van seksuele moraliteit nie. Chrusostomus disassosieer Maria behoorlik van die huwelik en seksuele voortplanting. Die feit dat Maria swanger is, maar nie getroud is nie, is nie ’n teken van skande nie. Sy is ’n maagd, net soos Adam en Eva voor die sondeval, en die maagdelike liggaam was op sigself ’n hoogs manlike liggaam in Christelike denke (Kuefler 2001:178–86). Wat teen Sara tel, naamlik die feit dat sy getroud is en nie ’n maagd nie, tel nie teen Maria nie. Chrusostomus (Homilie teen die bekendmaking van broers se sondes 7–8; Migne 1857–86(51):360) verduidelik soos volg:

Moenie die orde van die natuur hier soek nie, sê Gabriël vir Maria, wanneer dit wat aan die gebeur is bo die natuur is; moenie rondkyk vir die huwelik en wyses van die geboorte nie, aangesien die wyse van die geboorte groter is as die huwelik ... En swangerskap en bevrugting in die baarmoeder behoort aan die menslike natuur, maar dat die swangerskap sonder seksuele omgang moet plaasvind, is te voortreflik vir die menslike natuur. En vir dié doel het beide hierdie dinge gebeur, sodat julle sowel die voortreflikheid as die gesamentlike gemeenskap van die Geborene kan begryp.

Die geboorte van Christus word geïllustreer in duidelike androgeneratiewe terme. Terwyl Isak se wonderbaarlike geboorte gesien word as voorbereiding vir die maagdelike geboorte van Christus, word die liggaam van Maria, met die verwekking van Christus, as ’n tussenganger se liggaam beskou. Die feit dat dit nie volledig androgeneratief is nie, soos met Eva, is suggestief van Christus se menslike natuur; maar meeste van die ander androgeneratiewe eienskappe is aanwesig, naamlik Maria se maagdelikheid, die aseksuele en passielose verwekking van Christus en die aktiewe rol van God deur die Heilige Gees. In Maria se liggaam het ons die sameloop van al die nodige androgeneratiewe elemente. In Chrusostomus se “lae” Mariologie is die Maagd nie ten volle volmaak nie, en verdien sy ook nie ’n hoër soteriologiese posisie nie (Homilie 44 oor die Johannes-evangelie 3, Migne 1857–86(59):132). Hierdie liggaam van Maria baar dit wat volmaak en sondeloos is maar, volgens Chrusostomus, is sy self nie volmaak en sondeloos nie.

Chrusostomus se standpunt val ook binne die vroeë Christelike tradisie van die pynlose geboorte van Jesus, en hy bely die ewige maagdelikheid van Maria. Hy verklaar dat sy nie “die pyne van die geboorte” (ôdina) moet verwag nie. Die verwagting is dat Maria se liggaam ongeskonde bly, dat haar maagdelikheid nie deur seksuele omgang of normale bevalling geskend word nie. Soos Adam, bly sy ’n maagd voor en na die geboorte. Die geboorte is ’n “nuwe soort barensnood” (kainôn ôdinôn) en ’n “vreemde geboorte” (xenôn logeumatôn) (Homilie 44 oor die Johannes-evangelie 3, Migne 1857–86(59):132). Net soos Adam en Eva, en die hele mensdom, verdoem is tot ewige voortplanting deur seksuele omgang, verteenwoordig Maria se oorgangsliggaam nou ’n groot verskuiwing terug na ewige maagdelikheid en ideale androgeneratiwiteit. Soos die geboorte van Eva vir Adam pynloos was, so was die geboorte van Jesus ook pynloos vir Maria; soos God Adam se rib vervang het en sy sy reggemaak het, so word ook Maria se maagdelikheid herstel. Maria, en die maagde van die kerk wat later sal kom, is gevolglik bevry van die vloek van Eva, volgens Chrusostomus, en ontvang ’n groot mate van manlikheid. Ons moet nie bloot aanneem dat die antieke mense maagdelikheid as die teenwoordigheid van ’n maagdevlies beskou het nie. Daar was baie ander aanwysers wat maagdelikheid gekenmerk het (sien Kelly 2000:1–39; Lillis 2016:8–16). Chrusostomus was baie gekant teen maagdelikheidstoetsing. Hy het geglo dat ’n mens se karakter veral ’n teken van die maagdelike toestand was. (Sien Chrusostomus, Aangaande die noodsaaklikheid om maagdelikheid te bewaar 2.36–8, in Dumortier 1955:100; Aangaande die priesterskap 4.2.16–24, in Malingrey 1980:240–3; Aangaande maagdelikheid 60.1, in Musurillo en Grillet 1966:320–1; sien ook De Wet 2015:225–7.)

3.3 Androgeneratiwiteit ontwikkel klimakties en parallel met die Christelike heilsgeskiedenis

Androgeneratiwiteit ontwikkel dus klimakties en parallel met die Christelike heilsgeskiedenis (vanaf Adam, deur vroue soos Sara en ander onvrugbares, tot Maria), en wys daardeur hoe diskoerse van reproduksie en geboorte kruis met vroeë Christelike sienings van geskiedenis en histories-teologiese ontwikkeling. Chrusostomus (Homilie 5 oor Kolossense 4, in Field 1855(5):230–1) sê:

’n Vrou word uitsluitlik uit die man gevorm, en hy bly heel. Weereens, dit was nodig dat daar ’n bewys moes wees van die maagdelike verwekking. So baar die onvrugbare vrou, nie net een keer nie, maar ’n tweede en ’n derde keer, en baie keer. Die onvrugbare vrou is dan ’n tipe van sy geboorte van ’n maagd, en sy rig die verstand tot die toekoms na geloof. Weereens, dit was ’n tipe wat wys op God wat alleen kon verwek, want as die man die aktiewe agent is, en geboorte vind sonder hom plaas, veel meer is die een wat uit die goddelike aktiewe Agent verwek is. En daar is ’n ander verwekking, wat ’n tipe van die waarheid is – dit is ons s’n wat van Gees is. Die onvrugbare vrou is weereens van hierdie soort, dat dit ’n geboorte is nie uit bloed nie (Joh. 1:13). Dit verwys na die geboorte van bo (Joh. 3:3). Enersyds wys dit dat die verwekking sonder passie is; andersyds, dat dit uit een alleen verwek kon word. Dit is Christus wat daarbo is, wat oor alle dinge heers: dit was nodig dat dit geglo moes word.

Die finale manifestasie van androgeneratiwiteit, by die koms van die eschaton, word gesien in die wedergeboorte van Christene uit die Heilige Gees (ek pneumatos). Die geestelike geboorte van Christene, vir Chrusostomus, verteenwoordig die volle kringloop van androgeneratiwiteit. Die geboorte is geestelik, sonder fisiese geboortepyne, sonder passie, en dit kom van Christus, wat die ideale Man/Manlike is, die perfekte een, selfs groter as Adam. Al hierdie narratiewe kruis dus, in hul benutting van ideaal-tipiese androgeneratiewe eienskappe, op een of ander manier met die Eden-gebeurtenis en alles dui vir Chrusostomus op ’n transformasie na ’n ideale wyse van reproduksie deur die Gees en geloof. En hierdie tipe geboorte is wat ware ouerskap kwalifiseer (paidotrofia). Vir Chrusostomus is dit slegs wanneer hierdie tipe geestelike geboorte bewerkstellig word – ’n androgeneratiewe geboorte – dat moeders “ware” moeders word, en manlike moeders, daarby. Op hierdie wyse oorvleuel die belangrike konsep van paidotrofia, wat ons aan die begin van die artikel ondersoek het, met androgeneratiwiteit. Daar is ’n konsekwente historiese dissosiasie met fisiese geboorte, en die vroulike liggaam en teknogonia.

Ten slotte, wat ons dus moet besef, is dat geestelike wedergeboorte ’n hoogs manlike diskoers is, ten spyte van die aanwending daarvan in ’n metafoor, naamlik geboorte en moederskap, wat op sigself nogal vroulik en moederlik blyk te wees.

4. Gevolgtrekking

Die hoofvrae van hierdie studie was die volgende: aangesien die diskoers van voortplanting en geboorte voortgeduur het in die vroeg-Christelike denkraamwerk, met Johannes Chrusostomus as gevallestudie, hoe het dit verskuif van die konvensionele gebruik en begrip daarvan, wat hoofsaaklik op die vroulike liggaam en vroulikheid toegespits was? Watter vorm het die diskoers van voortplanting en geboorte aangeneem en hoekom?

Eerstens, volgens Chrusostomus se interpretasie van ’n teks soos 1 Tim 2:15, sien ons ’n prominente verskuiwing van die idee van kinders baar (teknogonia) na kinderopvoeding (paidotrofia). Dit is ’n baie belangrike oomblik in die transformasie van die diskoers van voortplanting en geboorte, aangesien dit ’n hernude fokus op die korrekte sosiale en morele gedrag van kinders en ouers is. Dit bied aan ouers, veral moeders, die geleentheid om toegang te verkry tot een van die belangrikste sosiale waardes in die antieke wêreld – manlikheid. Trouens, deur die studie het ons die taal van manlikheid en vermanliking wat in die diskoers van voortplanting en geboorte gebruik word, duidelik waargeneem. Om kinders te baar is nie meer genoeg nie – dit gaan daaroor om hulle volgens die beginsels van Christelike moraliteit groot te maak.

Tweedens het ons gesien dat die manlike liggaam die lokus van ideale voortplanting en geboorte word. Dit kan gesien word as ’n onverwagte en verrassende ontwikkeling in Christelike denke. Ek het hierdie verskynsel androgeneratiwiteit genoem, en dit dien as die primêre integrasiepunt in die Christelike transformasie van voortplantings- en geboortediskoerse. Dit het begin met die liggaam van Adam as die primêre en ideale plek van voortplanting. Verder het die verhale van die onvrugbare vroue van die Ou Testament ook as voorbeelde van androgeneratiewe voortplanting gefunksioneer. Alhoewel hulle vroue was, het beide hul onvrugbaarheid en hul manlike deug, volgens Chrusostomus, hulle gekwalifiseer om voorbeelde, selfs tipes, van ideale androgeneratiewe voortplanting te wees. Ons moet daarom in gedagte hou dat dit die manlike (d.w.s. masculine) liggaam is wat die lokus van androgeneratiwiteit is. Dit is nie bloot die man se liggaam nie – nie alle mans, volgens Chrusostomus, was manlik nie. Vroue kon ook manlik wees, soos byvoorbeeld Sara en die ander onvrugbares van die Ou Testament. Hulle belangrikste doel was juis om gelowiges voor te berei vir die bevrugting en geboorte van Jesus deur die Maagd Maria, nog ’n voorbeeld van androgeneratiewe voortplanting. Ten slotte kan alle gelowiges ook deel hê aan geestelike wedergeboorte deur die Heilige Gees. Hierdie vorm van geestelike voortplanting en geboorte is ook androgeneratief.

Daar was drie kenmerke van androgeneratiewe voortplanting en geboorte in Chrusostomus se denke:

1. Androgeneratiewe voortplanting veronderstel totale psigiese en liggaamlike volmaaktheid.
2. Androgeneratiewe voortplanting skend en verander nie die liggaam nie.
3. Androgeneratiwiteit ontwikkel klimakties en parallel met die Christelike heilsgeskiedenis.

Hierdie artikel toon gevolglik dat die diskoers van voortplanting en geboorte, in Chrusostomus se denke, getransformeer is deur die vorm van androgeneratiwiteit aan te neem. Manlikheid was die kern daarvan, en beide mans en vroue kon voortplantingsagente of reproduktiewe kapitaal in hierdie nuwe raamwerk wees. Die belangrikste is om te erken dat antieke Christelike bronne soos Chrusostomus ideale voortplanting en geboorte met manlikheid geassosieer het.

Bibliografie

Brändle, R. 2004. John Chrysostom: bishop–reformer–martyr. Vertaal deur J. Cawte en S. Trzcionka. Strathfield: St. Paul’s.

Brown, P.R.L. 1971. The world of late antiquity: AD 150–750. Londen: Thames & Hudson.

Caner, D.F. 2012. “Not of this world”: the invention of monasticism. In Rousseau (red.) 2012.

Clark, E.A. 1999. Reading renunciation: asceticism and scripture in early Christianity. Princeton, NJ: Princeton University Press.

De Wet, C.L. 2012. Claiming corporeal capital: John Chrysostom’s homilies on the Maccabean martyrs. Journal of Early Christian History, 2:3–21.

—. 2015. Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in early Christianity. Oakland: University of California Press.

—. 2017. Human birth and spiritual rebirth in the theological thought of John Chrysostom. In Die Skriflig, 51:1–9.

—. 2018. Old age, masculinity, and martyrdom in late antiquity: John Chrysostom and the Maccabean martyrs. Journal of Early Christian History, 8:43–67.

—. 2023. Fertility, slavery, and biblical interpretation: John Chrysostom on the story of Sarah and Hagar. Biblical Theology Bulletin, 53:250–62.

DiTommaso, L. en L. Turcescu (reds.). 2008. The reception and interpretation of the Bible in late antiquity: proceedings of the Montréal colloquium in honour of Charles Kannengiesser, 11–13 October 2006. Leiden: Brill.

Dumortier, J. (red.). 1955. Saint Jean Chrysostome: Les cohabitations suspectes; comment observer la virginité. Parys: Les Belles Lettres.

Field, F. (red.). 1847. Ioannis Chrysostomi interpretatio omnium epistularum Paulinarum. Vol. 2. Oxford: J.H. Parker.

—. (red.). 1852. Ioannis Chrysostomi interpretatio omnium epistularum Paulinarum. Vol. 4. Oxford: J.H. Parker.

—. (red.). 1855. Ioannis Chrysostomi interpretatio omnium epistularum Paulinarum. Vol. 5. Oxford: J.H. Parker.

—. (red.). 1861. Ioannis Chrysostomi interpretatio omnium epistularum Paulinarum. Vol. 6. Oxford: J.H. Parker.

Foucault, M. 2018. Les aveux de la chair. Parys: Gallimard.

Grung, A.H., M.B. Kartzow en A.R. Solevåg (reds.). 2015. Bodies, borders, believers: ancient texts and present conversations. Eugene, OR: Wipf & Stock.

Hersch, K.K. 2010. The Roman wedding: ritual and meaning in antiquity. Cambridge: Cambridge University Press.

Hildebrand, S. (vert.). 2011. St Basil the Great: on the Holy Spirit. Yonkers, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

Hill, R.C. 1981. Akribeia: a principle of Chrysostom’s exegesis. Colloquium: The Australian and New Zealand Theological Review, 14:32–6.

Hill, R.C. (vert.). 1999. St. John Chrysostom: Homilies on Genesis 1–17. Washington, DC: Catholic University of America Press.

Hunter, D.G. (vert.). 1988. A comparison between a king and a monk; Against the opponents of the monastic life: two treatises by John Chrysostom. Lewiston, NY: Edwin Mellen.

—. 2007. Marriage, celibacy, and heresy in ancient Christianity: the Jovinianist controversy. Oxford: Oxford University Press.

—. 2008. The reception and interpretation of Paul in late antiquity: 1 Corinthians 7 and the ascetic debates. In DiTommaso en Turcescu (reds.) 2008.

Kartzow, M.B. 2012. Navigating the womb: surrogacy, slavery, fertility – and biblical discourses. Journal of Early Christian History, 2:38–54.

—. 2015. Reproductive capital and slave surrogacy: thinking about/with/beyond Hagar. In Grung, Kartzow en Solevåg (reds.) 2015.

Kelly, J.N.D. 1998. Golden mouth: the story of John Chrysostom – ascetic, preacher, bishop. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Kelly, K.C. 2000. Performing virginity and testing chastity in the Middle Ages. Londen: Routledge.

Krötzl, C., J. Kuuliala en K. Mustakallio (reds.). 2016. Infirmity in antiquity and the Middle Ages: social and cultural approaches to health, weakness and care. Abingdon: Routledge.

Kuefler, M. 2001. The manly eunuch: masculinity, gender ambiguity, and Christian ideology in late antiquity. Chicago: University of Chicago Press.

Laistner, M.L.W. (vert.). 1951. An address on vainglory and the right way for parents to bring up their children by Saint John Chrysostom, bishop of Constantinople. In Laistner (red.) 1951.

Laistner, M.L.W. (red.). 1951. Christianity and pagan culture in the later Roman Empire. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Lillis, J.K. 2016. Paradox in partu: Verifying virginity in the Protevangelium of James. Journal of Early Christian Studies, 24:1–28.

Malatesta, M. (red.). 2015. Doctors and patients: history, representation, communication from antiquity to the present. San Francisco: University of California Medical Humanities Press.

Malingrey, A.-M. (red.). 1980. Jean Chrysostome: Sur le sacerdoce. Parys: Cerf.

Mayer, W. (vert.). 2006. The cult of the saints. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

Mayer, W. en P. Allen. 1999. John Chrysostom. Londen: Routledge.

McDonough, S.M. 2009. Christ as creator: origins of a New Testament doctrine. Oxford: Oxford University Press.

Migne, J.-P. (red.). 1857–86. Patrologiae cursus completus: Series graeca. 162 vols. Parys: Migne.

Muehlberger, E. 2013. Angels in late ancient Christianity. Oxford: Oxford University Press.

Musurillo, H. en B. Grillet (reds.). 1966. Jean Chrysostome: La virginité. Parys: Cerf.

Niiranen, S. 2016. Sexual incapacity in medieval Materia Medica. In Krötzl, Kuuliala en Mustakallio (reds.) 2016.

Olsen, G.W. 2011. Of sodomites, effeminates, hermaphrodites, and androgynes: sodomy in the age of Peter Damian. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.

Rigato, D. 2015. Medicines, doctors, and patients in Greek and Roman society. In Malatesta (red.) 2015.

Rousseau, P. (red.). 2012. A companion to late antiquity. Malden, MA: Wiley-Blackwell.

Shore, S.R. (vert.). 1983. John Chrysostom: on virginity; Against remarriage. Lewiston, NY: Edwin Mellen.

Solevåg, A.R. 2013. Birthing salvation: gender and class in early Christian childbearing discourse. Leiden: Brill.

Treggiari, S. 1991. Roman marriage: Iusti coniuges from the time of Cicero to the time of Ulpian. New York: Oxford University Press.

Van der Eijk, P.J. (red.). 1999. Ancient histories of medicine: essays in medical doxography and historiography in classical antiquity. Leiden: Brill.

Von Staden, H. 1999. Celsus as historian? In Van der Eijk (red.) 1999.

Walshe, T.M. 2016. Neurological concepts in ancient Greek medicine. Oxford: Oxford University Press.

Eindnotas

¹ Daar is natuurlik uitsonderings hierop, soos veral in die Jovinianistiese polemiek blyk (sien Hunter 2007).

² Die sogenaamde “Enkratiete” (van die Griekse woord, enkrateia, wat na self-dissipline verwys) het byvoorbeeld nie huwelike en seksuele omgang goedgekeur en toegelaat nie (sien Hunter 2008:163–91).

³ Aangaande reproduktiewe kapitaal (sien Kartzow 2012:38–54; 2015:396–409; De Wet 2023:250–62).

⁴ Alle Bybelvertalings is geneem uit die 1983 Afrikaanse Bybelvertaling.

⁵ Vertalings van Chrusostomus se tekste is my eie.

⁶ Soms gebruik Chrusostomus ook die meer algemene Griekse woord, paidopoiia, om kinders te maak, in hierdie verband.

⁷ Dit is vandag algemeen aanvaar onder Bybelwetenskaplikes dat Gen 1–2 twee skeppingsverhale bevat (Gen 1:1–2:3 en 2:4–2:25). Chrusostomus het egter nie hierdie aanname nie, en benader die skeppingsverhale as een vertelling.

⁸ Dié begrip is my eie neologisme, en is saamgestel uit die Griekse woord vir man, naamlik anêr/andros, en die idee van generasie of voortspruiting (genêsis).

⁹ Die klassieke voorbeeld hier is Basilius die Grote se gedetailleerde verduidelikings van doksologiese voorsetselfrases wat verband hou met die Drie-Eenheid en die Heilige Gees in sy werk, Aangaande die Heilige Gees 1–5:25–9 (sien Hildebrand 2011).

• Hierdie artikel se fokusprent bevat ’n foto van Ponte Sant’Angelo deur Tamara Malaniy wat verkry is op Unsplash.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Johannes Chrusostomus en die transformasie van die diskoers van voortplanting en geboorte in die vroeë Christendom first appeared on LitNet.

The post Johannes Chrusostomus en die transformasie van die diskoers van voortplanting en geboorte in die vroeë Christendom appeared first on LitNet.

Opsomming

Die krag van kuns, musiek, ontmoetings, religieuse ervarings en spesifiek mense se belewenis van die kerklied in godsdiens wat geleef word (“geleefde religie”), word in hierdie artikel bespreek en verbind met die moontlikheid vir die sangers van ’n lied om daardeur troos en heling te ervaar. Die teoretiese vertrekpunt is die studie van geleefde religie in die vakgebied van die Praktiese Teologie, vanuit ’n estetiese benadering gerig op die kunste. Teologiebeoefening as kuns word ook prakties geïllustreer. ’n Kerklied van die Nederlandse lieddigter Sytze de Vries (gebore 1945), “Zolang wij ademhalen”, word bespreek, met verwysing na die teks, melodie, die woord-toonverhouding, die ontstaansgeskiedenis van die teks, die keuse vir die melodie, agtergrond oor die lieddigter en aspekte van die resepsie van die lied. Die himnologiese gegewens word in narratiewe vorm verweef met ervarings in ’n outobiografiese verhaal: ’n essay of ’n voordrag wat bedoel was om in persoon tydens die 75ste verjaardagviering van die digter gelewer te word. Die fokus is die belewenis van die lied, die verband met religieuse ervaring, die interpretasie van die ervarings en betekenisgewing deur die outeur in ’n bepaalde konteks van verlies tydens die Covid-pandemie – dus geleefde religie. Inleidend word die vakwetenskaplike uitgangspunte aangebied, gevolg deur die essay waarin die himnologiese bespreking geïntegreer is. Eindnotas en verwysings begrond en ondersteun aspekte van die verhaal teologies en himnologies. Aspekte vanuit die musiekpsigologie kom ook ter sprake. Die gevolgtrekking is dat sang in gemeenskap met ander ’n wesenlike rol in mense se lewens kan speel en dat ’n kerklied, verweef met iemand se lewenservaring of kontekstuele situasie, die krag het om troos, hoop en heling te bied. Dit kan mense transformeer en bevry. In verdere ondersoek kan die verhaal in ’n hermeneutiese proses met ander verhale of gevallestudies in verband gebring en geïnterpreteer word om tot verdere gevolgtrekkings rakende geleefde religie, geleefde teologie en die werking van die kerklied te kom.

Trefwoorde: asem; belewenis; Covid; ervaring; estetiese benadering; geleefde religie; geloofsliedere; gemeenskap; heling; hermeneutiese interpretasie; hoop; kerklied; kuns; liedtekste; melodie; musiek; narratief; ontstaansgeskiedenis; resepsie; resonans; troos; verhale; vertaling; weerklank; woord-toonverhouding

Abstract

And if my voice is broken, my breath has lost its power … Lived religion and the function of hymns

“Lived religion”, an important field of research within the discipline of Practical Theology, is studied in formal institutional contexts where people practise religion, as well as on all levels of everyday life and culture, as it plays out in the lives of people within the spaces they inhabit and in which they function. In these spaces people are given the opportunity to tell the stories of their religious experiences through narratives and descriptions – and are led to reflect on and interpret these experiences, in order to give meaning to them. It can also be called “lived theology”.

According to Schleiermacher (1768–1834), the task of Practical Theology is the study of the arts and their role in the experience of the religious or the experience of God. It means poetry, music, paintings, the liturgy, hymns, rituals, the art of life, as well as unexpected forms of art that can bring about profound experiences of the transcendental, the spiritual, the mystic, and of God – forms of art that can influence people, transform them and liberate them. Schleiermacher defined Practical Theology as a form of art itself – theology done in a creative, aesthetic way as art, by writing and speaking in ways that move people, inspire them and help them to give meaning to their life.

Religion that is lived is something that is done – it is performed. It is performative. Research on lived religion should also be performative, a performance. The author connects to the views and practices of theologians such as Fulbert Steffensky, Wilhelm Gräb, Albrecht Grözinger, Martin Nicol, Peter Bubmann, Heather Walton, Peter Nissen and John de Gruchy – theologians who, from a fine aesthetic perception, study the influence of the arts on religious experience and who perform theology in ways that touch and inspire people.

The focus of this article is the power of the arts, encounters, religious experiences, and especially the experience of hymns as a form of art within the context of lived religion. The author previously gave attention to the function of hymns during the Covid pandemic and other times of uncertainty (Kloppers 2020b; 2020c; 2021). This article reflects further on the power of music, texts and hymns in a specific context during the time of Covid, with specific attention to the possibility of experiencing consolation, healing and transformation. From an aesthetic and narrative practice of theology, an essay is presented in which a hymn, “Zolang wij ademhalen” (“As long as we are breathing”), is discussed as a work of art that can exert a deep influence and can heal people. The text is by Sytze de Vries (born 1945), a prolific translator and writer of hymn texts in Dutch. The text has a strong focus on breath and breathing – of using one’s breath to sing and praise God, to sing as part of the community, and to be carried by the singing of the community when one’s breath is gone, one’s voice is silent, and one cannot sing (any more). The relevance for the time of Covid is clear. It was written, however, as long ago as 1984, when the text writer was suffering from burn-out and could not join in the festivities of his church choir. The article shows that the text has prophetic features and that it gained in relevance some forty years on.

The hymnological aspects discussed are the text, the tune, the text and tune relationship, the history of origin of the text, the choice of melody – “Llangloffan”, a tune from Wales – as well as the reception history of the hymn. Biographical and work details of the text writer are also given. The hymnological discussion is woven into a broad narrative with personal experiences presented in an autobiographical story – an essay or lecture that was meant to be delivered/performed live during the 75th birthday festivities for the text writer in the Cathedral Church of Utrecht in the Netherlands, but which could not happen, due to Covid restrictions.

The author reflects hermeneutically on personal experiences and interprets them within her own frame of lived religion, while also connecting them to other narratives – academic and from everyday experiences. From the concept of the “lived body” as the locus of human participation in reality and the essential role of “embodied experience” in the practice of religion, the author shares experiences of being physically and psychologically unwell due to the lack of singing in community during the Covid pandemic. She narrates experiences of “losing” the voice and the ability to sing – and how an encounter with the hymns of Sytze de Vries then helped her to sing again and feel part of the community of believers. These experiences are further related to the loss of the author’s youngest sister due to Covid – someone who loved singing hymns, but was also deprived of singing in community during the Covid lockdown; a person who worked as a physiotherapist to strengthen and stabilise the breath of others during Covid, but who eventually lost the breath that gives life. The concept of breath plays a crucial role in the hymn and in the article.

Apart from “breath”, a key concept in the essay is “resonance”, also a central idea in Practical Theology. Reflecting specifically on the hymn, “Zolang wij ademhalen”, the author noted the prominent concept “wedding feast”. In the hymn it is used metaphorically to refer to the feast of the “new heaven and the new earth” (Revelations 21). It resonated with “wedding feast” in the words of her older sister, who referred to a wedding that their younger sister had attended. In the moment of resonance, the author heard with new ears, was set free and came to acceptance. She interpreted the experience as a form of “hearing God’s voice” and was comforted, healed and transformed.

Interpreting religious experiences and giving meaning to them, such as hearing God’s voice in a hymn, is naming God through a transcendental experience, a life experience. Naming God can mean making God present in this world (Nissen 2022). This illustrates what is meant by the concept of resonance: a religious metaphor in a work of art / hymn text resonates with an everyday word or event. The author observed the work of art in an aesthetic way; it influenced her, helped her to experience her circumstances differently, and enabled her to give meaning to loss and events that touched her deeply. The theological reflection and interpretation of experiences and practices, connected to giving meaning to them, can be seen as a form of lived religion or lived theology.

Theological principles, premises and research areas are presented, followed by the autobiographical essay or lecture into which the hymnological discussion is integrated. The whole is supported by references that serve as theological and hymnological evidence of aspects of the narrative and discussion. Material from the field of music psychology is also given. The conclusion is that the singing of hymns, and especially, the singing in community with others, has the power to give hope, comfort and healing within a singer’s contextual situation and life experiences. Singing and reflecting on a hymn (as a work of art) also has transformative power. In further research the narratives and interpretations in the article can be connected polyphonically with other studies regarding experiences related to the singing of hymns, be interpreted and evaluated in hermeneutical processes, and be followed by new conclusions regarding the influence of art / hymns in experiencing the religious, or God.

Below is a versification by Martin Leckebusch (1962), a well-known hymn text writer from the United Kingdom, done from a literal translation at a hymnological conference in Cambridge in 2015.

As long as we are breathing,
as by your strength we live,
may we fulfil your calling
and sing the songs you give;
like harmonies of colour
together we are bound;
may echoes of thanksgiving
through all our lives resound.

But if our voices falter,
our breathing lose its power,
each other’s song will bear us
through night-time’s darkest hour;
yes, if my lips are silenced
by any grief or pain,
this song of your desire
will be my light again.

The darkness must diminish
as psalms ring through the night;
the walls quake when your people
sing praise with all their might!
God, strengthen and equip us
for heaven’s unfolding song,
the melody which guides us,
our treasured, whole life long.

When fear is all-embracing,
when life slips nearer death,
that hymn renews the vision
and breathes your Spirit’s breath;
the sound is carried forward;
on hope, our hymns take wing;
the coming wedding banquet
shines brighter as we sing.

Martin Leckebusch (1962) ©

Keywords: aesthetic approach; art; breath; comfort; consolation; Covid; experience; healing; hermeneutic interpretation; history of origin; hope; hymns; lived religion; melody; music; narrative; performance; reception; resonance; texts; text-tune relationship; translations

2. Al is mijn stem gebroken,
mijn adem zonder kracht,
het lied op and’re lippen
draagt mij dan door de nacht.
Door ademnood bevangen
of in verdriet verstild:
het lied van uw verlangen
heeft mij aan ’t licht getild.

3. Het donker kan verbleken
door psalmen in de nacht.
De muren kunnen vallen:
zing dan uit alle macht!
God, laat het nooit ontbreken
aan hemelhoog gezang,
waarvan de wijs ons tekent
dit lieve leven lang.

4. Ons lied wordt steeds gedragen
door vleugels van de hoop.
Het stijgt de angst te boven
om leven dat verloopt.
Het zingt van vergezichten,
het ademt van uw Geest.
In ons gezang mag lichten
het komend bruiloftsfeest.

Teks: Sytze de Vries (1945) ©
Melodie uit Wallis 1865 – “Llangloffan”
(Notebeeld: Skandalon)

1. Ervaring van die transendente deur kuns – teologie as ’n vorm van kuns

Die diepste waarhede kom nie in die taal van argumente nie. Waarhede kom versluier in die gestalte van sprokies, beelde, kuns en vertellings. Die diepste lewenswaarheid word vertel, gespeel, gesing en uitgebeeld. Dit word nie bewys en nie doseer nie. (Fulbert Steffensky 2023:14–5, my vertaling)

In die vakgebied van die Praktiese Teologie word “geleefde religie” as ’n belangrike terrein van ondersoek gesien. Wilhelm Gräb (1998, 2006) oefen ’n sterk invloed op hierdie terrein uit, veral ten opsigte van ’n estetiese benadering waar die ervaring van die “goddelike geheimenis” vanuit verskillende vorme van kuns in die konkrete leefwêreld van mense ondersoek word. Gräb sluit veral by Schleiermacher (1768–1834) aan, wat die uitgangspunt sowel as taak van die Praktiese Teologie as ars beskou: dit is die studie van kuns, en self ook ’n vorm van kuns. Die taak en fokus van die Praktiese Teologie is vorme van kuns wat bestudeer word met die oog op die moontlikheid vir die ervaring van die religieuse – poësie, musiek, beeldende kuns, die erediens, die kerklied, rituele en lewenskuns (Bubmann 2022), maar ook minder opvallende vorme van kuns, soos oorlewingskuns (Nissen 2023). Kuns bied die moontlikheid om mense in aanraking te bring met ’n ander dimensie, met die transendente, met die geheimenis van God. Dit kan mense transformeer of bevry.

Kuns as uitgangspunt of wese van die Praktiese Teologie beteken dat navorsing ook op ’n kunsvolle, estetiese wyse as kuns aangebied word – dat teoloë so moet skryf en praat dat dit mense aangryp en inspireer en dat hulle daaruit aan hul lewens betekenis kan gee.

Martin Nicol (2023), ’n belangrike eksponent van ’n esteties-gerigte praktiese teologie, neem die gesprek met die kunste, die literatuurwetenskap, argitektuur, musiekwetenskap, oftewel die omvattende ensemble van kultuurwetenskappe, as uitgangspunt vir teologiese nadenke op die spoor van die “skoonheid van God”. Deeg (2023:6, my vertaling) gee ’n treffende beskrywing van Nicol se teologiebeoefening. In die breë dien dit ook as uitgangspunt vir beoefenaars van ’n teologie gerig op die estetiese:

Dit kan ’n noot wees, ’n enkele noot in ’n lang musiekstuk wat Martin Nicol se belangstelling wek, en wat hy deursigtig maak vir ’n lewens- of geloofsbeweging. Dit kan ’n woord wees, ’n enkele woord tussen vele in ’n gedig, in ’n Bybeldeel, of in ’n teologiese teks, waardeur hy ’n nuwe perspektief op hierdie wêreld oopmaak – en ’n God wat met hierdie wêreld te doen het, herkenbaar maak. Dit kan ’n toneel in ’n film wees, ’n hoofstuk in ’n roman, of ’n frase in ’n koraal ... ’n Vervelige teologie is vir hom ’n teenspraak.

Grözinger (2023) meen dat die wetenskappe wat gerig is op estetiese waarneming en deurgronding waarskynlik ’n groter rol kan speel waar die geheimenis van God ter sprake kom, as die sosiale wetenskappe en menswetenskappe wat veral in lewenspraktiese ingrype geïnteresseerd is (Grözinger 2023:10). Die verskillende wetenskaplike paradigmas is op mekaar aangewese om die werklikheid gepas waar te neem en te interpreteer. ’n Hermeneutiese of estetiese waarneming en interpretasie van ons werklikheid is miskien anders op hierdie werklikheid gerig, maar in die moontlikhede wat dit bied, is dit nie minder presies as byvoorbeeld die empiriese paradigma nie. Aristoteles het reeds gesê dat dit die poësie is wat wys hoe dinge sou kon wees. Die poëtiese blik lei ons tot ’n relativering van alles wat bestaan, omdat dit ons wys dat alles ook anders sou kon wees (Grözinger 2023:11).

Henning Luther (1987) bring die subjek, die enkele mens as onderwerp van die Praktiese Teologie in spel: die mens met pyn, verlange, religiositeit, ’n lewensgeskiedenis, en die wyse waarop die mens God en die wêreld in die alledaagse waarneem en konstitueer. Dit beteken ’n voordogmatiese wyse van waarneming: die geleefde lewe en die verhouding tot geleefde religie. Geleefde religie, oftewel religie en religieuse praktyke soos dit voorkom in komplekse leefwêreld-konstruksies, kan ondersoek word in ’n formele institusionele opset waar religie beoefen word, maar ook op elke vlak van die lewe en kultuur soos dit uitspeel in die alledaagse gang van gewone mense en die kontekste waarin hulle beweeg. Dit is in stede, sportstadions, hospitale, huise, musieksale, koffiewinkels (Nicol 2023) en dies meer – dus ruimtes waar mense die geleentheid gebied word om hul religieuse ervarings² weer te gee deur narratiewe, verhale en beskrywings, en om krities daaroor na te dink en die ervarings te interpreteer.

Vir ondersoek na geleefde religie of geleefde teologie bestaan ’n pluraliteit van metodes (Ammerman 2013 en 2021, Weyel 2014). Gräb (2022) beklemtoon dat ’n historiese, bybelse en sistematies-konstruktiewe teologie nie die praktyk van geleefde religie volledig kan dek nie en dat universele aansprake op geldigheid nie versoenbaar is met praktyk-georiënteerde kennis nie. Daarvoor is die situasioneel-kontekstuele oriëntasie van die vakgebied van die Praktiese Teologie nodig. Kontekstuele praktiese kennis moet oop wees vir die gesprek wat grense kan oorskry.

Begrippe soos om aangegryp te word, om betekenis te gee en om die transendente te ervaar is sleutelbegrippe in die ondersoek na religie wat geleef word – deur die enkeling en deur groepe. Religie wat geleef word, is iets wat gedoen word, dit is performatief. Die ondersoek na die werkingskrag van religie behoort self performatief te wees. Dit moet iets in mense bewerk. Dit kan verskillende vorme aanneem. In aansluiting by bogenoemde teoloë soos Steffensky, Gräb, Grözinger, Nicol en Bubmann, asook Heather Walton, Peter Nissen en John de Gruchy, wat almal vanuit ’n fyn estetiese waarneming teologie beoefen, ondersoek ek die werking van tekste, musiek en die kerklied in die konkrete leefwêreld van mense en hul ervaring daarvan. In aansluiting poog ek ook om van teologiese nadenke ’n kunswerk te maak wat mense aangryp en inspireer (Kloppers 2020b).³

Voorafgaande is die breë uitgangspunte van ’n estetiese benadering en die studie van geleefde religie gegee. Verder word ’n kerklied in Nederlands, “Zolang wij ademhalen”, vanuit ’n estetiese benadering en narratiewe teologiebeoefening wat fokus op geleefde religie deur teks en musiek, ondersoek. Himnologiese aspekte soos die teks, musiek, die verhouding tussen die teks en musiek, die ontstaansgeskiedenis van die teks, die keuse vir die melodie en die breër resepsie word bespreek. Inligting oor die digter van die liedteks, Sytze de Vries, word ook gegee.

Die persoonlike ervaring van die lied in ’n bepaalde konteks tydens die Covid-pandemie speel ’n wesenlike rol. As ’n outobiografiese verhaal, ’n essay, ’n voordrag bedoel om tydens die 75ste verjaardagviering van die digter in persoon gelewer te word, val dit in die veld van geleefde religie, waar persoonlike ontmoetings en religieuse ervarings deur die kerklied kreatief beskryf en verder aangevul word met teologiese, himnologiese en estetiese interpretasies en betekenisgewing.

In verskeie artikels het ek reeds aandag gegee aan sang en geleefde religie tydens die Covid-tyd en ander tye van ontwrigting (Kloppers 2020b; 2020c; 2021). Hiermee word verder aangetoon dat die geloofslied die krag het om mense in moeilike tye te troos en hoop te gee.⁴ Die fisiese en psigiese aanvegtings, die gebrokenheid van my stem, en selfs ’n vorm van asemnood wat ek (die outeur) as sanger van die kerklied saam met baie mense in die tyd van Covid ervaar het, word as uitgangspunt geneem.

Die begrip asem speel ’n wesenlike rol. Die konsep van die geleefde liggaam (“lived body”) as die plek van menslike betrokkenheid en deelname aan die werklikheid, en die rol van “embodied experience” in die praktyk van godsdiens, is hier van belang (kyk Merleau-Ponty in McGuire 2008). In ’n interdissiplinêre gesprek verbind die eie-verhaal religieuse ervarings in ’n narratiewe vorm aan ander vakwetenskaplike en “alledaagse” verhale. Dit kan in ’n hermeneutiese proses met ander gevallestudies⁵ en met verdere verhale van geleefde religie en interpretasies daarvan in verband gebring word om tot nuwe interafhanklike interpretasies en gevolgtrekkings te kom – ook wat betref die gevolge van die Covid-tyd vir kerksang en sang in gemeenskap.

***

2. Religie geleef deur die lied – ’n outobiografiese verhaal

Dit is universiteitsvakansie iewers in die jaar 1980. Ek bevind my in die erediens in my tuisdorp saam met my familie. My pa is steeds op die kansel, maar ek is nie meer voor die orrel soos tydens my laaste vier skooljare nie. ’n Taamlik eiesinnige orrelis (van Nederlandse afkoms) bevind hom nou op die orrelbank. My jonger sus, Annarie, staan langs my – vier jaar jonger en nog op skool. Ons hou van die kerklied. Ons hou van sing. Ons luister na mekaar, stem in op mekaar, en sing uit volle bors: “O kon ek jubel, Hemelvader, met duisend stemme tot u eer ...” En ons skep asem – net om te besef die orrelis het volledig ’n pouse gemaak na “Hemelvader”. Ons stemme het deur die kerk getrek en ’n weerklank gemaak. Hy begin nou eers met die tweede deel: “... met duisend stemme ...” Annarie giggel skuldig, ek trek groot-oog. Ons wag geduldig tot die volgende ruspose en val gedweë saam met die orrel in: “... hoe sou ek juigend tot u nader en u my danklied bring, o Heer!”⁶ (Die orrelis wag tot drie-uur die Sondagmiddag, bel die dominee wakker uit sy verdiende middagslapie, en gebruik sy asem om met die dominee te raas oor sy dogters hom in die erediens so ondermyn ...)

Saam met ons ouer broer en suster staan ons ’n jaar later by die graf van ons jonger broer – tydens die universiteitsvakansie per ongeluk gedood deur iemand wat ’n tarentaal “vir die pot” wou skiet. Op 20-jarige ouderdom is sy asem hom ontneem. In gebroke stemme sing ons “Ek sien ’n nuwe hemel kom” ...⁷

***

Twee susters. Die ouer een word teoloog en himnoloog – en neem die liefde vir kerksang ook op akademiese terrein verder. Die jongste suster word fisioterapeut – en leef Sondae steeds haar liefde vir kerksang uit. In 2020 tref Covid-19 die wêreld.⁸ Die kerksang verstom. Beide se stemme word stil. Die een skryf tuis vakartikels oor die kerklied in die tyd van Covid (naas die gewone werk in die akademie, wat aanlyn voortgaan). Die ander suster werk verwoed om mense se asemhaling te stabiliseer, om hulle ná Covid te rehabiliteer – en met WhatsApp-video’s aan pasiënte, vriende en familie motiveer sy almal met asemhalingsoefeninge om hul longe te versterk as voorsorgmaatreël. Oefen, oefen! Haal asem, haal asem!

***

Op die internet word eredienste oor die wêreld aangebied – helaas ook vele waar die voorgangers meer in die fokus staan as die verkondiging. Soms neem ek ’n Duitse of Nederlandse gesangboek in die hand en wend ’n poging aan om saam te sing, maar sang saam met die elektroniese klank van die rekenaar wil nie werk nie.

Covid hou aan en aan. My stem word al stiller. Die spanning word groter. ’n Infeksie ontwikkel op my ooglid. Die heling wat sang in die geheelmens bring, ontbreek. Die luister na musiek help, maar oksitosien, ’n hormoon wat (onder meer) met die liggaamlike aktiwiteit van sing vrygestel word, ontbreek.⁹ Korporatiewe en kommunale deelname ontbreek. Die instem op ander, die lyflike naby-wees, die oogkontak ontbreek (ook die onverwagse laggie – skuldig of onskuldig ...) Die hoor van ander se asemhaling en die onbewuste vertroosting wat dit bring, ontbreek. Wat ook ontbreek, is die hoor van die gebroke stem van die ander – die onvermoë om te sing, die gebrekkige asemhaling, wat dui op nood, op asemnood, op hulp en bystand wat nodig is.

Op ’n dag ontdek ek hoe gebroke my stem is, hoe moeilik ek op ’n lied instem. Nog altyd was my stem daar – nou is dit net weg. My skrik is groot.

***

Die gemeenskap van gelowiges bestaan onopsigtelik – die klank van die ander se stem en ons asem bind ons oor duisende kilometer en oor die grense van kontinente en lande.¹⁰ Vanuit ’n verre land op ’n ander kontinent – en in die tyd van Covid geheel onbereikbaar – kom onverwags ’n uitnodiging om ’n hoofvoordrag te hou met die feesgeleentheid vir Sytze de Vries se 75ste verjaardag. ’n Eer om gevra te word vir ’n feesgeleentheid vir iemand wat reeds so ’n groot bydrae op die terrein van die Nederlandse kerklied gelewer het.

Sytze de Vries (gebore 1945) is in die milieu van die Protestantse¹¹ kerklied in Nederlands een van die mees aktiewe lieddigters. Naas oorspronklike liedtekste, liedbundels,¹² gedigte, liturgiese tekste en gebede, bybels-teologiese en meditatiewe beskouings, publiseer hy ’n groot aantal vertalings van hymns uit Engeland, Skotland en Wallis. ’n Aantal van sy liedere is ook in Duits vertaal en in Duitse gesangboeke opgeneem.¹³ In die nuutste amptelike Liedboek (2013) van die Protestantse kerke in Nederland kom die grootste aantal liedere uit sy pen.

Figuur 1. Die ingebruikneming van die nuwe Liedboek in Monnikendam, Nederland 2013 – met Sytze de Vries regs voor (Foto: Peter Lowie)

Ons ken mekaar sedert my reis vir doktorale studie op die terrein van die liturgie en die kerklied in Europa in 1995. Van hom leer ek in daardie tyd baie van dit wat in Nederland op die terrein van die kerklied aan die gebeur is, maar ook meer: Ek leer hoe ontspanne ’n mens met diversiteit kan omgaan. Lank reeds as homoseksueel ge-“out”, was hy sonder ’n oogknip predikant in die Oude Kerk in Amsterdam en kon hy sy besondere gawes tot opbou van ander gebruik. Deur die kerklied dra hy daartoe by om mense se denke te verander en openheid te bewerk, byvoorbeeld deur ’n lied soos “Liefde, eenmaal uitgesproken” (lied 791 in die Nederlandse Liedboek 2013, bespreek deur Nissen 2022).¹⁴

Verstand en liggaam vorm ’n eenheid. Die transformasie van mense se denke bring ook transformasie van die liggaam, en heling – aanvaarding van die liggaam en aanvaarding van ander. Wanneer mense, vasgevang in ’n bepaalde denkpatroon, se denke getransformeer word, ervaar hulle dat die grense oopbreek en hulle bevry word – dat hulle bevry en geheel word. Dit is waaroor De Vries se liedere ten diepste gaan: aanvaarding, bevryding, liefde, lig, heling. In sy liedere neem hy die leser of sanger eers mee in die worsteling, sy eie worsteling, sy eie poging om die Onsêbare te beskryf, gestalte te gee, liggaam / lyf te gee – en op so ’n wyse, dat ander ook hulself daarin kan vind.

Sedert die eerste ontmoeting het ons herhaaldelik weer by kerkliedkonferensies ontmoet. Hy het ons ook in Suid-Afrika besoek. So het hy oor die jare ook nuwe tekste en vertalings aan my gestuur en nooit geskrik vir kritiek nie (so verfrissend in ’n wêreld waar mense so kleinserig kan wees oor hul “skeppings”).

Met die oog op die feesgeleentheid ontvang ek ’n elektroniese kopie van die nuutste bundel, Op Vleugels (De Vries 2020). Eers lees ek suiwer ter wille van die tekste, maar dit is nie moontlik nie – die melodieë gee immers die tekste vleuels. Die melodieë dra en bevry die tekste. ’n Melodie wat perfek pas, kan ook ’n swakker teks “heel” of heelmaak. Eers hoor ek die melodieë “in my kop”. Nog later breek my stem deur – en ek sing!

Na drie dae se onophoudelike besig wees met die liedere, ervaar ek hoe ek weer fisiek deel voel van die geloofsgemeenskap en saam sing, saam asemhaal. Ek vind weer my eie stem – ek word weer heel. Deur die tekste en musiek voel ek ’n nuwe werking in my liggaam, ervaar ek God se stem.¹⁵

***

Die feesgeleentheid word uitgestel na September 2021 – ons hoop sterk en voel taamlik seker dat Covid dan iets van die verlede sal wees. In Suid-Afrika word gesloer met die inentingsproses, maar in Maart en April 2021 is daar tog ’n daling in getalle en optimisme heers. Sus Annarie se seun trou in April – ’n geleentheid wat toe reeds herhaaldelik uitgestel is. Hulle hou bruilofsfees en later is hulle ook by dié van hul beste vriende se dogter. Kort daarna word Annarie en haar man met Covid gediagnoseer. Hy oorleef Covid – sy nie. Sy sterf in Junie na drie weke op die ventilator – 58 jaar oud. Ons oudste suster is gebroke – en kwaad. “Dit is daardie tweede bruilof. Hulle moes dit nooit bygewoon het nie”, sê sy. Ek antwoord dat mens nie kan weet waar sy dit kon aangesteek het nie. My antwoord beteken niks.

***

Dit is einde Junie 2021. Op 12 September moet ek by die feesgeleentheid praat – en ek moet nog tekste uitkies wat by my tema aansluit. Die taak is onmoontlik – my lys is te lank. Oor één teks is ek egter seker: “Zolang wij ademhalen”.¹⁶

Strofe 1

Zolang wij ademhalen
schept Gij in ons de kracht
om zingend te vertalen
waartoe wij zijn gedacht:
elkaar zijn wij gegeven
tot kleur en samenklank.
De lofzang om het leven
geeft stem aan onze dank.

Wat kan meer relevant wees in die tyd van Covid, die siekte wat mense die vreeslikste asemnood laat ervaar – en daaraan laat sterf? “So lank as wat ...” Daarmee word reeds aan die begin gesê: om asem te haal is nié vanselfsprekend nie. Daar is ’n grens in tyd wanneer dit nie meer sal wees nie – en dit kan enige tyd wees. Maar so lank ons asemhaal, skep God deur ons asem in ons die krag om te sing en om deur die sang op iets te wys wat God beplan het: dit “waartoe wij zijn gedacht”.

Wat het God vir ons beplan? Dit volg dadelik: vir gemeenskap met mekaar – ons is vir mekaar gegee. Ook met die oog op iets meer: om saam te klink (tot “samenklank”) en tot kleur. Klankkleur, soos in harmonie, toonaard, toonhoogte, maar ook kleur deur nuanse, diversiteit, deur verskillende instrumente, verskillende registers op ’n orrel, deur verskillende volkere, verskillende gerigthede en verskillende tale. Verskillende tale, ja – en daarom is dit so mooi dat ons ook singend kan vertaal, iets op ’n ander manier kan sê om so onsself oor grense verstaanbaar te maak vir mekaar, maar ook om God en geloof so verstaanbaar te maak vir ander. En vir onsself.

Daarop volg die samevatting van die hele strofe: “De lofzang om het leven geeft stem aan onze dank.” Die lofsang om die lewe, vir die lewe, en met die oog daarop om te lewe? Lof en dank dat ons leef, maar ook performatief: om iets te laat gebeur. Sing, om te lewe – om deur sang die asem diep in te trek, die liggaam aan die gang te hou en daardeur in die lewe te bly.

Strofe 2

Al is mijn stem gebroken,
mijn adem zonder kracht,
het lied op and’re lippen
draagt mij dan door de nacht.
Door ademnood bevangen
of in verdriet verstild:
het lied van uw verlangen
heeft mij aan ’t licht getild.

My stem gebroke, my asem sonder krag ...

Hoeveel mense het dit nie in die Covid-tyd ervaar nie. Hoe vreeslik het sus Annarie dit nie beleef nie – bevange en beangs deur asemnood. Tog, tog – die onsigbare krag wat van die geloofsgemeenskap uitgaan, die asem van die ander, dra mense in hierdie lewe, maar ook hulle wat van die lewe afskeid neem. Waar ons tot swye kom in die uur van ons diepste verdriet en in ons uur van dood, dra die lied uit ander se monde ons deur die donker. Die lied wat spreek van verlange na God, verdryf die donker en bring my na die lig – hou my teen die lig, dat dit deur my skyn ...

***

Die melodie moet hier eers ter sprake kom. “Llangloffan” is ’n Walliese melodie, bekend uit die gesangboek Hymnau a Thonau, 1865. Dit dra die teks mooi en is dus ’n uitstekende keuse vir hierdie teks.¹⁷ Verskeie note word herhaal, wat ’n breë karakter aan die melodie gee. Die eerste melodielyn begin met ’n sprong en beweeg dan stapsgewys opwaarts. Die opwaartse beweging dui konkreet op die inaseming: “Zolang wij adem ha-...”, met ha- op ’n langer lettergreep, onmiddellik gevolg deur ’n kort deurgangsmelisme in ’n dalende melodielyn. Die dalende melodielyn dui op die proses van uitaseming. Die tweede melodielyn begin op dieselfde noot waarop die eerste eindig en spring vandaar vier note opwaarts na “Gij”, om “Gij” (God) te beklemtoon – die fokus in dié frase, met sterk fokus ook op “krag” aan die einde van die frase.

Die tweede frase (derde melodielyn) begin met ’n herhaling van die aanvangsfrase, met dieselfde herhalings van note, waardeur “singend” parallel gestel word aan “asem”. Die derde melodielyn daal egter nie aan die einde soos die eerste melodielyn nie – dit beweeg opwaarts op “vertalen”. Die hoogste note in die melodie kom hier die eerste keer ter sprake. Dit dui op die verhewe funksie van vertaling: om die hoë God self gestalte te gee en vir mekaar en vir onsself verstaanbaar te maak – as God wat alle verstand te bowe gaan.

Die derde frase begin met ’n herhaling van die hoogste noot op “elkaar”, om ook die belang van gemeenskap aan te toon: ons staan langs mekaar. In die sewende melodielyn beweeg die melodie weer opwaarts, met die hoogste noot hier op “leven”. Lewe, die belangrikste saak in die geheel van die strofe, kry hiermee dus die mees prominente plek in die verloop van die melodie.

Die melodie, in die mineurtoonaard, is ook uiters gepas vir die tweede strofe. Die herhaling van note in die aanvangsfrase dui hier egter op stottering, op moeite om aan te beweeg, op die gebrokenheid van die stem – die melodie daal dan ook aan die einde van die eerste melodielyn met die melisme op “[ge]bro-o-ken”. In die tweede melodielyn is daar ’n sprong van “mijn” na “a-dem”, met stapsgewyse beweging afwaarts op “zonder kracht”. Waar hierdie frase in strofe 1 aan die sanger van die lied ’n gevoel van stewigheid en vastheid gee (ons het nog asem), is daar in strofe 2 juis die gevoel van totale wankeling (sonder asem). Die derde melodielyn beweeg opwaarts en bring “and’re lippen” in fokus. Die oorheersende afwaartse beweging in die vyfde melodielyn dra die teks “door ademnood bevangen” uiters treffend.

In die sewende melodielyn val die fokus op “verlangen”. Verlange na God en na ander mense is ’n sleutelbegrip in die teologie van De Vries se tekste (Nissen 2022). Hierdie strofe dui op die worsteling met verdriet en die onvermoë om te sing – die verskrikking van ademnood en dus selfs die verskriklike worsteling met die dood.

Strofe 3

Het donker kan verbleken
door psalmen in de nacht.
De muren kunnen vallen:
zing dan uit alle macht!
God, laat het nooit ontbreken
aan hemelhoog gezang,
waarvan de wijs ons tekent
dit lieve leven lang.

In strofe 3 is die toonaard van die teks ligter. Treffend word gestel dat selfs die donker kan verbleek deur in die nag te sing. Sang kan mure laat val,¹⁸ daarom die imperatief, die oproep aan die medesangers en hoorders van die lied: “Sing uit alle mag!” Deur psalms in die nag te sing, soos Paulus en Silas in die tronk (Handelinge 20), kan deure oopgaan en ’n uitweg uit die donker gevind word. Dit dui op bevryding deur die sing van die geloofslied.

In die middel van die derde strofe word God weer aangespreek en gesmeek dat ons tog nooit sonder “hemelhoë gesang” moet wees nie – dus sang wat aan die hemel reik, wat die hemel teenwoordig maak. “Die Covid-tyd word hier geantisipeer”, dink ek met skrik. Hoe vreeslik dat daar ooit ’n tyd kon aanbreek waarin mense vir maande en maande nie toegelaat is om in gemeenskap saam te sing nie, mekaar nie met hul stemme kon aanraak nie. Die wese van ons geloof is aangetas: ’n mens moet immers sing om jouself die geloof te binne te sing. Deur sang gee ons gestalte aan ons geloof. Dit is juis die wysie “wat ons teken”, sê die teks treffend. Dit is die lied wat ons identiteit gee en wat ons vorm tot wie ons is, naamlik mense wat glo in ’n groter werklikheid as dit wat ons om ons sien. En dit gebeur regdeur ons lewe.

Die vraag is: hoeveel kinders, hoeveel jongmense wat nog gevorm word, sal nooit hierdie leemte in vorming oorbrug nie? Hoeveel ouer mense wat kerksang en gemeenskap vir maande ontbeer het, sal nooit die tyd hê om terug te wen wat hulle verloor het nie? My sus is dood, na maande sonder gesang wat na die hemel reik. Iemand wat so lief was vir die kerklied ...

Strofe 4

Ons lied wordt steeds gedragen
door vleugels van de hoop.
Het stijgt de angst te boven
om leven dat verloopt.
Het zingt van vergezichten,
het ademt van uw Geest.
In ons gezang mag lichten
het komend bruiloftsfeest.

Die slotstrofe fokus op hoop – ons lied word gedra op die vleuels van hoop. Hier pas die mineurtoonaard ook, want dit verwoord steeds die angs om die lewe wat “verloop”. Met die lied oorwin ons egter die angs. Aan die einde van ’n melodielyn wat konstant opwaarts beweeg (derde melodielyn), val “te boven” pragtig op die hoogste note van die melodie, met ’n dalende melodielyn wat daarop volg – gepas op “leven dat verloopt”.

Vanaf die middeldeel kom die eskatologiese blik in fokus. Ons sing van “vergesigte”. God se Gees wat in ons adem maak dit moontlik. In ons gesang skyn reeds “die komende bruilofsfees”.

Bruilofsfees ...? Meteens hoor ek die weerklank, die resonans¹⁹ met my ouer suster se woorde: “Sy moes nooit die tweede bruilofsfees bygewoon het nie ...” Te midde van my hartseer, bring hierdie lied my daartoe om te sê: O, sy moes, sy moes. Met haar werk en haar diensbare menswees wat haar na almal laat uitreik het, kon sy Covid op vele ander plekke gekry het. Maar sy het na maande se ontbering, twee geleenthede gehad om in gemeenskap met geliefdes die geloofslied saam te sing. Sy was by twee groot feeste – albei ’n vooruitskouing op die komende bruilofsfees, die fees van die nuwe hemel en die nuwe aarde. Ja, sy het gesing! Miskien “O, kon ek jubel, Hemelvader, met duisend stemme tot u eer ...”?

By haar gedenkdiens (wat ons net op die skerm tuis kon volg), het die dominee vertel dat die kinders gepraat het van die tannie wat glimlag as sy sing. Natuurlik was nie al die liedere vrolike liedere nie. Maar met die lied het sy haar die geloof te binne gesing – en dit het op haar gesig gewys. Die lied het haar gedra, ook liggaamlik. Sy het gesing van vergesigte. God se Gees het haar die asem gegee – het haar hoop gegee. En in haar stryd met die dood sou die weerklank, die herinnering daaraan, haar nog gedra het. Sy sou weet: die grootste bruilofsfees is op pad. “Dan jubel ek, verlos, o Heer, met duisend stemme tot u eer.”²⁰

***

Weens die kwarantynmaatreëls van Covid, kon ek nie na Nederland reis om die voordrag te hou nie. Ook só het Covid my stem stil gemaak. ’n Gedrukte teks is nie dieselfde as dié wat met die nuanse van die stem en die taal van die lyf gedra word nie. Hoe het ek nie daarna uitgesien om hierdie voordrag in die Domkerk in Utrecht te hou en met die pragtige orrel in gemeenskap met gelowiges saam te sing nie.²¹

Figuur 2. Die feesgeleentheid in die Domkerk Utrecht op 12 September 2021 (skermgreep uit die video)

Intussen het ek ook verneem wat die ontstaansgeskiedenis van hierdie teks was. Geteister deur aanvalle van hiperventilasie weens uitbrandingsindroom, kon Sytze nie die feesgeleentheid van sy kantory in 1984 bywoon nie. Tuis skryf hy ’n nuwe lied, met “sing” as tema. Die situasie waarin hy verkeer dien tot inspirasie vir die teks. “In baie liedere van Sytze de Vries word letterlik en figuurlik asem gehaal. Nie alleen omdat sing een van die eerste lewensbehoeftes is nie – veel eerder en veel meer omdat God ons asem gee. God se ruach pneuma gees besiel steeds mense” (Versloot 2015:18–24, my vertaling).

Die eie ervaring word die basis vir die teks, soos by vele van De Vries se tekste.²² ’n Negatiewe ervaring van asemnood word juis die bron van inspirasie. Deur die negatiewe ervaring van siekte heen, werk God se ruach, pneuma, gees en be-siel die digter – gee hom asem. Vanuit die persoonlike situasie skryf hy ’n teks wat algemene betekenis kry, wat in ander tale vertaal word en wat oor jare gesing word. Bykans veertig jaar later, in die tyd van Covid, dien dit as ’n profetiese teks wat dui op ’n tyd van asemnood op vele vlakke, maar dit werk ook tot troos en bewerk heling.

3. Musiek breek grense oop – dit verbind ons met ’n groter werklikheid

In ’n studie oor die helende of troostende werking van liedere en musiek kan mens vele teorieë bespreek oor hoe die sing van ’n lied kan werk, watter hormone afgeskei word, watter chemiese en ander liggaamlike reaksies te weeg gebring word en onder meer watter emosies bewerk word om kollektief troos of genesing te bring.²³ In empiriese studies rondom die kerklied word mense se oogbeweging en fisieke, lyflike reaksies onder meer waargeneem.²⁴

Breingolwe en reaksies van die brein kan ondersoek word.²⁵ Plüss en Haspelmath-Finatti (2022:540) wys op die teorie van Mühling (2014) oor die eenheid van die brein en die liggaam, die persoonlike ervaring wanneer iemand sing en hoe dit ervarings van geloof en transendensie te weeg kan bring. Die belang van resonansie, weerklank, is opvallend:

Terwyl ons sing werk ons brein in ons liggaam – woorde word uitgespreek, melodieë voortgebring, terwyl die klank reeds ons ore bereik, en ons liggame die klank deur vibrasies ontvang. Ons produseer en ontvang emosies terwyl ons sing. ... Ons asem in en uit terwyl ons sing. Deur te sing kan ons fisiek ervaar dat ons geloof ontvang. Ons word aangegryp en selfs verander (Mühling 2014, in Plüss en Haspelmath-Finatti 2022:540).

As “beheerser en regeerder van die menslike hart” (Luther) kan musiek mense só aanspreek dat dit troostend werk en kalmte bring, soos wanneer Dawid vir die terneergedrukte Saul op die “harp” speel (1 Sam 16,23). Dit hang waarskynlik daarmee saam dat musiek volgens Jourdain (2001) in ons brein ’n wêreld skep wat meer is as die alledaagse wêreld, wat die ervaring van musiek ’n transendente ervaring maak. Dit bring vir daardie oomblik orde in ’n wêreld, wat in werklikheid nie bestaan nie.

Nicol (2023:66) wys daarop dat God se werklikheid in die wêreld nie tot die “voorhande” werklikheid (“vorfindlicher Realität”) begrens mag word nie. God se werklikheid is iets radikaal anders. Nicol meen dat die “doksologiese werklikheid” wat met ritueel en erediens, sowel as lof en musiek in verband staan, die sleutel bied tot God se werklikheid en God se teenwoordigheid in hierdie wêreld. Die geloofslied (maar ook musiek in die algemeen – Nicol 2015:284) kan die goddelike geheimenis “ontsluit” en mense daaraan herinner dat God in die wêreld werksaam is en dat daar iewers tog orde bestaan. Soos die lied onder bespreking sê: Dit sluit vergesigte oop. Dit open ons vir die toe-koms – vir dit wat ons tegemoet kom.

Die ruimte wat deur die klanke van sang en musiek geopen word, lig ons uit onsself uit, laat ons uit-styg. Nissen (2023) beskryf dit treffend:

Dit is ’n opening “naar het overstijgen van de grenzen van het hier en nu, de beperkingen van tijd en ruimte. Zij breekt onze eigen grenzen open. Dat doet zij door een vleug van eeuwigheid onze tijd en onze ruimte binnen te brengen.”

Uit wetenskaplike ondersoek op verskillende terreine kan veel geleer word oor emosies en musiek. In die studie van geleefde religie gee mense se ervaring van die transendente verbind met nadenke oor die ervaring, en die betekenis wat hulle self daaraan heg, die deurslag.²⁶

Nissen (2022) verwys na ervarings wat ons oorrompel en ons te bowe gaan.²⁷ Dit gaan om die persoonlike ervaring van iets heel anders, iets bo ons, iets om ons, iets groters. Om te kan sê: ek het troos ervaar; is getransformeer, is ’n nuwe mens; het heling ervaar; het God ontmoet; het die toekoms gesien.²⁸ Te midde van siekte, lyding en dood het ek iets van die nuwe hemel reeds beleef.

4. In duisend stemme: die sang in gemeenskap dra die enkeling, gee asem, gee lewe

Deur ’n vorm van kuns, deur die omgang met Sytze de Vries se liedere (tekste en bypassende musiek) kon ek die krag van die kerklied konkreet “aan die lyf” ervaar. Ek kon deel voel van die singende geloofsgemeenskap – ek kon weer sing. Daardeur kon ek ook troos na my sus se dood vind.

Die lied “Zolang wij ademhalen” (maar ook ander liedere) het my gehelp om iets anders te hoor, met die asem van die Gees te sing, en iets van die ewigheid in ons wêreld te ervaar. Iets daarvan wou ek in my voordrag, sowel as in hierdie artikel, oordra – ook vir diegene wat deur Covid op vele vlakke in hul lewens steeds deur asemnood geteister word. Mag dit mense inspireer om opnuut – en in gemeenskap met mekaar – op die lofsang om die lewe in te stem.

Al is my stem gebroke,
my asem sonder krag,
die lied uit ander monde
dra my dan deur die nag.

Bibliografie

Ammerman, N.T. 2021. Studying lived religion: contexts and practices. New York: New York University Press.

Ammerman, N.T. (red.). 2013. Sacred stories, spiritual tribes: finding religion in everyday life. New York: Oxford University Press.

Berry, J. en A. Pratt (reds.). 2017. Hymns of hope and healing. Londen: Stainer & Bell.

Böttler, W. 2022. Paul Gerhardt und der dreißigjährige Krieg. Das geistliche Lied als Seelsorge. Musik und Kirche, 92(2022, Heft 2):114–7.

Bubmann, P. 2022. Musik. Spiritualität. Lebenskunst. Studien zu Ästhetik und Musik aus theologischer Perspektive. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Cook, N. en N. Dibben. 2010. Emotion in culture and history: perspectives from musicology. In Juslin (red.) 2010.

Davies, S. 2010. Emotions expressed and aroused by music: philosophical perspectives. In Juslin (red.) 2010.

Deeg, A. 2023. Vorwort. In Nicol en Deeg (reds.) 2023.

De Gruchy, J. 2001. Christianity, art and transformation: theological aesthetics in the struggle for justice. Cambridge: Cambridge University Press.

De Vries, S. 2002. Tegen het donker. 100 liederen om samen te zingen. Zoetermeer: Meinema.

—. 2009. Jij, mijn adem. Verzamelde liederen. Zoetermeer: Boekencentrum.

—. 2012. het liefste lied van overzee. Deel 1. Vught: Skandalon.

—. 2015. het liefste lied van overzee. Deel 2. Vught: Skandalon.

—. 2020. Op vleugels. Nieuwe Liederen. Vught: Skandalon.

De Vries, S. en E. Versloot. 2015. Het lied op andere lippen. Een leven in liederen. Zoetermeer: Boekencentrum.

Franz, A. 2022. Die Tradition für die Gegenwart entschliessen. Zwei Lieder von Sytze de Vries aus liturgiewissenschaftlicher Perspektive. In Stichting De Vertaalslag 2022.

Gräb, W. 1998. Lebensgeschichten, Lebensentwürfe, Sinndeutungen: eine praktische Theologie gelebter Religion. Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verlagshaus.

—. 2006. Religion als Deutung des Lebens: Perspektiven einer Praktischen Theologie gelebter Religion. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

—. 2022. On the launch and conceptualization of the International Journal of Practical Theology. In Schweitzer e.a. 2022.

Gräb, W. en B. Weyel. 2007. Handbuch Praktische Theologie. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Grözinger, A. 2023. Praktische Theologie als Kunst-Lehre. Geleitwort. In Nicol en Deeg (reds.) 2023.

Hanser, S.B. 2010. Music, health, and well-being. In Juslin (red.) 2010.

Harvey, A. 2020. Links between the neurobiology of oxytocin and human musicality. doi: 10.3389/fnhum.2020.00350.

Heymel, M. 2004. In der Nacht ist sein Lied bei mir. Seelsorge und Musik. Waltrop: Spenner.

Jourdain, R. 2001. Das wohltemperierte Gehirn. Wie Musik im Kopf entsteht und wirkt. München, Jena: Spektrum.

Jüngel, E. 2008. Erfahrungen mit der Erfahrung: Unterwegs bemerkt. Stuttgart: Radius.

Juslin, P.N. 2010. How does music evoke emotions? Exploring the underlying mechanisms. In Juslin (red.) 2010.

Juslin, P.N. (red.). 2010. Handbook of music and emotion: theory, research, applications. Oxford: Oxford University Press.

Kaiser, J. 2012. Religiöses Erleben durch gottesdienstliche Musik. Eine empirisch-rekonstruktive Studie. Vandenhoeck en Rupecht: Göttingen.

Keeler, J. 2015. The neurochemistry of group singing: bonding and oxytocin. MMus-verhandeling, Western Michigan University. https://scholarworks.wmich.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1670&context=masters_theses.

Kloppers, E. 2017. Klinkende ruimte. Reformasie deur die Kerklied. HTS Teologiese Studies, 73(1):a4561. https://doi.org/10.4102/hts.v73i1.4561.

—. 2020a. Singing and sounding the sacred – the function of religious songs and hymns in the public sphere. Journal for the Study of Religion, 33(1).

—. 2020b. Sounding the sacred in the age of fake news – Practical Theology reflecting on the public sphere. HTS Teologiese Studies, 76(2):a6131. https://doi.org/10.4102/hts.v76i2.6131.

—. 2020c. Fragments of the sacred: sacramentally sustained in times of uncertainty. Acta Theologica, 40(2):96–115.

—. 2021. ’n Lied vir donker tye (Wie op die Heer vertrou in lyding). Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 61(2):412–28.

Kombuis, K. 2020. Die hele wêreld word stil. LitNet. https://www.litnet.co.za/die-hele-wereld-word-stil (4 Oktober 2023 geraadpleeg).

Liedboek, zingen en bidden in kerk en huis. 2013. Zoetermeer: BV Liedboek.

Luther, H. 1987. Schmerz und Sehnsucht. Praktische Theologie in der Mehrdeutigkeit des Alltags. In Luther 1992.

—. 1992. Religion und Alltag. Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts. Stuttgart: Radius.

McGuire, M. 2008. Lived religion: faith and practice in everyday life. Oxford: Oxford University Press.

Mühling, M. 2014. Resonances: neurobiology, evolution and theology: evolutionary niche construction, the ecological brain and relational-narrative theology. Göttingen/Bristol, CT: Vandenhoeck en Ruprecht.

Müller, S. 2023. Religious experience and its transformational power. Qualitative and hermeneutic approaches to a practical theological foundational concept. DeGruyter. Oop toegang. https://doi.org/10.1515/9783110990461.

Nicol, M. 2015. Gottesklang und Fingersatz. Beethovens Klaviersonaten als religiöses Erlebnis. Bonn: Beethoven-Haus.

—. 2023 [2002]. Ereignis und Kritik. Praktische Theologie als hohe Schule der Gotteskunst. In Nicol en Deeg (reds.) 2023.

—. 2023 [2000]. Ich stehe fertig und bereit. Klangrede als Seelsorge. In Nicol en Deeg (reds.) 2023.

Nicol, M. en A. Deeg (reds.). 2023. Zwischen Kaffeehaus und Kanzel. Praktische Theologie im Wechselspiel mit den Künsten. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Nissen, P. 2022. “De naam van ons verlangen”: Over godsbeelden in enkele liederen van Sytze de Vries. In Stichting De Vertaalslag 2022.

—. 2023. Klanken, ruimte, opening. Essay Kroonpen met Capella Brabant. Voordrag by ’n uitvoering van Capella Brabant.

—. 2023. Van de schoonheid en de troost (1113). https://www.facebook.com/peter.nissen.180 (28 Julie 2023 geraadpleeg).

Peretz, I. 2010. Towards a neurobiology of musical emotions. In Juslin (red.) 2010.

Plüss, D. en D. Haspelmath-Finatti. 2022. Singing / Embodiment / Resonance. In Weyel e.a. (reds.) 2022.

Ritter, W.H. 2007. Erfahrung. Religiöse Erfahrung / Erleben / Gefühl / Deutung. In Gräb en Weyel (reds.) 2007.

Rosa, H. 2016. Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin: Suhrkamp.

Sacks, O. 2008. Musicophilia: tales of music and the brain (hersiene uitgawe). New York: Random House.

Schweitzer, F., E.M. Moore, W. Gräb en S. Lefebvre. 2022. Remarks and reflections on the 25th anniversary of the IJPT. The International Journal of Practical Theology, 26(1). https://doi.org/10.1515/ijpt-2022-0029.

Sloboda, J.A. 2010. Music in everyday life: the role of emotions. In Juslin (red.) 2010.

Steffensky, F. 2023. Von Hütern und Wächterinnen. andere zeiten, 3/2023.

Stichting De Vertaalslag. 2022. Taal die zingt: teksten en liederen jubileumsymposium Sytze de Vries 75. Schalkwijk: Stichting De Vertaalslag.

Vroegindeweij, L. 2020. Troost bij Luther en Bach. Theologie. Kerklied. Cantate. Leusden: Vreducom.

Walton, H. 2019. A theopoetics of practice: re-forming in practical theology. International Journal of Practical Theology, 23(1):3–23. doi: 10.1515/ijpt-2018-0033.

Weyel, B. 2014. Practical Theology as a hermeneutical science of lived religion. International Journal of Practical Theology, 18(1):150–9.

Weyel, B., W. Gräb, E. Lartey en C. Wepener (reds.). 2022. International handbook of practical theology. Berlyn/Boston: De Gruyter.

Eindnotas

¹ Vir ’n opname uit die Martinikerk in Groningen met Sytze de Vries voor die orrel, besoek https://www.youtube.com/watch?v=pkh61KfHoco. Vir ’n opname uit die Dorpskerk Eelde met Vincent van Laar voor die orrel (strofes 1, 2 en 3), besoek: https://www.youtube.com/watch?v=LX7j7_25yFg.

² Ritter 2007, Jüngel 2008 en Nissen 2022.

³ ’n Vorm van kreatiewe teologiebeoefening by uitstek is die voorsittersrede van Heather Walton tydens die Kongres van die Internasionale Akademie vir Praktiese Teologie (IAPT) in Oslo, Noorweë in 2017 (Walton 2019). Daarin ondersoek sy die moontlike vorms wat ’n poëtiese teologie of “theopoetics” in praktiese teologie kan aanneem. Sy beklemtoon dat haar stuk die kreatiewe werk wat dit bepleit, beliggaam (“embody”). Met ’n klinkende “performance” van teologie deur haar eie literêre werk, het sy haar gehoor weggevoer – geen sprake van ’n droë akademiese betoog wat so algemeen tydens byeenkomste van vakwetenskaplike verenigings is nie.

⁴ Kyk Vroegindeweij (2020) se proefskrif oor troos by Luther en Bach; Nicol (2000), Heymel (2004) en Böttler (2022) oor musiek as pastorale sorg, Seelsorge, of direk vertaal: musiek wat vir die siel sorg. Die liedbundel van Berry en Pratt (2017) is hier ook relevant.

⁵ Plüss en Haspelmath-Finatti (2022) bespreek drie gevallestudies van religieuse sang in gemeenskap, elk met ’n eie geskiedenis, konteks, agtergrond en oorsprong. Hulle toon dat die metode van vergelyking belangrik is: “If we compare cases, theories and theological interpretations, we can discover the complexity of a phenomenon, its differences and structures” (Plüss en Haspelmath-Finatti 2022:545).

⁶ Gesang 59 in die Afrikaanse Gesangboek van 1978 – ’n vertaling van die Duitse lied “O dass ich tausend Zungen hätte” van Johann Mentzer (1704), met ’n melodie van Balthasar König (1691–1758).

⁷ Gesang 177 in die Gesangboek van 1978, met ’n teks gebaseer op Openbaring 21:1–5. Dit word gesing op die melodie CRIMOND van Jessie Irvine (1836–1887) (Skotland).

⁸ Aan die begin van die inperking skryf Koos Kombuis (2020) aangrypend oor die tonele wat hy uit Europa op sy selfoon sien: “Verlate stadspleine, leegheid, niks verkeer of motors nie, net … Net die stilte.” Hy beskryf die stilte as dié van ’n wêreld wat ophou asemhaal het. Ook “asof die Wegraping plaasgevind het”. Die gebruik van die woord Wegraping dui op reste van geleefde religie wat in ’n uiters onseker tyd opduik en taal en interpretasiemateriaal bied. ’n Ou religieuse begrip wat nie in die Bybel voorkom nie en wat dikwels spottend gebruik word, verwoord in hierdie konteks ’n skrikwekkende werklikheid.

⁹ Kyk Hanser 2010, Keeler 2015 en Harvey 2020.

¹⁰ Kloppers 2017 oor die ekumeniese werking van die kerklied.

¹¹ De Vries staan naas Huub Oosterhuis (1933–2023), die bekende Nederlandse lieddigter van Katolieke oorsprong.

¹² Kyk bundels vanaf 2002–2020, met liedere ook in verskeie ander bundels.

¹³ Franz (2022:60) skryf dat die liedere van Sytze de Vries “auch im deutschen Sprachraum” ’n groot verryking is en dat eietydse liedere wat op poëtiese wyse die bybelse en liturgiese tradisie vir die huidige tyd verklank, in Duitsland ongelukkig skaars is.

¹⁴ Sytze de Vries studeer teologie aan die Ryksuniversiteit van Groningen en was daarna predikant in drie ekumenies ingestelde kerkgemeenskappe. Nissen (2022:10) verwys na teologiese veranderings in dié tyd: “In de jaren waarin Sytze de Vries als theoloog en als predikant werd gevormd ... beleefde het spreken over God in theologenland een ommekeer. Het spreken in speculatieve, dogmatische termen maakte plaats voor ervaringstaal. Wat eeuwenlang het domein van de mystiek was geweest, die ervaringstaal dus, veroverde nu breed terrein in de christelijke kerken.”

¹⁵ Dat die ek-persoon God se stem ervaar, is ’n persoonlike interpretasie – dit is die manier waarop die ek-persoon ’n transendente ervaring benoem. In aansluiting by Meister Eckhart beskryf Nissen dit so: “Die godheid word God as mense God sê. ’n Abstrakte idee, naamlik godheid, kry ’n naam en word daardeur iemand. En mense doen dit as hulle lewenservarings interpreteer. ... Deur ‘God’ te sê, maak hulle God aanwesig in die mensewêreld” (Nissen 2022:11–2).

¹⁶ Die lied is opgeneem in ’n groot aantal liedbundels. https://kerkliedwiki.nl/Zolang_wij_ademhalen; https://www.liedboekcompendium.nl/lied/657-zolang-wij-ademhalen-6_1_9. Uit ’n informele opname plaas Nederlands Dagblad dié lied (Nr. 657) onder die tien gewildste gesange in die Liedboek. Dit word dikwels by begrafnis- en afskeidsdienste gebruik: https://www.nd.nl/geloof/protestant/1174918/dit-zijn-de-populairste-nummers-uit-het-liedboek-en-deze-moet.

¹⁷ Die toonsoort is g-mineur en die metriese skema is 7-6-7-6-7-6-7-6. Volgens De Vries is hy gekritiseer vir die keuse van hierdie melodie, maar hy beklemtoon dat die melodie, reeds gekoppel aan ’n vertaling in Nederlands (“Soms groet een licht van vreugde”, nommer 910 in Liedboek voor de Kerken 1973), die teks geïnspireer het en nie ’n latere keuse vir die teks was nie (De Vries 2022:102–3).

¹⁸ Die verhaal van Jerigo se mure wat val deur die sang en musiek (en geraas) van die Israeliete is ’n bekende verhaal in die Ou Testament (Josua 7). Sang word egter ook verbind met die val van die Berlynse muur (Kloppers 2020a) en die val van politieke stelsels soos die kommunistiese bewind in Estland.

¹⁹ “Resonans” het ’n sleutelwoord geword in die beoefening van geleefde religie. Martin Nicol het die begrip reeds vir die Praktiese Teologie gemunt, maar tans staan die werk van die sosioloog en kerkmusikus Hartmut Rosa (2016) veral in fokus. Hier gebeur dit dat die alledaagse gebeure van ’n bruilofsfees resoneer met ’n religieuse metafoor in ’n kunswerk / liedteks: die “komende bruilofsfees”, die fees met die aanbreek van God se Ryk, die fees van die nuwe hemel en die nuwe aarde (Openbaring 21) – ook die resonans met die liedteks wat lank terug tydens die begrafnis van haar broer gesing is. Die ek-persoon neem esteties fyner waar en ervaar deur die kunswerk haar omstandighede anders. Deur die liedteks / kunswerk gee sy religieuse betekenis aan verlies en gebeure wat haar diep geraak het. Sy ondersoek hierdie ervarings krities en beoefen so ’n vorm van geleefde teologie.

²⁰ ’n Treffende inclusio word gevorm deur die aanvangsreël en slotreël van die teks. Aanvanklik die versugting in die subjunktief: kon ek maar met duisend stemme jubel, hoe sou ek juigend my danklied bring – om aan die einde van die vierde strofe met sekerheid te bevestig dat, wanneer ek my plek by die engeleskaar ingeneem het, ek dan met alles in my sal juig: “Dan jubel ek, verlos, o Heer, met duisend stemme tot U eer!”

²¹ https://www.youtube.com/watch?v=MVD62Rvmz6U&t=562s vir ’n skakel na hierdie geleentheid.

²² Versloot (2015) wys op die belang van verhale. Dit beklemtoon die belang van die narratiewe benadering: “Liedteksten zijn niet alleen bedoeld voor speciale situaties, ze zijn vaak ook in bijzondere omstandigheden ontstaan. Die verhalen willen wij graag laten horen, zodat een lied soms meer kan spreken, en je het ‘anders’ zingt” (Versloot 2015:2).

²³ Juslin (2010); Sloboda (2010); Cook en Dibben (2010); en Davies (2010), naas Keeler 2015 en Harvey 2020.

²⁴ Kaiser (2012) maak onder meer van die metode gebruik.

²⁵ Jourdain (2001 ), Sacks (2008:324–86) en Peretz (2010).

²⁶ Sabrina Müller (2023) se habilitasieskrif het onlangs verskyn. Dit handel oor die transformerende krag van religieuse ervaring en bied kwalitatiewe en hermeneutiese benaderings vir die grondbegrip “ervaring” binne die Praktiese Teologie.

²⁷ Peter Nissen (gebore 1957), professor emeritus en ’n voormalige dekaan van die Fakulteit Teologie aan die Radboud Universiteit Nijmegen, is ’n teoloog wat by uitstek ’n estetiese, klinkende teologie beoefen. Bykans daagliks plaas hy ’n oorspronklike stuk skryfwerk, waarin hy ’n aktuele saak op die gebied van teologie, kultuur, liturgie, spiritualiteit en geleefde religie bespreek. Met reeds meer as ’n duisend aflewerings is die bydraes van betekenis vir ’n wye leserskring. Daardeur inspireer hy mense (en om dié rede sou ek hom as Theoloog des Vaderlands nomineer, as ek in Nederland ’n stem sou hê). Die reeks staan onder die opskrif: VAN DE SCHOONHEID EN DE TROOST – met verskeie bydraes wat intertekstueel met hierdie artikel verband hou.

²⁸ De Gruchy (2001) beklemtoon dat kuns transformasie te weeg kan bring deur die vernietigende en vervreemdende aspekte van die werklikheid teen te werk. Daardeur dui dit reeds toekomstige moontlikhede aan:“The beautiful serves transformation … for art does not simply mirror reality but challenges its destructive and alienating tendencies, making up what is lacking and anticipating future possibilities” (De Gruchy 2001:199–200).

• Die agtergrondfoto op hierdie artikel se fokusprent is geneem deur Saad Chaudhry en is verkry op Unsplash.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Al is my stem gebroke, my asem sonder krag ... Geleefde religie en die werking van die kerklied first appeared on LitNet.

The post Al is my stem gebroke, my asem sonder krag ... Geleefde religie en die werking van die kerklied appeared first on LitNet.

Opsomming

Die navorsing het ten doel om die vraag te beantwoord: Tot watter mate dra klassieke Pentekostaliste se prediking moontlik by tot die vestiging en bevestiging van geslagtelike identiteit? En hoe kan dit doelgerig ’n positiewe bydrae in Suid-Afrika lewer te midde van ’n pandemie van geslagsgebaseerde geweld? Die vertrekpunt is dat prediking ’n vormende invloed op luisteraars kan uitoefen en hul gedrag beïnvloed deurdat dit die potensiaal het om menseverhoudings te belemmer deur hegemoniese geslagskarakteriserings en -aannames. Die klem val op die praktyk van prediking en hermeneutiek in klassieke Pentekostalistiese groeperings. Pentekostalistiese hermeneutiek beskryf Bybelleespraktyke wat aanleiding gee tot ’n standpunt oor geslagtelikheid. Die navorsing berus op vergelykende analises van tersaaklike literatuur asook die Lekgotla- prakties-teologiese metode wat deur Abraham Mzondi ontwikkel is. Die bevinding is dat prediking gebou op die heersende ideologie van ’n hiërargiese en seksistiese stelsel manlike oorheersing van die vrou bevestig, wat onbewustelik en onbedoeld tot geslagsgeweld bydra. Solank as wat prediking dié diskoers verkondig, vervreem dit die kerk van ’n samelewing gerig op die beskerming van menseregte. Dit is nodig dat prediking doelbewus van die bestaande hegemoniese ideologie los gemaak word deur Pentekostalistiese taal te versaak wat ’n tydgerigte en kontekslose begrip van geslag en familie uit enkele Bybelse tekste aflei. Preekinhoude moet ook geëvalueer word sodat dit genuanseerd besin oor geslag as sosiale konstruk binne die konteks van die erkenning van alle mense se waardigheid en regte.

Trefwoorde: geslagsgebaseerde geweld; geslagtelike identiteit; Pentekostaliste; prediking

Abstract

Potential for Pentecostal preaching to establish gendered identity

Do Pentecostal sermons reflect a tolerance towards all people that characterises the legalese and statutory language of the new democratic South Africa concerning gender sensitivity? Or do Pentecostal preachers contribute to the negation of the diverse gender identity illustrated in the LGBTIQ+ abbreviation? What does the gender identity they propagate and confirm advocate? In a country marred by gender-based violence, which also holds the record for the highest number of reported rape cases, how can Pentecostal preaching contribute to combatting the gender-based violence pandemic? This article’s premise is that preaching can and does exert a formative influence on listeners and their behaviour to some extent. The Pentecostal Church encourages its members to follow in Christ’s footsteps regarding their moral decisions and behaviour. However, preaching can effectively hinder human relationality when its hegemonic gender characterisations and assumptions do not reflect the Christ of love, who purposefully sides with the marginalised. What the Pentecostal Church preaches is determined by their hermeneutics and consequent Bible reading practices.

This article focuses on classic Pentecostalist groups and the way their hermeneutics establishes and qualifies their position on sexuality and sexual identity. By carefully comparing and analysing relevant literature using the Lekgotla-practical-theological method developed by Abraham Mzondi, Pentecostal preaching is investigated to explore its perspectives and potential prejudices on human sexuality.

The above-mentioned method reveals that some of the preaching reflects a prevailing ideology of a hierarchical and sexist system that confirms male dominance. Consequently, it is possible for it to contribute to gender violence, albeit unconsciously and unintentionally. If classical Pentecostal preachers utilise a discourse that discriminates between men, women, and people of alternative sexual orientations, the Pentecostal Church alienates itself from the current South African society, which is based on protecting human rights.

Where this is the case, it is argued that it becomes necessary for Pentecostal preachers to shift their allegiance away from the existing hegemonic ideology, which is based on a literalist reading of a few chosen texts. They should no longer ignore their own socio-cultural setting, and they should abandon the patriarchal discourse that characterised first-century Roman society. It requires that the Pentecostal language that derives a context-free understanding of gender and family from a few biblical texts be reconsidered and abandoned. Classical Pentecostals should conscientiously adhere to a new consciousness of the worth and dignity of each human being, a principle reflected in many layers of the Bible. They should critically and thoughtfully reconsider the content of their sermons, evaluating them to ensure they reflect a nuanced and sensitive approach to gender as a social construct within the context of the recognition of all people’s dignity and rights.

Preaching modelled on the prevailing ideology of a widely accepted hierarchical and sexist system that affirms male dominance negatively contributes to the complex process of gender construction. It can and does unconsciously and unintentionally contribute to gender destruction. This ideology views men as physically and emotionally stronger (real men don’t cry), heterosexual (hunter syndrome), and characterised by a fresh masculine posture. In contrast, it views women as emotionally unstable, physically weak, and (supposed to be) submissive to the man’s authority. In practice, this discourse often functions and is regularly used in conjunction with the humiliation with which people view any “unnatural” sexual orientations (that is, any potential sexual relationship outside the boundaries of the heterosexual “biblical norm”). If someone does not identify as heterosexual, they become “the other”, and they are not viewed as “normal” men or women since they do not conform and identify with society’s categorical representations. It turns them into non-things, or the “other”, and they become marginalised and (at least verbally) victimised. The lesbian woman, gay man, and intersex person threaten the social order that the hegemonic-normative ideology presupposes, which defends the church’s position as “keeper of society’s morals and ethics”; it is threatened in the same way as when the “liberal” woman does not submit to the man’s authority but wants to stand in leadership positions that allow them to exercise authority over men. As long as Pentecostal preachers support and preach this discourse, they alienate the church from the growing group of people who see it as an outdated system and a danger that tramples human rights because it uses hate speech towards people who are considered “inferior” based solely on their gender identification.

The same applies to and is true of the church’s description of God as a white male figure, the same as Jesus, who is believed to be the incarnation of God. It presents the church with a challenge and problem because it models and measures the relationship between man and woman against the relationship between God and the church, which is Christ’s body on earth. The church teaches that God is the head of the church and that its members should follow and trust God in everything. Likewise, the husband is the head of the wife; this presupposes that the wife will show the same loyalty and submission to her husband – that she will diligently and meticulously follow him like the church follows God’s guidance. It is argued that the image of God as a white male is “biblical”, but the church should become sensitive towards the fact that this image contributes to parts of society dismissing the church as old-fashioned, an outdated patriarchal feature that survived from bygone years.

It is necessary for preaching to be deliberately and consistently detached from the existing hegemonic ideology; this will prevent it from continuing to serve as a form of heterosexist policing that confirms and reinforces static understandings of gender and relationality. The church should consider shifting its perspective to include all people as image bearers of God if the church is to become an agent that encourages believers to cross the boundaries of their previously accepted understandings of sexuality and sexual orientation. Thereby, the church will function as a means of power that develops believers’ ontological potential as free agents that reconsider their previously accepted norms that served as a form of institutional violence. Moreover, the preacher’s discourse will empower people to respect and love their neighbour and combat widespread gender violence.

The article concludes that Pentecostalist language and discourse should abandon the time-bound, traditional understanding of gender and family, which is derived from a few biblical texts in a literalistic and contextless manner, and they should reconsider the changed moral climate that is characterised by a tolerance towards people of all sexual orientations. It requires of preachers to be aware of the fact that the language they use in affirming sexual ethics has the potential to influence their audiences’ understandings, ideologies, and practices, and to establish and confirm specialised gender perceptions. They should reconsider their contribution to how believers view the relationship between people, how they behave towards each other in the intimacy of their bedroom, and how they treat people of other sexual orientations. Therefore, Pentecostal preachers should be sensitised to critically evaluate the content of their sermons, especially to the extent that they propagate gender and human relationality. There is a need for nuanced and well-considered reflection on gender as a social construct within the context of recognising all people’s dignity and rights.

Keywords: gendered identity; gender-based violence; Pentecostalists; preaching

1. Inleiding

Praktiese teologie stel vrae wat met geloof verband hou en ondersoek die wyse waarop uitdagings hanteer kan word deur verduidelikings en optredes (Heitink 1999:6). Daarom ontleed dit menslike optrede op grond van feitelikheid en potensiaal (nadenke) en stel strategieë tot transformasie voor (optrede) (Heitink 1999:165). Hieruit vloei verskeie empiries-praktiese teologiese benaderings voort, soos Heitink (1999) se driestap-proses (optrede–nadenke–optrede), Osmer (2008) se vierstap-proses (beskrywend-empiries, interpretatief, normatief, strategies) en Zerfass en Greinacher (1976) se vyfstap-proses (teologiese tradisie, praxis, situasie-analise, prakties-teologiese teorie en hergedefinieerde of herverbeelde praxis). Aansluitend hierby het twee inheemse kennisstelsels uit Afrika van Lekgotla en Magadi, beïnvloed deur die Ubuntu-wêreldbeskouing van die Batswana, ook ontwikkel. Dit word in dié artikel benut om sosiale konstruktivisme met die Ubuntu-wêreldbeskouing te kombineer ten einde ’n navorsingsmetode vir praktiese teologie te ontwerp deur ’n hermeneutiese benadering wat deur bestaande tersaaklike literatuur toegelig word (Mzondi 2022). Die Lekgotla-metode beskryf die omstandigheid, neem daaraan deel, vind konsensus daaroor en bied die strategie aan. Dit omvat die intrinsieke praktiese teologiese onderdele van praxis–teorie–praxis wat manifesteer as Praxis, Teorie, Teorie–Praxis en Praxisteorie.

Die uitdaging wat die navorsing hanteer, is die vraag: Tot watter mate bevestig of ontken klassieke Pentekostalistiese prediking manlike oorheersing en vroulike onderwerping? Die vraag is gebaseer op die veronderstelling dat die erkenning daarvan tot institusionele geslagsgebaseerde geweld teen vroue kan bydra (Gebara 2002:79), wat ’n groot probleem in Suid-Afrika is, en wat die klem van dié navorsing is. ’n Gesaghebbende studie van die Suid-Afrikaanse Mediese Navorsingsraad (South African Medical Research Council2019) bevind byvoorbeeld in hul navorsing dat 42% van vroue fisieke geweld en 26% seksuele geweld binne ’n intieme verhouding ervaar het. Dit hou vernietigende fisiese en sielkundige gevolge, ekonomiese uitdagings en sosiale afsondering vir slagoffers in. Talle faktore dra hiertoe by: die land se geskiedenis van kolonialisme en apartheid wat tot ongelykheid en diskriminasie teen vroue bygedra het, steeds bestaande uitermate hoë vlakke van armoede en werkloosheid wat vroue meer aan geweld onderwerp, ’n kultuur van “stilbly” en straffeloosheid rondom geslagsgebaseerde geweld, en ’n gebrek aan toegang tot dienste vir slagoffers, soos voldoende skuilings, berading en wetlike bystand.

Die Suid-Afrikaanse regering het die Wet op Gesinsgeweld in 1998 en die Wet op Seksuele Misdrywe in 2007 gepromulgeer (Presidency 2019). Verdere stappe is egter nodig, onder andere om die wydverspreide sosiale norme wat geweld teen vroue goedkeur, te verander. Die heersende idee dat mans geregtig is om vroue se liggame en seksualiteit te beheer moet ook uitgedaag word en opvoeding en bewusmaking oor die skadelike gevolge van geslagsgebaseerde geweld moet verskaf word (United Nations 2019). Daarmee saam moet armoede en sosio-ekonomiese ongelykheid effektief aangespreek word.

Vir die eerste dertig tot veertig jaar het Pentekostaliste die bedienings in die kerk nie aan opleiding of amptelike legitimasie gekoppel nie, maar aan die salwing van die Gees. Indien iemand se bediening van salwing met die Gees getuig, het die kerk bloot erkenning daaraan verleen, hetsy man of vrou. Soms het dit uit ’n sertifikaat bestaan wat aandui dat die persoon as evangelis of sendeling kwalifiseer (Burger 1987:181). Enigeen kon ook in die aanbidding deelneem, bid, profeteer, in tale praat of dit uitlê en die evangelie verkondig. Eredienste is nie volgens ’n orde beplan nie en enigeen kon dit onderbreek indien iemand meen die Gees lei hulle om ’n getuienis, lied of “boodskap van die Here” te bring. Toegang tot God is nie deur of tot ’n professionele persoon beperk nie (Archer 1996:67). ’n Gevolg hiervan was dat vroue ’n belangrike rol in die vroeë jare gespeel het (Blumhofer 1985:137). Nog ’n gevolg daarvan was dat vroue tegnies gesproke dieselfde geestelike gesag as mans gehad het, alhoewel dit nie noodwendig in ’n egalitêre huweliksopset gemanifesteer het nie.

Dat die bediening nie aan ’n spesifieke geslag gekoppel is nie, was die gevolg van Pentekostaliste se beklemtoning dat die Gees steeds mense wil doop soos in die vroeë kerk volgens Handelinge veronderstel word en dat dit alle mense insluit. Die vroegste eredienste was ook veelrassig, alhoewel dit in Suid-Afrika weldra tot spanning by wit lidmate gelei het, wat verkies het om nie sosiaal met swartes te verkeer nie.

2. Vroue in Pentekostalistiese bediening

Tradisioneel ondersteun Pentekostaliste die Victoriaanse “Christelike” gesinsetiek wat die man as die hoof van die huishouding erken. Die feit dat die Geestesdoop sosiale onderskeidings uit die weg geruim het, veral ten opsigte van geslag, het nie beteken dat die vrou nie langer as die swakker geslag beskou is wat haar aan die heerskappy van die man onderwerp nie. Deno (2004) se meer genuanseerde beeld vanuit die perspektief van die vrou is belangrik, naamlik dat nie almal dieselfde standpunt hieroor ingeneem het nie – en dit is waarskynlik steeds die geval. In die meeste gevalle is huishoudings patriargaal ingerig, terwyl die uitsondering dié vroue was wat deur hul kerkleierskap die stelsel (en hul eggenote) uitgedaag het.

Een uitsondering waarna Deno (2004:89) verwys, was ’n prominente leier in die vroeë Amerikaanse Pentekostalistiese beweging, Florence Louise Crawford. Sy het sosiale hiërargieë uitgedaag en wou deure vir vroue buite die huis en familie oopmaak. Sy het as ’n Bybelse feminis, in Brekus (1998:24) se anachronistiese terme, alle beperkinge op vroue se bediening en geestelike gesag ondergrawe met haar stelling dat die aanbreek van ’n “new Pentecost” (’n nuwe Pinkster) ’n nuwe era vir vroue inlui (Hardesty 1983:3). Ander vroue het egter nie dieselfde gedoen nie, maar wel klem daarop geplaas dat vroue bemagtig word om eise aan hul eggenote te stel vir strenger maatstawwe van persoonlike optrede, behoorlike voorsiening in die huishouding se behoeftes en geestelike leierskap (Deno 2004:85). So het hulle dikwels effektief hul mans se familieverantwoordelikheid gerehabiliteer om beter leiers in hul huise te word. Vroue het ook sterk leierskap in die kerk geneem sodat hulle as leiers van verskeie gemeentes aangestel is, ook in Suid-Afrika. So is een van die eerste drie gemeentes wat die AGS gekonstitueer het, deur ’n vrou gelei. Eva Stuart het in Krugersdorp ’n takgemeente van die Sionistewerk van John Alexander Dowie se sendeling in Suid-Afrika, Daniel Bryant, begin en haar werk dadelik by John G. Lake en Thomas Hezmalhalch ingeskakel wat die Sionistegemeente in Doornfontein oorgeneem het (Burger en Nel 2008:78). In 1927/8 het vroue se sterk leiding aanleiding gegee tot die ontstaan van die Spade Reënbeweging vanuit die AGS (Burger en Nel 2008:111).

Die vroeë feminis, Florence Crawford, het reeds vóór en ook ná die ontstaan van die Pentekostalistiese beweging in Los Angeles in 1906 leiding begin neem. Sy het evangelisasietoere onderneem en haar man en gesin by die huis gelaat. In 1906 is sy in Portland aangekla dat sy haar dogter skoolopleiding ontsê deur haar op die toere saam te neem. Haar dienste wat rasse gemeng bygewoon het, het ook heelwat kritiek uitgelok. Sy is later van haar man geskei (Deno 2004:90).

Nie alle mans het vroue se leierskap in die kerk en die potensiële gevolge daarvan vir die huwelik aanvaar nie. Sommiges het dit, soos Manning (1999:28–33) dit beskryf, as ’n bedreiging van die sosiale orde beskou en gepleit dat Pentekostaliste die wederregtelike toe-eiening van gesag binne die kerk en gesin dringend moet aanspreek. Die Geestesdoop mag nie as ’n verskoning dien dat vroue die man se vooropgestelde gesag in die kerk of huis ooit ondergrawe nie, het hulle geredeneer (Deno 2004:90). Vroue se geestelike gesag moet aan bande gelê word, anders gaan dit mans die reg ontsê om tydelike gesag uit te oefen, al is die werklikheid in baie huise dat vroue sterk leiding moet neem by gebrek aan hul mans se leiding.

Om die grondslag van die redenasie hieroor te verstaan, is dit nodig om na die Bybelleespraktyke van Pentekostaliste te verwys.

3. Uitdagings van heersende Pentekostalistiese hermeneutiek

Vroeë aanhangers van die beweging was meestal armer, ongeletterde blouboordjiewerkers wat hulle nie met ingewikkelde filosofiese en teologiese debatte opgehou het nie. Hulle het die Bybel op ’n “gesonde verstand”-wyse gelees, geglo wat letterlik daar staan en op ’n kontekslose wyse vereenselwig met voorbeeldige Bybelse karakters (Spittler 1985:75). Wanneer hulle van hul charismatiese ervarings getuig, het hulle dit aan die hand van Bybelse taal benoem en beskryf. Hul “Weltanschauung” (wêreldbeeld) het tot ’n groot mate by die Nuwe-Testamentiese apokaliptiese wêreldbeeld aangesluit (May 2017). Dit het uit geloof in die paranormale en onkritiese ervaring daarvan bestaan, in kontras met die instrumentele rasioneel-positivistiese wêreldbeeld wat na die “Aufklärung” (die Verligting) ontstaan het (Poloma 1989:xix).

Terselfdertyd het Pentekostaliste hul ontstaan as ’n terugkeer na die oorspronklike Christendom geregverdig as ’n voortsetting van die Gees se werk in die vroeë kerk wat deur tekens en wonders die evangelie tot aan die uithoeke van die aarde geneem het. Hulle wou verby “onvoldoende” kerklike tradisies in hoofstroomkerke na die essensie van gelowiges se charismatiese toerusting deur die Gees om getuies te wees, dring (Keener 2016:27). In hul spiritualiteit begin die ervaring van Geestesdoop met die uitgangspunt dat God aktief betrokke en teenwoordig is in die individu se lewe sowel as die gang van die wêreld, deur in die werklikheid in te gryp en wonderwerke in antwoord op gebed te doen (Keener 2016:29).

Hul spiritualiteit, gebaseer op ’n dinamiese verhouding met God, lees die Skrif dramaties en konsentreer op narratiewe wat van God se verhouding met Bybelse mense getuig. Samevattend is hul Bybelleespraktyke deur ervaring beïnvloed, analogies, kommunaal, Christosentries (en daarom pneumatosentries, omdat die Gees die taak het om Christus te openbaar en te verheerlik), eskatologies, emosioneel en praktykgerig (Nel 2018:72–91).

Teen die einde van die Tweede Wêreldoorlog het die sosio-ekonomiese status van Pentekostaliste sodanig verander dat hul nuwe middelklaswaardes hulle genoop het om die sektestatus wat aan hul denominasies gekleef het, af te skud. Nou kry hul kerkgeboue ’n meer formele aansig met torings, orrels en kansels terwyl hul eredienste ook meer ordelik en formeel ingerig word (Anderson 1979:31). Korporatiewe gesag word ook herbedink, wat manlike oorheersing soos in die patriargale waardes van die omgewing weerspieël.

Pentekostaliste skaar hulle teologies-hermeneuties ook by konserwatiewe Evangelikale leerstellings. Die verskil lê in die Pentekostalistiese leerstelling dat die goddelike openbaring wat finaal in die Skrif neergepen is nie aan die einde van die apostoliese era afgesluit is nie, maar dat God steeds met individue en kerke deur sy Gees praat (continuationism; voortsettingsleer).

Lede van die Evangelikale tradisie se fundamentalisties-biblisistiese hermeneutiek laat geen ruimte vir vroue in kerklike leierskap nie, omdat Paulus se tydgebonde, kultureel bepaalde aanbevelings hieroor (1 Kor. 14:34; 1 Tim. 2:9–10, 5:14; 1 Pet. 3:5) as tydgerig en toepaslik aanvaar word. Tydgerigtheid aanvaar dat alhoewel die teks met tyd verbind is (in ’n sekere era ontstaan het), dit ook in latere tye geld, want die Bybel as die Woord van God impliseer dat uitsprake daarin uit God se mond kom en toepaslik is vir alle mense en alle tye. Dat dit tydgerig is beteken dat dit verby die tydelike gaan en op die hedendaagse omstandighede van toepassing bly. Hierteenoor dui tydgebondenheid op ’n teks wat kultureel aan ’n sekere groep mense verbind is en vir hulle iets gesê het, maar wat nie (noodwendig) vir mense in ander kulturele kontekste dieselfde (of enigiets) beteken nie. Dit is dus nie altyd geldend nie (Snyman 2007:41). Hierteenoor word tydgerigte tekste dikwels gelees sonder om die konteks waarbinne dit in die hedendaagse kerk gebruik word in gedagte te hou. Dit redeneer dat die Skrif se gesaghebbendheid vereis dat dit op die huidige konteks toegepas (afgedwing) moet word.

Wat dui in tekste daarop of dit tydgerig of tydgebonde gelees moet word? Voorwaardes dat dit onderskei kan word, is deeglike en begronde kennis van kulturele gebruike en waardes in Bybelse tye, en dat eksegete eie subjektiwiteit op die tafel plaas om hul eie kulturele bepaaldheid naas die teks se kulturele agtergrond deurgaans in gedagte te hou. Die eksegeet se subjektiwiteit bestaan uit eie sosiale stand, ekonomiese posisie, opvoedingspeil, geskiedkundig-godsdienstige agtergrond, gesondheidstoestand, geslagtelike identiteit, politieke omstandigheid en kulturele gewoontes. Dit behels alles wat die leser se gesonde verstand voed en bepaal hoe alle tekste gelees en verstaan word.

Om dit toe te lig, kan verwys word na Pentekostaliste se gesprekke in die sewentigerjare oor die vrou se hoedbedekking na aanleiding van 1 Korintiërs 11 se opdragte. Die skrywer beklemtoon daar dat Christus die hoof van elke man is, nes die man die hoof van sy vrou en God die hoof van Christus is. Die man is die beeld en sieraad van God terwyl die vrou in dieselfde posisie teenoor haar man is; sy is die man se sieraad want die man is immers nie uit die vrou nie maar die vrou uit die man geskep. En die man is ook nie ter wille van die vrou nie maar die vrou ter wille van die man geskep (vv. 7–9). Daarom mag mans nie met iets op hul kop bid of profeteer nie, want anders doen hulle hul hoof, Christus, oneer aan (die man se kop word aan Christus gelyk gestel). Daarteenoor doen elke vrou wat sonder iets op haar kop bid of profeteer haar hoof, haar man, oneer aan (die vrou se kop word aan die man gelyk gestel). Nou redeneer die skrywer dat as ’n vrou dan nie iets op haar kop wil sit nie, moet sy soos ’n man haar hare afsny omdat sy nie meer die rol van ’n vrou wil vertolk nie (vv. 3–6).

Deur vele debatte en worsteling het die meeste Pentekostaliste, soos talle ander tradisies en denominasies, eindelik aanvaar dat die teks kultureel bepaal is, dat die kultuur geheel van die moderne konteks verskil en dat die teks dus tydgebonde is (Burger en Nel 2008:376–7; Snyman 2007:41). ’n Hoofbedekking vir vroue was duidelik ’n tydgebonde kulturele gebruik wat nêrens vandag in die Christelike kulturele wêreld in gebruik is nie (sommige Moslemvroue dra dit wel). Derhalwe kan die voorskrif nie meer rigtinggewend wees nie. Nie almal het dit aanvaar nie en in die ultrakonserwatiewe Pentekostalistiese groepe is vroue steeds verplig om ’n hoed of sluier kerk toe te dra.

Die redenasie word egter nie konsekwent gevolg ten opsigte van vroue se status teenoor mans nie. Paulus bring die hoofbedekking direk in verband met die gesag van die man oor die vrou as ’n teken dat die vrou die man se reg oor haar erken en eerbiedig, wat ook aan die skeppingsorde gekoppel word (1 Kor. 11:9). Konsekwente eksegese sal derhalwe aandring dat die vrou steeds ’n hoofbedekking dra, want dieselfde dieperliggende beginsel dat die vrou aan haar man onderdanig is, geld in tekste oor die gesagsposisie onder mans en vroue, wat die meeste Pentekostaliste steeds as tydgerig beskou.

Die konteks waarbinne die tekste oor die rol van die vrou geïnterpreteer word, is heteroseksualiteit (“straightness”); met ander woorde, dit maak slegs voorsiening vir persone wat seksueel en romanties aangetrokke is tot persone van die ander geslag. Die redenasie is dat vroue hul roeping as gelowige moeders en eggenotes wat hulle aan hul mans se gesag onderwerp, moet uitleef. Die vrou is immers ter wille van die man gemaak en is as oorspronklike bron van sonde – wat Augustinus met die seksuele verleiding van haar man in verband bring (dit vertaal Rom. 5:12 se Latynse in quo dan as “omdat” [of “daarin dat”] almal gesondig het; Lee 2018:21) – in alles aan haar man onderworpe. Sy is ook tweede geskape. Dit word gedemonstreer in die heersende gebruik deurdat die vrou, wanneer sy trou, die man se van aanneem. As ’n gevolg teken ’n prominente Pentekostalistiese prediker soos Brumback (1946:314–5) verskoning aan dat die vroeë beweging miskien te tegemoetkomend was in die wyse waarop dit 1 Korintiërs 14:34, 38 geïnterpreteer het en vroue toegelaat het om leiding in die erediens te neem. Verder waarsku Kulbeck (1958:14) dat dit ’n nuwe modernistiese idee van vroueregte is wat van Paulus se reël ’n uitsondering wil maak.

Die meeste Pentekostaliste aanvaar die konserwatiewe hermeneutiek wat die Bybel as letterlike, foutlose en onfeilbare Woord van God beskou, wat woord-vir-woord oorlewer wat uit die Goddelike mond kom (Carter 2019:69). Die boek wat voorheen bepaal het wat Pentekostaliste verwag wanneer hulle God ontmoet, verander nou in die hoogste uiteindelike gesag waaraan Christene onderworpe is en wat hul leer bepaal (Falwell 1986:53). Bybelse vertellings staan in ’n korrespondensieteorie teenoor “die waarheid”. So word dit dogmaties, die enigste waarheid wat vir alle mense en in alle omstandighede geld. Waar elke lidmaat vroeër die Skrif self geïnterpreteer het, ontstaan ’n professionele teologies opgeleide klas wat gesaghebbend oor die Skrif praat (Clark 2017:16) en meestal die grammaties-geskiedkundige eksegese van die teks gebruik (Archer 2009:189). As gevolg hiervan verloor Pentekostaliste onder andere hul vroeë standpunte oor pasifisme en die priesterskap en profeetskap van elke lidmaat, wat die bediening vir vroue toeganklik gemaak het (Ammerman 1998:61).

Fundamentalisme is ’n modernistiese verskynsel gegrond in die epistemologiese positivistiese tradisie van die Verligtingsideaal van objektivisme. Die voorveronderstelling is dat die werklikheid objektief kenbaar is; slegs wat objektief kenbaar is, bestaan werklik. Teologie kan hieraan voldoen deur nie slegs oor God gebaseer op geloof te praat nie, maar die Bybel in positivistiese sin te beskou as die medium waardeur God geken kan word. ’n Positivistiese epistemologie ontken dat subjektiwiteit enige rol in die interpretasie van die Bybel speel (Snyman 2007:39). Dit impliseer dat die Bybel as ’n geskiedkundige, feitelike weergawe van die Godsopenbaring dien, “wie es eigentlich gewesen ist” (hoe dit eintlik was) (soos Leopold von Ranke in 1871 die doel van geskiedskrywing beskryf; Carr 1961:3). Teenoor moderniteit wat die betekenisvolheid van die Bybel in waarheid vind wat deur geskiedkundige kritiek ontdek word, aanvaar fundamentaliste die Bybel in die geheel as objektief en geskiedkundig waar, sonder dat enige mites of legendes van omliggende volke dit beïnvloed het. Beide moderniste en fundamentaliste deel egter die filosofiese veronderstelling dat slegs wat geskiedkundig en objektief waar en kenbaar is betekenisvol kan wees (geskiedkunde; Archer 2009:23–4; Cargal 1993:165–6). Hierteenoor beskou die nuwe tydsgees alle geskiedskrywing as per definisie subjektief gekleur en bevooroordeeld, en alle kennis as relatief tot die persone wat daarmee handel en tot hul sosiokulturele konteks.

Die stand van sake het gedurende die laaste twintig tot dertig jaar effe verander nadat Pentekostalistiese teoloë nuut oor hul hermeneutiek aan die hand van die vroeë beweging se Bybelleespraktyke gedink het (Lewis 2016:10). Dit oefen egter min tot geen invloed op die groter beweging uit en die meeste lidmate en leiers lees steeds die Bybel fundamentalisties en literalisties. Dan beteken ’n teks soos Matteus 5:39 (Luk. 6:29) dat ’n vrou letterlik haar ander wang moet draai wanneer ’n man geweld teenoor haar pleeg.

4. Potensiaal van prediking

Prediking bevat die potensiaal om Bybel-gebaseerde leerstellings, teologiese standpunte, etiese norme en morele ideologieë aan luisteraars oor te dra (Moore 2011:255) wat transformasie in gesindheid en gedrag tot gevolg kan hê.

Een van die veronderstellings in prediking is die prediker se gekonstrueerde geslagsidentiteit wat nie noodwendig onder die loep geneem word nie, maar waarmee (dele van) die Bybel geïnterpreteer word. Met “geslag” word bedoel die eienskappe wat deur die proses van identifikasie of benoeming van iemand se geslagsidentiteit gekonstrueer en afgedwing word. Dit bepaal hoe individue hul geslagsidentiteit uitleef (American Psychological Association 2023).

4.1 Prediking en geslagsidentiteit

Tradisioneel het geslagsidentiteit uit manlikheid en vroulikheid bestaan. Geslagsidentiteit is egter bloot onbepaalde en uitgedinkte kategorieë wat as vasgestel en instinktief beskou word. Geslagsoriëntasie is derhalwe die uitvoering van dit wat die samelewing van die individu verwag. Onderliggend hieraan is die veronderstelling dat geslag ’n aangebore eienskap is waaraan ’n mens niks kan verander nie. Dit is egter biologies gesien nie korrek nie, omdat geslagsrolle en die reëls wat bepaal wat van onderskeie geslagte verwag word, deur die samelewing gekonstrueer word. Prediking is een van die media wat die proses van geslagsnormalisering vestig (Deno 2004:98).

Seksualiteit is baie meer kompleks as die blote anatomie van ’n penis of vagina. Butler (1993:25) dink eerder daaraan as opvoerigheid, want “gender proves to be performance — that is, constituting the identity it is purported to be. In this sense, gender is always a doing, though not a doing by a subject who might be said to pre-exist the deed.” ’n Man of vrou word man of vrou en is dit nie by voorbaat nie. Butler daag daarmee die rol uit wat kulturele waardes en norme aan liggame as materiële werklikheid verleen. Die norme of beginsels wat deur die samelewing daaraan gegee word, die aanvaarde konvensie, is nie noodwendig die enigste of beste nie.

’n Mens kan in die samelewing normaalweg nie geslagtelikheid kies nie omdat dié vryheid grootliks aan bande gelê word deur die betrokke samelewing se aanvaarde norme tesame met kulturele agtergrond, werk, inkomste, opvoeding, kwalifikasies en sosiale status. Daarom word geslagtelikheid byna altyd binne ’n hoogs gereguleerde raamwerk gekonstrueer en raak mettertyd gevestig as ’n bepaalde sosiale orde wat mense as “natuurlik” beskou (Snyman 2007:45). Die wetmatigheid van die aanvaarde dien as regulerende instrument wat die betekenis van “man” en “vrou” bepaal en wat Butler (1993:96) “sexed positions” (geseksualiseerde rolle) noem. Die aanvaarde norm van heteroseksualiteit bepaal hoe “mans” en “vroue” onderskeidelik lyk, klink en optree (Schilt en Westbrook 2009:447).

Die norme val die mens se lewensbeskouing met geboorte binne sodat voortplanting die mees geskikte norm is wat gebruik word om oor geslagtelikheid te dink. Die instrument om kinders te verwek, maak dus van iemand ’n man en op dié wyse verminder dit die instrument tot die essensie van manlikheid. Dit is egter nie van nature so nie maar funksioneer as die produk van die samelewing se norme.

In Ou-Testamentiese tye het mans hul manlikheid gevestig deur vroue te oorheers, soos in penetrasie gebeur, wat binne ’n skema van eer en skande funksioneer (Malina 2001:1548; Rogers en Kareithi 2006). Wanneer ’n samelewing egter manlike oorheersing ten koste van die vrou begin bevraagteken en die inhoud van die waardes van eer en skaamte weggeskuif het, maak die Bybelse voorskrif hieroor nie meer sin nie. Nou het die netwerk van betekenisse en norme waarin dit eens gefunksioneer het, verdwyn en vereis dit ’n nuwe interpretasie van die tekste (Snyman 2007:48–9), want geslagtelikheid is nie iets wat essensieel tot identiteit is, soos Bybelse skrywers gedink het nie, en manlike oorheersing geld nie meer in ons dag as ’n belangrike aanduider van manlike identiteit nie. Geslagtelikheid word eerder gekonstrueer aan die hand van die rolle wat die samelewing aan mans en vroue toeken.

4.2 Prediking en geslagsgeweld

Die moontlikheid bestaan dat prediking ’n instrument kan wees wat geslagsgebaseerde geweld versterk sonder om bewus daarvan te wees deur “Bybels” oor geslagtelikheid te preek. Die “Bybelse” boodskap behels dan dat vroue in die byeenkomste moet stilbly, want hulle word nie toegelaat om te praat nie, omdat hulle onderdanig aan hul mans moet wees en tuis hul eie mans moet vra “want dit is lelik vir ’n vrou om in die erediens te praat” (1 Kor. 14:35; 1 Tim. 2:9–10). Hul kleredrag moet terselfdertyd ook waardig, beskeie en ingetoë wees, sonder enige versierings of juwele. Hulle mag nêrens onderrig gee of oor die man gesag uitoefen nie, terwyl mans aangemoedig word om eer aan hul vroue as die “swakker geslag” te gee (1 Pet. 3:7). Indien dié boodskap op tydlose wyse sonder inagneming van die leser, skrywer en vroegste gehoor se konteks aangebied word, sien sommiges dit as regverdiging om diskriminerend teenoor vroue op te tree.

Daarmee saam waarsku Gebara (2002:81) dat geïnstitusionaliseerde geweld teen vroue nie bloot na ’n spesifieke daad verwys nie, maar dat dit as ’n sosiale reëling en kulturele konstruk bestaan wat een pool van die mensdom degradeer ter wille van die ander pool. Daarom is dit nodig om geslagtelike diskoers in die geheel te ondersoek, want heteropatriargie (of cis-heteropatriargie) institusionaliseer geweld as geregverdig.¹ Die vraag is tot watter mate prediking sodanige ideologiese standpunt weergee en ondersteun, wat tot geweld teen vroue aanleiding kan gee.

4.3 Bybelse en hedendaagse kontekste

Die konteks waarin die skrywers van die Nuwe Testament oor die vrou praat, is die sosiale orde binne die patriargale wêreld waarin Jode in die eerste eeu gefunksioneer het. Die vrou se sosiale klas, haar huwelikstatus en haar godsdienstige affiliasie het haar status bepaal (Meyers 1988:32). Vroue is as ondergeskik aan mans beskou sodat hulle nie ’n openbare amp mag beklee het nie. Hul regstatus was ook beperk, en hulle kon byvoorbeeld nie in die hof getuig nie. ’n Vrou se pa en broers, en haar man wanneer sy trou, het haar in die regstelsel verteenwoordig. Vroue in hoër sosio-ekonomiese klasse het meer regte en voorregte gehad. Hulle het soms ’n goeie opvoeding geniet en het meer beheer oor hul eie lewens gehad (Frymer-Kensky 1989:128). As getroude vroue was hulle egter onder hul mans se gesag. In sommige gevalle het hulle sekere regte gehad soos om eiendom te besit of egskeidingsverrigtinge te inisieer. Ongetroude vroue uit dié groepe het meer vryheid gehad, maar hulle was ook meer kwesbaar. Joodse vroue in die eerste-eeuse Palestina het ook meer regte as vroue van ander godsdienste gehad. Hulle kon aan godsdienstige rituele deelneem en het nie nodig gehad om hul koppe in die openbaar te bedek nie. In die reël is vroue egter as ondergeskik aan mans beskou met minder regte en voorregte (Brenner 1994:82).

Die konteks waarin moderne mense leef, lê klem op vroueregte en kan hoegenaamd nie aan die vreemde tekskonteks gelyk gestel word nie. Daarom kan die boodskap in die teks ook nie klakkeloos op die hedendaagse omstandigheid toegepas word nie.

Agter die dieperliggende beginsel vir die Pauliniese verwysings na die vrou se verwagte onderdanigheid aan die man lê die kwessie van ’n man se Godgegewe gesag oor die vrou. Dit berus op die patriargale onderlaag wat kritiekloos en implisiet Bybelse vertellings bepaal. Die voorstel is dat nadenke oor geslagtelike identiteit en bepaaldheid so ver terug moet gaan as dié patriargale voorveronderstelling. Kan ’n patriargale sosiale orde (soos steeds in talle Moslemlande geld, veral waar Sharia-wetgewing geld) enigsins verder in ’n samelewing aanvaar word wat volgens ’n grondwet funksioneer wat volgens bepalings 9 en 10 van Hoofstuk 2 van die Grondwet bepaal dat alle mense gelyk voor die wet is en gelyke regte en vryhede geniet (Handves van Menseregte 1996)? Voorts dat daar teen niemand op grond van ras, geslag, etniese of sosiale oorsprong, seksuele oriëntasie, ouderdom, godsdiens, kultuur of taal gediskrimineer mag word nie, en alle mense se inherente waardigheid eerbiedig en beskerm moet word?

Hierteenoor is die grondbeginsel van patriargie dat ’n man – hetsy die oudste van die stam, vader, broer of eggenoot – die hoof van ’n familie is, en dat afkoms deur die manlike lyn bepaal word. Die gevolg is dat daar teen vroue gediskrimineer word op grond van hul geboorte en gewaande seksuele identiteit. Deur die grondbeginsel hiervan te kritiseer en mense se waardigheid aan hul geskapenheid en waardevolheid vir God te koppel, gegrond op Johannes 3:16, verkrummel die konsep van die man se gesag oor die vrou en verskuif die gesagstrukture in gesinne en huwelike sodat die twee vennote gelyke beregtiging geniet. Dan demonstreer dit duidelik die tydgebondenheid van Paulus se kulturele voorskrifte, wat vir hedendaagse mense in ’n konteks van die erkenning van menseregte ongemaklik geword het.

Dit beteken nie dat Pentekostalistiese hermeneutiek nie moeite met Bybelse tekste doen en dit nie ernstig opneem nie. Om alles op dieselfde vlak te plaas en as ewe gesaghebbend te aanvaar, bied egter probleme. Verskeie elemente van lesers se subjektiwiteit, waaronder gelykberegtiging volgens die Grondwet, het verander, wat veroorsaak dat hulle die tekste met ’n ander gesonde verstand as voorheen lees. Skielik klink tekste wat instemmend oor manlike oorheersing is anders en phallogosentrisme stel nuwe vrae wat die tekste ongemaklik maak.²

Dit is nodig om die teks self te ondersoek in terme van geslagtelikheid terwyl eksegete ook eie persepsies daaroor op die tafel plaas. Die teks binne ’n bepaalde sosiohistoriese konteks kan dan met sy eie sosiohistoriese konteks vergelyk word sodat die onderliggende regverdiging van manlike oorheersing kontrasteer met die nuwe klem op menseregte. En dit demonstreer duidelik dat die Pauliniese tekste tydgebonde is.

Heteronormatiwiteit word dikwels op grond van die twee skeppingsverhale in Genesis 1 en 2 vergelyk (soos in Matt. 19:4; Mark. 10:5–9). Die tekste funksioneer egter binne die kulturele klimaat van die antieke Nabye Ooste wat dualisties oor mans en vroue gedink het. Die patriarg het oor mans met ’n laer status, vroue, kinders en slawe geheers en alle mans het oor vroue en kinders gesag uitgeoefen. Vroue het ’n belangrike funksie in die versorging van hul gesinne uitgeoefen maar die huishouding was in terme van gesagstruktuur patrilineaal. Die vrou het, wanneer sy trou, haar by die man se familie aangesluit. Sy het ook aan haar man behoort en nes ’n slaaf geen wetlike persona of status gehad nie (O’Connor 2018:39).

Wat sê die skeppingsverhale eintlik? Genesis 2:18 noem dat die vrou as “ʾezer” (iemand wat ’n ander help) gemaak is. So is God die mens se helper (bv. Eks. 18:4; Pss. 33:20, 115:9–11). Die woord kom van “ʾoz” (krag) en kom ook voor in Israelitiese konings soos Asarja en Ussia se name wat in albei gevalle “krag van JHWH” beteken (Westermann 1984:32). Dat die vrou “been van Adam se bene en vleis van sy vleis” (Gen. 2:21–3) gemaak is, dui egter op hul gelykheid (Van Wolde 1997:54). Dit beklemtoon dat die verhouding tussen man en vrou hulle intiem en liggaamlik aan mekaar verbind (Nel 2021:184). Dieselfde geld vir Adam se naam vir sy vrou, “ʾiššâ” (vrou), wat klankspel met “ʾîš” (man) (soos in Engels “man” en “woman”) en die noue verbintenis tussen man en vrou demonstreer. Die man vind sy identiteit (“ʾîš”) in terme van die vrou en sy benoeming is in hare opgesluit want die vrou kom “uit die man” (“ʾiššâ”). Die klankspel kom ook voor in “ʾādām” (grond) en “ʾādāmâ”(grond) in Genesis 2:7, 3:19. Die laaste vokaal (â) in “ʾiššâ” dui op die vroulike vorm van die woord maar kan ook rigting aandui, “na”. Die man beweeg dan na die vrou in Genesis 2:24; hy word deur die huwelik verenig met die vrou en hulle word een vlees (Mathews 1996:219).

Trible (1978) se opmerking is insiggewend en lui dat die vrou se skepping ’n tweede skeppingsverhaal vereis wat die belangrikheid van die vrou en haar noodsaaklikheid om die skepping te vervul, beklemtoon. Daarom is vroue volgens haar die bekroning van die tweede narratief en die vervulling van die mensdom.

In die lig van die kort bespreking van die skeppingsverhaal is dit duidelik dat die Pauliniese verwysing na die vrou se onderdanigheid aan die man nie goedskiks hieruit afgelei en ondersteun kan word nie.

4.4 Prediking as propaganda

Ná die COVID-19-pandemie het prediking se reikwydte vergroot deurdat eredienste (en veral preke) op YouTube gestroom word. So word meer mense beïnvloed deur die medium wat die boodskap van die kerk oordra en die potensiaal het om luisteraars/kykers se persepsies te beïnvloed, insluitend hul begrip oor wat geslagtelikheid en geslagtelike identiteit behels.

Die Franse sosioloog-teoloog-filosoof, Jacques Ellul (1965:42), skryf dat propaganda nie bloot ’n kwessie van leuens en misleiding is nie, maar op baie meer subtiele wyses deurdringend mense se gedagtes, oortuigings en optrede vorm. Hy onderskei tussen negatiewe propaganda gerig teen ’n vyand en positiewe propaganda wat poog om ’n bepaalde ideologie of wêreldbeskouing te bevorder. Positiewe propaganda is dikwels meer effektief as negatiewe propaganda, want dit is meer subtiel. Dit werk deur suggestie, oorreding en deur ’n gunstige klimaat van mening te skep deur taal, simbole en beelde te manipuleer. Hy meen dat positiewe propaganda veral in die tegnologiese samelewing effektief is, omdat dit die massamedia inspan en oral en altyd teenwoordig is (Ellul 1965:144). Prediking kan in dieselfde sin ook as óf negatiewe óf positiewe propaganda beskou word.

McLuhan (1964:12) beklemtoon dat die medium self die boodskap is, omdat dit die boodskap oordra en transfigureer op ’n wyse wat ’n invloed op die luisteraar se persepsies uitoefen. Dit impliseer die noodsaaklikheid om die boodskap asook die medium waardeur die boodskap oorgedra word te ondersoek. Pentekostalistiese predikers se fundamentalistiese Bybelleespraktyke dra by om ruimtes te skep waarin hulle die oorheersende en normatiewe geslagsideologie gebruik om teologiese ideologieë oor ras, klas en geslag te vestig en te bevestig. Die normatiewe ideologie beskou vroue as die produk van hul biologiese funksie – om kinders in die wêreld te bring – wat mans in staat stel om hulle te marginaliseer en te oorheers (Gebara 2002:79). Vroue is in hierdie konstruk bloot passiewe, genotverskaffende seksapparate wat nie as agente optree of beskou word nie. Hul liggame behoort nie aan hulleself nie maar word instrumente vir die man se gebruik. Wanneer ’n vrou nie aan die man se verwagtinge voldoen nie, word sy verantwoordelik gehou wanneer die man sy genot elders gaan soek. Mense wat egter ander as funksioneel en blote agente vir eie gewin beskou, verloor tegelykertyd ’n essensiële deel van hul eie menslikheid.

Die prediking onder klassieke Pentekostaliste geskied hoofsaaklik deur mans, want alhoewel baie Pentekostalistiese denominasies die vrou op die kansel toelaat, is hulle steeds in die verre minderheid en in baie gevalle word hul dienswerk tot pastorale sorg en berading beperk. Die geslag van die prediker is deel van die medium en spreek mee wanneer sy/hy oor geslagtelike sake preek, net soos preektaal lidmate beïnvloed om op ’n sekere wyse daaroor te praat. Die boodskap funksioneer as ’n draaiboek wat die taal en leidrade verskaf wat luisteraars beïnvloed om geslagtelikheid in hul verhoudings te definieer en uit te leef. Dit maak van prediking ’n platform vir kommunikasie en uitruiling van inligting en ’n staanplek vir die produksie en verspreiding van oorheersende geslagtelike persepsies (Moore 2011:260). So verander die preek in ’n instrument van sosiale oorheersing en reproduksie.

Ten slotte het prediking dus die potensiaal om die vorming van geslagsidentiteit by deelnemers te beïnvloed, alhoewel die medium ook verskeie uitdagings inhou. So word die effektiwiteit van prediking ingekort deurdat dit normaalweg geen ruimte vir kritiese dialoog tussen die boodskapper en ontvangers skep nie. Dit beteken dat luisteraars nie kan meet of hulle korrek verstaan deur vrae te stel, hul eie mening oor die onderwerp weer te gee of krities die preek te bespreek nie. Preke wat gestroom word, skep wel iets van daardie ruimte deurdat luisteraars virtueel met mekaar daaroor kan kommunikeer en die prediker (hopelik) ook die bydraes sien (Moore 2011:265).

5. Samevattend

Prediking geskoei op die heersende ideologie van ’n wyd aanvaarde hiërargiese en seksistiese stelsel wat manlike oorheersing van die vrou bevestig, lewer ’n negatiewe bydrae tot die komplekse proses van geslagtelike konstruksie en kan onbewustelik en onbedoeld tot geslagsvernieling bydra. In dié ideologie is mans fisiek en emosioneel sterk (hulle huil nie), heteroseksueel en gekenmerk deur ’n fris manlike postuur. Hierteenoor is vroue emosioneel wisselvallig, fisies swak en onderdanig aan die man se gesag. In die praktyk funksioneer dié diskoers dikwels in samehang met die vernedering waarmee mense met “onnatuurlike” seksuele oriëntasies bejeën word. Indien iemand nie as heteroseksueel identifiseer nie, is hulle nie mans of vroue nie, omdat hulle nie met die “samelewing” se kategoriese verteenwoordiging identifiseer nie en dit verander hulle in nie-dinge, die “ander” wat gemarginaliseer en geviktimiseer word. Die lesbiese vrou en gay man bedreig die sosiale en gesagsorde wat die hegemonies-normatiewe ideologie veronderstel, nes die “liberale” vrou wat haar nie aan die man se gesag onderwerp nie en in leierskapsposisies wil staan wat gesag oor mans uitoefen. Indien die kerk dié diskoers ondersteun en verkondig, vervreem dit die kerk van mense wat dit as ’n uitgediende stelsel beskou en dit as ’n gevaar sien wat menseregte vertrap en haatspraak teenoor mense gebruik wat as “minderwaardig” op grond van hul geslagsidentifisering beskou word.

Dieselfde geld vir die kerk se beskrywing van God as ’n wit manlike figuur. Jesus is ook wit en ’n man. Die verhouding tussen man en vrou word aan die verhouding tussen God en die kerk gemeet. God is die hoof van die kerk en lidmate volg en vertrou God in alles. Net so is die man die hoof van die vrou, en dit veronderstel dat die vrou dieselfde lojaliteit en onderdanigheid aan haar man sal betoon. Dié Godsbeeld is “Bybels” maar dra ook by tot die ouderwetse beeld wat die kerk in dele van die samelewing verkry het.

Indien prediking nie doelbewus van die bestaande hegemoniese ideologie los gemaak word nie, sal dit steeds as vorm van heteroseksistiese polisiëring dien wat statiese begripsopstellings van geslag en relasionaliteit bevestig en versterk. Dan bly dit ’n agent wat vir mense aansê wat die grense van aanvaarde begripsopstellings van geslagtelikheid mag oorsteek. Dit funksioneer as ’n magsmiddel wat die ontologiese potensiaal van mans en vroue as vrye agente tot die aanvaarde norme beperk en wat as ’n vorm van institusionele geweld dien wat vanaf die kansel plaasvind (Moore 2011:269). Boonop kan dit moontlik geslagsgeweld deur manlike gelowiges regverdig.

Dit is nodig dat Pentekostalistiese taal die tydlose/tydgebonde, tradisionele begrip van geslag en familie wat uit enkele Bybelse tekste op literalistiese en kontekslose wyse afgelei is, versaak (Deno 2004:99). Predikers moet bewus word van taal se potensiaal om gehore se begrip, ideologieë en praktyke te beïnvloed en gespesialiseerde geslagtelike persepsies te vestig en te bevestig. Dit kan bydra tot hoe mans en vroue in die intimiteit van hul slaapkamer teen mekaar optree. Daarom is dit krities dat Pentekostalistiese predikers hul preekinhoude evalueer, veral in die mate wat dit geslagtelike en menslike relasionaliteit propageer. Genuanseerde en deeglik oorwoë besinning is nodig oor geslag as sosiale konstruk binne die konteks van die erkenning van alle mense se waardigheid en regte.

Bibliografie

American Psychological Association. 2023. Understanding transgender people, gender identity and gender expression. https://www.apa.org/topics/lgbtq/transgender-people-gender-identity-gender-expression (13 September 2023 geraadpleeg).

Ammerman, N.T. 1998. North American Protestant fundamentalism. In Kintz en Lesage (reds.) 1998.

Anderson, R.M. 1979. Vision of the disinherited: The making of American Pentecostalism. Peabody, MA: Hendrickson.

Archer, K.J. 1996. Pentecostal hermeneutics: Retrospect and prospect. Journal of Pentecostal Theology, 8:63–81.

—. 2009. A Pentecostal hermeneutic: Spirit, Scripture and community. Cleveland, OH: CPT.

Blumhofer, E.L. 1985. The Assemblies of God: A popular history. Springfield, OR: Gospel Publishing.

Brekus, C. 1998. Strangers and pilgrims: Female preaching in America, 1740–1845. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

Brenner, A. 1994. The Israelite woman: Social role and literary type. Chico, CA: Scholars.

Brumback, C. 1946. What meaneth this? Londen: Elim.

Burger, I. en M. Nel. 2008. The fire falls in Africa: A history of the Apostolic Faith Mission of South Africa. Vereeniging: Christian Art.

Burger, I.S.vdM. 1987. Die geskiedenis van die Apostoliese Geloofsending van Suid-Afrika (1908–1958). DD-verhandeling, Universiteit van Pretoria.

Cargal, T.B. 1993. Beyond the fundamentalist-modernist controversy: Pentecostals and hermeneutics in a postmodern age. Pneuma, 15:163–87.

Carr, E.H. 1961. What is history? The George Macaulay Trevelyan lectures delivered in the University of Cambridge: January–March 1961. Houndmill: Macmillan.

Carter, J.J. 2019. A critical analysis of the Pentecostal hermeneutics used by Elim local church leadership teams in relation to the topic of women in ministry. D Phil-proefskrif, University of Leeds School of Philosophy.

Clark, M. 2017. Contemporary Pentecostal leadership: The Apostolic Faith Mission of South Africa as case study. Cyberjournal for Pentecostal-charismatic Research, 16. http://www.pctii.org/cyberj/cyberj16/clark.html (10 September 2023 geraadpleeg).

Day, P.L. (red.). 1989. Gender and difference in ancient Israel. Minneapolis, MN: Fortress.

Deno, V. 2004. God, authority, and the home: Gender, race, and US Pentecostals, 1906–1926. Journal of Women’s History, 16(3):83–105.

Ellul, J. 1965. Propagation: The formation of man’s attitudes. New York: Vintage.

Falwell, J. 1986. The fundamentalist phenomenon: The resurgence of conservative Christianity. Grand Rapids, MI: Baker.

Frymer-Kensky, T. 1989. The strange woman of Proverbs 1–9 and her sisters: An essay in the sociology of gender. In Day (red.) 1989.

Gebara, I. 2002. Out of the depths: Women’s experience of evil and salvation. Minneapolis, MN: Fortress.

Handves van Menseregte. 1996. The Constitution of the Republic of South Africa. https://www.justice.gov.za/legislation/constitution/saconstitution-web-eng.pdf (19 September 2023 geraadpleeg).

Hardesty, N.A. 1983. Holiness is power: The Pentecostal argument for women’s ministry, in Pastoral problems in the Pentecostal-charismatic movement: Thirteenth annual conference of the Society for Pentecostal Studies. Cleveland, TN: Church of God.

Heitink, G. (1999). Practical theology: History, theory, action domains. Manual for practical theology. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Johnston, R.K. (red.) 1985. The use of the Bible. Johnston, IA: John Knox.

Keener, C.S. 2016. Spirit hermeneutics: Reading Scripture in light of Pentecost. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Kintz, L. en J. Lesage (reds.) 1998. Media, culture, and the religious right. Minneapolis, MN: University of Minneapolis Press.

Kulbeck, G.G. 1958. What God hath wrought: A history of the Pentecostal Assemblies of Canada. Toronto: Pentecostal Assemblies of Canada.

Lee, C.W. 2018. “For in the day that you eat of it, you shall surely die”: The early reception history of the death warning in Genesis 2:17. DPhil-proefskrif, University of Edinburgh.

Lewis, P.W. 2016. Reflections of a hundred years of Pentecostal theology. Cyberjournal for Pentecostal-charismatic research (2016):1–25. http://www.pctii.org/cyberj/cyberj12/lewis.html (31 Augustus 2023 geraadpleeg).

Malina, B. 2001. The social gospel of Jesus: The kingdom of God in Mediterranean perspective. Philadelphia, PA: Fortress.

Manning, C. 1999. God gave us the right: Conservative Catholic, Evangelical Protestant, and Orthodox Jewish women grapple with feminism. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Mathews, K.A. 1996. Genesis 1–11:26. Vol. 1A, New American Commentary. Nashville, TN: Broadman & Holman.

May, R.J. 2017. The role of the Spirit in biblical hermeneutics. https://biblicalstudies.org.uk/th_spirit_ch1.html (13 September 2023 geraadpleeg).

McLuhan, M. 1964. Understanding media: The extensions of man. New York: McGraw-Hill.

Mendie, J.G. en S.N. Udofia. 2020. A philosophical analysis of Jacques Derrida’s contributions to language and meaning. Pnisi Discretion Review, 4(1):43–62. DOI: 10.26858/pdr.v4i1.14528

Meyers, C. 1988. Discovering Eve: Ancient Israelite women in context. Oxford: Oxford University Press.

Moore, D.L. 2011. Constructing gender: Old wine in new (media)skins. Pneuma, 33:254–70. DOI: https://doi.org/10.1163/027209611X575041.

Mzondi, A.M.M. 2022. Lekgotla and Magadi: Ubuntu oriented practical theology research methods. Pharos Journal of Theology, 103(1):1–17. DOI: https://doi.org/10.46222/pharosjot.10328.

Nel, M. 2018. An African Pentecostal hermeneutics: A distinctive contribution to hermeneutics. Eugene, OR: Wipf & Stock.

—. 2021. Creation and Pentecostals: Hermeneutical considerations of Genesis 1–2. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars.

O’Connor, K.M. 2018. Genesis 1–25A. Smyth & Helwys Bible Commentary. Macon, GA: Smyth & Helwys.

Osmer, R.R. 2008. Practical theology: An introduction. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Poloma, M.M. 1989. The Assemblies of God at the crossroads. Knoxville, TN: University of Tennessee Press.

Presidency. 2019. National strategic plan to combat gender-based violence and femicide. https://www.justice.gov.za/vg/gbv/nsp-gbvf-final-doc-04-05.pdf (9 September 2023 geraadpleeg).

Rine, A. 2010. Phallus/phallocentrism. Faculty Publications – Department of English, 76. https://digitalcommons.georgefox.edu/eng_fac/76/ (13 September 2023 geraadpleeg).

Rogers, J. en S. Kareithi. 2006. “The shame of men is at their backs ...”: The gender implications of discrepancy between proverbial wisdom and the law. Journal for Semitics, 15(2):1–17. DOI: https://journals.co.za/doi/abs/10.10520/AJA10318471_25 (13 September 2023 geraadpleeg).

Schilt, K. en L. Westbrook. 2009. Doing gender, doing heteronormativity: “Gender normals”, transgender people, and the social maintenance of heterosexuality. Gender & Society, 23(4):440–64. DOI: https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0891243209340034 (13 September 2023 geraadpleeg).

Snyman, G. 2007. Om die Bybel anders te lees: ’n Etiek van Bybellees. Pretoria: Griffel.

South African Medical Research Council. 2019. National survey on gender-based violence in South Africa. https://www.samrc.ac.za/research-reports/national-strategic-plan-gender-based-violence-femicidehttps://www.samrc.ac.za/research–reports/national–strategic–plan–gender–based–violence–femicide?type=research–report&menu=intramural–research–units&menu–item=gender_and_health (9 September 2023 geraadpleeg).

Spittler, R.J. 1985. Scripture and the theological enterprise: A view from the big canoe. In Johnston (red.) 1985.

Trible, P. 1978. God and the rhetoric of sexuality. Overtures to Biblical theology. Philadelphia, PA: Fortress.

United Nations. 2019. Ending violence against women: From words to action. https://www.unwomen.org/en/digital-library/publications/2006/1/ending-violence-against-women-from-words-to-action-study-of-the-secretary-general (9 September 2023 geraadpleeg).

Van Wolde, E. 1997. Stories of the beginning: Genesis 1–11 and other creation stories. Morehouse.

Westermann, C. 1984. Genesis 1–11: A commentary. Fayetteville, NC: Continental Commentaries. Vertaal uit Duits deur John J. Scullion. Minneapolis, MN: Augsburg.

Zerfass, R. en N. Greinacher. 1976. Einführung in die Praktische Theologie. München: Matthias-Grünewald.

Eindnotas

¹ Heteropatriargie (van “heteroseksueel” en “patriargie”) word in feminisme gedefinieer as “’n sosiopolitieke stelsel wat cisgender (selfde geslag as tydens geboorte) en heteroseksuele mans gesag oor transgender manne, vroue en mense met ander seksuele oriënterings verleen”.

² Fallosentrisme in psigoanalitiese teorie beskou die phallus as die belangrikste simbool van manlike krag en vroulike tekortkoming en verwys na die deurdringende bevoorregting van die manlike (Rine 2010). Hierteenoor bedoel Derrida met fallogosentrisme in kritiese en dekonstruksieteorie die bevoorregting van die phallus of manlike in die konstruksie van betekenis (fallosentrisme verwys na die prominensie van die manlike gesigspunt en logosentrisme na die priorisering van taal om betekenis aan die wêreld toe te ken) (Mendie en Udofia 2020:52).

• Hierdie artikel se fokusprent is geskep deur Mitchell Leach en is verkry op Unsplash.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Potensiaal van Pentekostalistiese prediking om geslagtelike identiteit te vestig first appeared on LitNet.

The post Potensiaal van Pentekostalistiese prediking om geslagtelike identiteit te vestig appeared first on LitNet.

Opsomming

Slawerny het ’n beduidende invloed op die vroeë Christelike denke gehad, hoofsaaklik omdat slawerny ’n wydverspreide instelling in die antieke wêreld was gedurende die tyd toe die Christendom ontstaan het. Die leringe van Jesus en die vroeë Christelike leiers moes worstel met die werklikheid van slawerny en die morele implikasies daarvan. Daar was aspekte van die vroeë Christelike denke wat geïnterpreteer kon word as akkommoderend van die instelling van slawerny, onbedoeld of nie. Een so ’n aspek was die klem op gehoorsaamheid en onderwerping aan gesagsfigure, wat uitgebrei kon word om die onderwerping van slawe aan hul meesters te regverdig. In sommige gevalle het vroeë Christelike skrywers gehoorsaamheid aan sekulêre owerhede en samelewingsnorme aangemoedig, insluitend die instelling van slawerny. Hulle het geglo dat Christene orde en stabiliteit binne die samelewing moet handhaaf deur te voldoen aan bestaande strukture van gesag, wat die verhouding tussen slawe en hul meesters insluit. Alhoewel hierdie gedeeltes nie uitdruklik slawerny onderskryf nie, weerspieël dit die sosiale konteks van die tyd en poog dit om die gedrag van beide slawe en meesters binne die bestaande raamwerk van slawerny te reguleer. Sommige vroeë Christelike denkers het ook sulke gedeeltes gebruik om te argumenteer vir die aanvaarding van slawerny as ’n sosiale werklikheid, eerder as om die legitimiteit daarvan uit te daag. Hierdie artikel voer aan dat vroeë Christelike denke fundamenteel gevorm is deur die idees en praktyke van slawerny. Terwyl die meeste Christelike kerke vandag die afskuwelike slawernypraktyke wat ons in die antieke wêreld sien geheel aan die kaak sou stel, was die vroeë kerk nogal dubbelsinnig oor slawerny. Die vroeë Christene het nooit ten volle gepleit vir die afskaffing van slawerny nie; tog, wanneer ons die bronne lees, kan ons nie anders as om ’n mate van ongemak waar te neem nie, veral met betrekking tot die meer gewelddadige en onderdrukkende manifestasies van slawerny. Die doel van hierdie artikel is dus om te ondersoek hoe slawerny in die vroeë Christelike teologie voorkom en funksioneer, en om te vra hoe dit vroeë Christelike slawernypraktyke gevorm het, spesifiek met betrekking tot die behandeling van slawe.

Trefwoorde: Christelike etiek; kloosterwese; patristiek; slawerny; vroeë Christendom

Abstract

Early Christian slavery: between theology and practice

Slavery had a significant influence on early Christian thought, mainly because slavery was a widespread institution in the ancient world during the time when Christianity arose. The teachings of Jesus and the early Christian leaders had to grapple with the reality of slavery and its moral implications. One famous example of how slavery shaped early Christian thought is in the writings of the apostle Paul. Paul, one of the most influential figures in early Christianity, addressed the issue of slavery in several of his letters (e.g. 1 Cor. 7:21–23; Gal. 3:28, 4:1–3; Deutero-Pauline texts also include: Eph. 6:5–9; Col. 3:22–4:1; 1 Tim. 6:1–2; Tit. 2:9–10; see Harrill 2005; Byron 2008), especially in his Letter to Philemon. In this letter, Paul writes to Philemon, a Christian slave owner, on behalf of Onesimus, Philemon’s slave, who for some reason left his master, came to Paul and became a Christian through Paul’s ministry. The reasons why Onesimus left Philemon is an issue that has provoked much debate in research (see, among others, Tolmie 2021, 2010a, 2010b; Callahan 1993, 1995; Mitchell 1995; Arzt-Grabner 2004; Harrill 1999; Nicklas 2008).

Paul’s approach to the situation illustrates some important aspects of slavery in the early church. Instead of directly condemning slavery as an institution, he appeals to Philemon on the basis of Christian brotherhood and love. Paul encourages Philemon to welcome Onesimus back, not primarily as a slave, but as a brother in Christ, appealing to the idea of mutual love and acceptance within the Christian community. He writes in Philemon 15–16 (NRSV): “Perhaps this is the reason he was separated from you for a while, so that you might have him back forever, no longer as a slave but more than a slave, a beloved brother – especially to me but how much more to you, both in the flesh and in the Lord.” While Paul does not explicitly call for the abolition of slavery, his approach suggests a transformation in the way slaves and slave owners should relate to each other within the context of their shared faith. The acceptance of Onesimus as a “brother” implies that Philemon had to fully include him in the faith community of his home. But Onesimus remained a slave, and his experience as a slave and “brother” could not have been simple or easy under any circumstances. This example illustrates how early Christian thought, even in the first century, grappled with the institution of slavery, trying to manage its complexity within the socio-cultural context of the time, while also trying to understand the principles to promote justice, compassion and equality rooted in the teachings of Jesus.

Complexities such as the above example from the Letter to Philemon, as well as many other examples that I will not mention now (but Harrill 2005 provides a thorough examination in this regard), show that there were aspects of early Christian thought that could be seen as accommodating of the institution of slavery, unintentional or not. One such aspect was the emphasis on obedience and submission to authority figures, which could be extended to justify the submission of slaves to their masters. In some cases, early Christian writers encouraged obedience to secular authorities and societal norms, including the institution of slavery. They believed that Christians should maintain order and stability within society by conforming to existing structures of authority, which included the relationship between slaves and their masters. Although these passages do not expressly endorse slavery, they reflect the social context of the time and attempt to regulate the behaviour of both slaves and masters within the existing framework of slavery. Some early Christian thinkers also used such passages to argue for the acceptance of slavery as a social reality, rather than challenging its legitimacy.

This article argues that early Christian thought was fundamentally shaped by the ideas and practices of slavery. While most Christian churches today would completely denounce the abhorrent enslavement practices we see in the ancient world, the early church was quite ambivalent about slavery. We do not find one uniform response for or against slavery from early Christianity. The early Christians never fully advocated the abolition of slavery; yet, when we read the sources, we cannot help but perceive a degree of uneasiness, especially regarding the more violent and oppressive manifestations of slavery. The aim of this article is therefore to examine how slavery appears and functions in early Christian theology, and to ask how it shaped early Christian slavery practices, mainly focused on the treatment of slaves.

Thus, does theology affect practice and behaviour? This, of course, is a question that could never simply have a “yes” or “no” answer in a nuanced and critical scientific study of slavery in early Christianity. The aim of this study was to look at the relationship between the early Christian theologising of slavery and its possible effects on Christian practices of slavery. In the first instance, we have noted that in Christian theology slavery was rarely conceptualised as sinful. We might have some exceptions like the Eustathians, Marcionites and Gregory of Nyssa, but the evidence surrounding these groups and individual in relation to slavery is fragmentary and complex at best. In fact, mainstream Christian thought conceived of slavery as the result of sin and as an aid to stop people from sinning more. This is also why Aristotelian natural slavery seems so out of place in Christian theology and ethics. This aspect of slavery in Christian theology is indeed clearly translated into practice in that most Christians, from what we might deduce from the ancient sources, owned slaves. Whether this was because of mere custom/culture or theology is not easy to ascertain (the former might be more likely), but the fact that slavery is never explicitly labelled a sin would have entrenched slavery in early Christian domestic practices.

Moreover, it was expected that slaves should be disciplined and punished accordingly, but also in moderation, as God also disciplines and punishes his slaves. In this regard we see the metaphor of slavery meeting the practice of slavery – there were earthly slaves and masters, but all had to acknowledge God as the heavenly master. But this metaphorisation of slavery could only have complicated roles between Christian slaves and masters, as we see in the case, for instance, of Onesimus and Philemon in Paul’s Epistle to Philemon. The fact that Christian theology relied on Platonic concepts of body and soul, of which the dynamics were described in doulological terms, further affirmed the validity of slavery. Although slavery is not sinful, it has the capacity to engender sin, such as loss of control in anger when punishing a slave or in the sexual abuse of slaves. Christian writers were clearly outspoken about this. Moreover, while Christians were allowed to own slaves, it was expected that slave numbers should not be excessive. Slaves were to be used for only the most basic (and possibly shameful) tasks. Here we see Christian theologising about slavery intersecting with Christian views about the renunciation of wealth, which was deeply embedded in the monastic movement.

In conclusion, we might thus delineate three horizons of slavery between theology and practice. First, we have the divine dimension in which we have God as the ultimate ruling master, with all humanity as his slaves. Some figures, like monks and ascetics, especially seemed to have embraced this role and identity. Then we have the psychic dimension in which the dynamics between body and soul are structured according to the precepts of slavery. The soul needs to rule and enslave the body – literally break it in like a slave – in order to be virtuous. Then, finally, we have the horizon of institutional slavery in which certain persons ruled over others in the most pervasive way – by means of ownership. These three horizons constantly overlap in Christian thought, and they influence and shape one another in diverse and complex ways.

Keywords: Christian ethics; early Christianity; monasticism; patristics; slavery

1. Inleiding

Slawerny het ’n beduidende invloed op die vroeë Christelike denke gehad, hoofsaaklik omdat slawerny ’n wydverspreide instelling in die antieke wêreld was gedurende die tyd toe die Christendom ontstaan het. Die leringe van Jesus en die vroeë Christelike leiers moes worstel met die werklikheid van slawerny en die morele implikasies daarvan. Een bekende voorbeeld van hoe slawerny vroeë Christelike denke gevorm het, is in die geskrifte van die apostel Paulus. Paulus, een van die mees invloedryke figure in die vroeë Christendom, het die kwessie van slawerny in verskeie van sy briewe aangespreek (bv. 1 Kor. 7:21–23; Gal. 3:28, 4:1–3; Deutero-Pauliniese tekste sluit ook in: Ef. 6:5–9; Kol. 3:22–4:1; 1 Tim. 6:1–2; Tit. 2:9–10; sien Harrill 2005; Byron 2008), veral in sy Brief aan Filemon. In hierdie brief skryf Paulus aan Filemon, ’n Christen slawe-eienaar, namens Onesimus, Filemon se slaaf, wat om een of ander rede sy meester verlaat het, by Paulus uitgekom het en ’n Christen geword het deur Paulus se bediening. Die redes waarom Onesimus Filemon verlaat het, is ’n kwessie wat baie debat in die navorsing ontlok het (sien, onder andere, Tolmie 2021, 2010a, 2010b; Callahan 1993, 1995; Mitchell 1995; Arzt-Grabner 2004; Harrill 1999; Nicklas 2008).

Paulus se benadering tot die situasie illustreer ’n paar belangrike aspekte van slawerny in die vroeë kerk. In plaas daarvan om slawerny as instelling direk te veroordeel, beroep hy hom op Filemon op grond van Christelike broederskap en liefde. Paulus moedig Filemon aan om Onesimus terug te verwelkom, nie primêr as ’n slaaf nie, maar as ’n broer in Christus, met ’n beroep op die idee van wedersydse liefde en aanvaarding binne die Christelike gemeenskap. Hy skryf in Filemon 15–16 (1953-vertaling): “Want miskien is hy om hierdie rede ’n tydjie van jou geskei, dat jy hom vir altyd kan besit, nie meer as ’n slaaf nie, maar méér as ’n slaaf, as ’n geliefde broeder in die vlees sowel as in die Here, veral vir my, hoeveel te meer vir jou.” Terwyl Paulus nie uitdruklik vra vir die afskaffing van slawerny nie, suggereer sy benadering ’n transformasie in die manier waarop slawe en slawe-eienaars met mekaar moet omgaan binne die konteks van hul gedeelde geloof. Die aanvaarding van Onesimus as ’n “broer” impliseer dat Filemon hom ten volle in die geloofsgemeenskap van sy huis moes insluit. Maar Onesimus het ’n slaaf gebly, en sy ervaring as slaaf én “broer” kon onder geen omstandighede eenvoudig of maklik gewees het nie. Hierdie voorbeeld illustreer hoe vroeë Christelike denke, selfs al in die eerste eeu, met die instelling van slawerny geworstel het, en probeer het om die kompleksiteit daarvan binne die sosiokulturele konteks van die tyd te bestuur, terwyl hulle ook probeer het om die beginsels van geregtigheid, deernis en gelykheid te bevorder wat in die leringe van Jesus gewortel is.

Kompleksiteite soos die bogenoemde voorbeeld uit die Brief aan Filemon, sowel as baie ander voorbeelde wat ek nie nou sal noem nie (maar Harrill 2005 voorsien ’n deeglike ondersoek in hierdie verband), wys dat daar dus aspekte van die vroeë Christelike denke was wat geïnterpreteer kon word as akkommoderend van die instelling van slawerny, onbedoeld of nie. Een so ’n aspek was die klem op gehoorsaamheid en onderwerping aan gesagsfigure, wat uitgebrei kon word om die onderwerping van slawe aan hul meesters te regverdig. In sommige gevalle het vroeë Christelike skrywers gehoorsaamheid aan sekulêre owerhede en samelewingsnorme aangemoedig, insluitend die instelling van slawerny. Hulle het geglo dat Christene orde en stabiliteit binne die samelewing moet handhaaf deur te voldoen aan bestaande strukture van gesag, wat die verhouding tussen slawe en hul meesters insluit. Alhoewel hierdie gedeeltes nie uitdruklik slawerny onderskryf nie, weerspieël dit die sosiale konteks van die tyd en poog dit om die gedrag van beide slawe en meesters binne die bestaande raamwerk van slawerny te reguleer. Sommige vroeë Christelike denkers het ook sulke gedeeltes gebruik om te argumenteer vir die aanvaarding van slawerny as ’n sosiale werklikheid, eerder as om die legitimiteit daarvan uit te daag.

Maar slawerny in die vroeë Christelike denke het ’n sterk teologiese onderbou gehad (De Wet 2018). Ons sien dit in talle diskoerse en metafore uit die literatuur, veral van die vierde eeu af. In die vierde eeu n.C. het Basilius (330–379 n.C.), die biskop van Sesarea in Kappadosië (in hedendaagse Turkye) en een van die beroemde Kappadosiese Vaders, die volgende in sy verhandeling Aangaande die Heilige Gees 20.51 gesê:

Soms, deur ’n wyse en ondeurgrondelike voorsienigheid, word probleemkinders deur hul vader beveel om hul meer intelligente broers en susters [as slawe; Gen. 9:25–27, met verwysing na die sogenaamde “vloek van Gam”] te dien. Enige opregte persoon wat die saak ondersoek, sal besef dat sulke gevalle baie voordeel inhou en nie ’n vonnis van veroordeling vir die probleemkinders is nie. Dit is beter vir ’n persoon wat ’n gebrek aan intelligensie en selfbeheersing het om ’n ander se besitting te word. Wanneer so ’n mens deur sy heer se rede beheer word, sal hy word soos ’n strydwa wat deur ’n bekwame ruiter bestuur word, of ’n skip met ’n gesoute matroos aan die stuur.¹

Basilius was een van die mees invloedryke teoloë in die goue era van Christelike teologiese ontwikkeling. En soos die meeste teoloë van die vroeë Christendom, het Basilius staatgemaak op sosiale instellings, soos slawerny, om die aard van Christelike geloof en praktyke beter te verstaan en te verduidelik. In die teks hier bo aangehaal sê Basilius dat slawerny die wil van God kan wees, aangesien sommige persone nie in staat is om hulself te beheer nie – dus is hulle die beste geskik om deur ander bemeester te word. Sy taal klink amper soortgelyk aan dié van Aristoteles (Pol. 1.2, 1252b5–9; 1.6, 1255a28–b2; 3.14, 1285al9–21) se idees oor natuurlike slawerny. Slawerny is met ander woorde deur die vroeë Christene gebruik as ’n denkinstrument (of ’n diskoers²) om hul begrip van hul wêreld, hul God en hul medemens te verduidelik. As slawerny nooit bestaan het nie, sou die aard, vorm en uitdrukkings van Christenskap wat ons vandag sien verbasend anders gewees het.

Hierdie artikel voer aan dat vroeë Christelike denke fundamenteel gevorm is deur die idees en praktyke van slawerny. Terwyl die meeste Christelike kerke vandag die afskuwelike slawernypraktyke wat ons in die antieke wêreld sien geheel aan die kaak sou stel, was die vroeë kerk nogal dubbelsinnig oor slawerny. Ons vind nie een eenvormige argument vir of teen slawerny uit die vroeë Christendom nie. Die vroeë Christene het nooit ten volle gepleit vir die afskaffing van slawerny nie; tog, wanneer ons die bronne lees, kan ons nie anders as om ’n mate van ongemak waar te neem nie, veral met betrekking tot die meer gewelddadige en onderdrukkende manifestasies van slawerny. Die doel van hierdie artikel is dus om te ondersoek hoe slawerny in die vroeë Christelike teologie voorkom en funksioneer, en om te vra hoe dit vroeë Christelike slawernypraktyke gevorm het, spesifiek met betrekking tot die behandeling van slawe.

Ek begin ook hierdie artikel met die erkenning dat daar ’n verskeidenheid vroeë Christelike reaksies en standpunte met betrekking tot slawerny is, van akkommodasie tot verwerping, en elke standpunt is kompleks, genuanseerd en gebonde aan kontekstuele sake. In hierdie artikel beoog ek om die vroeë Christelike bronne oor slawerny te ondersoek en om die variëteite van vroeë Christelike denke en praktyke met betrekking tot slawerny ten toon te stel. Die beste manier om vroeë Christelike slawerny te verstaan, is om dit te analiseer deur die lens van vroeë Christelike Bybelse interpretasie, teologie en sosiale etiek.

2. Slawerny in die vroeg-Christelike teologie

Vir die eerste Christene was die Skrif die rigtinggewende faktor in die formulering van die meeste geloofsoortuigings en sosiale gewoontes en praktyke. Selfs al het ons in die eerste vier eeue n.C. nog nie ’n formele kanon of “Bybel” gehad soos ons dit vandag het nie, het die Ou Testament (veral sy Griekse vertaling, die Septuaginta) en die meeste van die geskrifte wat later in die Nuwe Testament versamel is, reeds ’n groot mate van gesag gehad (Gallagher en Meade 2017:1–56). Dié tekste is gebruik om Christelike lewe en gedrag te reguleer. Ongelukkig gee die Skrif self nie gedetailleerde riglyne oor slawerny nie. Dit wil voorkom asof Christene minder bekommerd was om te sê of slawerny ’n euwel is of nie; slawerny word byna nooit as ’n “sonde” op sigself bestempel nie (De Wet 2010:26–39). Hulle het slawerny eerder as ’n diskoers gebruik om oor ander dinge te praat. Dit is wat ons dikwels in die Bybelse geskrifte self vind, en hierdie benadering tot slawerny het voortgeduur in die vroeë Christelike denke.

Waar het slawerny, volgens die vroeë Christelike teologie, vandaan gekom? Christelike denke oor sonde en verlossing is noukeurig bedink in terme van slawerny en vryheid; dikwels oorvleuel hierdie konsepte en die komplekse betekenislae wat hierdie onderling verbonde konsepte verkry het, het Christelike idees oor slawerny beïnvloed. Kom ons keer vir ’n oomblik terug na Basilius en die teks wat ons aan die begin van hierdie artikel gelees het. Die voorafgaande gedeelte van daardie teks (Aangaande die Heilige Gees 20.51) lui:

Besef hulle nie dat selfs onder mense niemand van nature ’n slaaf is nie? Mense word onder die juk van slawerny gebring óf omdat hulle in oorlog gevange geneem is óf anders verkoop hulle hulself as slawe weens armoede, net soos die Egiptenare die slawe van Farao geword het. Soms, deur ’n wyse en ondeurgrondelike voorsienigheid, word probleemkinders deur hul vader beveel om hul meer intelligente broers en susters te dien ...

Soos hy sy idees oor die Heilige Gees in hierdie teks vorm, ontwikkel Basilius ook sy idees oor slawerny. Dit is ’n belangrike eienskap van vroeë Christelike slawerny. Dit was onlosmaaklik gekoppel aan leerstellings, en toe leerstellings vasgelê is, het die instelling van slawerny daardeur voortgeduur.

Alhoewel Basilius se idees soos Aristoteles se idee van natuurlike slawerny klink, het die meeste vroeë Christene nie die Aristoteliaanse idee van natuurlike slawerny aanvaar nie. Die status van die Aristoteliaanse korpus gedurende die ontluikende jare van die Romeinse Ryk is ’n hoogs betwiste saak (Lord 1986:137–61). As ons die bestaande katalogusse van die Aristoteliese korpus ondersoek – naamlik dié van Diogenes Laertius, die anonieme Vita Menagiana, en veral die Middeleeuse Arabiese vertaling van die katalogus van Ptolemeus (waarskynlik gebaseer op die uitgawe van Andronicus) – sien ons dat sommige werke van Aristoteles wat in vroeër dekades bekend was vir ’n geruime tyd in onbruik geraak het. Ironies genoeg, vir die bespreking van slawerny, is Aristoteles se Politika een so ’n dokument (die ander is die Poëtika) (Lord 1986:159–60; De Wet 2015:27). Aristoteles se begrip van natuurlike slawerny was dus nie teenwoordig in die Romeinse sosiale denke nie, en so ook nie onder die Christene nie. Slawerny is in sosiale terme bedink, wat kenmerkend was van die Romeinse denke. Ons moet slawerny dus binne sy breër sosiale omgewing kontekstualiseer. Slawerny was nie beskou as ’n aangebore of inherente toestand nie – dit was die gevolg van bepaalde sosiale faktore. Mense word nie as slawe gebore nie; hulle word verslaaf. Augustinus (Stad van God 19.15) verduidelik as volg:

Slawerny is die gevolg van sonde. En dit is hoekom ons nie die woord slaaf in enige deel van die Skrif vind totdat die regverdige Noag die sonde van sy seun met hierdie naam gebrandmerk het nie. Dit is dus ’n status wat deur sonde ingelei word en nie deur die natuur nie. Die oorsprong van die Latynse woord vir slaaf is veronderstel om gevind te word in die geval waar diegene wat deur die oorlogswet moontlik gedood sou word soms deur hul oorwinnaars bewaar is en dus dienaars genoem is. En hierdie omstandighede kon nooit ontstaan het behalwe deur sonde nie.³

Alhoewel slawerny self selde as ’n sonde beskou word, word dit algemeen gesien as die gevolg van die sondige menslike toestand. Hierdie teologiese voorveronderstelling plaas slawerny dus stewig op die terrein van Christelike sosiale etiek. Waarom is hierdie waarneming belangrik om vroeë Christelike slawerny te verstaan? Omdat vroeë Christelike sienings oor slawerny binne ’n konseptuele netwerk funksioneer wat ook ander sosiale instellings vorm, veral die huwelik en regering deur die staat.

Nog ’n vierde-eeuse Christelike skrywer, Johannes Chrusostomus (Preek 4 oor Genesis 1), het die onderlinge verbondenheid en mag van dié menslike sosiale instellings so verwoord:

Terwyl die heerskappy wat die mens ontvang het die gevolg van God se goedertierenheid alleen was, was die verbeuring van hul heerskappy die gevolg van hul eie onverskilligheid: Net soos konings diegene wat hulle bevele verontagsaam uit die koninkryk ontslaan, so het God ook gedoen in die geval van mense wat hulle van die heerskappy [oor die skepping] ontslaan het in daardie tyd.

Chrusostomus, soos baie ander Christelike denkers van die antieke tyd, het geglo dat bepaalde sosiale instellings soos slawerny die doel dien om mense na die sondeval te beheer. Hy verduidelik verder (Preek 4 oor Genesis 1): “En van die begin af het God net een vorm van heerskappy gemaak deur die man oor die vrou aan te stel. Maar daarna het ons mense in baie wanorde verval, en daarom het hy ook ander vorme van heerskappy ingestel – dié van slawe-eienaars en dié van goewerneurs.” Chrusostomus verteenwoordig hier ’n algemene Christelike siening oor die aard van sosiale instellings. Sosiale instellings soos die huwelik, imperiale regering en slawerny is ingestel om die gevolge van sonde te versag; hulle is daargestel deur God om die mens in toom te hou.⁴ Ons moet noukeurig let op die retoriek. Die huwelik, imperiale regering en institusionele slawerny word almal gesien as vorme van slawerny, oftewel “slawernye”. Institusionele slawerny is dus net een van verskeie slawernye wat ingestel is om die gevolge van sonde te bestuur. Slawerny is dus nie ’n sonde nie, maar eintlik ’n maatstaf wat deur God gebruik word om sonde te beheer. Basilius se opmerking aan die begin van hierdie artikel speel ook in op hierdie denke. Augustinus (Stad van God 19.15) het ook gedink dat slawerny, as ’n uitdrukking van mag en heerskappy, die gevolg van sonde was:

Dít word deur die orde van die natuur voorgeskryf: Dit is so dat God die mens geskep het. Want laat hulle, sê Hy, heers oor die visse van die see en die voëls van die hemel en oor al die kruipende diere wat op die aarde is [Gen. 1:26]. Hy het nie bedoel dat Sy rasionele skepsel, wat na Sy beeld gemaak is, oor enigiets behalwe die irrasionele skepping moet heers nie; nie mens oor mens nie, maar mens oor die diere. En daarom is die regverdige mense in primitiewe tye herders van vee gemaak eerder as konings van mense. God het so bedoel om ons te leer wat die relatiewe posisie van die skepsel is, en wat die woestyn van sonde is; want dit is regverdig, glo ons, dat die toestand van slawerny die gevolg is van sonde.

Waarom is dit belangrik om eers hierdie teologiese posisionering van slawerny in Christelike denke te begryp? Want as ons die vroeë Christelike sienings en praktyke van slawerny wil verstaan, moet ons verstaan dat slawerny beskou is as ’n noodsaaklike instelling saam met ander soos die huwelik en imperiale regering slawerny was dus ’n onvolmaakte dog noodsaaklike deel van die sosiale ekosisteem. Wanneer ons hierdie beginsel begryp, verstaan ons ook hoekom sommige Christelike groepe slawerny verwerp het.

Daar was groepe wat gekant was teen slawerny. In die sinodale brief van die vierde-eeuse Sinode van Gangra lees ons van ’n Christelike groep wat slawerny teëgestaan het en (onwettig) slawe vrygelaat het – die sogenaamde volgelinge van Eustathius. In die derde kanon van die Sinode lees ons: “As iemand ’n slaaf, onder voorwendsel van vroomheid, leer om sy heer te verag en van sy diens te vlug en nie sy eie heer met welwillendheid en alle eer te dien nie, laat hom ’n vervloeking wees” (Percival 1900). Dit blyk dat sommige Eustathiërs slawe aangemoedig het om teen hulle meesters te rebelleer. Maar ons lees ook dat die Eustathiërs mans en vrouens aangemoedig het om mekaar te verlaat en ’n lewe van selibaatheid na te streef. Tertullianus (160–240 CE) het soortgelyke beskuldigings teen die Marcioniete gemaak, alhoewel ons nie weet of die Marcioniete werklik slawerny verwerp het en of dit net Tertullianus se retoriek teen die groep is wat hy so verag het nie. Die kanons en sinodale brief van Gangra, sowel as Tertullianus se opmerkings oor die Marcioniete, is belangrik aangesien dit gevalle verteenwoordig van ten minste twee Christelike groepe wat moontlik ’n praktyk aanneem wat naby is aan wat ons afskaffing kan noem.

Maar die saak is kompleks vanweë die sosiale wêreld waarin Christelike slawerny gefunksioneer het. Het die Eustathiërs en Marcioniete slawerny verwerp omdat hulle verstaan het dat dit op sigself boos is? Of het hulle slawerny verwerp as deel van ’n breër streng asketiese program wat afstand gedoen het van al hierdie regeringsvorme wat as gevolg van sonde ontstaan het, insluitend die huwelik? Deur vanuit ’n asketiese perspektief te redeneer, het baie vroeë Christelike skrywers die huwelik verstaan as ’n tipe “slawerny” waarin die man en vrou hulle aan mekaar moet onderwerp (vgl. 1 Kor. 7:4). Wat ook al hul motiewe, asketies of andersins, die Eustathiërs (en Marcioniete?) kan ’n groep Christene verteenwoordig wat in staat was om die onderdrukkende en selfs sondige aard van slawerny te erken. Die algemene aanname dat antieke denkers nie slawerny afgeskaf het nie omdat hulle nie in staat was om buite hul sosiale konteks te dink nie, hou dus nie stand nie.

Verder het ons een van die bekendste Christelike preke wat slawerny veroordeel as ’n daad van trots teen God self. Gregorius van Nyssa (ongeveer 335–395 n.C.) was Basilius van Sesarea se jonger broer, en in ’n preek oor Prediker 2:7 – wat lui “Ek het slawe en slavinne gekoop en slawe gehad wat in my huis gebore is” – verklaar hy:

Hierdie man reken as sy eie wat werklik aan God behoort en gee aan die mensdom die soort mag wat hom laat dink dat hy die meester van mans en vroue kan wees. Wanneer hy homself as so anders beskou as dié wat aan hom onderworpe is, kan mens net tot die gevolgtrekking kom dat trots hom daartoe gelei het om verder te gaan as wat gepas is vir sy natuur [...] Jy veroordeel mense tot slawerny wie se natuur vry is en gekenmerk word deur vrye wil. Jy maak wette wat teen die wet van God meeding en die wet wat geskik is vir die mensdom omverwerp. Mense is spesifiek geskep om heerskappy oor die aarde te hê; dit is deur hulle Skepper bepaal dat hulle gesag moes uitoefen. Tog plaas jy hulle onder die juk van slawerny, asof jy die goddelike bevel teëstaan [...] Wanneer ’n mens dus te koop is, is dit niks anders as die kroon van die skepping wat na die veilingslokaal gebring word nie. Dit beteken dat die skepping soos ons dit ken vir openbare handel aangebied word. Dit is die aarde, die see en eilande en alles wat daarin is. Hoe gaan die koper dan die betaling vereffen? Wat sal die verkoper aanvaar in ag genome die grootsheid van die eiendom wat by die transaksie betrokke is? [...] Het die klein notaboekie, die geskrewe ooreenkoms en die berekening in obole jou laat dink dat jy meester van die beeld van God kan wees? Sulke volslae dwaasheid! As die kontrak wegraak, as die skrif deur motte opgevreet is, as water daarop val en dit wegspoel, waar is daar enige bewys dat jy ’n slaaf het? Waar is daar iets wat jou ondersteun om ’n meester te wees? Jy het iemand wat jou ondergeskikte genoem word, maar buiten die blote naam sien ek niks. Wat het sulke mag bygedra tot jou ware natuur? Dit het jou nie ekstra jare of enige ware meerderwaardigheid gegee nie. Jou geslag is nog steeds menslik, jou lewe is soortgelyk, die lyding van die siel en die liggaam oorheers julle albei op dieselfde manier, met jou as meester en ’n ander in onderworpenheid word julle nog steeds beide geraak deur angs en vreugde, blydskap en benoudheid, hartseer en blydskap, woede en vrees, siekte en dood. Daar is tog geen onderskeid in sulke dinge tussen slaaf en heer nie? (Homilie 4 op Prediker 1)

Gregorius se preek word beskou as een van die eerste “saadjies” van afskaffingsdenke in die vroeë Christendom. Maar selfs hierdie teks is nie sonder sy kompleksiteite en probleme nie. Ons het geen bewyse dat Gregorius hierdie retoriek gepraktiseer het nie, en hy het moontlik vir die res van sy lewe voortgegaan om slawe te besit (Bergadá 1994:185–96; Ramelli 2012, 2016). Die preek bou steeds op beginsels van heerskappy en oorheersing, net dat mense nie mekaar mag besit of oorheers nie. Nietemin, soos dit staan bly die preek ’n belangrike getuienis van die verskeidenheid van vroeë Christelike diskoers oor slawerny.

Dit blyk dat Augustinus (354–430 n.C.) iets verstaan het van dít waarop Gregorius reageer: “Want ’n Christen behoort nie ’n slaaf te besit op dieselfde manier as ’n perd of geld nie; alhoewel dit kan gebeur dat ’n perd teen ’n groter prys gewaardeer word as ’n slaaf, en sommige artikels van goud of silwer en vele meer” (Ons Here se Bergrede 1.19.59). Augustinus laat steeds slawerny toe, maar miskien ervaar hy die spanning daarvan om te erken dat hy mense soos ander vorme van eiendom “besit”. Soos so baie ander Christelike denkers, gaan Augustinus nie so ver soos Gregorius of die Eustathiërs om slawerny in beginsel aan die kaak te stel nie.

Sommige Christen-individue en -groepe kon ’n wêreld sonder slawerny voorstel – ongelukkig is hierdie groepe vinnig as ketters gebrandmerk en deur die “hoofstroom”-kerk veroordeel. Van die vroegste tye af is Christelike teologie aangewend om slawerny as sosiale instelling te bevestig én te verloën; ongelukkig was dit eersgenoemde wat die meeste momentum in die vroeë kerk gekry het.

Die vroeë Christelike teologisering van slawerny het nog ’n beduidende gevolg gehad. Saam met die posisionering van slawerny in die breër netwerk van sosiale instellings (soos die huwelik, ouerskap, ensovoorts), het die vroeë Christene slawerny gereeld as ’n metafoor gebruik (Kartzow 2018; Byron 2003). As ’n metafoor is slawerny dikwels gebruik om die kenmerke van die Christelike lewe en ’n mens se verhouding met God te verduidelik. Een van die vroegste en mees algemene slawernymetafore in die vroeë Christelike diskoers is dié van die slawerny aan God. Die apostel Paulus beskryf homself as ’n “slaaf” (doulos, in Grieks) van God, en Jesus word sy “Here” of “Meester” (kyrios) genoem (sien byvoorbeeld Rom. 1:1; Fil. 1:1). Ons kan selfs vra of Paulus dit werklik as ’n metafoor verstaan en bedoel het, en of sy ervaring as doulos so werklik was dat dit vir hom ’n ontologiese toestand was. Maar dit is ’n debat vir ’n ander keer. Die metafoor van die slawerny aan God het baie diep in die vroeë Christelike diskoers geloop, en ons kan nie ontken dat die verspreiding van hierdie tipe diskoerse noodwendig institusionele slawerny dieper en stewiger in Christelike denke en praktyk ingebed het nie. Op sommige punte het die metafoor van die slawerny aan God so kragtig geword dat dit moeilik is om vas te stel waar die metafoor die werklikheid ontmoet. Byvoorbeeld, ’n apokriewe teks bekend as die Handelinge van Thomas vertel van die dissipel Judas Thomas wat deur Jesus as ’n slaaf aan ’n handelaar verkoop word om die evangelie in Indië te gaan verkondig. In hierdie verhaal is Thomas beide ’n slaaf van Christus en ’n institusionele slaaf, en die onderskeid tussen hierdie twee identiteite is op sy beste ondeursigtig (Glancy 2012:3–21; De Wet 2018:16–18).

Die Handelinge van Thomas was een van die mees invloedryke tekste in die ontwikkeling van vroeë Christelike kloosterwese (Bremmer 2001:149–70), en in die volgende eeue sien ons dat die titel “slaaf van God” of “slaaf van Christus” meer en meer aanduidend word van die identiteit van die Christelike monnik en askeet. In die Siries-Christelike kloosterwese het “slaaf van Christus” as ’n tegniese titel vir ’n monnik gefunksioneer (De Wet 2020:105–30). Slawerny was ’n belangrike metafoor om sin te maak van asketisme. Die vierde-eeuse Siriese Boek van Grade 29.1, ’n handleiding vir monnike, verduidelik een van die belangrikste uitgangspunte van ’n monnik se identiteit deur die metafoor van slawerny te gebruik:

“Ek kasty my liggaam en maak dit my slaaf,” sê Paulus, “dat ek nie self verwerp sal word terwyl ek vir ander preek nie” [1 Kor. 9:27]. Ek sal my liggaam ’n slaaf maak en dit dissiplineer en ek sal nie toelaat dat dit volgens sy eie wil klere aantrek, skoene aantrek, kos eet en homself verkwik nie. En ek sal nie toelaat dat dit geëer word wanneer dit ook al wil nie, selfs nie om met eer te slaap nie, maar ek sal dit kasty met honger, dors en naaktheid, waaksaamheid, moegheid, askese en uitmergeling, en met baie vas en gebed, met smeking en luide geroep, met baie bitter trane en met nederigheid, volharding en lankmoedigheid. Ek sal my onderwerp om almal as slaaf te eer en om voor my te staan en almal voor my te groet, terwyl ek my hoof voor almal buig. Ek sal my liggaam soos ’n slaaf te voet laat hardloop om met sy vyande te versoen [...] Ek sal my liggaam die voete van sy vyande laat was en sy moordenaars groet [...] Ek sal my liggaam lei waar hy nie wil nie: na sy veragters en dié wat dit haat. Net soos ons Here dié wat Hom gekruisig en verag het, gaan leer het, sal ek hulle besoek as die slaaf van almal, die slaaf van slawe; net soos ons Here die bose en gewelddadige mense wat Hom in minagting gehou het, besoek het.

Die liggaam moes ’n slaaf van die siel wees, en die siel moes altyd die liggaam en sy passies oorheers. Paulus se woorde in 1 Korintiërs 9:27, waar ’n mens die liggaam soos ’n slaaf ondergeskik moet stel, was opvallend invloedryk in hierdie verband. Dit is ’n idee van slawerny wat al van Plato se tyd af kom (Vlastos 1941:289–304). Plato se sienswyses oor slawerny en die rol tussen die liggaam en siel was hoogs invloedryk in die latere Christelike teologie. Plato het die siel beskou as ’n heerser oor die liggaam. Die psigiese dimensie is verbeeld in terme van bemeestering, terwyl die liggaamlike met slawerny geassosieer is. In sy werk Phaedo 79e–80a maak Plato hierdie punt baie duidelik:

Wanneer siel en liggaam op dieselfde plek is, gee die natuur laasgenoemde opdrag om die slaaf te speel en regeer te word, en eersgenoemde om te heers en die meester te speel. Weereens op grond hiervan, watter van die twee dink jy is soortgelyk aan die goddelike, en watter aan die sterflike? Of dink jy nie dat die goddelike van nature die soort is om te regeer en te lei nie, en die sterflike die soort wat regeer moet word en die slaaf speel nie?

Die siel is onsterflik, goddelik en onliggaamlik – dit posisioneer die siel in die omvang van die despotiese, net soos Plato se goddelike Demiurg wat oor materie geheers het. Die liggaam is sterflik en swak, wat dit ’n slaaf maak. Dit is ’n uiters belangrike oomblik in die geskiedenis van die diskoers en metafoor van slawerny. Die verband tussen liggaamlikheid en slawerny het vir eeue bly staan (De Wet 2018:44–45). Slawerny is dus nie net gebruik om politieke en kosmologiese strukture te konseptualiseer nie, maar die menslike subjek self is doulologies gekonstrueer in Plato sowel as in die vroeë Christendom.

In Christelike denke is die metafoor van slawerny dus nie net gebruik om van die mens se verhouding met God sin te maak nie, maar die aard van menslike subjektiwiteit en identiteit, die verhouding tussen die siel en die liggaam, is in terme van slawerny gekonseptualiseer. Wat nogal interessant is in hierdie verband, is dat dit blyk dat vroeë Christelike asketiese praktyke soos vas, waaksaamheid, die dra van kettings en swaar ysters, ensovoorts, direk deur diskoerse en praktyke van slawerny gevorm is (De Wet 2023:85–102). Dit is ’n goeie voorbeeld wat demonstreer hoe slawerny as diskoers vroeë Christelike retoriek, identiteit en godsdiensbeoefening gevorm het.

Binne die Christelike metaforiese verbeelding is alle mense gesien as die slawe van een of ander meester. As jy nie ’n slaaf van God of Christus was nie, was jy onvermydelik ’n slaaf van sonde en die hartstogte. Ons het reeds gesien dat slawerny nie as ’n sonde op sigself beskou is nie, maar eerder as die gevolg van sonde. Maar om aan sonde onderworpe te wees, in vroeë Christelike denke, was die ergste vorm van slawerny. Chrusostomus (Homilie 19 op 1 Korintiërs 6) maak hierdie punt weereens duidelik:

En hoe sal slawerny jou skade kan aandoen? Dit is nie slawerny self, geliefdes, wat ons benadeel nie; maar die ware slawerny is dié van sonde. En as jy nie ’n slaaf in hierdie sin is nie, wees vrymoedig en wees bly. Niemand sal die mag hê om jou onreg aan te doen nie, met die verstand wat nie verslaaf kan word nie. Maar as jy ’n slaaf van die sonde is, al is jy tienduisend maal vry, betekend jou vryheid niks nie.

Hierdie tipe retoriek het aanvaar dat om ’n institusionele slaaf te wees “beter” is as om ’n slaaf van sonde te wees. Die probleem waarmee ons hier te doen het, is dat hierdie metaforiese gebruik van slawerny die fokus van die onderdrukking van institusionele slawerny versluier. Die implikasie is dat ons ons nie moet bekommer oor institusionele slawerny nie – dit is nie die “werklike” probleem nie. Die “werklike” probleem en “werklike” slawerny is sonde. Verder was die vryheid van verlossing paradoksaal gestel aan die slawerny aan Christus. Augustinus (Stad van God 14.15; 19.15) het verlossing in Christus libera servitus (“vrye slawerny”) genoem. Ongelukkig is hierdie tipe denke ’n struikelblok vir die afskaffingsprojek, aangesien die impak van institusionele slawerny afgeskaal word. Wanneer ons dus die vroeë Christelike gebruik van slawerny as ’n metafoor bestudeer, moet ons altyd vra wat die sosiale en politieke uitwerking van sulke metafore kon gewees het.

Kortom, ons het ’n verskeidenheid vroeë Christelike reaksies op slawerny. Hierdie skrywers het nooit om ’n tafel gesit en slawerny gedebatteer soos hulle gedoen het met sommige teologiese onderwerpe soos die Drie-eenheid of die aard van Christus nie. Slawerny is dikwels gebruik as ’n diskoers om oor ander dinge te praat. Maar wat opvallend is, is dat daar geen eenvormige reaksie teen praktyke van slawerny is nie. Alhoewel ’n minderheid dalk ongemaklik was met die fasade van Romeinse slawerny soos hulle dit aanskou het, het die meeste Christene waarskynlik slawe besit. Ons volgende vraag is om te vra hoe hulle hul slawe behandel het. Het Christene hul slawe noodwendig anders behandel?

3. Christelike slawerny in praktyk: die behandeling van slawe

Die eerste Christene het slawe besit en slawe was vanaf die vroegste dae van die beweging teenwoordig in die huise en huiskerke van die eerste Christene. Soos in die Romeinse slawe-ideologie, het Christene ook slawe as deel van die rykdom van ’n individu of gesin beskou (Glancy 2006:10–32). So het Christelike sienings oor rykdom en armoede ook praktyke van slawerny beïnvloed. Ons sien dit in sommige voorskrifte oor die aantal slawe wat ’n mens veronderstel is om te besit. Die meeste Christelike skrywers het nie die besit van massas slawe goedgekeur nie. Chrusostomus (Homilie 28 op Hebreërs 4) sê byvoorbeeld vir sy ryk Konstantinopolitaanse gehoor die volgende:

Maar daar is niemand wat hulle oorvloed aflê nie. Want solank jy baie slawe en klere van sy het, is hierdie dinge alles oorvloed. Niks waarsonder ons kan lewe is onontbeerlik of nodig nie; hierdie dinge is oorbodig, en is bloot byvoegings. Laat ons dan kyk, as julle my toelaat, waarsonder ons nie kan lewe nie. As ons net twee slawe het, kan ons lewe. Want as sommige sonder slawe leef, watter verskoning het ons as ons nie met twee tevrede is nie? Ons kan ook ’n huis met bakstene laat bou met drie vertrekke; en dit is vir ons genoeg. Want is daar nie sommige met kinders en ’n vrou wat net een kamer het nie? Laat daar ook, as jy wil, twee diensknegte wees.

So ’n vermaning om net ’n handjievol slawe te besit, miskien tussen twee en vier, sou as radikale advies beskou gewees het deur sommige van die ryk inwoners van die oostelike imperiale hoofstad, van wie sommige honderde, selfs meer as ’n duisend, slawe gehad het (De Wet 2008:1–13). Ons lees wel van ’n paar massavrylatings van slawe deur ryk Christene wat ’n kloosterlewe wou volg, soos die geval van Melania die Jongere, wat volgens oorlewering duisende slawe vrygelaat het (Harper 2011:43–44; sien, oor die algemeen, Harrill 1995). Maar sulke verslae van massavrylatings is kompleks deurdat ons onseker is oor die akkuraatheid van sulke gevalle, hoe sulke massavrylatings prakties uitgevoer sou gewees het, en die nadelige uitwerking van sulke vrylatings op verslaafde persone self. Dit het ook nie beteken dat alle slawe ontslaan is nie. Melania het ’n paar slawe saam met haar na die klooster geneem, en ons het wel literêre verslae van monnike wat self ’n paar slawe besit terwyl hulle die asketiese lewe nastreef (Clark 2005:39). Tog blyk dit dat vroeë Christelike ideologie ’n posisie teen massaslawerny ingeneem het. Of die meeste “gewone” stedelike Christene op hul beurt die raad gevolg het, is ’n kwessie van spekulasie. Die implikasie van die vermindering van huishoudelike slawe in die Christelike denke, soos wat ons hier bo by Chrusostomus sien, is dat die oorblywende slawe waarskynlik gebruik sou word vir die mees vernederende en selfs skandelike take; take wat nie geskik is vir ’n vrye persoon nie. Ons moet dus onthou dat die vermindering van die aantal slawe in huishoudings nie noodwendig ’n verbetering of positiewe stap was nie, aangesien die oorblywende slawe waarskynlik ’n baie moeiliker lewe sou gehad het, en dit spreek vanself dat sulke slawe baie meer onder die loep sou gewees het.

Basilius se werke bied ons ’n interessante blik op die sienings van Christenleiers oor die behandeling van landbouslawe op villa-landgoedere (sien, oor die algemeen, die belangrike studie van Roth 2007). Soos Chrusostomus was hy baie ongemaklik met die oormatige rykdom van sommige grondeienaars wat talle slawe besit het. Hy glo ook dat ’n mens nie slawe moet gebruik vir take wat luuksheid bevorder nie. Basilius (Homilie oor die Martelaarskap van Julitta 1) kla: “Die res [nadat die noodsaaklikhede gedek is] van ’n ryk persoon se slawe is ontelbaar en buitensporig. Daar is voormanne, bestuurders, boere, diegene wat in elke vaardigheid opgelei is, beide diegene wat nodig is en diegene wat vir oormatige genot aangestel is.” Hierdie klagte gee ons ’n goeie idee van die take wat Basilius as geskik vir slawe beskou het – die pligte moes eenvoudig en bowenal ook prakties en noodsaaklik wees. Basilius beskuldig egter nie net die ryk slawe-eienaar daarvan dat hy onredelike en lawwe take vir sy slawe voorskryf nie, hy beskuldig ook die eienaar van buitensporige lyfstraf wat hy slawe toedien, ’n verskynsel wat nie ongewoon sou wees op sulke villa-landgoedere nie (Roth 2005:278–92). Basilius (Homilie oor die Ryk Jongman 2.2) betreur dat die slawe van sulke ryk mense “in stukke verskeur” word, wat heel waarskynlik verwys na die geseling van slawe op hierdie plase en ook soms in stedelike huishoudings. Daar is getoon dat daar ’n paar ooreenkomste was tussen vroeë Christelike en Stoïsynse sienings oor die behandeling van slawe, soos Fitzgerald (2010:141–75) aangetoon het. Hulle het veral saamgestem dat slawerny nie ’n mens se siel bedreig nie en dat eienaars nie hul slawe sleg en onregverdig moet behandel nie, maar dat slawe steeds aan hul meesters onderdanig en gehoorsaam moet wees.

Oor die algemeen was Basilius en die meeste ander Christelike skrywers nie in beginsel gekant teen die straf van slawe nie, maar hulle was gekant teen die buitensporige gewelddadige straf van slawe, wat as onwettig en skandelik beskou is. Dit het ook gedui op ’n verlies aan selfbeheersing by die meester. Dit was ’n baie algemene siening in die vroeë Christendom en Stoïsynse filosofie (Fitzgerald 2010:150–61). Hiervolgens moes slawe-eienaars nooit hul slawe buitensporig en uit woede straf nie, anders het die eienaar skandelik en onbeheersd voorgekom. Die belangrikste beginsel van lyfstraf was dat dit met selfbeheersing toegepas moes word. Christelike skrywers soos Basilius en Chrusostomus beveel aan dat eienaars altyd matigheid in gedagte moet hou in die behandeling en straf van hul slawe (De Wet 2016:263–82).

Chrusostomus (Homilie 22 op Efesiërs 1) waarsku sy gehoor om nie te aanvaar dat wat aan ’n slaaf gedoen is, deur God vergewe sal word net omdat dit aan ’n slaaf gedoen is nie. Die gebruik van oormatige geweld teen slawe word streng verbied, soos Chrusostomus verder verduidelik: “Wêreldse wette erken inderdaad ’n verskil tussen hierdie soort mense, want dit is menslike wette.” Chrusostomus is bewus van sekulêre wetgewing waarvolgens slawe nie teen mishandeling beskerm word nie, maar soos Gregorius en op ’n taamlik Stoïsynse manier glo hy dat volgens die wette van God almal gelyk is. “Maar die wet van die gemeenskaplike Heer en Meester van almal, wat goed doen aan almal op gelyke vlak,” verduidelik Chrusostomus (Homilie 22 op Efesiërs 1), “en dieselfde voorregte aan almal uitdeel, ken nie so ’n verskil nie.” God word weer hier gesien as die slawe-eienaar van almal. Alhoewel hierdie retoriek positief kan voorkom, is dit moeilik om vas te stel tot watter mate hierdie sienings ’n werklike en praktiese verskil in die lewens van slawe gemaak het.

Die feit dat hierdie raad so algemeen in die vroeë Christelike bronne voorkom, kan beteken dat die fisieke mishandeling van slawe byna alledaags was, selfs met Christenmeesters. Chrusostomus (Homilie 15 op Efesiërs 2) beklemtoon: “Maar jy dink dat die hele geslag van slawe ondraaglik word wanneer hulle toegeeflik behandel word. Ja! Ek weet dit self.” Enige vorm van dissipline en lyfstraf moes vir die slaaf pedagogies wees en in diens van selfbeheersing. Straf en beloning moes strategies wees. Chrusostomus sê dat die mater familias van die huishouding kos van haar slawe kon weerhou as hulle werk nie afgehandel was nie. Die dieet van slawe was ook karig in antieke Romeinse huishoudings, en ons hoor dat baie net brood geëet het (Saller 1996:112–29). Slawe is natuurlik ook op talle maniere beloon. Sulke “goeie” behandeling moes altyd met dankbaarheid beantwoord word, alhoewel daar nie van meesters verwag is om hul slawe te bedank vir hul diens nie: “Dank ons ons slawe wanneer hulle ons dien? Beslis nie!” (Chrusostomus, Homilie 2 op Filemon 2).

In ’n metafoor waar Christus die hemelse slawe-eienaar is, merk Chrusostomus (Homilie 2 op Filemon 2) op dat dit tot “die eer van die meester is om dankbare slawe te hê”, en dit is tot “die eer van die meester as hy sy slawe so lief sou hê.” Christelike slawe-eienaars hoef nie dankbaarheid aan hul slawe te betoon nie, maar slawe moes altyd dankbaar wees dat hul meesters hulle “liefgehad” het en hulle met sorg behandel het. Ons sien hier ’n ontstellende paternalisme, wat bedoel is om die slawe-eienaar in ’n goeie lig te stel, terwyl dit die afhanklikheid van die slaaf aan die meester beklemtoon, maar nooit die behoeftigheid van die meester teenoor die slaaf toon nie. Chrusostomus (Homilie 4 op Titus 1) het geglo dat slegte en ongehoorsame slawe gestraf moet word omdat God ook sy eie slawe straf en beloon, en aardse meesters moet hierdie voorbeeld volg en hul slawe beloon en straf. In die Christelike ideologie was matige straf eintlik tot die slaaf se voordeel, en wanneer ’n meester nie oortreding en ongehoorsaamheid straf nie, is dit nadelig vir beide die slaaf en die meester.

Christelike meesters was ook verantwoordelik vir die bestuur van die verhoudings van hul slawe, veral met betrekking tot seksualiteit. Een van die kenmerkende eienskappe van vroeë Christelike slawerny was dat daar van Christenslawe verwag is om seksuele beskeidenheid en skaamte te hê (De Wet 2015:220–70). Die seksuele uitbuiting van slawe is hewig gekritiseer, wat ons laat glo dat seksuele uitbuiting van slawe in Christelike huishoudings wel plaasgevind het (Glancy 1998:481–501; 2010:143–58). In Christelike seksuele etiek is die seksuele misbruik van ’n slavin nou ingesluit in die bestek van seksuele wangedrag (stuprum in Latyn; phthora in Grieks) en egbreuk (adulterium of moicheia in onderskeidelik Latyn en Grieks; sien Kuefler 2001:92–95; Harper 2013:52–54). Chrusostomus is weereens ’n nuttige bron in hierdie verband. In ’n preek wat aan die probleem van seksuele losbandigheid en owerspel gewy is (’n interpretasie van 1 Kor. 7:2), sê Chrusostomus (Homilie op 1 Korintiërs 7:2–4 4):

Ons is nie onbewus daarvan dat baie mense veronderstel dat “owerspel” slegs is wanneer ’n man ’n ander man se vrou besoedel nie. Maar ek sê as ’n man wat ’n vrou het op ’n goddelose en wulpse manier voortgaan met ’n prostituut wat op straat werk, ’n slavin of ’n ander vrou wat nie ’n man het nie, is so ’n daad owerspel. Inderdaad, die beskuldiging van owerspel word nie bevestig net deur diegene wat mishandel is nie, maar ook deur die mishandelaars self. Moet my dus nie nou vertel van die wêreld se wette wat vroue wat owerspel pleeg hof toe sleep en ’n openbare ondersoek en straf vereis, maar nie ’n openbare ondersoek en straf vereis vir getroude mans wat hulself met hul vroulike slawe verontreinig nie. In plaas daarvan sal ek vir julle die wet van God voorlees wat beide die vrou en die man afkeur en sê dat hierdie daad owerspel is.

Die sfeer van owerspel word nou uitgebrei, en sluit nie net die skending van ’n getroude vrou in nie, maar ook ’n verslaafde persoon. Chrusostomus se tydgenoot, Ambrosius van Milan (339–397 n.C.), het dieselfde siening gehad: “Enige seksuele oortreding (stuprum) is egbreuk (adulterium); dit is nie geoorloof vir ’n man of ’n vrou nie” (Aangaande Abraham 1.4.25). Die seksuele eer van die slawe het nou weerspieël op die eienaars, en van sommige verslaafdes in Christelike huise kon selfs verwag word om maagde te bly. Ons sien dus nog ’n maatstaf van seksuele beheer en oorheersing wat op slawe afgedwing word, nou in ’n vorm wat Christelike seksuele etiek van selfbeheersing en seksuele ontsegging bevorder het.

Net soos ’n vader die reg gehad het om te bepaal met wie sy kinders sou trou, het ’n slawe-eienaar die finale sê gehad oor die verhoudings tussen sy verslaafde mans en vroue. Basilius skryf in een van sy briewe (Brief 199.18): “Dit is ’n ernstige oortreding, selfs vir ’n slavin, om haarself in die geheim in die huwelik te bind, en sodoende die huis met skaamte te vul, en as sy haar meester beledig as gevolg van haar eie ondeunde lewenstyl.” Eienaars was verantwoordelik vir die bestuur van hul slawe se persoonlike verhoudings, en moes altyd hierdie verhoudings so hanteer dat dit nie die eienaar en sy huishouding skande sou bring nie (Brooten 2013:325–55). Meesters moes dus nie nalaat om hul slawe Christelike deug te leer nie, aangesien ondeugsame optrede die reputasie van die kerk kon skaad. Die gedrag van Christenslawe het dus nie net eer of skaamte op die meester weerspieël nie, maar daar is verstaan dat ongehoorsame Christenslawe die kerk self oneer aandoen. ’n Gehoorsame Christenslaaf sal ’n eerbewys wees vir buitestanders.

4. Gevolgtrekking

Beïnvloed teologie praktyk en gedrag? Dit is natuurlik ’n vraag wat nooit met bloot “ja” of “nee” beantwoord kan word in ’n genuanseerde en kritiese wetenskaplike studie van slawerny in die vroeë Christendom nie. Die doel van hierdie studie was om te kyk na die verband tussen die vroeë Christelike teologisering van slawerny en die moontlike uitwerking daarvan op Christelike praktyke van slawerny. In die eerste instansie het ons opgemerk dat slawerny in Christelike teologie selde as sondig gekonseptualiseer is. Ons het dalk ’n paar uitsonderings, soos die Eustathiërs, Marcioniete en Gregorius van Nyssa, maar die bewyse rondom hierdie groepe en individue met betrekking tot slawerny is op sy beste fragmentaries en kompleks. Om die waarheid te sê, hoofstroom- Christelike denke het slawerny beskou as die gevolg van sonde en as ’n hulpmiddel om mense te keer om meer te sondig. Dit is ook hoekom Aristoteliaanse natuurlike slawerny so ontuis in Christelike teologie en etiek lyk. Hierdie aspek van slawerny in Christelike teologie word inderdaad duidelik in die praktyk oorgedra deurdat die meeste Christene, uit wat ons uit die antieke bronne sou aflei, slawe besit het. Of dit as gevolg van blote kultuur of teologie was, is nie maklik om vas te stel nie (eersgenoemde is dalk meer waarskynlik), maar die feit dat slawerny nooit eksplisiet as sonde bestempel word nie, sou slawerny in vroeë Christelike huishoudelike praktyke verskans het.

Boonop is daar verwag dat slawe dienooreenkomstig gedissiplineer en gestraf moes word, maar ook met matigheid, aangesien God ook in genade sy slawe dissiplineer en straf. In hierdie verband sien ons die metafoor van slawerny wat die praktyk van slawerny ontmoet – daar was aardse slawe en meesters, maar almal moes God as die hemelse meester erken. Maar hierdie metaforisering van slawerny kon die rolle van Christenslawe en meesters ingewikkeld gemaak het, soos ons byvoorbeeld in die geval van Onesimus en Filemon in Paulus se Brief aan Filemon sien. Die feit dat Christelike teologie gesteun het op Platoniese konsepte van liggaam en siel, waarvan die dinamika in doulologiese terme beskryf is, het die geldigheid en selfs noodsaaklikheid van slawerny verder bevestig. Alhoewel slawerny nie sondig is nie, het dit die vermoë om sonde te veroorsaak, soos verlies van selfbeheersing in woede wanneer ’n slaaf gestraf word of in die seksuele misbruik van slawe. Christelike skrywers was duidelik uitgesproke hieroor. Boonop, terwyl Christene toegelaat is om slawe te besit, is daar verwag dat slawegetalle nie buitensporig moes wees nie. Slawe moes slegs vir die mees basiese (en moontlik skandelike) take gebruik word. Hier sien ons hoe die Christelike teologisering oor slawerny kruis met sienings oor die ontsegging van rykdom, wat diep ingebed was in die kloosterbeweging.

Ten slotte kan ons dus drie horisonne van slawerny tussen teologie en praktyk afbaken. Eerstens het ons die goddelike dimensie waarin ons God as die uiteindelike heersende meester het, met die hele mensdom as sy slawe. Dit het gelyk of sommige figure, soos veral Paulus en die latere monnike en askete, hierdie rol en identiteit omhels het. Dan het ons die psigiese dimensie waarin die dinamika tussen liggaam en siel gestruktureer is volgens die voorskrifte van slawerny. Die siel moet die liggaam regeer en verslaaf – dit letterlik inbreek soos ’n slaaf – om deugsaam te wees. Dan, uiteindelik, het ons die horison van institusionele slawerny waarin sekere persone op die mees deurdringende wyse oor ander regeer het – deur middel van eienaarskap en dominansie. Hierdie drie horisonne oorvleuel voortdurend in Christelike denke, en hulle beïnvloed en vorm mekaar op uiteenlopende en komplekse wyses.

Bibliografie

Arzt-Grabner, P. 2004. Onesimus erro: Zur Vorgeschichte des Philemonbriefes. Zeitschift für die Neutestamentliche Wissenschaft, 95:131–43.

Benjamins, J. 2021. Slavery, redemption, and manumission as structural metaphors in Augustine’s theology. Classical Antiquity, 40(2):195–220.

Bergadá, M.M. 1994. La condemnation de l’esclavage dans l’homélie IV. In Hall (red.). 1994.

Bischoff, J., S. Conermann en M. Gymnich (reds.). 2023. Naming, defining, phrasing strong asymmetrical dependencies: A textual approach. Berlyn: De Gruyter.

Bremmer, J.N. 2001. The five major apocryphal Acts: Authors, place, time and readership. In Bremmer (red.). 2001.

Bremmer, J.N. (red.). 2001. The apocryphal Acts of Thomas. Leuven: Peeters.

Brooten, B.J. 2013. Enslaved women in Basil of Caesarea’s canonical letters: An intersectional analysis. In Eisen, Gerber en Standhartinger (reds.) 2013.

Brooten, B.J. (red.). 2010. Beyond slavery: Overcoming its religious and sexual legacies. New York: Palgrave Macmillan.

Burrus, V. (red.). 2005. Late ancient Christianity. Minneapolis, MN: Fortress.

Bush, M.L. (red.). 1996. Serfdom and slavery: Studies in legal bondage. Londen: Routledge.

Byron, J. 2003. Slavery metaphors in early Judaism and Pauline Christianity: A traditio-historical and exegetical examination. Tübingen: Mohr Siebeck.

—. 2008. Recent research on Paul and slavery. Sheffield: Sheffield Phoenix.

Callahan, A.D. 1993. Paul’s Epistle to Philemon: Toward an alternative argumentum. Harvard Theological Review, 86(4):357–76.

—. 1995. John Chrysostom on Philemon: A response to Margaret M. Mitchell. Harvard Theological Review, 88(1):149–56.

Capizzi, J.E. 2015. From slave to friend: John 15, Philemon, and slavery in Augustine. In Meconi (red.). 2015.

Casias, C.M.M. 2018. Sinful slave-owners in Augustine’s sermons. Journal of Late Antiquity, 11(1):111–28.

Clark, E.A. 2005. Asceticism, class, and gender. In Burrus (red.). 2005.

Clark, P. 1998. Women, slaves, and the hierarchies of domestic violence: The family of St. Augustine. In Joshel en Murnaghan (reds.). 1998.

Conley, A.D. 2015. Augustine and slavery: Freedom for the free. In Delgado, Doody en Paffenroth (reds.). 2015.

Cooper, K. en J. Wood (reds.). 2020. Social control in late antiquity: The violence of small worlds. Cambridge: Cambridge University Press.

De Wet, Chris L. 2008. John Chrysostom on slavery. Studia Historiae Ecclesiasticae, 34(2):1–13.

—. 2010. Sin as slavery and/or slavery as sin? On the relationship between slavery and Christian hamartiology in late ancient Christianity. Religion & Theology, 17(1–2):26–39.

—. 2014. Antieke slawerny en die vroeë Christendom: Teoreties-hermeneutiese perspektiewe, probleme, en die opkoms van Doulologie. LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe), 11(3):317–43.

—. 2015. Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in early Christianity. Oakland: University of California Press.

—. 2016. The punishment of slaves in early Christianity: The views of some selected church fathers. Acta Theologica, 23(2016):263–82.

—. 2018. The unbound God: Slavery and the formation of early Christian thought. Londen: Routledge.

—. 2020. Modelling msarrqūtā: Humiliation, Christian monasticism, and the ascetic life of slavery in late antique Syria and Mesopotamia. In Cooper en Wood (reds.) 2020.

—. 2023. Searching for the captive monk: Late antique slavery and Syrian ascetical theology and practice. In Bischoff, Conermann en Gymnich (reds.) 2023.

Delgado, T., J. Doody en K. Paffenroth (reds.). 2015. Augustine and social justice. Lanham: Lexington.

Eisen, U., C. Gerber en A. Standhartinger (red.). 2013. Doing gender – doing religion: Case studies on intersectionality in early Judaism, Christianity and Islam. Tübingen: Mohr Siebeck.

Elia, M. 2024. The problem of the Christian master: Augustine in the afterlife of slavery. New Haven, CT: Yale University Press.

Fitzgerald, J.T. 2010. The Stoics and the early Christians on the treatment of slaves. In Rasimus, Engberg-Pedersen en Dunderberg (reds.) 2010.

Gallagher, E.L. en J.D. Meade. 2017. The biblical canon lists from early Christianity: Texts and analysis. Oxford: Oxford University Press.

Glancy, J.A. 1998. Obstacles to slaves’ participation in the Corinthian church. Journal of Biblical Literature, 117(3):481–501.

—. 2006. Slavery in early Christianity. Minneapolis, MN: Fortress.

—. 2010. Early Christianity, slavery, and women’s bodies. In Brooten (red.). 2010.

—. 2012. Slavery in Acts of Thomas. Journal of Early Christian History, 2(2):3–21.

Hall, S.G. (red.). 1994. Gregory of Nyssa Homilies on Ecclesiastes: An English version with supporting studies. Berlyn: De Gruyter.

Harper, K. 2011. Slavery in the late Roman world, AD 275–425. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 2013. From shame to sin: The Christian transformation of sexual morality in late antiquity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Harrill, J.A. 1995. The manumission of slaves in early Christianity. Tübingen: Mohr Siebeck.

—. 1999. Using Roman jurists to interpret Philemon. Zeitschift für die Neutestamentliche Wissenschaft, 90(1):135–38.

—. 2005. Slaves in the New Testament: Literary, social, and moral dimensions. Minneapolis, MN: Fortress.

Joshel, S.R. en S. Murnaghan (reds.). 1998. Women and slaves in Greco-Roman culture: Differential equations. New York: Routledge.

Kartzow, M.B. 2018. The slave metaphor and gendered enslavement in early Christian discourse: Double trouble embodied. Londen: Routledge.

Kuefler, M. 2001. The manly eunuch: Masculinity, gender ambiguity, and Christian ideology in late antiquity. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Lord, C. 1986. On the early history of the Aristotelian corpus. The American Journal of Philology, 107(2):137–61.

Meconi, D.V. (red.). 2015. Sacred scripture and secular struggles. Leiden: Brill.

Mitchell, M.M. 1995. John Chrysostom on Philemon: A second look. Harvard Theological Review, 88(1):135–48.

Nicklas, T. 2008. The Letter to Philemon: A discussion with J. Albert Harrill. In Porter (red.). 2008.

Percival, H.R. (red.). 1900. Synodical letter of the Synod of Gangra. Nicene and Post-Nicene Fathers Series 2 14. Buffalo: Christian Literature Publishing Co.

Porter, S. (red.). 2008. Paul’s world. Leiden: Brill.

Ramelli, I.L.E. 2012. Gregory of Nyssa’s position in late antique debates on slavery and poverty, and the role of asceticism. Journal of Late Antiquity, 5(1):87–118.

—. 2016. Social justice and the legitimacy of slavery: The role of philosophical asceticism from ancient Judaism to late antiquity. Oxford: Oxford University Press.

Rasimus, T., T. Engberg-Pedersen en I. Dunderberg (reds.). 2010. Stoicism in early Christianity. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Roth, U. 2005. Food, status, and the peculium of agricultural slaves. Journal of Roman Archaeology, 18:278–92.

—. 2007. Thinking tools: Agricultural slavery between evidence and models. Londen: Institute of Classical Studies, School of Advanced Study, University of Londen.

Saller, R.P. 1996. The hierarchical household in Roman society: A study of domestic slavery. In Bush (red.). 1996.

Tolmie, D.F. (red.). 2010a. Philemon in perspective: Interpreting a Pauline letter. Berlyn: De Gruyter.

Tolmie, D.F. 2010b. Tendencies in the research on the Letter to Philemon. In Tolmie (red.). 2010.

—. 2021. Pointing out persuasion in Philemon: Fifty readings of Paul’s rhetoric from the fourth to the eighteenth century. Tübingen: Mohr Siebeck.

Vlastos, G. 1941. Slavery in Plato’s thought. Philosophical Review, 50(3):289–304.

Eindnotas

¹ Alle vertalings van vroeë Christelike tekste is my eie.

² Die diskoers van slawerny word ook doulologie genoem (De Wet 2015:1–44; 2014:317–43).

³ Vir meer oor Augustinus se sienswyses oor slawerny, sien Clark (1998); Capizzi (2015); Conley (2015); Casias (2018); Benjamins (2021); Elia (2024).

⁴ Interessant genoeg, terwyl die Ou Testamentiese narratief oor die verlossing van Israel uit die slawerny van Egipte baie invloedryk was in Bybelse diskoers, is die trefkrag van die narratief ietwat verlore in vroeë Christelike bronne. Min bronne verwys na die slawerny in Egipte wanneer hulle verslawing in hulle eie tyd bespreek (daar is meer verwysings en besprekings oor die verslawing van Noag se seun, Gam, en sy nageslag; sien Gen. 9:24–25). Nietemin was hierdie vertelling baie invloedryk in Bybelse diskoers in beide die Ou en Nuwe Testament se soteriologie.

• Die agtergrondfoto op hierdie artikel se fokusprent is geskep deur Marjhon Obsioma (Unsplash) en die skets deur Star Glade Vintage (Pixabay).

The post Vroeë Christelike slawerny: tussen teologie en praktyk first appeared on LitNet.

The post Vroeë Christelike slawerny: tussen teologie en praktyk appeared first on LitNet.

Opsomming

Katastrofes van wêreldomvang word met verskillende terme beskryf. In die sekulêre wêreld word dit ’n apokalips genoem. Danksy die inherent menslike vermoë van veerkragtigheid word sulke gebeure as oorkombaar gesien. In fundamentalistiese godsdienskringe word dit gesien as finale gebeure wat volgens een of ander dispensasionalistiese skema die einde van die wêreld inlui. Verantwoordbare akademiese eksegese verstaan die apokalipse in die Bybel volgens die literatuursoort daarvan as verkondiging van God en sy oppergesag oor tyd en ewigheid. Veerkragtigheid wat uit geloof in God gebore is kan die Bybelleser in staat stel om katastrofale gebeure te oorleef.

Trefwoorde: akademies georiënteerde apokaliptisisme; apokalips; apokaliptiese literatuur; Bybelse apokaliptiek; Daniëlboek; die boek Openbaring; fundamentalisme; geestesgesonde Christendom; Jesaja-apokalips; katastrofes; narratiewe literatuur; religieuse apokaliptisisme; sekulêre apokaliptisisme; vertelde ruimte; vertelruimte; vertelde tyd; verteltyd; veerkragtigheid

Abstract

Apocalyptics and resilience

Catastrophic events are part of human history. The Indian Ocean tsunami of 2004 and the COVID-19 epidemic of 2019 are cases in point. Several terms are used to describe such universal catastrophes. The modern press uses the word apocalypse to report on these events, which are usually seen as temporary and surmountable. In addition, the word resilience is often used to indicate man’s adaptability and elasticity of mind to overcome catastrophes and create new circumstances. Progress in scientific research makes it possible to face new challenges.

The Bible presents several revelations indicating catastrophic events on earth. Sections of Joel and Zachariah, the Isaiah apocalypse in Isiah 24 to 27, the entire book of Daniel, the Little Apocalypse (found in Matthew 24 to 25, Mark 13 and Luke 21), sections of Jude and Peter, as well as the entire Book of Revelation are written in an apocalyptic style. The term apocalypse is used here as well. In a Biblical context it is intended to refer to catastrophic events, but the word apocalypse is also used to indicate a type of literature. A characteristic of this type of literature is its narrative form. In these stories it is told how a heavenly being reveals God’s plans for the world. The related term apocalyptic indicates a cluster of religious ideas constituting a revelation of God’s intention with the world. A third term, apocalypticism, is used to indicate the phenomenon of people using this type of communication. This type of communication is not static, but rather progressive and dynamic, representing changes in human history.

In religious circles the apocalypses of the Bible are interpreted in different ways. Among the popular readings found mostly in fundamentalistically inclined groups, the contents of these revelations are understood literally. Due to the deterministic nature of the apocalypse, dispensational and millennialistic schemes are designed to foretell the future. In some instances, this approach has led to the death of numerous followers of such interpretation. The narrative nature of the Biblical apocalypses plays hardly any role in their reading and followers believe that the foretold apocalyptic catastrophes point to the finality of the present dispensation. Resilience is possible only in another time and another world. The arbitrariness of this type of interpretation allows for readers to be persuaded towards a skewed understanding.

Academically inclined use of the apocalypses pays attention to the type of literature. The definition of apocalypses used by the Society of Biblical Literature emphasises their narrative style. Paying attention to features like plot, characterisation, and depiction of time and space, the apocalypse can basically be interpreted as a confirmation that God is in control of the universe and its history. It urges the reader to stand fast during calamity and be resilient, keeping faith in God’s rule.

This point of view is illustrated by a cursory reading of several apocalypses in the Bible. A proto-form of later apocalyptic literature is found in Isaiah 24 to 27. These chapters provided the conceptual matrix to deal with new circumstances and problems when they arise in future.

In Daniel 1 to 6, stories are told about Daniel and his three friends at the royal court. During the reign of different Babylonian and Persian kings, Daniel shows himself to be an interpreter of dreams. He possesses mantic wisdom, whereby God enables him to interpret the dreams of these kings. In each of these dreams, God is shown to be superior to all earthly kings. The theme of the poetic sections of the book of Daniel is expressed in the letter written by king Darius to “all the peoples, nations and men of every language throughout the land” (Dan. 6:27). God is the living God who rules forever.

Daniel 7 to 12 contains four apocalypses. In these visions, alien animals and quaint scenes are pictured. Narrated time becomes narrative time here. Our common indication of time is changed here according to an ideologically oriented matrix to indicate that God is in command of all time and every event on earth. The section ends when Daniel is told to go his way and continue his life. Being told this – probably during persecution by Antioch Epiphanes during the second century B.C. – the readers are encouraged to be resilient under all circumstances.

As presented in Matthew 24:1 to 25:46, Jesus used apocalyptic expressions to educate his disciples on the future of the temple. He exhorts them to be watchful and responsible while waiting upon the Son of Man to come. Probably writing his gospel for members belonging to a kingdom movement inaugurated by Jesus, Matthew urges them to be resilient and persevere in their faith.

The Book of Revelation can be read as an apocalyptic drama with a prophetic-eschatological alignment. Positioned between a prologue (Rev. 1:1–8) and an epilogue (Rev. 22:6–21), the central part can be divided into three drama acts. The first act (1:9 to 3:22) addresses the seven congregations in Asia. The Son knows their circumstances and encourages them to continue in their faith. In the second and main act (4:1 to 11:19), the Lion of Judah opens the seven seals of the scroll he received. Dramatic events accompany the breaking of the seals. The act ends where John receives the order to bring the message that some will be saved and others not. The third act (12:1 to 22:1) presents visions of angels, the destruction of Babylon and the second coming of Christ. Offering a religious perspective on the history of the world, the revelation proclaims God’s rulership and his redemption of the world in and through the Son. The believer is urged to hold fast onto this message even under difficult circumstances, and to show religious resilience.

Secular apocalypticism and religious apocalypticism share the use of the terms apocalypse and resilience. Unlike those who adopt a fundamentalistic viewpoint, both streams are of the persuasion that apocalyptic events are not the total end of history. Both believe in a continuation of life. However, their motivation for being resilient differs largely from each other. In academic research, the analysis of the narrative apocalypses in the Bible is God orientated and based on faith in God. Believers are to analyse “social and ecological ruptures”, as Jensen (2019) calls them. Like the “rest” in the Bible (i.e. the people who returned from exile only to be confronted with new catastrophes), present-day believers are to show resilience under fluctuating circumstances. Through believing in God’s power, they are to find meaning in life.

Keywords: academically inclined apocalypticism; apocalypse; apocalyptic literature; Bible apocalypse; book of Daniel; Book of Revelation; catastrophe; fundamentalism; Isaiah Apocalypse; literature; narrated space; narrative space; narrated time; religious apocalypticism; secular apocalypticism; spiritual Christianity; story time; resilience

1. Inleiding

Die term apokalips word deesdae in die kommunikasiemedia gebruik om na katastrofale gebeure te verwys. In religieuse verband verwys die term egter na ’n literêre komposisie wat daardie soort gebeure onthul of aankondig. Dit bestaan gewoonlik uit visioene en drome wat die goddelike wêreld en sy geheime bekend maak (vgl. Rowland 2000a:189).

Die woord veerkragtigheid (“resilience”) is ’n modewoord wat verwys na die vermoë om sulke ontwrigtende gebeure te oorkom. In die godsdienswêreld verwys dit na die vermoë om staande te bly tydens sulke gebeure danksy ’n verhouding met God.

Hierdie artikel ondersoek die begrippe apokalips (en verwante terme apokaliptiek en apokaliptisisme) en veerkragtigheid binne die sekulêre, fundamentalistiese, en Bybelwetenskaplike kringe. Dit toon aan dat apokaliptiese materiaal in die Bybel ’n element van veerkragtigheid aandui.

2. Sekulêre of kulturele apokaliptisisme

Katastrofes kenmerk die geskiedenis van die mensdom. So was die tsoenami in die Indiese Oseaan op 26 Desember 2004 die oorsaak van 220 000 sterftes. Bosbrande in Australië en Hawaii in die onlangse verlede het enorme skade aangerig. Die kweekhuiseffek en aardverwarming hou die hele wêreld in spannende afwagting. Mensgemaakte katastrofes, soos die twee wêreldoorloë van 1914 tot 1918 en 1939 tot 1945 het miljoene dooies agtergelaat. Die vernietiging van die tweelingtorings met hulle 110 verdiepings in New York op 11 September 2001 het die Amerikaanse psige tot in sy siel geruk. Die huidige gebeure in Oekraïne en die Gasastrook is skrikwekkend.

Dit het algemeen geword om na hierdie soort gebeure as apokalipse te verwys. Volgens Whitaker (2020:1) het die woord apokalips die trefwoord vir rampe en katastrofes geword. Na analogie van die godsdienstige idee van ’n apokaliptiese onthulling, verwys die sekulêre wêreld ook na hierdie ingrypende soort gebeure as ’n apokalips. Dit is gebeure wat die oë oopmaak vir onverwagte wêreldrampe wat radikale sosiale verandering teweeg kan bring. Dein (2021:10) noem hierdie algemene gebruik van die woord apokalips “secular apocalypticism” (sekulêre apokaliptisisme). Die Italiaanse antropoloog Ernesto de Martino het in 1964 reeds die term kulturele apokaliptisisme gemunt (vgl. Dein 2021:11).

Sulke katastrofes word gesien as ’n oorgang na ’n nuwe fase van die geskiedenis met veranderde lewensomstandighede. Bestaande omstandighede en sosiale gebruike word krities beoordeel en daar word gespekuleer oor hoe dit kan bydra tot veranderde lewenspatrone. Die gedagte is dat die katastrofes oorwin kan word en aanpassinge by nuwe omstandighede moontlik is. Dit word uitgedruk met die term veerkragtigheid (“resilience”). Holling (1973:1–23) het die term resilience gebruik toe hy op ekologiese terrein sy formele veerkragtigheidsteorie (“formal resilience theory”) geformuleer het. Die kern van sy teorie is dat die stabiliteit van ’n stelsel direk in verband staan met die moontlikheid daarvan om enige versteuring te kan weerstaan en weer ekwilibrium te bereik. Ketterer (1971:25) verwys na aanpasbaarheid en buigsaamheid in denke (“adaptability and elasticity of mind”). Dit is die vermoë om die positiewe aspek van skrikwekkende gebeure raak te sien en die bereidwilligheid om daarby aan te pas. Dit behels nie net die fisiese stappe wat enkelinge en gemeenskappe neem om katastrofe af te weer nie, maar ook die potensiaal om te oorwin deur sielkundig te reageer en vernuwing te ondergaan. ’n Ander term wat ook in hierdie verband gebruik word, is herlewing (“regeneration”) (O’Brien 2017:300).

Veerkragtigheid is nie noodwendig ’n persoonlikheidseienskap nie, maar eerder ’n samestelling van bedrewenhede, gesindhede en gedragspatrone wat ontwikkel kan word. Dit kan met verdrag versterk word. Dit bestaan uit meganismes om met probleme saam te leef, tegnieke om dit op te los, selfdissipline en sosiale ondersteuning. Veerkragtigheid is noodsaaklik vir ’n individu om geestesgesond te bly en sy/haar doelwitte te bereik en aspirasies te verwesenlik.

3. Apokaliptiek en die Bybel

Terwyl die term apokalips in die niereligieuse wêreld gebruik word om die aard van ontwrigtende gebeure aan te dui, word dit in die religieuse wêreld gebruik as aankondiging van onder andere daardie ontwrigtende gebeure. Die Griekse woord apokalupsis funksioneer binne die semantiese velde van bekendmaking, onthulling en openbaarmaking. In die Bybel is apokalips die tegniese naam vir ’n bepaalde soort literatuur (genre) wat in verskillende Bybelboeke voorkom.

Terwyl die term apokalips die bepaalde literatuursoort met sy kenmerkende eienskappe aandui, dui die term apokaliptiek die fenomeen van die onthulling van hemelse geheime in die vorm van visioene aan. Anders bewoord: apokaliptiek verwys na ’n bondel van godsdienstige idees (“cluster of religious ideas”) (Rowland 2000b:190) wat in die vorm van openbarings weergegee word. Die aanverwante term apokaliptisisme verwys na die verskynsel waar ’n groep mense van hierdie soort kommunikasie gebruik maak (vgl. Murphy 1994:148; Rowland 2010:345). Hendel (2008:279) het op grond van hierdie benaming uitgewys dat apokaliptisisme nie met ’n statiese proses werk nie, maar met ’n voortgang wat deur nuwer krisisse beïnvloed word. Dit is deel van ’n tradisiestroom van denke. Nuwer omstandighede met hulle bepaalde problematiek lei tot nuwer idees en begrippe. Konseptuele en interpreterende verskuiwings kom dus in die latere apokalipse voor.

In die Bybel het die profeteboeke Joël en Sagaria apokaliptiese trekke. Jesaja 24 tot 27 verteenwoordig ’n vroeëre fase van apokalipse. Daniël 1 tot 6 het met mantiese wysheid te doen. Daniël 7 tot 12 is in sy geheel ’n apokalips. In die Nuwe Testament staan Matteus 24 tot 25 (met parallelle in Markus 13 en Lukas 21) bekend as die Klein Apokalips. In die boeke Judas en 1 en 2 Petrus kom duidelike invloede van ouer apokaliptiese literatuur voor. Die Openbaring is ook in sy geheel ’n apokaliptiese boek. Die boek is vol van apokaliptiese idees waarvan baie ontleen is aan bestaande apokalipse in die na-Christelike tyd.

Hierdie tipe literatuur kom ook in Deuterokanonieke versameling voor. Dit is boeke soos Die Testament van die Twaalf Aartsvaders en 2 Esdras. Nog ’n tipe versameling is dié van pseudepigrafiese geskrifte. Die apokaliptiese boeke in hierdie versameling is geskryf onder ’n nom de plume, gewoonlik dié van een of ander Bybelse figuur. 1 Henog (vanaf ongeveer 200 v.C.) en 2 en 3 Barug (ongeveer 100 n.C.) is pseudepigrafiese boeke wat volledig in apokaliptiese styl geskryf is. Daar is tussen 100 en 400 n.C. ook pseudepigrafiese Christelike apokalipse geskryf, soos die Apokalips van Petrus, die Apokalips van Paulus, die Hemelvaart van Jesaja en die Testament van Abraham. Dit beskryf ook bonatuurlike gebeure in esoteriese taal, maar gaan eerder oor die lotgevalle van individue as oor die kollektiewe inhoude van die meer tradisionele apokalipse.

4. Religieuse apokaliptisisme

Vroeëre sekulêre apokaliptisisme het dit aanvanklik met religieuse apokaliptisisme eens gehad dat apokaliptiese gebeure die werk van God is. In albei gevalle was die beskouing dat katastrofale gebeure van Bo bepaal is. Hierdie gebeure was God se manier om die wêreld te straf. Met die toename van tegnologiese ontwikkeling en toenemende sekularisme het die vertikale beskouing die wyk begin neem voor horisontale denke. Die sekulêre beskouing is eerder dat alle gebeure die gevolg is van natuurverskynsels of gewoon sosiopolitieke veranderings. Religieuse apokaliptisisme, daarenteen, het voortgegaan om gebeure te sien as gebeure wat God laat gebeur en wat op ’n wentelpunt in die geskiedenis staan.

Vanuit ’n lesersperspektief onderskei De Villiers (2016:241) tussen ’n populêre verstaan van apokaliptiese literatuur en ’n wetenskaplike begrip daarvan. Populêre lesings is geneig om die Bybelse apokalips letterlik te verstaan. So word, byvoorbeeld, Openbaring 20:1–6 se gedagte van ’n nuwe hemel en ’n nuwe aarde letterlik verstaan. Dit word geïnterpreteer dat daar aan die einde van die tyd ’n volledige plaasvervanging van die huidige fisiese kosmos sal wees. Die verwagte einde word ingepas in een of ander tydskema. Projeksies word op ’n taamlik willekeurige wyse vanuit verskillende verwagtings gemaak en dan as die waarheid van die Bybel verkoop.

Die tydskemas wat die Bybelse apokalipse self aanbied, werk met ’n deterministiese tydsbegrip. God het bepaalde gebeure vir bepaalde tye bepaal. In Daniël en Die Openbaring word skemas oor wêreldgebeure aangebied. Teen hierdie agtergrond is verskillende dispensasionalistiese skemas deur verskillende apokaliptiese groepe ontwikkel. Millennialistiese (duisendjarige) dispensasionalistiese ontwerpe is ’n voortgaande poging om die Bybelse apokaliptiek op een lyn te stel met kontemporêre gebeure. Onder apokaliptiese bewegings oor al die eeue het die oortuiging bestaan dat dit nie oor die verlede gaan nie, maar oor die toekoms en die rol wat die bepaalde groep daarin sal speel. Dit het die tendens geword om ook die eie tyd as gedetermineerd te sien. Sake gebeur volgens ’n voorafbepaalde tydraamwerk.

Schüssler Fiorenza (1998:1) praat in hierdie verband van “fundamentalist media-apocalypticism” (fundamentalistiese media-apokaliptisisme). Hierdie soort beskouings kan meesal as fundamentalisties gesien word. Fundamentalisme is ’n intellektuele, politiese of teologiese beskouing waar iemand oortuig is van die absolute sekerheid van die waarheid of korrektheid van die persoon se bepaalde geloofsiening. Dein (2021:7) wys verskillende groepe in Amerika uit wat geken kan word aan apokaliptiese sienings. Volgens Dein (2021:7) lei “dispensational premillennialism” tot oordeelsdagdenke. Onder hierdie groepe tel Dein onder andere die Milleriete, Shakers, Jehovasgetuies, lede van die Oneida-gemeenskap, Mormone, en Sewendedag-Adventiste. In die Left behind-reeks van 16 godsdienstige novelles deur Tim LaHaye en Jerry B. Jenkins word die profesieë van Daniël, Jesaja en Esegiël en Die Openbaring volgens hierdie sienswyse uitgelê (vgl. ook Murphy 1996:7).

Wanneer hierdie soort beskouing verabsoluteer word, lei dit gewoonlik tot ekstreme gebeure. Die voorspellings van die koms van ’n postmillennialistiese koninkryk op aarde het telkens aanleiding gegee tot die uitwissing van selfs hele gemeenskappe. Voorbeelde hiervan is die tragiese gebeure van Jim Jones se Peoples Temple van Jonestown, Guyana. Kongreslid Leo Ryan het hulle op 18 November 1978 besoek, hulle het hom doodgeskiet en by die 900 mense het hulleself om die lewe gebring. David Koresh en sy Branch Davidians is in April 1993 deur vuur gedood. Ewe bekend is die kultiese selfmoord van 39 van Marshall Herff Applewhite se Heaven’s Gate-groep in Kalifornië tussen 23 en 26 Maart 1997. ’n Voorbeeld van hierdie misbruik onder ekstremistiese groepe uit Afrika is te vind in Kanungu, Uganda. Joseph Kibweteere se Movement for the Restoration of the Ten Commandments of God het gelei tot die dood van 924 van sy lede. Hulle is op 17 Maart 2000 in hulle kerkgebou vasgekeer en is in die afbrand daarvan dood (vgl. Venter 2006b:165–6).

Die probleem met hierdie tipe benadering is die willekeurigheid daarvan. Dit lei ook nie tot veerkragtigheid nie, maar eerder tot verlamming en angsvalligheid. Dein (2021:7–10) het reeds uitgewys dat hierdie soort gebruik van apokalipse aanleiding gee tot negatiewe standpunte oor die oordeelsdag. Die persoon se ideologie word in die apokaliptiese tekste ingelees asof dit die finale woord oor die saak is. Martha Himmelfarb se publikasie The apocalypse: A brief history (2009) gee nog meer voorbeelde van waartoe die ekstremistiese lees van die apokaliptiese literatuur aanleiding kan gee. Omdat die voorspelde gebeure die einde is van alles op aarde, is daar ook nie hier sprake van veerkragtigheid nie. Alles wat voorlê, gebeur buite hierdie dispensasie.

5. Akademiese benadering tot apokaliptiek

Murphy (1994:182) het aangetoon dat daar ’n redelike groot verskil is tussen algemeen religieuse apokaliptisisme en akademies georiënteerde ondersoek. In akademiese navorsing word sake in berekening gebring wat meesal ontbreek in die fundamentalistiese lees van die tekste. In die akademiese lees van die apokalipse word nie net die literatuursoort (in Duits Gattung of in Frans Genre) in berekening gebring nie, maar ook die Sitz im Leben (Duits vir die milieu of sosiale konteks) waarin daar gekommunikeer word. Akademici werk met die definisie wat deur die lede van die Society of Biblical Literature vir die apokaliptiese Gattung gebruik word (vgl. Collins 1979:1–10). Hulle beskou die apokalips as literatuur wat vanuit ’n bepaalde ideologiese raamwerk geskryf is en wat die wêreld op ’n eiesoortige manier vertolk. Dit kom uit kulturele ontwrigting waar alles onseker geword het, wanneer, volgens Hendel (2008:278), “the center cannot hold” (die sentrum disintegreer).

Volgens hierdie benadering is ’n apokalips:

• openbaringsliteratuur binne ’n vertelraamwerk
• kommunikasie van ’n buitewêreldse wese met ’n mens
• ’n bekendmaking in simboliese taal van die transendente werklikheid van God en sy besluite
• wat verlede, hede en toekoms raak
• wat in terme van ruimte en tyd die eskatologiese redding van die gelowiges aankondig
• en aan dié wat in nood verkeer hoop en bemoediging gee.

Die apokalips roep Goddelike gesag in om die hoorders se gedrag in ’n bepaalde rigting te stuur. Dit is myns insiens hier waar die begrip veerkragtigheid inkom. Die apokalips bring ’n positiewe houding teweeg by hulle wat teenspoed ervaar en bereidheid by hulle om aan te beweeg.

Die aard van die literatuur lei noodwendig tot vorming van hipoteses oor die betekenis daarvan (vgl. De Villiers 2016:241 en daaropvolgende bladsye). Die esoteriese beelde en talle simbole leen hulle daartoe om deur assosiasie allerlei betekenisse aan die teks te heg. ’n Gefundeerde hipotese is eerder om op die aard van die literatuur self te konsentreer. In die geval van apokaliptiese literatuur in die Bybel het ons grotendeels met narratiewe te doen.

Alle apokalipse het ’n vertelraamwerk. In apokaliptiese materiaal word vertellings ook op ’n eiesoortige manier aangebied. Die uitdrukkings in apokalipse is dikwels vreemd en raaiselagtig. Die apokalips moet verstaan word volgens die betekenis wat die teks self aan sy inhoud gee. As hierdie eienskappe nie in ag geneem word nie, lei dit tot skeeftrekking in die lees van die teks. Dit is ongelukkig meesal die geval in die fundamentalistiese lees van apokalipse. Die vertelaard van hierdie soort kommunikasie word buite rekening gelaat. Dit word verstaan asof dit blote feite aanbied. Daar word ook gekonsentreer op geïsoleerde woorde en volgens eie assosiasies daarvan simbole gemaak. Betekenisse word in die teks ingedra wat opsigtelik nie bedoel was nie.

Vertellings bied gegewens aan volgens die verteller se sienswyse en vertolking van sake. Oor die algemeen is die basiese komponente van narratiewe in die Bybel die verwikkelingsplan (plot), tyd en ruimte, persone, verteller en funksie (vgl. Amit 2009:225). In die kursoriese ontleding van ’n paar Bybelgedeeltes wat hier onder volg, word daar op drie aspekte van die apokalipse gekonsentreer: tyd, plek en karakter. Dit sal ’n aanduiding gee van wat ’n akademiese benadering tot apokaliptiek alles inhou.

Die tyd in vertellings is temporeel (“temporal”), omdat dit op gebeure van ’n bepaalde tyd dui. Daar word in vertelteorie onderskei tussen “story time” (die blote gebeure in die verhaal) en “discourse time” (die wyse en volgorde waarop die verteller daardie gebeure aanbied). Amit (2009:225) verwys daarna as “deviation from the diachronic time sequence that characterizes the historical descriptions” (afwyking van die diakroniese tydsopeenvolging wat eie is aan historiese beskrywings). Ons kan ook daarna verwys as “vertelde tyd” (die alledaagse tyd wat aangedui en beskryf word) en “verteltyd” (die tydsduur van die vertelling en sy inkleding van gebeure oor die verloop van tyd). In vertellings kan ’n duisend jaar se tyd ingekrimp word tot slegs ’n paar sekondes van vertelling. In apokaliptiese materiaal is daar boonop ’n vertelling binne ’n vertelling. Daar word op die basiese vlak vertel hoe ’n hemelwese met die menslike ontvanger kommunikeer. Die inhoud van die kommunikasie is egter weer ’n vertelling van bo-aardse gebeure op ’n tweede vlak. Tyd beweeg dus hier op twee vlakke.

In apokalipse kan die vertelde tyd aangedui word in terme van alledaagse tydsterme soos Sabatte, jubeljare en weke. Binne die vertelling self word daar egter simboliese waarde daaraan toegeken. Tyd werk dan anders as ons chronologiese aanduidings van 24 uur en 365 dae. In ’n apokalips kan tyd aangegee word as “’n tyd en ’n halwe tyd” (Dan. 7:25, 12:7). Tyd kan dan enigiets beteken – ’n uur, ’n dag of selfs jare. Die openbarings maak ook gebruik van gekodeerde taal sodat hierdie begrippe die sleutels is vir iets heeltemal anders. Die apokaliptiese literatuur gaan onder andere ook oor die toekoms, maar selfs nog meer as dit. Dit bied ’n omvattende historiese konstruk aan wat nie net oor die einde gaan nie. Dit omvat die tydperk vanaf voor die geskiedenis van die wêreld begin het, regdeur tot die tyd nadat die laaste dinge sal gebeur. Dit maak God se beskouing van buite oor die ganse skepping en al sy tye bekend.

Plek in verhale is ruimte met twee kante. Aan die een kant is daar vertelruimte. Dit is die toneel wat in die mededeling geskep word. Aan die ander kant is daar vertelde ruimte. Dit is die alledaagse plek in die storie. Die vertelling dui geografies die plek en ruimte aan waar die mededeling plaasvind. Die vertelling bevat ook die uitbeelding van ruimtes en plekke wat deels aards is en deels hemels. Daar word in die vertelruimte met metafore en simbole na plekke verwys. Hier word hemelse en aardse ruimte direk met mekaar verbind. Dit beoordeel die huidige wêreld meesal negatief. Daar is ook ’n dualisme tussen aarde en hemel, lig en donker, opponerende magte en konflikte tussen die goeie en die bose. Die ruimte of plek in die vertelling is dus ruimtelik (“spatial”) omdat dit werk met ’n bonatuurlike wêreld. Dit is gekonstrueerde ruimte wat met die oog op die bedoeling van die vertelling gewone aardse ruimte omskep in ’n eiesoortige ruimte (vgl. Zoran 1984:309–35).

Die derde aspek van vertellings is dié van karakters. Die persoon in ’n apokalips is gewoonlik een of ander bo-aardse wese wat in gesprek tree met ’n aardse mens. Die protagonis word altyd verbind aan die naam van een van die Bybelse figure uit die tradisie, byvoorbeeld Henog. Dit beskryf ook omvattend gebeure wat alle mense en die hele kosmos insluit. Die geskiedenis van die wêreld word in terme van apokaliptiese begrippe soos angelologie, demonologie en kosmologie vertel.

Apokaliptisisme het die konseptuele raamwerk of denkpatroon (“conceptual structure”) (DiTommaso 2007:407) verskaf om die bestaande tradisies van ou Israel in die lig van huidige gebeure te herinterpreteer. Dit het as ’n heuristiese matriks gedien. De Villiers (vgl. 2016:255) is van mening dat hierdie literatuur nie afkomstig was van ongeleerdes, armes en verdruktes nie, maar van ’n kring van geleerdes. Daar was ’n hermeneutiese beweging wat onder wisselvallige omstandighede na die betekenis van die lewe gesoek het.

Die apokaliptiese literatuur in die Bybel en aanverwante literatuur uit dieselfde tydperk is die produk van ’n Joods-Christelike tradisiestroom. Die verwoesting van die tempel in Jerusalem tussen die jare 597 en 583 v.C. en die gevolglike onderdrukking van die Judeërs het aanleiding gegee tot hierdie soort literatuur. Al is die tempel in Jerusalem in 516 v.C. weer herbou, het die vervolging van vreemde oorheersers, soos dié van Antiochus Epifanes IV gedurende die eerste deel van die tweede eeu v.C., aanleiding gegee tot krisisse in die godsdiens. Antiochus se ontwyding van die tempel en sy bevel om aan Zeus te offer en op sy verjaarsdag onder andere varke in die tempel in Jerusalem te offer (167 v.C.), het bygedra tot godsdiensvervolging en sosiale krisisse. In die na-Christelike tyd het die finale verwoesting van die herboude tempel van Jerusalem tussen 14 April en 8 September 70 n.C. deur die Romein Titus verdere stukrag aan die gebruik van hierdie soort literatuur gegee. Dit word as ’n groeiende tradisie beskryf wat veral onder verskillende katastrofale omstandighede geskep is. Dit wys op die gistende chaos (“fermenting chaos”) (Van Zyl 1962:45) wat kenmerkend was van die Joodse religie gedurende die vier eeue tussen Aleksander die Grote en die vernietiging van Jerusalem deur Titus. Apokaliptiese literatuur in die Bybel en buite-Bybelse apokalipse van dieselfde tyd word gevolglik direk verbind aan die tyd van die Tweede Tempel (516 v.C. tot 70 n.C.). Die oorsprong daarvan lê egter verder terug in die geskiedenis (vgl. Jes. 24 tot 27 hier onder).

Die basiese bedoeling van die openbarende vertelling is om gelowiges te versterk in tye van beproewing. Dit wil hulle bemoedig deur by hulle die afwagting te skep dat God die finale oorwinnaar is oor die bose. God sal op God se tyd mense uit die nood bevry. Dit is asof dit ’n noodhulphandeling is om mense in hulle benoudheid moed te gee en veerkrag te verskaf om te oorleef. Dié wat volhard in hulle geloof beskik oor die oorlewingskrag om te oorwin. In die Bybelse literatuur skakel apokalipse en veerkragtigheid myns insiens met mekaar.

Om hierdie standpunte te verduidelik sal daar nou kursories aandag gegee word aan hoe enkele gedeeltes van die apokaliptiese literatuur vertolk kan word. Daar sal gefokus word op veral die vertelaspekte van tyd, ruimte en persoon.

6. Die Jesaja-apokalips (Jesaja 24 tot 27)

Navorsing na die apokaliptiese literatuur van die Bybel is grootliks gestimuleer deur Paul Hanson se publikasie The dawn of apocalyptic van 1975. Hy het navorsing gedoen oor die verhouding tussen profetiese eskatologie en apokaliptiese teologie gedurende die agtste eeu v.C. Hy het gefokus op wat Duhm reeds in 1892 die “Jesaja-apokalips” van Jesaja 24 tot 27 genoem het.

Die wins van Hanson se werk was dat hy, volgens Skjoldal (1993:164), die basis vir toekomstige navorsing na die apokaliptiese literatuur daargestel het. In sy navorsing het Hanson na die bepaalde gedeelte van Jesaja verwys as “proto-apokaliptiese literatuur”. Dit is die voorfase van latere volledige apokalipse.

7. Daniël 1 tot 6

Die Daniëlboek beslaan geskiedenis wat oor verskillende tydperke strek. Dit het twee dele. Hoofstukke 1 tot 6 vertel van die wedervarings van Daniël en sy drie vriende aan die koninklike hof. Hoofstukke 7 tot 12 bevat vier apokaliptiese visioene. Die vertelde tyd in die eerste deel (1 tot 6) strek vanaf die sesde tot die tweede eeu v.C. In hierdie deel is ouer materiaal uit die tyd van die Diaspora gebruik as agtergrond waarteen die redaktor ’n “nuwe wêreldbeeld ontwikkel [het] wat deur die nuwe omstandighede, die Antiocheense krisis, vereis word” (Nel 2004:250).

Daniël 1 tot 6 is in prosavorm geskryf en bestaan uit ses vertellings. Die Bybel 2020-vertaling (2020:934) praat van “heldeverhale” in Daniël 1, 3 en 6. Dit word afgewissel met “uitlegverhale” in 2, 4 en 5. Daniël is die sentrale figuur in die vertellings. Hy word uitgebeeld as ’n wyse man, iemand wat regverdig is en oor die vermoë beskik om probleme van mantiese (waarsêers-) aard op te los. Die verhale speel af binne die ruimte van die koninklike hof. Die koninklike hof is gewoonlik ook die setel van onderrig. Die verhale kan dus as “wysheids- of didaktiese literatuur gelees” word (Nel 2001:605; vgl. Nel 2002:604). Dit is ook moontlik om byvoorbeeld Daniël 2 as satire te lees “wat met behulp van veral ironie en humor weerstand teen politieke onderdrukking bied, en optrede daarteen aanmoedig” (Nel 2012:7; vgl. ook die titel van Valeta 2008 se publikasie).

Die tye waarin die gebeure volgens hierdie verhale afspeel (vertelde tyd), is dié van die Babiloniese konings Nebukadneser (hoofstukke 2 tot 4, ook genoem Nebukadneser II 530 tot 561 v.C.), Belsasar (hoofstukke 5 en 7 tot 8, sterf 539 v.C.), die Persiese koning Darius I (hoofstukke 6 en 9, 550 tot 486 v.C.) en die Persiese koning Kores II die Grote (hoofstukke 10–12, 590 tot 529 v.C.). Volgens hedendaagse navorsing was Darius die opvolger van Kores en nie andersom soos die Daniëlboek dit voorstel nie (vgl. Collins 1993, o.a. bladsy 131 vir hierdie problematiek). Dit wys op die verskil tussen vertelde tyd en verteltyd. Tyd word anders aangebied as die feitelike chronologiese volgorde. Daar word ook van ’n eiesoortige manier van datering gebruik gemaak. Op tipiese Ou Naby-Oosterse manier word gebeure of persone telkens in terme van die regeertyd van een of ander koning aangedui. Dit en ander historiese onakkuraathede in terme van huidige datering bevestig dat tyd hier anders verstaan moet word (vgl. Venter 2000:680). Die vertelling gee ’n tipe voëlvlug oor verskillende konings en hulle regering oor die tyd. Dit open ’n perspektief vir die hoorder oor konings en hulle mag. Wanneer tyd in terme van maghebbers en hulle uitvoerende mag vertel word in die verteltyd, word dit voortdurend in opposisie tot God se almag oor tyd en gebeure gedoen. Oor die verloop van die verteltyd word die tema herhaaldelik aangedui as een van mag teenoor ’n ander Mag. Tyd funksioneer dus hier in terme van mag. Die apologetiese bedoeling is duidelik dat dit oor God se almag gaan.

In die komposisies is daar ook kort gedigte opgeneem (vgl. Venter 1993:2009–29). Volgens kenmerkende Semitiese neweskikking van inhoude kan gedigte in Daniel 1:4, 2:20b–23, 2:47b–e, 4:3, 4:14b–17, 4:20b–21, 4:34c–35 en 4:37 geïdentifiseer word. Die eerste vlak waarop die verhaal vertel word, is ’n vertelling oor Daniël en sy mantiese wysheid wat die probleem oplos danksy sy verhouding met God. Die gedigte bring egter ’n tweede vlak van betekenis na vore. Die koning is nie soseer geïnteresseerd in die voorspelde gebeure van die droom nie. Die stiges in Daniël 2:47b dui die eintlike tema van die vertelling aan. Dit gaan oor die beeld in die koning se droom. Nadat hy die uitleg vir sy droom gehoor het, bely Nebukadneser dat Daniël se God die Heer van die konings is en die God van al die gode. Hy is die een wat geheime openbaar. Die gedigte ondersteun die tema van die historiese oorsig in die eerste ses hoofstukke. Die fokus val dus nie op tye en gebeure as sulks nie, maar op God se almag oor alle tye heen. Met hierdie oortuiging in hulle harte kan die gelowiges veerkragtig staande bly te midde van alle koninklike willekeur.

Ook op ruimtelike vlak dui hoofstukke 1 tot 6 ’n eiesoortige manier van verstaan aan. Die weiering om die koning se kos te eet in hoofstuk 1 beeld nie net ’n verskil oor dieet aan nie, maar eintlik die konflik tussen twee ideologiese wêrelde (Venter 2006a). Die verhouding met God skep vir die Judeërs ’n unieke identiteit. Om hulle daarvan te ontneem, bring die eer van God in die gedrang. Wat die vertelling uitbeeld is dus die mag van die wêreldse koning teenoor die mag van God. En wanneer die vriende se wysheid as die meerdere verklaar word, is dit ’n verklaring van God se oppermag. So dui die storie aan hoe die verbintenis van die Judeërs met God aan hulle die veerkragtigheid verleen om binne die ruimte van vreemde oorheersing ’n eiesoortige geloofsruimte te kan handhaaf.

Die uitbeelding van tyd en ruimte in die eerste deel van die Daniëlboek is dus die instrument waardeur die verteller sy beskouing oor die geskiedenis en die kom en gaan van magshebbers uitbeeld. Dit gaan oor die oppermag van God oor die gang van die geskiedenis. Die brief van Darius (Dan. 6:27) verwoord die Daniëlvertelling duidelik: Almal moet met vrees en bewing vervul wees vir Daniël se God, want “Hy is die lewende God wat in ewigheid bestaan; sy koninkryk is een wat nie vernietig word nie, en sy heerskappy is tot die einde toe” (Die Bybel 2020-vertaling). Dié wat hieraan vashou beskik oor die vermoë om te oorleef.

8. Daniël 7 tot 12

Die tweede deel van die Daniëlboek bestaan uit vier apokalipse. Daar is ’n visioen oor vier vreemde diere (Dan. 7), ’n visioen van twee ramme wat met mekaar bots (Dan. 8), Daniël se gebed oor die herstel van Jerusalem (Dan. 9) en verdere visioene oor die verloop van gebeure (Dan. 10 tot 12). Hierdie visioene met hulle vreemde beelde is tipies van die rigting waarin apokalipse teen die tweede eeu v.C. beweeg het. ’n Hemelse figuur verduidelik telkens aan Daniël wat die dinge beteken wat hy gesien het.

Sover dit tyd in die vertelling aangaan, lewer Daniël 7 tot 12 bepaalde probleme. Verskillende begrippe vir tyd word in die verteltyd van Daniël 7 tot 12 gebruik. Sommige is redelik naby aan die vertelde tyd soos ons dit sou ervaar. Party daarvan dateer die tyd in terme van die regeertyd van konings (8:1), ander weer volgens die tye van feeste (7:25), en ander in terme van dae en jare (8:26, 9:2, 9:24, 10:2, 3, 13). Tye wat minder duidelik is in die verteltyd, is dié wat praat van “die einde” (12:4) en “die vasgestelde tyd” (8:19, 11:27, 29). Daar is tydsaanduidings wat ’n raaisel is, soos “tyd, tye en ’n halwe tyd” (7:25, 12:7). Die Semitiese opvatting van die dag wat in die aand begin (vgl. “aand en more” Gen. 10) kom in uitdrukkings soos “tweeduisend drie honderd aande en oggende” (8:14 en 11:27, 29) voor. Dit is veral raaiselagtige syfers soos dié wat die bron vir dispensasionalistiese en millennialistiese spekulasies is. Die probleme om tyd hier te verstaan is velerlei. ’n Maand in die Hebreeuse Bybel was eerder ’n maanmaand as ons kalendermaand. Tyd werk hier volgens ’n ideologies georiënteerde matriks. God is ook nie onderworpe aan die tydskema wat hier aangegee word nie, maar eerder die Een wat die tyd vasstel en bepaal. Die tyd is in die Here se Hand. Die tyd wat in die vertellings gebruik word, dui op die teologiese waarheid dat God soewerein oor die geskiedenis heers en dit volgens sy besluit sal bepaal en lei.

Daniël 9:1–27 wys hoe bestaande literatuur in apokalipse gebruik is. Jeremia se woorde dat Jerusalem vir sewentig jaar vervalle sal wees (Jeremia 25:11–14 en 29:10) word hier op ’n nuwe manier gebruik. Jeremia se uitspraak (Dan. 9:1–2, 20–27) omraam hier Daniël se gebed in 9:3–19. Die engel Gabriël verskyn aan Daniël en lig hom in dat die sewentig jaar dui op tien keer sewe Sabbatte van jare. Tussen die uitstel van die terugkeer na Jerusalem en die aandrang op volharding in die gebed is daar ’n dialektiese verbinding (vgl. Venter 2004:607–24; Venter 2007:33–49). Gebed en openbaring word op een lyn gestel om geloof en Godsgebeure met mekaar te vereenselwig. “Omdat hulle oortuig is van ’n toekoms wat God uitgewerk het en wat aan hulle geopenbaar is, kan hulle ’n houding inneem wat nie daarop gerig is om God se besluite of die wêreld te verander nie, maar ’n houding van vroomheid en ootmoed waar hulle lewe met die oog op God gerig” (Venter 1997b:346).

Die slotsom in die vertelling van Daniël 7 tot 12 staan in 12:13: “En jy, gaan voort tot die einde toe.” Daar is ’n wagtyd na die einde toe wat met die teenstrydige tydsaanduiding van “duisend twee-honderd-en-negentig dae” (Dan. 12:11) teenoor “duisend drie honderd vyf-en-dertig dae” (Dan. 12:12) weergegee word. Die betekenis van “dae” is eweneens in geheimenis gehul. Dit verhoog die misterie van onbepaaldheid vir die einde en plaas klem op die noodsaak van volgehoue afwagting. Die gedagtes van die gebed in Daniël 9:3 tot 19 vind hier weerklank in ’n oproep om vas te hou en volhardend aan te hou. Taaiharde veerkragtigheid is deel van ’n geloof wat op God wag en voortlewe.

Daniël 7 tot 12 bied vertellings aan met verwysde plek en verwysde tyd wat eiesoortig is. Die bestaande literatuur word met apokaliptiese betekenis verbind. Die godsdienspraktyke word apokalipties geherkontektualiseer. Skematiese historiese gebeure word die middel waardeur die almag van God ook oor tyd en plek verkondig word. ’n Perspektief word vir die hoorders geopen om vanuit die oortuiging van God se almag oor tyd en plek met geduld en afwagting te leef.

Die maatreëls van Antiochus Epifanes in 167 v.C. om die gebeure by die tempel in Jerusalem te ontwrig, het tot hewige reaksie gelei. Twee groepe het op verskillende maniere gereageer. Die groep wat verantwoordelik was vir die skryf van die pseudepigrafiese Boek van Droomvisioene (1 Henog 83 tot 90) het ’n militante benadering voorgestaan wat met dié van die latere Makkabeërs ooreengestem het. Die groep wat verantwoordelik was vir die tweede deel van die Daniëlboek (Dan. 7 tot 12) was die leermeesters van die tyd. Hulle het konfrontasie vermy, hulle van die publieke sfeer onttrek en eerder die weg van passiewe verset gekies. Venter (1997a:89) verwys na hulle houding as “apocalyptic modification of ascesis” (apokaliptiese wysiging van onthouding). Hulle het God se leiding afgewag en gekonsentreer op die nakoming van godsdienstige voorskrifte.

9. Matteus 24 tot 25 – die Klein Apokalips

Jesus het na aanleiding van sy dissipels se opmerking oor die tempel sy leerstellings oor die toekoms daarvan uiteengesit (Markus 13:1 tot 37 en Lukas 21:5 tot 36). Op hulle vrae “Wanneer sal dit gebeur?” en “Wat sal die teken wees?” antwoord Hy hulle met tipiese apokaliptiese beelde en gelykenisse. Matteus 24:1 tot 25:46 bied ’n langer weergawe van hierdie onderrig. Dit kan in drie dele verdeel word: Matteus 24:3–31, 24:32 tot 25:30 en 25:31–46. In die eerste deel (24:3–31) en die derde deel (25:31–46) gee Matteus Jesus se verduideliking weer. Jesus dui aan dat daar kosmiese versteurings, rampe, verdrukkings, ’n laaste oordeel en die koms van die Seun van die mens sal wees. In die middeldeel (24:32 tot 25:30) gee Matteus verskillende “didaktiese gelykenisse” (vgl. Horsley en Tiller 2012:273) wat Jesus gebruik het. Die gelykenisse word vertel met die herhaaldelike oproep “leer” (24:32), “weet” (24:33) en “waak dan” (25:13). Dit gaan gepaard met die uitspraak dat niemand weet wanneer dit sal gebeur nie (24:36; 24:42–44 en 25:13). Volgens Luz (2005:179) is die doel van die gelykenisse om die oplettendheid op te skerp om wakker te wees en dus “right praxis” (korrekte gebruik) van die inligting aan te moedig. Volgens Van Rensburg en Nel (2009:1405) gaan dit nie vir Matteus oor wanneer alles sal gebeur nie, maar eerder om die gelowiges aan te moedig om die praktyk te beoefen om voortdurend waaksaam te wees en te volhard.

Die vrae wat die leerling gevra het oor “wanneer” en “wat” (die eerste deel in 24:3–31) word eers in die laaste deel (25:31–46) op ’n bepaalde manier beantwoord. Volgens Horsley en Tiller (2012:272) is hierdie deel ’n “lengthy exhortation on watchfulness and responsibility” (uitvoerige aansporing tot waaksaamheid en verantwoordelikheid). Dit vorm die omraming van die gelykenisdeel (24:32 tot 25:30). Volgens Luz (2005:203–4) is die eskatologiese uitbeelding van die geskiedenis in die eerste deel die voorbereiding vir wat volg in die derde langer deel. Soos Matteus dit aanbied is die beskrywing van die geskiedenis nie ’n doel op sigself nie, maar die agtergrond van wat in die derde deel staan: die paranese (pleidooi). Matteus dui nie die “wanneer” in sy evangelie aan nie. Die enigste teken is die koms van die Seun van die mens. In afwagting op sy koms word die gelowiges aangemoedig om waaksaam te wees en te volhard (paranese) (vgl. Luz 2005:204). Horsley en Tiller (2012:272) veronderstel dat Matteus sy evangelie geskryf het in ’n tyd nadat die tempel in Jerusalem (70 n.C.) reeds verwoes is. Geloofsgemeenskappe het ontstaan en dit is vir hulle dat die lewe en werk van Jesus oorvertel word. Horsley en Tiller (2012:273) noem dit ’n “‘kingdom’ movement inaugurated by Jesus” (koninkrykbeweging deur Jesus aan die gang gesit). Die manier waarop hy die evangelie oordra is dus eerder bedoel vir “further building and solidification of the movement” (verdere opbou en groei van die beweging) (Horsley en Tiller 2012:272). Hierdie woorde van Jesus met sy apokaliptiese trekke is nie bedoel vir “passive watching” nie, maar vir “active service” (eerder aktiewe diens as passiewe toekyk) (Horsley en Tiller 2012:272).

Die inhoud van die Klein Apokalips, soos weergegee in Markus, Lukas en veral Matteus, staan direk in verband met aktiewe volharding. Hierdie apokalipties georiënteerde gedeeltes moedig wat ons “veerkragtigheid” wil noem aan; volhardende geloof in afwagting op die koms van die Seun van die mens.

10. Die Openbaring

Volgens Schüssler Fiorenza (1998:4) is Die Openbaring die resultaat van die interaksie tussen Pauliniese, Johannese en Christelik apokalipties–profetiese tradisies van groepe in Klein-Asië gedurende die eerste eeu n.C. Daar is ook nie eenstemmigheid oor hoe die boek gelees moet word nie. Murphy (1994:191) meen dat daar net soveel verklarings is as wat daar persone is wat die boek probeer verklaar. Sommige lees dit as ’n profetiese boek, ander as apokalipties. Beasley-Murray (1997) stel voor dat dit gelees word as ’n profetiese apokalips of as apokaliptiese profesie. Die voorstel van Van Rensburg en Nel (2009:2125) is om dit te lees as ’n “apokaliptiese dramatiese vertelling met ’n profeties-eskatologiese gerigtheid”. Dit lyk na die beste strategie om te volg.

Die inhoud is oorwegend vertellend van aard. Vir Aune (1997:92) is “the relationship between story (the events narrated) and narrative (the narrative text itself)” (die verhouding tussen die narratief – die gebeure wat vertel word – en die vertelling – narratiewe teks self) van sentrale belang. Dit is volgens Van Rensburg en Nel (2009:2123) ’n “drama-vertelling” wat uit “drie bedrywe” bestaan. Aune (1997:95) wys op die rol wat die getal sewe in die inkleding van die vertelling gespeel het. Die vertelling word omraam met ’n voorwoord in 1:1–8 en ’n nawoord in 22:6–21 (Aune 1997:99). Die eerste bedryf (1:9–3:22) gaan oor die korrespondensie met die sewe gemeentes in Asië. Die sewe boodskappers moet aan die sewe gemeentes die boodskap oordra dat die Seun van die mens bewus is van wat daar by hulle gebeur en hulle aanmoedig om in hulle verhouding met Hom te volhard. In die tweede bedryf (4:1–11:19) begin ’n bo-aardse reis. Volgens Aune (1997:99) is 12:1 tot 22:9 deel van die tweede bedryf. Die tweede bedryf vorm die hoofgedeelte van die boek. Hierin ontvang die Leeu uit die stam van Juda ’n boekrol by Hom wat op die troon sit. Hy breek die sewe seëls daarvan oop. Met elke seël wat oopgebreek word, is daar aardskuddende gebeure. In die proses word die 144 000 wat aan God behoort, bekend gemaak. Met die oopbreek van die laaste seël begin die engele een vir een op trompette te blaas. Weereens skud hemel en aarde met fantastiese gebeure. Die bedryf eindig wanneer Johannes ’n klein boekrolletjie eet en die opdrag ontvang om die boodskap oor te dra dat sommige geoordeel sal word terwyl ander ’n hemelse verlossing sal ontvang. Aune (1997:100) gee toe dat 4:1 tot 22:9 “in relatively cumbersome ways” (op relatiewe lomp manier) saamgestel is. Dit lyk beter om 12:1 as die begin van die derde bedryf (12:1–22:21) te sien. Die beskrywing van die indrukwekkende teken van die vrou wat met die son beklee is, begin met ’n nuwe onderwerp. Die derde bedryf gaan verder oor visioene van engele, God se toorn wat uitgegiet word, Babilon wat vernietig word, opstanding en die wederkoms van die Seun.

Die vertelde tyd in Die Openbaring is raaiselagtig. Verwysing na tyd, soos 42 maande in Openbaring 13:5, kan nie letterlik verstaan word nie, maar eerder simbolies. ’n Mens kan hier van Nietzsche se term bowe-historiese perspektief praat. Vanuit daardie oogpunt word ’n oorsig oor die tydsverloop van die hele geskiedenis aangebied. Dit kom uit die profetiese tradisies met sy kenmerkende historiese oriëntering. Die tyd is simbolies een van stryd en uiteindelike oorwinning. Volgens Beasley-Murray (1974:46) gaan die hele vertelling van die boek om die uitbeelding van God as Heer van die geskiedenis en sy verlossingswerk in Christus. Die verlossingswerk wat Jesus reeds gedoen het, sal op die tyd waarop God besluit, voltooi word.

Die vertelruimte in die vertelling word vanuit die vertelde ruimte van die eiland Patmos geprojekteer. Die uitbeelding in die vertelruimte stem ooreen met die antieke Semitiese siening van ’n skepping wat uit drie dele bestaan. Dit strek vanaf die hemel bo, die aarde daaronder en die gebied onder die aarde (vgl. Eks. 20:4). Die aksie beweeg van die een vertelruimte na die ander sonder dat dit altyd presies duidelik is waar dinge gebeur. Plekke is gepersonifieer en ’n plek kan soms die hele aarde aandui. In die visioene kan plekke ook nie altyd in verband gebring word met bekende plekke nie. Die visioene van die dier en die valse profete simboliseer geweld, afgodediens en grenslose geldmag. Die uitbeelding van Armageddon met die dier en die ontugtige vrou staan in verband met magte wat in die Ou Testament voorkom. Hoewel die Ou Testament by herhaling gebruik word, is daar geen direkte aanhalings daaruit nie. Dit is meesal toespelings en parafrasering van die Ou Testament wat gebruik word om die konflik tussen God en sy opponente uit te beeld. Die bedoeling met die uitbeelding van die opponente met allerlei vreemde beelde is om diegene wat onder hulle ly, aan te moedig om weerstand te bied in die wete dat God die oorwinnaar is (vgl. Whitaker 2020:1).

Daar word bykans niks oor die ruimte onder die aarde gesê nie. Daarenteen word die hemelse ruimte uitvoerig beskryf. Dit is waar God se troon is. Hy is omring met ontelbaar baie bo-aardse wesens wat Hom aanbid. Hierdie wesens is verdeel in twee opponerende kampe. Die een groep staan onder leiding van God en die ander onder aanvoering van Satan. Die oorsprong van die wêreld self word nie beskryf nie, slegs dat God die Skepper is van alles wat bestaan (4:11; 10:6; 14:7). Die vernietiging van die huidige wêreld sal opgevolg word deur ’n nuwe hemel en ’n nuwe aarde (21:1). Die gedagte van ’n nuwe Jerusalem dui op God se teenwoordigheid in sy gelowiges se midde. Die getuies van Jesus sal weer lewe en saam met Christus heers vir ’n duisend jaar tot by die eerste opstanding. Die vertelruimte word ingespan om God se mag oor alles wat lewe uit te beeld.

Die vorm van die apokalips bied ’n patroon aan vir die lesers om vanuit ’n ander hoek na hulle lewe te kyk. Die hoorders moet vanuit die geloof in God na hulle lewens kyk as deel van ’n groter werklikheid. Die bedoeling is om die geloofsvlam te laat bly brand in tye van bedreiging en die hoop lewendig te hou van God se ingryping (Beasley-Murray 1974:48). Hoop kanselleer nie lyding nie, maar stel die gelowiges in staat om te bly staan onder moeilike omstandighede. Die hoorders word opgeroep om uit te hou en al hulle verwagting eerder op God te stel as op enige ander mag. Whitaker (2020:8) formuleer die bedoeling van die vertellings as “the victim will become the victor in the eschaton” (die slagoffer word die oorwinnaar in die eindtyd). Die wekroep aan die gemeente Filadelfia is “hou vas aan wat jy het, sodat niemand jou oorwinnaarskrans wegneem nie” (Op. 3:11). Om vas te hou kan met verskillende ander terme uitgedruk word, maar die uitdrukking veerkragtigheid pas goed hier in.

11. Samevatting

In die proto-apokaliptiese literatuur van die Jesaja-apokalips (Jes. 24 tot 27) is die profetiese eskatologie tot ’n kosmiese skaal verbreed om die basis vir latere apokalipse te vorm. In Daniël 1 tot 6 gaan dit oor die oppermag van God. Diegene wat aan God vashou, beskik oor die dinamiese vermoë om veerkragtig te oorleef. In Daniël 7 tot 12 word gebeure apokalipties gekontekstualiseer om die almag van God ook oor tyd en plek uit te beeld. Vanuit die oortuiging van God se almag oor tyd en plek kan die gelowiges met veerkragtige geduld en met afwagting leef. In die apokalipties georiënteerde Klein Apokalips (Markus, Lukas en Matteus) staan die apokalips in verband met volhardende geloof in afwagting op die koms van die Seun van die mens. Gelowiges word opgeroep tot veerkragtige aksie in hulle geloofsgemeenskappe. In Die Openbaring word die totale verloop van die geskiedenis in apokaliptiese taal uitgebeeld as gebeure wat in die hand van God en die Lam is. Die bedoeling in al hierdie gedeeltes is dat die gelowiges dieper moet kyk as die oppervlakkige gebeure van ontwrigting. Hulle moet God met die toekoms vertrou. Die gelowiges moet vanuit hierdie perspektief bly volhard in die geloof en voortgaan met hulle lewe. Hierdie lewenshouding kan onder andere beskryf word as een van veerkragtigheid.

12. Bybelse apokaliptiek en veerkragtigheid

Sekulêre apokaliptisisme beoordeel gebeure vanuit ’n tegnokratiese hoek. Katastrofes word as apokalipse gesien in die sin van totale ontwrigting van mense se lewens. Dit word egter as verbygaande en as oorkombaar gesien. Veerkragtigheid is hier die trefwoord vir dinamiese herstel. Dit maak grootliks staat op tegnologiese en menslike vindingrykheid. Die suksesvolle ontwikkeling van byvoorbeeld entstowwe teen COVID-19 is inderdaad ’n pluimpie in die hoed van tegnologiese ontwikkeling. Dit is egter beperk tot menslike vermoëns en die stand van wetenskaplike kennis. Dit het geen finale antwoord op gebeure soos onbeheerste veldbrande, oorstromings en die dood van honderde deur ’n tsoenami nie.

Fundamentalistiese skemas volg ’n metode van letterlike verstaan en simboliese assosiasies om apokaliptiese literatuur te lees. Dit lewer fyn uitgewerkte berekenings oor die verloop van die geskiedenis en voorspel datums oor die einde van die wêreld wat telkens bedroë daarvan afkom. Die opvallende met so ’n benadering is dat dit oortuiging in dinge (sake) vra. In religieuse apokaliptisisme gaan dit eerder oor geloof in ’n Persoon. In die kursoriese narratiewe ontleding van die Bybelse apokalipse in Daniël, die Evangelie van Matteus en Die Openbaringe hier bo, het die klem elke keer op God en sy almag geval. Die geloof wat vereis word om die storm te oorleef is op God gerig, nie op dinge of skemas nie.

’n Akademies georiënteerde benadering tot die apokalipse in die Bybel laat die fokus op God val. Die geloof in die almag van God oor geskiedenis, tyd en gebeure vorm die basis van ’n lewe nie net van uithou nie, maar ook van dinamiese interaksie met mense en gebeure. Hierdie ingesteldheid het ons telkens met die begrip veerkragtigheid in verband gebring.

Tussen sekulêre apokaliptisisme en religieuse apokaliptisisme is daar wel gemeenskaplike terrein. In albei sienings bestaan die oortuiging dat katastrofale gebeure nie noodwendig die finale einde beteken nie. By al twee is daar ’n dinamiese voortgaan om te lewe. Alhoewel sekulêre apokaliptisisme meer dinamies voorkom as religieuse apokaliptisisme, is daar by laasgenoemde ’n meer diepliggende motivering aanwesig. Die verhouding met God plaas veerkragtigheid in ’n religieuse konteks wat veel meer omvattend is as die sekulêre fokus op die sigbare onmiddellike. Teologiese ekologie behels byvoorbeeld geloofsgefundeerde aksies, terwyl dit by die sekulêre om ideologie gaan wat nie noodwendig met die Godheid reken nie.

In sy e-artikel poog Jensen (2019) om ’n brug te slaan tussen religieuse apokaliptisisme en die sekulêre. Jensen (2019) noem homself ’n “cultural or secular Christian” (kulturele of sekulêre Christen). Sy betoog is dat die gelowiges profeties moet optree in ’n hoogs tegnologies-georiënteerde industriële wêreld. Die gelowiges moet die strukture wat onregverdigbare omstandighede in die hede veroorsaak, aanspreek. Hy of sy moet nie fokus net op katastrofale wêreldskuddings nie, maar moet ook ontwrigtings uitwys wat al die krisisse veroorsaak, soos omgewingsbesoedeling, menslike onreg onder mekaar, rassisme en selfingenome rykdom. Die gelowige moet optree met eerlike apokaliptiese nadenke wat gebaseer is op die sistematiese evaluering van die toestand van die wêreld waarin hulle leef. So ’n apokaliptiese uitkyk (“apocalyptic vision”) (Jensen 2019) sal help om die sosiale en ekologiese omverwerpings (“social and ecological ruptures”) (Jensen 2019) van ons tyd te konfronteer. Wat Jensen voorstaan, kom neer op ’n aanpassing in die Bybelse definisie van wat ’n apokalips is. Die ontwrigtende gebeure self word nou die apokalips. Die klem verskuif nou meer na die sosiale as die fisiese. Dit gaan nie net oor die einde van die wêreld nie, maar ’n fase in die mens se geskiedenis wat oorleef moet word. Alle sisteme kan verander en vernuwe word. Dit behou egter die oortuiging in God se almag. Dit is in God se hande om te besluit wat die heel laaste fase van die geskiedenis sal wees. Die mens moet egter nou met geloof en veerkragtigheid deur die verskillende fases leef.

Jensen gebruik die idee van “die res” in die Bybel. Jesaja het aan sy seun die simboliese naam van Sjear-Jasjoeb gegee (Jes. 7:3) (Die Bybel 2020-vertaling). Hy het geprofeteer dat “’n oorblyfsel sal terugkeer” (Jes. 10:21) vanuit die ballingskap. Na analogie daarvan moet gelowiges die eie tyd ontleed en strategieë ontwikkel om onder veranderende en veranderde omstandighede ’n nuwe fase te betree. Daar sal ’n “res” oorbly, selfs te midde van die belewing van ’n oorweldigende katastrofe. Die tyd van Esra en Nehemia sit vir Jensen uiteen hoe dié wat uit die ballingskap teruggekeer het as die “res” weer die mure van Jerusalem herbou het. Die tempel van Jerusalem wat in 586 v.C. verwoes is, is herbou en ’n nuwe tempel kon in 516 v.C. ingewy word. Na aanleiding van hulle voorbeeld kan diegene wat die katastrofale gebeure van die vernietiging ervaar het, veerkragtigheid aan die dag lê en oor die vermoë beskik om die krisis te oorleef.

Na aanleiding van die “res”-konsep redeneer Jensen oor ’n oorlewingstrategie. Hoe die wêreld van die toekoms sosiologies of ekologies sal lyk, is onmoontlik om te bepaal. Ons kan wel daartoe bydra om die toekoms tegemoet te gaan deur veerkragtige vaardighede te ontwikkel om sake te hanteer.

Om uit te brei op Jensen se voorstel: Die COVID-19-pandemie het ons pertinent gewys op die weerloosheid van bestaande stelsels. Die inperking, isolering, uitsluiting, vervreemding en hou van sosiale afstand het gewys hoe maklik die kaartehuis inmekaar kan tuimel. Veranderings en aanpassings het gevolg wat ons op ’n ander manier leer leef het. In ’n veranderde wêreld moes nuwe stelsels ontwerp word en tegnieke gevind word wat kan help om te oorleef.

Die “res” in Jensen se terme is daardie segment van die samelewing wat trauma kan oorleef en daarby aanpas. Gelowiges sal nie definitiewe antwoorde op al die vrae kan verskaf nie, maar minstens deur hulle geloof en verhouding met God ’n koers deur die probleme heen kan aandui. Nie net wetenskaplike antwoorde en ontdekkings uit die sekulêre wêreld nie, maar die ingesteldheid en houding vanuit die geloof maak van gelowiges baanbrekers in ’n nuwe bestel. Hulle het ’n visie van ’n alternatiewe wêreld. Hulle het ’n teo-etiese (“theo-ethical”) (Janse van Rensburg 2021:10) geaardheid wat weerstand bied teen onreg. Gelowiges bou aan ’n nuwe orde wat gegrond is op die apokaliptiese oortuiging dat die stelsels waarin ons leef vervangbaar is. Met profetiese verbeelding kan hulle die situasie analiseer en meewerk om toekomsgerigte strategieë te ontwerp. Hulle kan met veerkragtigheid geestesgesond bly. Met ’n apokaliptiese bewussyn kan gelowiges vanuit die gesigspunt van geloof en vertroue op God suurdeeg wees in die wêreld. Al het hulle onbewustelik ’n “gerealiseerde eskatologiese verstaan van hulle lewe” (Viljoen en Van Aarde 2001:1310), is hulle bewus van die dialektiek tussen die alreeds en die nog-nie. Hulle is in staat om “die sin van hulle bestaan eskatologies vanuit God te vind” (Viljoen en Van Aarde 2001:1310). So kan hulle meewerk om optimisties vaardighede, lewensverhale en leefruimtes te skep wat rigtingvas bly. Bewus van ’n groter werklikheid as net die voorhande en ruimer as net die onmiddellike kan hulle met drome die voortou neem.

So kan die apokalipse in die Bybel, gelees vanuit verantwoordbare akademiese eksegese, en saamgelees met die inhoud van die res van die Bybel, daartoe bydra dat ’n geestesgesonde Christendom die voorbeeld kan stel van ’n dinamiese God-toegewyde geloof en lewe.

Bibliografie

Amit, Y. 2009. Narrative literature. In Sakenfeld (red.) 2009.

Aune, D.E. 1997. Revelation 1–5. Word Biblical commentary. Volume 52a. Dallas, TX: Word Books.

Beasley-Murray, G.R. 1974. The book of Revelation. New century Bible. Glasgow: Harper Collins Distribution Services.

Boda, M.J., D.K. Falk en R.A. Werline (reds.). 2007. Seeking the favor of God, volume 2: The development of penitential prayer in Second Temple Judaism. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.

Cohen, C., V.A. Hurowitz, A.M. Hurvitz, Y. Muffs, B.J. Schwartz en J. Tigay (reds.). 2008. Birkat Shalom: Studies in the Bible, ancient Near Eastern literature, and post-Biblical Judaism. University Park, PA: Eisenbrauns.

Collins, J.J. 1979. Introduction: Towards the morphology of a genre. In Collins (red.) 1979.

—. 1993. Daniel. Hermeneia – A critical and historical commentary on the Bible. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Collins, J.J. (red.). 1979. Semeia 14: Apocalypse – The morphology of a genre. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.

Collins, J.J. en D.C. Harlow (reds.). 2010. The Eerdmans dictionary of early Judaism. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.

Cunningham, T. en J. Driessen (reds.). 2017. Crisis to collapse. The archaeology of social breakdown. Louvain: UCL Presses Universitaires De Louvain.

Dein, S. 2021. Covid-19 and the apocalypse: Religious and secular perspectives. Journal of Religion and Health, 60(1):5–15.

De Villiers, P.G.R. 2016. Apocalyptic groups and socially disadvantaged contexts. Acta Theologica, 36(23):238–62.

Die Bybel 2020-vertaling met Deuterokanonieke boeke. 2020. Tygervallei, Bellville: Bybelgenootskap van Suid-Afrika

DiTommaso, L. 2007. Apocalypses and apocalypticism in antiquity (Part II). Currents in Biblical Research, 5(3):367–432.

Duhm, B. 1892. Das Buch Jesaia. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht.

Hanson, P. 1975. The dawn of apocalyptic: The historical and sociological roots of Jewish apocalyptic eschatology. Philadelphia, PA: Fortress Press.

Hendel, R. 2008. Isaiah and the transition from prophecy to apocalyptic. In Cohen, Hurowitz, Hurvitz, Muffs, Schwartz en Tigay (reds.) 2008.

Himmelfarb, M. 2009. The apocalypse: A brief history. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell.

Holling, C.S. 1973. Resilience and stability of ecological systems. Annual Review of Ecology and Systematics, 4(1973):1–23.

Horsley, R.A en P.A. Tiller. 2012. After apocalyptic & wisdom: Rethinking texts in context. Eugene, OR: Cascade Books.

Janse van Rensburg, H.J. 2021. The revelations of Revelation: The book that fits, even when it does not. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 77(4):a6476. https://doi.org/10.4102/hts.v77I4.6476.

Jensen, R. 2019. From the royal to the prophetic to the apocalyptic: The case for a saving remnant. https://www.resilience.org/stories/2019-08-07/from-the-royal-to-the-prophetic-to-the-apocalyptic-the-case-for-a-saving-remnant (4 Januarie 2024 geraadpleeg).

Ketterer, D. 1971. New worlds for old: The apocalyptic imagination, science fiction, and American literature. Mosaic, 5(1):37–57.

Luz, U. 2005. Matthew 21–28. Hermeneia – A critical and historical commentary on the Bible. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Murphy, F.J. 1994. Apocalypses – and apocalypticism: The state of the question. Currents in Research: Biblical Studies, 2:147–79.

—. 1996. Introduction to apocalyptic literature. The new interpreter’s Bible, vol. 7. Nashville, TN: Abingdon Press.

Nel, M. 2001. Danielboek as apokaliptiek. Verbum et Ecclesia, 22(2):366–78

—. 2002. Literêre genre van die Daniëlverhale. In die Skriflig, 35(4):591–606.

—. 2004. Gebruik van twee tale in die Daniëlboek. Verbum et Ecclesia, 25(1):236–52.

—. 2012. Daniël 2 as satire. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 68(1):a979. https://doi.org/10.4102/hts.v68i1.979.

O’Brien, S. 2017. Boredom with the apocalypse resilience, regeneration, and their consequences for archaeological interpretation. In Cunningham en Driessen (reds.) 2017.

Rowland, C. 2000a. Apocalypse. In Sakenfeld (red.) 2009.

—. 2000b. Apocalypticism. In Sakenfeld (red.) 2009.

—. 2010. Apocalypticism. In Collins en Harlow (reds.) 2010.

Sakenfeld, K.D. (red.). 2009. The new interpreter’s dictionary of the Bible. Volume 4: Me–R. Nashville, TN: Abingdon Press.

Schüssler Fiorenza, E. 1998. The book of Revelation: Justice and judgment. Minneapolis, MN: Fortress.

Skjoldal, N.O. 1993. The function of Isaiah 24–27. Journal of the Evangelical Theological Society, 36(2):163–72.

Valeta, D.M. 2008. Lions and ovens and visions: A satirical reading of Daniel 1–6. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

Van Rensburg, F.J. en M. Nel. 2009. Die Bybellennium: ’n Eenvolumekommentaar. Vereeniging: Christelike Uitgewersmaatskappy.

Van Zyl, A.H. 1962. Isaiah 24–27: Their date of origin. Old Testament Society of South Africa, 5(1):44–57.

Venter, P.M. 1993. The function of poetic speech in the narrative in Daniel 2. Hervormde Teologiese Studies, 49(4):1009–20.

—. 1997a. Daniel and Enoch – Two different reactions. Hervormde Teologiese Studies, 53(1&2):68–91.

—. 1997b. Intertekstualiteit, kontekstualiteit en Daniël 9. In die Skriflig, 31(4):327–46.

—. 2000. Understanding the concept of ‘time’ in Daniel. Skrif en Kerk, 21(3):666–81.

—. 2004. Constitualised space in Daniel 9. Hervormde Teologiese Studies, 60(1&2):607–24.

—. 2006a. A study of space in Daniel 1. Old Testament Essays, 19(3):993–1004.

—. 2006b. Doomsday movements in Africa: Restoration of the Ten Commandments. Hervormde Teologiese Studies, 62(1):155–73.

—. 2007. Daniel 9: A penitential prayer in apocalyptic garb. In Boda, Falk en Werline (reds.) 2007.

Viljoen D.A. en A.G. van Aarde. 2001. Die boek Openbaring – brandpunte in die teologiese debat. Hervormde Teologiese Studies, 57(3&4):1288–311.

Whitaker, R. 2020. Victim to victor: The appeal of apocalyptic hope. Religions, 11(9):1–11.

Zoran, G. 1984. Towards a theory of space in narrative. Poetics Today, 5(2):309–35.

• Hierdie artikel se fokusprent is geskep deur NOAA en is verkry op Unsplash.

The post Apokaliptiek en veerkragtigheid first appeared on LitNet.

The post Apokaliptiek en veerkragtigheid appeared first on LitNet.

Opsomming

Te midde van onderdrukking en lyding bevraagteken gelowiges dikwels God se almag en alomteenwoordige liefde. Pogings ter regverdiging hiervan stel die teodiseeproblematiek aan die orde. Die administrateur van Glo die Bybel (www.glodiebybel.co.za), Daniel, verstrek dit in die vorm van ’n trilemma:

• Hoe kan ’n almagtige, liefdevolle God toelaat dat boosheid bestaan?
• As God so goed en liefdevol is, waarom is daar dan soveel lyding in die wêreld?
• Waarom ly gelowiges soms die vreeslikste dinge?

Luidens die Handwoordeboek van die Afrikaanse Taal is die konsep afgelei van die Grieks theos (god) en dike (reg). Vir veral bruin en swart gelowiges was die teodiseevraag gedurende die apartheidsera ’n voortdurende kwelling, soos blyk uit stemme in die vorm van Afrikaanse gedigte, Afrikaanse dramatekste, aforismes, die skilderkuns en liedere wat hier onder die loep geneem word.

Die doel van hierdie artikel is om die godsdienstige ondertone van verset vanuit ’n sistematies-teologiese oogpunt te ontleed. Gustavo Gutiérrez (1973:11) verduidelik soos volg: “Christian faith is – at least ought to be – real charity, action, and commitment to the service of men (sic). Theology is reflection, a critical attitude. Theology follows; it is the second step”. Metodologies impliseer dit dat die wyses waarop lydendes self die vraag na en klag teen God artikuleer, volstrek ernstig opgeneem moet word.

Ten slotte word “politieke gebede” krities bekyk. Die apartheidsbeleid, met spesifieke verwysing na die rol van die Gereformeerde tradisie vanaf 1652, is die historiese ruimte waarbinne die teodiseeproblematiek hier te berde gebring word. Benewens die worsteling met die teodiseeproblematiek tydens apartheid, hetsy prontuit of subtiel, het dit binne verskillende religieuse tradisies plaasgevind. Ek kies enkele vertolkers van elke genre en maak ook van video-opnames, afdrukke van kunswerke en YouTube-video’s gebruik.

Trefwoorde: Afrikaanssprekendes; apartheid; gebede; geloof; godsdienstig; kunste; lyding; onderdrukking; ondertone; protes; regverdiging; Swart Bewussyn; teodisee

Abstract

God, suffering and voices of protest

In the midst of oppression and extreme suffering, believers often question God’s omnipotence, omnipresence and loving presence. Their situational questioning constitutes the theodicy problem – a term comprising two Greek words: theos (god) and dike (justice). John Bowker (1980:81) formulates the problem as follows:

In its classical form, if God is all-loving he would surely not be able to tolerate the appalling suffering that is evident in the created order; and if he is almighty, he would be able to do something about it. God turns out to be impotent or deficient in love, or more simply, so far as humans are concerned, non-existent. The problem was raised by Paul himself, and it has remained central ever since.

The administrator of Glo die Bybel, Daniel (www.glodiebybel.co.za), defines it in the form of a trilemma:

1. How can an all-powerful, loving God allow evil to exist?
2. If God is so good and loving, why is there so much suffering in the world?
3. Why do believers sometimes suffer the most terrible things?

For people of colour the theodicy question became acute during the apartheid era. They had experienced life under that system as an onslaught on their belief because the ruling political party purported to be Christian. Justifying God as still being all-powerful and loving was therefore an antidote for their crisis of faith.

The purpose of this article is to understand the religious overtones of these voices from a systematic-theological point of view. Gustavo Gutiérrez (1973:11) explains as follows: “Christian faith is – at least ought to be – real charity, action, and commitment to the service of men (sic). Theology is reflection, a critical attitude. Theology follows; it is the second step”. Methodologically this implies that the ways in which suffering people themselves articulate the question of and complaint against God, must be taken seriously.

The apartheid policy, with specific reference to the role of the Reformed tradition from 1652 onwards, is the historical context within which the theodicy question is brought here to the fore. In addition to grappling with the theodicy issue specifically during apartheid in blunt or subtle ways, it took place within different religious traditions. Voices in the form of Afrikaans poems, drama texts, aphorisms, art and songs are explored here. I choose a few interpreters of each genre and also make use of video recordings, prints of artwork and YouTube-videos. Finally, “political prayers” are viewed critically.

Life,
How often have we yearned to own you
to feel you in our dry bones
crawled on fours in prayers heart-rending
and called, oh Lord, give us life.

Despair,
no, we shall not
whether they call us communists or ban us
because we know our Lord lives,
and He says: I live, thou shalt live.

Thus Ntoane (1983:2) articulates his belief in a life-giving God as caring in the midst of the reality of suffering and despondency. But still the subtext arises: How can God allow believers to suffer an existence of desperation? As will be shown below, the theodicy question constitutes a core element of South African “struggle literature and art”. However, it is necessary to say something more about the historical and theological context of that development.

Racial division had already been precipitated in the Reformed state church. Adonis (1982:22,193–206) states in his doctoral dissertation, Die afgebreekte skeidsmuur weer opgebou, that after the Khoi woman, Krotoa (Eva), was baptized in 1662, the church did little or no organized missionary work. After all, it stood under the control of the United East India Company, which focused on profiteering. Reggie Nel (in Carstens and Le Cordeur 2016:62) argues that the company’s objective was to serve the economic interests of the Netherlands and broadly Europe. The role of social relations, as well as culture and religion, was seen as merely functional.

Baptized Khoi-Khoin and slaves were indeed taken up and served in the church, but were forced to sit away from their masters, at the back or on the balcony. Their inferior status in society eradicated the element of equality contained in Christian baptism. Ecclesiastical separation was therefore a precursor to apartheid. From 1806–75, both the Dutch Reformed Church (DRC) and the Anglican Church stood under the authority of the British colonial government.

Adonis (1982:56) notes that already at the DRC’s synod of 1824, it was decided that a separate office for missionaries would be established. It finally led in 1857 to the decision, based on some members’ supposed weakness, that a separate building of worship for “the heathens” became necessary. Nel (in Carstens and Le Cordeur 2016:65) states that skin colour and other phenotypic features were thus merged in a quasi-theory in order to justify and perpetuate the economic exploitation of indigenous people by European colonial powers.

As examples of how some poets, playwrights, artists, songwriters and theologians had wrestled with the theodicy question, I evaluate the work of Adam Small, Peter Snyders, Patrick Petersen, Ronald Harrison, Willie Bester, Gibson Kente, John Knox Bokwe, Allan Boesak and Desmond Tutu. Kente’s musical drama, How long? (1973), powerfully portrays our theme (https://www.youtube.com/watch?v=fKlES8Y5vjg).

How long must we suffer this way, o Lord
How long all this misery each day, o Lord
How long the tears
How long the fears
Tell me, Lord, how long?
Lord – how long?

Why pick on me
when I’m hopeless and down
why pick on me
why all the suffering and pain
How long must I pray
till I’m old and grey?
Tell me, Lord, how long.

During the eighties Allan Boesak called for a day of prayer for the downfall of the apartheid regime. The late Archbishop Desmond Tutu confronted the current government on 5 October 2011: “I’m warning you out of love, I’m warning you like I had warned the Nationalists … one day we will start praying for the downfall of a government that misrepresents us … the defeat of the ANC government.” (YouTube: “Tutu – ANC government worse than apartheid”, https://youtu.be/A_12Q4kC3Qg?si=r5UOxpyCxY3eyXop)

Keywords: Afrikaans speakers; apartheid; arts; Black Consciousness; faith; justification; oppression; prayers; protest; religious; suffering; theodicy; undertones; vindication

1. Inleiding

Life,
How often have we yearned to own you
longed to feel you in our dry bones
crawled on fours in prayers heart-rending
and called, oh Lord, give us life.

Despair, no we shall not
whether they call us communists or ban us
because we know our Lord lives,
and He says: I live, thou shalt live.

So verwoord Ntoane (1983:2) sy geloof in die lewegewende God as sorgsaam te midde van die werklikheid van moedeloosheid en onderdrukking. Maar reeds hier duik die vraag op: Hoe kan die lewegewende God toelaat dat gelowiges ’n bestaan van “dry bones” en desperaatheid voer? Hierdie vraag vorm deel van ’n veel meer omvattende probleem. Te midde van onderdrukking en lyding bevraagteken gelowiges dikwels God se almag en alomteenwoordige liefde. Pogings ter regverdiging hiervan stel die teodiseeproblematiek aan die orde. Die administrateur van Glo die Bybel (www.glodiebybel.co.za), Daniel, verwoord dit in die vorm van ’n trilemma:

• Hoe kan ’n almagtige, liefdevolle God toelaat dat boosheid bestaan?
• As God so goed en liefdevol is, waarom is daar dan soveel lyding in die wêreld?
• Waarom ly gelowiges soms die vreeslikste dinge?

Soos hier onder aangetoon sal word, vorm die teodiseevraag ’n kernelement van Suid-Afrikaanse versetliteratuur en -kuns. Vir veral bruin en swart gelowiges was die teodiseevraag gedurende die apartheidsera ’n voortdurende kwelling. Stemme in die vorm van Afrikaanse gedigte, Afrikaanse dramatekste, aforismes, die skilderkuns en liedere word hier onder die loep geneem.

Dit is egter nodig om iets meer oor die historiese en teologiese konteks van hierdie kuns te sê.

2. Historiese en teologiese konteks

Rasseverdeling het ook in die Gereformeerde staatskerk neerslag gevind. Adonis (1982:22,193–206) meld in sy doktorale verhandeling, Die afgebreekte skeidsmuur weer opgebou, dat nadat Krotoa (Eva) in 1662 gedoop is, die kerk weinig of geen georganiseerde sendingwerk gedoen het nie. Dit het immers onder die beheer van die VOC gestaan, wat op winsbejag gefokus het. Reggie Nel (in Carstens en Le Cordeur 2016:62) stel dit so:

Hierdie maatskappy se oogmerk aan die Kaap was dus sonder meer kommersieel en die rol van sosiale verhoudinge, asook kultuur en godsdiens is gesien as funksioneel – ’n vennootskap ten einde hierdie ekonomiese belange van die Nederland en breedweg Europa, te dien.

Gedoopte Khoi-Khoin en slawe is wel in die kerk opgeneem en bedien, maar is gedwing om weg van hul base, agter of op die balkon te sit. Dat die doop ’n bevrydingselement vir broers en susters in Christus bevat het, het vanselfsprekend nie met hul minderwaardige status in die samelewing gestrook nie. Vanaf 1806–75 het beide die Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK) en die Anglikaanse Kerk onder die gesag van die Britse koloniale regering gestaan.

Alreeds by die NGK se sinode van 1824 is besluit dat ’n afsonderlike amp vir sendelinge naas die leraarsamp ingestel sou word. Die gevolg (1982:56) was dat uiteindelik in 1857 besluit is om aparte kerke “… ten gevolge van de zwakheid van sommigen, de bevordering van de zaak van Christus onder de Heidenen … hare Christelijke voorrechten in een afzonderlijk gebouw of gesticht genieten zal”. Nel (in Carstens en Le Cordeur 2016:65) redeneer: “Velkleur en ander fenotipiese kenmerke is dus in ’n kwasiteorie saamgevat ten einde die ekonomiese uitbuiting van die Europese (koloniale) moondhede te regverdig en bestendig.”

3. Versetpoësie

3.1 Adam Small

Die vyftiger- en sestigerjare was nogmaals ’n traumatiese tydsgewrig, veral na sowat vyftig jaar van geweldlose verset in navolging van Mohandas K. Gandhi se ahimsa-beginsel van Satyagraha. Die oorskakeling na aggressie het na die Sharpeville-gebeure van 1960 ’n aanvang geneem, naamlik in die gedaante van die Pan Afrikaanse Kongres (PAC) se militêre vleuel, Poqo (“Ons doen dit alleen”), en die Afrikaanse Nasionale Kongres (ANC) se uMkhonto we Sizwe (“Spies van die Nasie”) in 1961. In dieselfde jaar het Adam Small se eerste letterkundige werk Die eerste steen? verskyn – wat hy opgedra het aan “my mense, die Afrikaners”.

In daardie vroeë periode as ’n Sestiger saam met o.m. André P. Brink, Jan Rabie en Breyten Breytenbach, artikuleer hy sy strewe om as ’n bruin Afrikaner aanvaar te word vanuit die grondidee dat bruin mense kultureel by die Afrikaners tuishoort. Van Wyk (in Willemse, Hattingh, Van Wyk en Conradie 1995:78–89) ondersoek Small se hantering van identiteit. Die digter verwoord op daardie vroeë stadium “…die visie dat die Kleurlinge Afrikaners is en betreur die breuk wat apartheidspolitiek tussen bruin en wit veroorsaak het”. Dit was ook gewaagd om binne die apartheidsmilieu in Kaaps te dig terwyl taalpuriste dit as ’n verdere bewys van die “andersoortigheid van die Kleurling” kon vertolk.

In Klein simbool (1958), ’n versameling van aforismes, is daar ’n interessante verwerking van 1 Korintiërs 13: “Al sou hierdie land myne wees, en al sy godsdiens, maar die liefde ontbreek my, dan is hierdie land myne sonder God.” As ons in gedagte hou dat hy toe maar 22 jaar oud was, is hierdie omdigting werklik merkwaardig. Dit weerspieël toe al ’n persoonlike worsteling met die God van sy voorouers en hierdie land wat reeds ’n dekade lank onder beheer van die Nasionale Party was. Die eerste steen? (1961) begin met “’n Gebed vir land en tyd” op ’n ongenommerde bladsy. Die ongenaakbare behandeling wat sy swanger vrou op ’n apartheidsbus ontvang het, het hom genoop om oor die teodiseevraagstuk te besin:

Vergeef ons die atoombomme wat
ons gemaak het; die totale vernedering
van ons menslikheid deur ons eie hande;
die pyn wat ons aan swanger vroue doen,
ons ydel trots,
bedrog, ons haat en verbittering;
en leer ons onderskei: verhoed dat ons
in diens van wat ons waarheid noem,
nog groter sonde pleeg;
en Heer,
laat ons
vernedering nou die vuurproef van ons
liefde word.

Dat daardie pynlike gebeure in Kitaar my kruis (1987:25–8) in ’n lang gedig, getitel Vryheid, met meer besonderhede herhaal word, toon sy voortgaande bevraagtekening van die liefdesgebod (Matteus 5:43–8) ten aansien van die onmenslikheid van ’n pseudo-Christelike beleid. Die volgende aangehaalde strofes vervat die kernprobleem, naamlik om die vyand lief te hê:

ek vra die kondukteur mag sy maar sit
my God mag sy maar sit
mag sy maar sit!

maar watter voorreg is dit tog is jy nie wit
om te mag sit
God ja
net dit
net dit

om te mag sit
dit maal
maal
maal
mal in my kop
sodat ek siek en mislik voel en naar
ek kyk na haar, my vrou, ek kyk na haar
en God, daar in haar oë is weer die verhaal
waarvan die moontlikheid hier onverklaar
steeds bly:
dit pyn, sê sy, maar ons moet liefhê, ons hét lief, bedaar!
ek antwoord haar
ek antwoord met my oë dit is waar
ek antwoord: ons moet liefhê, ons hét lief, maar dit is swaar

ek vra die kondukteur mag sy maar sit
hy skud die kop
en wys die vinger na die bord, die welbekende bord
“vir blankes net”

o God, U hoogste proef is nie die vuur, maar die vernedering
hoor al ons mense hoor
en hoor jy self, o hart
Gods hoogste proef is nie die vuur, maar die vernedering!
hoor alle vroue, alle kinders, hoor mý kind, hoor goed
hoor goed
Gods hoogste proef is nie die vuur, maar die vernedering

Figuur 1. Potloodskets deur W. Boezak
© Hendrik Theys, 2024

Die literêre kritikus Vernon February (1981:106) tipeer Small in daardie vroeë stadium as “… an anomaly”. In Die eerste steen? al (1961:74) word dit duidelik dat daardie anomalie waarskynlik in die digter se geloofskrisis gesetel was: “Want ek wil hê dat Jesus se boodskap iets vir my moet beteken juis in die kleinste besonderheid van my daaglikse lewe – aangesien ek alleen dáár mens is, en aangesien dit alleen dáár is dat ek my stryd om die ewigheid moet voer.”

Hul vernedering op die bus was persoonlik dog terselfdertyd ’n weerspieëling van die daaglikse ervaring van soveel ander. Hy maan sy ongebore kind dat dit die soort lewe sou wees wat op haar of hom wag. Willemse (in Van der Elst 2017:106) wys daarop dat dit ’n versinnebeelding was van wat miljoene bruin en swart mense daagliks ervaar het. Hy haal Small (1961:108) aan: “… in ons land, Suid-Afrika, moet ons nie-blanke mense afbyt tot op die bitterste pitte van die vernedering.”

Dat die kruis, as die mees sigbare, universele simbool van die Christendom, in Kitaar my kruis (1961) aangewend word, is dus nie toevallig nie. Dié bundel het vele positiewe en negatiewe reaksies ontlok. In die vyfde uitgawe (1987:84) sê Small dat baie kritici nie tussen godslastering en satire kan onderskei nie. As die erkende pionier van digkuns in Kaaps druk hy sy keuse daarvoor soos volg uit:

Kaaps is ’n taal, ’n taal in die sin dat dit die volle lot en noodlot van die mense wat dit praat, dra; die volle lot, hulle volle lewe “met alles wat daarin is”; ’n taal in die sin dat die mense wat dit praat, hul eerste skreeu in die lewe skreeu in hierdie taal, al die transaksies van hul lewens beklink in hierdie taal, en hul doodsroggel roggel in hierdie taal (1987:84).

In 2016 gee sy weduwee, Rosalie Small (in Carstens en Le Cordeur 2016:10), ’n terugblik op Adam die gesinsmens: “… ’n man wat dinge in en rondom die huis doen — borde en koppies was, die vloer vee, tafel dek, kaste en rakke stof, koppies vir koffie en tee vroeg soggens uitsit, en toebroodjies maak vir mense wat by die deur kom en iets vra om te eet.” Haar eggenoot het dus sy medemenslikheid, wat herhaaldelik in sy poësie deurskemer, prakties uitgeleef. Volgens Rosalie Small (2016:8) is die “… neusoptrekkers (enersyds) wat Kaaps as ’n koddigheid sien, of die dwalendes (andersyds) wat daarvan ’n vloektaal maak, mense [is] sonder taal-insig”.

Die oënskynlik Christelike aard van apartheid het dwars in die krop van baie digters gesteek en daarom is menswaardigheid by die tweede Swart Afrikaanse skrywersbyeenkoms in 1995 te Paternoster herhaaldelik beklemtoon. Dat apartheid in 1973 deur die Algemene Vergadering van die Verenigde Nasies as ’n “misdaad teen die mensdom” verklaar is, is onmisbaar vir ’n waardebepaling van alle versetliteratuur tydens daardie tydperk. Petersen (in Willemse 1997:36–7) stel dit soos volg:

Die deurlopende tema vir alle swart Afrikaanse digters was die vraag na volledige menswees. Dit is die ding waarmee swart mense geworstel het en tans nog worstel as gevolg van die lyding en die ongeregtigheid wat hulle aangedoen is … Dit was die pyn en lyding wat meegehelp het tot die volle ontwaking van menswees.

Die omhelsing van swartheid as ’n filosofie en tegelykertyd as ’n politiese identiteit het die ruimte geskep vir menswaardigheid wat gedwonge rasseklassifisering vervang het. Daardie radikale wending het by Small ingetree vanweë sy persoonlike kontak met studente en hul filosofie van Swart Bewussyn in die laat 1960’s. In ’n boekhoofstuk, “Zwartzijn contra nihilisme”, verwoord hy dit so:

In de Zuid-Afrikaanse context is zwartzijn het bewustzijn, dat we geweldige geestelijke rijkdomme achter de hand hebben, waar we uit kunnen putten om in elk opzicht sterk te worden, zolang we tenminste er in slagen de ideeën van de blanke uit ons hoofd te zetten en als we in onszelf een einde kunne maken aan de belachelijke gelijkstelling van blank en waardevol. (in Moore 1975:38)

Aansluitend by Small se verset teen ’n beleid wat Bybels vergoeilik is, was sy skerp kritiek teen verkondigers van die Woord wat die liefdesgebod verloën met hul stilswye en verhewe leefstyl te midde van die kroniese armoede wat hulle omring het. Hierdie kritiek kom soos volg in Doemanie (1987:15) tot uitdrukking:

’n proefiet van Jesus djy? ’n proefiet?
djy moet djou palys-hys
djy moet djou aeroplane-motorkar
djy moet daai kamma sêd smaail van djou
en djou tears
moet djou skorrelsvol braai-atappels en vleis?

djou hys ’n woestyn? nou sal mens djou verbeel!
en hoe lyk dit met djou kale pote vi’ daai streamline ding
hoe lyk dit moet djou toga vi’ die vel van ’n kameel?
Hoe lyk dit moet daai skorrelsvol vi’ sprinkane
en wille hiening?

Vanweë bogenoemde gedig se satiriese vorm, kan die erns van sy aanklag gemis word. Dog, wat Small kennelik as verloëning beskou het, kom sterk na vore in sy tweede digbundel, Sê sjibbolet (1963:7), wat in 1963 verskyn het en in 1978 herdruk is:

Huis van God

Die pous ry op ’n goue troon
en hierdie kerkehoof se kop
is gelourier op die halfkroon
en plaaslik preek die predikant
sy volk se aansien des persoons;
o God moet my vergewe
as Hy haat vind in die hoon
waarmee ek nou elke dag pous
én predikant én koning loën,
want die een preek die aansien des persoons,
die een word op die munt getoon,
die een ry op ’n goue troon
– en Christus dra die doringkroon.

Hierdie enigmatiese digter se antwoord aan Ronnie Belcher oor die verkettering van sy godsdienstige opvattings (in Van der Elst 2017:18) was soos volg:

… baie van my satiriese verse … wil die skynheilige vroomheid van mense omdop sodat die waarheid daarvan, deur die spot wat ek daarmee dryf, in die lig kan staan, naak en onverdoesel. Ek wil godslastering aan die kaak stel, net soos ek die onregverdigheid aan die kaak wil stel.

Daar bestaan ’n neiging by sommige literêre kritici om sy ikoniese vers (1987:17) in isolasie aan te haal:

die Here het gaskommel
en die dice het verkeerd gaval vi’ ons
daai’s maar al

As losstaande strofe kan dit egter verkeerdelik as berusting in die wil van God of ’n apatiese aanvaarding van die noodlot beskou word. So ’n oppervlakkige siening verreken nie die volle teks se betekenis nie.

lat die wêreld ma’ praat pêllie los en vas

’n sigaretjie en ’n kannetjie Oem Tas
en dis all right pêllie dis all right
ons kannie worry nie

’n sigaretjie en ’n kannetjie Oem Tas
en ’n lekker meid en lekker anner dinge
oe!
lat die wêreld ma’ praat pêllie los en vas
wat daarvan
wat daarvan
wat maak dit saak?
soes die Engelsman sê it cuts no ice
die Here het gaskommel
en die dice het verkeerd gaval vi’ ons
daai’s maar al

so lat hulle ma’ sê skollie pêllie
never maaind
daar’s mos kinners van Gam en kinners van Kain
so dis all right pêllie dis all right
ons moenie worry nie

Dis eers in die laaste vers dat die godsdienstige ontknoping plaasvind. Die lydendes onder apartheid het geweet dat om as die hedendaagse nasate van Gam geïdentifiseer te word, vals was. Kieskamp (in Bank 1998:163–70) argumenteer dat selfs voor die Europeërs se ekspedisies in die vyftiende eeu, laasgenoemde se kennis van die wêreld Bybels genuanseerd was. Net drie kontinente was aan hulle bekend, naamlik Europa, Asië en Afrika, waaraan Noag se drie seuns, Sem, Jafet, en Gam, toe respektiewelik gekoppel is. Die halfbeskonke bejaarde pa se mitiese vervloeking is welbekend (Genesis 9:24–7): “’n Nikswerd slaaf sal hy wees, in diens van sy broers … Prys die Here, die God van Sem! Kanaän moet Sem se slaaf wees.” Kieskamp (in Bank 1998:169) meen daarom dat die Europese koloniseerders tot die slotsom gekom het: “The ‘children of Cham’ are black and find themselves in Africa, a colour theologically to be associated with satan, sin and darkness, morally with evil, and aesthetically with ugliness.” Met “lat die wêreld ma’ praat pêllie los en vas” verwerp Small daardie onbybelse toepassing.

3.2 Peter Snyders se straatpoësie

Peter James Snyders, gebore in 1939 te Wynberg, het in 1976 sy gedig “Strandfontein” vir ’n kompetisie ingeskryf, maar sy eerste digbundel, ’n Ordinary mens, het eers in 1982 verskyn. Van die begin af toon hy dat hy hom volledig met gewone mense se lot, vreugdes en taal vereenselwig. Aan die woord tydens die Vyfde Versindaba in 2009 (https://versindaba.co.za/2009/12/04/peter-james-snyders-gn-ordinary-mens) te Stellenbosch: “Op die Cape Flats is ons almal ordinary mense, en ons praat ’n ordinary taal. Dié van ons wat Kaaps praat, kan ook soms straight praat. Dié van ons wat straight praat, praat ook dikwels Kaaps. My poësie is straatpoësie, praatpoësie as jy wil, deel van die drama wat plaasvind op die straat.”

Melvin Witbooi (Bylae van Die Burger, 18 September 1982) skryf in sy resensie oor daardie debuutbundel dat die digter “… oor die lewe van ’n sekere verdrukte groep, hoe hulle behandel word”, skryf. “Ek leef in hierdie omstandighede waaroor ek skryf.” Tien jaar later bepeins hy oor Djiesus in ’n Waarskynlike mens (1992:46):

Kô kyk,
hie’s Djiesus innie hokkie,
oulik nè?
maar fooi tog,
tog soe arremoerag.

Daa’s Djiesus, twaalf jaar onnerie pharisees,
vertel vir hulle van truth en freedom,
nogal.

Ja, dis Djiesus,
nog altyd at sea,
maar hy doen nou sy miracles
met kriefdoppies en mieliepap.

Wiet julle,
Djiesus was al weer gecross-question;
hy gan nog eendag
opgeslyt of gebên wid.

Jaa,
dis nog altyd diesélfde Djiesus
wat soe tjank
as hy soe deerie Vrygrond loep
of byrie Crossroads staan.

Daar lê Djiesus;
dis net soes hy gesê het:
hy sal nog eendag vermood wid.

Soos Small, wonder Snyders deurentyd hoe ’n liefdevolle, almagtige God so ’n godslasterlike beleid kon toelaat. Kort voor die aanbreek van demokrasie, dink hy hier na oor hoe lank die “Fariseërs” die kwasi-Christelike beleid Bybels gelegitimeer het, wat anti-apartheidsorganisasies verban het en selfs versetstryders soos Steve Biko vermoor het. Vir hom is dit duidelik dat Jesus, self “arremoerag”, hom met armes vereenselwig. Dis ook tragies dat Vrygrond en Crossroads as voorbeelde steeds bestaan as nalatenskap van daardie postkoloniale bestel.

In ’n e-pos, gedateer 25 Oktober 2023, lig Snyders my in oor sy versameling van 449 ongepubliseerde mymeringe, getitel Kaapse aforismes van die bergblom (1972:3–8), wat ’n dekade voor sy eerste digbundel die lig gesien het.¹ Omdat daar geen temas of konteks aangedui word nie, is sy prikkelende gedagtegang moeilik om te volg. Hierdie aforismes kan wel met die Spreuke van Salomo vergelyk word, waar in die nuwe vertaling (1983:584) ter inleiding gestel word dat dit “… bedoel is om mense te onderrig in die regte lewenshouding en lewenskuns”. Iets soortgelyks vind ons in Snyders se private versameling. Meer as sestig aforismes verwys direk of indirek na God, terwyl ander godsdienstig of spiritueel van aard is. Wisselvorme vir God soos “Allerhoogste Verstand” (135); “Universele Teenwoordigheid is gelokaliseer in elke individu” (145); en “Opperintelligensie is in alles en almal” (155) verwys panteïsties na die Allerhoogste se alomteenwoordigheid. Moontlik is dit ook ’n sinspeling op God se teenwoordigheid in die krotbuurte en by verontregtes.

Die skynheilige karakter van apartheid is die oorkoepelende konteks waarbinne hierdie aforismes verstaan moet word: “My persecutor is innie beeld van ’n god” (33); “As God vir my is, kan slegs die goddeloses teen my wees” (54); “Die hand van God is onsigbaar vir die diktator”; “Die valse profeet gebruik standaard truuks wat net ’n halwe oog van sy volgelinge vereis” (75) is miskien ’n bedekte vingerwysing na apartheidsteoloë. Was “God se wet werk deur my” (130) dalk ’n oproep om verset? Nader aan ons kernvraag is die volgende: “Net soos ’n mens nie regtig homself wil vernietig nie, net so ook wil God homself nie vernietig nie” (240) en “Net soos mens homself kan vernietig, so kan God ook homself vernietig” (241). Laastens lyk dit asof die digter die botsende aard van die beleid met God se liefdesgebod duideliker uitspel met die volgende koeplet: “Die Waarheid is ’n paradoks” en “God is ’n paradoks” (391–2). Snyders het oor baie jare heen die gewoonte aangekweek om aforismes spontaan in dagboekies te skryf:

Figuur 2 en 3. Een van Snyders se dagboekies, 1988. “Verstaan begeerte en jy verstaan God.”
Universiteit Stellenbosch Biblioteek; foto’s: W. Boezak

Sy gedig Ek is oek important wat die menswaardigheid van straatveërs beklemtoon, word vir graad 9-leerders voorgeskryf. Die straatveër verteenwoordig almal op wie neergesien word. Hendrik Theys, taalsosioloog en voorsitter van die Afrikaanse Taalraad, dra dit gereeld vir leerders in agtergestelde woonbuurtes voor.

As al julle geldgatte
julle geld gespendit
en julle bananaskille
innie slootjie gegooi het,
en julle bustikkets
soes confetti gestrooi het,
en julle staain en cooldrinks
opgedrink het,
en julle borrels en blikkies
in ’n gangetjie gesit het,
en julle visgraatbolle
en vrot vrugte
en stukkene boksies
en papiere
rondgegooi het …

dan kom ek
en maakie wêreld weer skoon
soe,
ek is oek important.

3.3 Patrick Petersen

Patrick Petersen was ’n NG Sendingkerkpredikant, Afrikaanse digter en skrywer. Hy is na ’n ernstige motorongeluk op pad na Paternoster op 7 Junie 1997 oorlede. Petersen was toe maar net 46 jaar oud maar het reeds diep spore as digter getrap. Sy nalatenskap sluit die Klein Karoo Nasionale Kunstefees se Afrikaans Onbeperk-toekenning in waarmee hy postuum in 2008 vereer is. Dis pynlik ironies dat sy dood so naby Paternoster was omdat juis daardie Weskusdorpie lewegewend was betreffende sy digkuns en skryfwerk. Twee jaar voor sy tragiese heengaan was “… hy die dryfkrag agter die tweede Swart Afrikaanse Skrywersimposium wat op Paternoster” gehou is (https://af.wikipedia.org/wiki/Patrick_Petersen).

Ek was by die teologiese fakulteit van die Universiteit van Wes-Kaapland die interne eksaminator van Petersen se MTh-verhandeling: “Die etiek van luister – ’n analise van Swart Afrikaanse poësie in die jare sewentig en daarna”. Hy was ook proaktief in die ondersteuning van ander versetskrywers en het in Desember 1988 Prog Uitgewers gestig. Die keuse vir selfpublikasie was sy ontdekking dat uitgewerye onder blanke beheer nie gretig was om radikale swart digters se werk te aanvaar nie. Vir hom was die “… werklikheid waarin die mense leef en oor wie dit gaan, en aan wie die gedigte gerig is dié van meedoënlose brutaliteit” (in Willemse 1997:36–7).

Willemse in Tydskrif vir Letterkunde (45/2, 2008:179) merk op: “Sy geslag was die geslag van apartheid, maar ook die geslag van bewuste opstand.” In ’n sekere sin het Petersen en André Boezak se status as digters en predikante in die NG Kerkfamilie dit pynliker gemaak vanweë hul verbintenis met die apartheidkerk. ’n Mens kan dus die felheid van sy gedig got is doot (Amandla ngawethu:28) verstaan:

got sing sopraan in die n.g.-koor
met ’n noot op kleur
en word dood daar gebulk
ek vra: waar waar is got
want mense eet katte eet modder as patatte
en got salf dominees wat ministers word
maar got bly doot vir onse noot

Willemse som Petersen se bydrae tot versetpoësie in Ons het […] ver versit (2021:294–5) so op: “In die relatiewe kort tyd dat hy as Afrikaanse digter en uitgewer aktief was, het hy ’n spoor nagelaat waarin die hunkering na politieke vryheid, die stryd teen verontmensliking, die ywer vir gelykberegtiging en die noodsaak vir die verligting van maatskaplike nood deurlopend nagespeur kan word.”

4. Straatteater

Die term “straatteater” moet net soos “straatpoësie” verstaan word as ’n vereenselwiging van skrywers met die gewone lewe van veral die mense op die Kaapse Vlakte. Die verskil is dat Small se bemoeienis simpatiek was (waarskynlik vanweë sy sosiale status), terwyl Snyders s’n deurleefd was. Van Wyk (in Willemse 1997:81) poneer die kritiese stelling: “Hierby kan ook die stylfiguur van die Kaapse vriend – daardie buikspraakverhouding van Small met die Kaapse Vlakte-mense gereken word.” Beide is egter literêr eksemplaries van weerstand teen die apartheidsteologie te midde van omringende vrees of apatie. Kavanagh beklemtoon in South African people’s plays (1981:ix) die belangrikheid van daardie genre as voertuig van verset: “Nowhere is this vigorous capacity to fight back and forge an independent personality more in evidence than in the people’s culture, and in its theatre.”

Schapera (1965:400–5) wys daarop dat die Khoi-San, in nabootsing van diere, allerlei gebeure gedramatiseer het. Millennia later het post-Soweto teater ’n direkte bydrae tot die politieke bevryding van die onderdruktes gelewer. Opsommend benadruk Kavanagh (1981:xii): “It is this industrialized proletariat that gave birth to a new, urban, popular tradition of the theatre.” Drama was dus diep gewortel in Afrikakultuur, wat later ’n integrale deel van verset geword het.

4.1 Adam Small

Hoewel Small se drama Krismis van Map Jacobs (1983) wat oor bendegeweld handel, vandag vir matrikulante voorgeskryf word, bly sy eerste een, Kanna hy kô hystoe (1965), sy magnum opus. Joanie Galant-hulle wat oor huishoudelike geweld handel, verskyn in 1978 en The orange earth in 1984. Le Cordeur berig op 29 Maart 2012 op LitNet (https://www.litnet.co.za/waarom-kla-oor-adam-small-se-hertzogprys) dat die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns pas die Hertzogprys aan Adam Small toegeken het vir sy drama-oeuvre. Kanna hy kô hystoe is spesiaal vermeld omdat dit “… kop en skouers uitstaan as ’n hoogtepunt in die Afrikaanse dramatiese kuns”.

In Van der Elst (2017:11) haal Erika Terblanche Small woordeliks aan: “My pa … het vir daardie stowwerige mense van die plaas kerk gehou … En hy het hulle opgedra aan God en wanneer hy met God vir hulle ingestaan het, het ’n wonderlike ding gebeur – en het hulle dit besef. Dit was nie nodig om vir God báás te sê nie.” Hy self was streng Christelik grootgemaak, beide in die Gereformeerde en Katolieke tradisies. Dit is duidelik waarom hy so ’n fyn aanvoeling vir die geloofsuitinge van gemarginaliseerdes kon hê.

Toe ek in 1966 as ’n eerstejaarstudent Geskiedenis van die Wysbegeerte by Adam Small as vak geneem het, het sy nederigheid en stille waardigheid my getref – heeltemal onbewus dat sy eerste drama reeds gepubliseer was. Daardie waardigheid, volgens Terblanche, was duidelik te bespeur toe sy drama in Oktober 1974 in die Nico Malan-teater te Kaapstad opgevoer is. Hy het die uitnodiging om die openingsaand by te woon, van die hand gewys “… omdat die stuk, wat deur ’n bruin man oor bruin mense geskryf is, opgevoer word in ’n teater waar my mense nie welkom was nie” (in Van der Elst 2017:22).

Daar is geen politieke uitsprake in Kanna hy kô hystoe nie. Die blote feit dat die drama met apartheid as milieu geskryf en opgevoer was, het dit oorbodig gemaak omdat die gehoor die konteks gesnap het. Alreeds tydens die eerste toneel maak die verteller as Stem dit duidelik dat dit ’n verhaal is van “… die eenvoudigstes, die armes wat altyd daar sal wees”. Dis klaarblyklik ’n invoeging van Jesus se uitspraak in Matteus 27:11. Die minimalistiese dekor toon ’n verweerde munisipale huisie en “… ’n los sinkplaat (wat) skuur op ’n verroeste spyker” (1999:9,11). Deurgaans is daar sprake van vrae en gesprekke oor God te midde van hul ellende. Heel eerste is Jakop, die straatprediker, aan die woord.

Die wêreld se manne sit in die knyp
maar Moses het simplie sy stok gegryp
en geskrou op die volk
en geloep moet die volk
onner die vuur en wolk
en Moses was ’n hakkelaar
ja Moses was ’n stamelaar
en Moses was ’n moordenaar
maar God was in sy elke aar
O waar
waar
waar is Moses?

Willemse (in Van der Elst 2017:1 76) merk op: “Die ‘O waar is Moses’-lied is belangrik omdat dit ’n verband vestig tussen Kanna en die Bybelse Moses.” Uiteindelik word alle hoop op Makiet se “welfare-kind”, wat oorsee verder kon studeer, geplaas om hul redder te wees (Small 1999:9). Wat opval is die refrein oor God se goedheid (1999:34–5):

Jakop: Ek is die ôriekel van die Here!
Kanna: God práát, luister, het Jakop vir hulle gesê.
Jakop: Vrinne, God práát, lyster! Lyster!
Kanna: God is genadig, luister.
Jakop: Die Here, Hy’s genadig, lyster! Vrinne, lyster!
Kanna: God is goed.
Jakop: Die Here, Hy’s baie goed! Geloef julle dit dan nie?
Kanna: God gee ons brood.

Jakop: Kietie.
Kietie: Dja Jakop?
Jakop: Die Here, Hy’s genadig. Glo jy dit?
Kietie: Dja Jakop. [Stilte]
Jakop: Die Here, Hy’s goed. Glo jy dit?
Kietie: Dja, ek glo dit, Jakop. Ek glo …

Hierdie konstante herhaling van inhoudelik dieselfde vraag herinner aan Jesus se herhaalde vraag aan Petrus: “Het jy my waarlik lief?” (Johannes 21:15–7). Die dissipel se vroeëre verloëning (Matteus 26:69–75) het sy bevestigende antwoorde weerspreek. Iets soortgelyks blyk in die bogenoemde gesprekke van die straatprediker met Kanna en Kietie, nie as verloëning nie, maar as vertwyfeling. Oor die half-blinde Makiet sê Rosalie Small (in Carstens en Le Cordeur 2016:7):

Ek meen die gunstelingkarakter vir hom (Adam) in sy werk blý die ou vrou Makiet, seker vanweë haar eerlike eenvoudigheid-in-armoede en haar onvernietigbare geloof in mense, die lewe en God: “Die Here Sy genade is maar hard. Maar Hy’s darem genadig oek!”

Juis omdat hulle hul geloof in God se goedheid en genade herhaaldelik en luid bely, word hul weifeling egter ontbloot omdat die onreg intussen onverbiddelik voortduur. Dit skemer veral deur in die frase “Sy genade is hard”. Na die afsterwe van haar geliefdes, merk ’n moedelose Makiet op: “Die jare hulle is hard, Kanna. Maar dis mos soes die Here ’n mens vergewe, dis soes die Here antwoord as ’n mens bid … Die Here Sy genade is maar hard. Maar Hy’s darem genadig.” Dis daardie geloofsonsekerheid oor God se genade te midde van sinlose lyding wat die teodiseeproblematiek grondliggend definieer.

Willemse (in Van der Elst 2017:171) wys op sekere tekortkomings toe in 1989 en 1994 Kanna as ’n radiodrama opgeneem is, soos byvoorbeeld die gebrek aan meelewing omdat die karakters en hul liggaamstaal nie gesien kon word nie. Sekerlik was dit die geval met Jakop en sy tipiese gebare van straatpredikers. In “Doemanie” het ons Small se kritiek teen welgestelde predikante verneem, maar in die Jakopkarakter is iemand wat saam met die gemarginaliseerdes leef en ly (1999:7). Willy Martin (in Van der Elst 2017:212) verwoord die ingesteldheid van die dramaturg soos volg:

Als vertaler stond ik voor een totale andere uitdaging bij het gedicht “Doemanie”. Dat gedicht is inderdaad in een uitgesproken spreektalig register geschreven: een soort dialoog tussen de spreker en de dominee, waarbij alleen de eerste tot de tweede spreekt, spottend, verontwaardigd, maar nooit sarcastisch.

4.2 Peter Snyders

Dis interessant dat Snyders éérs bekendheid verwerf het as ’n toneel- en liedjieskrywer, voordat hy as 43-jarige sy eerste digbundel gepubliseer het. In die sewentigs is sy dramas soos Voor dit gebeur en Lied vir Lisa op verskeie kunstefeeste en in teaters soos die Nico Malan en Baxterteater opgevoer. Ander verhoogdramas soos Min genade, Elke ou storie en Political joke is deel van sy pennevrug. Vir Snyders is die rapport tussen die dramaturg en die gehoor van wesentlike belang. By die eerste Swart Afrikaanse skrywersimposium stel hy dit:

Die doelwit van ons drama is altyd oorheers deur ’n subtiele intensie, boodskap, opheffing en bewusmaking. Dit geld selfs vir die religieuse dramas … Dit slaan dan oor tot protes. Maar wat help protes dan as dit lyk asof ons ons koppe teen ’n muur stamp? Eerstens voel die gehoor versadig oor die feit dat oor hul noodlot geskryf word en dat dit opgevoer word; dat iemand verstaan; dat iemand bewus is. En dit, in die tradisie van Aristoteles, lei tot ’n soort van katarsis. Na ’n opvoering, waarmee die gehoor hulle vereenselwig het, gaan hulle huistoe. Tydelik gesuiwer. (in Smith, Van Gensen en Willemse 1985:94–5)

By die tweede Swart Afrikaanse skrywersimposium teken Snyders die skrywer as ’n waghond:

Uiteindelik is dit taal wat die stryd veg teen die maghebbende geskiedenis, kultuur en taal. Dit plaas die skrywer in die loopgrawe van enige stryd. Hy moet sy groep se presiese posisie in die algehele stryd ken. Hy moet ook presies weet wie hy verteenwoordig. Hy moenie gatkruip voor die heersers vir boetie-boeties ten koste van sy groep en sy taal nie. (in Willemse 1995:143–5)

Na die Vyfde Versindaba in 2009 te Stellenbosch vertel Willem Fransman dat die jong digter eers eenmanvertonings “asemhaal-naby” in die sitkamers van mense op die Kaapse Vlakte gehou het, wat toe sy “sitkamer-dramas” gedoop is. In sy onderhoud met Fransman merk Snyders op dat Kaaps vir die digter ’n besondere groepsidentiteitsmerker is:

Onse Kaapse mense, ons lag mos vir alles, al sal party sê dit issie so nie. Ek roep dit ons lagmag – wanneer jy magteloos is, is al wat jy oor het, jou lag. Lag is ons kulturele wapen; jy kan iemand doodlag. Dis die wonderlikste manier om te sterf! En Kaaps is my lagtaal. Dis die gees waarin ek my gees voordra. (https://versindaba.co.za/2009/12/04/peter-james-snyders-gn-ordinary-mens)

5. Beeldende kuns

5.1 Ronald Harrison

Damian Samuels verhaal dat die regering in 1962 The Black Christ verban het (www.chrflagship.uwc.ac.za/media/film/the-black-christ). Dit is ’n aangrypende skildery deur Ronald Harrison, met Zoeloehoofman Albert Luthuli wat, soos die gekruisigde Christus, geweldloos verset teen ’n bose bestel gebied het. Luthuli is immers in 1960 met die Nobelprys vir Vrede vereer. Die belangrikste argitek van apartheid, eerste minister dr. Hendrik Frensch Verwoerd en sy minister van justisie, B.J. Vorster, word hier deur Romeinse soldate, wat die kruisiging voltrek, versinnebeeld. Dat ’n swart persoon hier gekruisig word is nie toevallig nie, omdat hy al die onderdruktes verteenwoordig. Links staan Jesus se moeder, Maria, en agter haar verteenwoordig Johannes, die geliefde dissipel, die Messias se volgelinge (Johannes 19:25–7). Hier word die skynheiligheid van apartheid, wat eufemisties ook afsonderlike ontwikkeling genoem is, ontmasker.

Na die verbanning van The Black Christ het verwikkelinge daaroor intens geraak. Volgens Samuels het dit op ’n unieke wyse menslike lyding uitgebeeld, “… but the state viewed it as blasphemous and subversive ...”. Daarna het die Londense Internasionale Verdediging- en Hulpfonds (IDAF) dit uitgesmokkel en vir ses jaar lank in Europa vertoon. Dit het blykbaar derduisende pond vir politieke gevangenes en hul families ingesamel. Na 1994 is ’n soektog geloods en is ontdek dat ’n menseregteprokureur, Julius Baker, dit 30 jaar lank in selfopgelegde bannelingskap bewaar het.

Harrison, met wie ek eenmaal ’n gesamentlike uitstalling kon deel, het in 2019 gesterf. Hierdie kunswerk, wat vandag in die Suid-Afrikaanse Nasionale Galery te siene is, het sy naam as gerekende Strugglekunstenaar verewig.

Figuur 4. The Black Christ (1962) deur Ronald Harrison
Ondertekende afdruk geskenk aan W. Boezak; foto: W. Boezak

5.2 Willie Bester

Willie Bester word vandag nasionaal en internasionaal as een van ons land se grootste versetkunsskilders en -beeldhouers erken. Vanaf sy eerste, kontroversiële uitstalling in 1982 toon hy duidelike weerstand teen die heersende sosio-ekonomiese en politieke bedeling. Vir ’n beter begrip daarvoor moet sy armoedige grootwordjare in Montagu in ag geneem word (https://en.wikipedia.org/wiki/Willie_Bester). Omdat sy pa ’n Xhosa was en sy ma ’n bruin persoon, kon hulle in die vroeë vyftigs nie ’n geskikte woning bekom nie en moes hulle noodgedwonge in mense se agterplase bly. Hoewel hy Afrikaanssprekend was, het die verwerping deur familie aan moederskant (omdat sy pa ’n swart man was) ’n blywende letsel gelaat. Boonop was daar voortdurend treitering deur wit plaasboere en die polisie. Hy het dus al sy opgekropte gevoelens in sy kuns verbeeld.

As ’n deeltydse kunsstudent het hy in 1986 in die Kaapse Gemeenskapskunsprojek ’n perfekte tuiste gevind. Sy collages bestaan uit olie- en akrielverfwerk, stukkies metaal en hout, uitgeskeurde koerantberigte, boekblaaie, ou koeldrankblikkies, ensovoorts, wat sy kenmerkende nis geword het. Sonder ompad het hy sy eerste, selfverklarende kunswerk Gedwonge verskuiwing genoem, wat die tragiese sosio-ekonomiese gevolge van die Wet op Groepsgebiede (no. 41 van 1950) uitbeeld.

In ’n video-opname by sy huis te Kuilsrivier, gedateer 24 Oktober 2023, verduidelik Bester waarom hy godsdienstige inhoud aan vele van sy kunswerke gee. Dis opmerklik dat hy een van sy vroegste skilderye Die Bybel getitel het. Hy self is ’n Christen en die Bybelse regverdiging van apartheid het hom ontstel. Eerstens is die kunswerk Kakebeen (https://es.pinterest.com/pin/458452437053105082) hier onder bespreking. Sentraal is ’n predikant met uitgestrekte hande wat die status quo seën voor die ou Suid-Afrikaanse vlag as magsimbool. Onder, as deel van hierdie sentrale posisionering, is twee vroue wat vir genesing van ’n sieke bid. Agter hierdie vromes is sendelinge besig om inheemse mense, wat hul Afrikagodsdiens beoefen, tot die Christendom te bekeer, terwyl die res van die skildery die omringende ellende vertoon.

Figuur 5. Kakebeen deur Willie Bester

Bester verduidelik in ’n video-opname:

Die skildery gaan oor die nadele van kolonialisme, die groot leuen van die sogenaamde Christelikheid wat eintlik die fondasie is van kolonialisme. Die reële houding is dat die wit mense is in dié land geplaas om ons, wat natuurlik hier was, te “tem” as sogenaamde heidene (wys aanhalingstekens met vingers). Maar vir my, wat Christelik grootgeword het op ’n ander level … want my Christelikheid erken enigiemand anders as my gelyke. Nou, die twee clash met mekaar. Daai vorm vir my ’n basis om die contradictions uit te wys in my werke.

Daar is verskeie weergawes van sy beeldhouwerk Trojaanse perd. Dit beeld die weermag se wrede optrede op 15 Oktober 1985 uit toe soldate hulle in ’n trok van die Suid-Afrikaanse Spoorweë versteek het, op ’n gegewe oomblik uitgespring en op jong betogers begin skiet het. Soos die staatsgeweld toegeneem het, het Bester al meer sy oorlogsperde bepak met koeëldoppies en masjiengewere (https://imbaliartbooks.org.za/463-2).

In dieselfde video-opname laat hy hom soos volg uit:

In die vroeë eeue was daar die geval van die houtperd wat geskenk was aan Troje, wat eintlik ’n groot vessel was om ’n land oor te vat en die soldate was binne in hierdie perd en dit het tot groot onstabiliteit in Troje gelei. En deur die eeue heen gebruik … of misbruik een na die ander regering om iets soortgelyks te organiseer. In hierdie geval is dit drie kinders wat in Athlone doodgeskiet was en amper ’n honderd beseer. Dit is eintlik ’n reeks perde wat ek gebou het en ek sit altyd ’n Bybel op die rug.

Benewens die godsdienstige tonele in die voorafgaande skildery, toon die gereelde byvoeging van die Bybel sy worsteling met die teodiseeproblematiek klinkklaar.

Figuur 6. Trojaanse perd III deur Willie Bester

Pienaar en Willemse (1986:3) het heelwat onderhoude met belanghebbendes oor die Trojaanse Perd-gebeure gedurende die noodtoestand in die Kaap gevoer. Hulle kom tot die slotsom dat die regering ’n “nuwe Swart Gevaar-veldtog” geskep het, om sodoende die werklikheid te verdoesel “… dat die chaos in die townships die regstreekse gevolg is” van hul apartheidsbeleid.

6. Liedere

6.1 Liedere van verset

Die woede en verbittering van bruin en swart Suid-Afrikaners het in hul daaglikse vernedering ontspring, en het dikwels tot geloofskrisisse gelei. S.V. Petersen (1979:45) se “Zurück!” maak dit glashelder:

1. Ek wou my woorde doop
   in gal
   om jou te vloek!

3. Ek wurg my woorde terug:
   dis gal,
   ek is geen god…

4. Net mens van vlees
   en vlam en vuur:
   boos my bloed en skreeuend
   my hoof…!
   God,
   as te diep die dorings steek,
   help! Help as die rieme van my hart
   wil breek!

Die digter se geloofskrisis neem hom tot by die afgrond van ongeloof, waar hy omdraai. Sulke versetpoësie en -liedere het in eeuelange verdrukking ontspring. Phillips (1984:34) is daarom van mening dat die karakter van ’n volk deur volksliedere weerspieël word: “… seit die ersten Weissen im Kapland eintrafen und mit den AmaXhosas zustammenstiessen.” Dít is die Sitz im Leben van uitinge wat in die eerste plek as liedere van verset omskryf moet word. Historiese gebeurtenisse word dan in lirieke en melodieë verwoord. Phillips (34) poneer dat “Lieder begleiten traditionsgemäss Aktivitäten in allen Lebensbereichen, gleichzeitig schaffen sie aber auch die Möglichkeit, selbst in der Unterdrückung Protest hörbar zu machen und der angestauten Wut und wachsendem Zorn Luft zu machen ...”² ’n Hedendaagse weergawe van “Kill the farmer, kill the boer” is dus hopeloos anakronisties.

How long must we suffer this way, o Lord
How long all this misery each day, o Lord
How long the tears
How long the fears
Tell me, Lord, how long?
Lord – how long?

Why pick on me
when I’m hopeless and down
why pick on me
why all the suffering and pain
How long must I pray
till I’m old and grey?
Tell me, Lord, how long.

Gibson Mthuthuzeli Kente, ’n musikant, dramaturg en komponis van Soweto, se bogenoemde lied is deel van ’n musiekdrama, How long? (1973), wat in townships opgevoer is (https://www.youtube.com/watch?v=fKlES8Y5vjg). Sy eerste dramas, Manana, the jazz prophet (1963) en Sikalo (1966), was apolities van aard (https://en.wikipedia.org/wiki/Gibson_Kente). How long? is egter nie net verban nie, maar die filmweergawe daarvan in 1976 het hom tronkstraf op die hals gehaal. Die lied moet dus binne die destydse sosio-ekonomiese en politieke klimaat verstaan word. Die reël, “why pick on me” (Lord) toon ongeduld met die Skepper. Trouens, die lied kulmineer in ’n aanklag: Is swart mense dan tot lyding uitverkies? Dit herinner aan Snyders se verwytende aforisme: “my persecutor is innie beeld van ’n god” en eggo die klaaglied van die profeet Habakuk (1:2–3):

Hoe lank moet ek om hulp roep
voordat u hoor, Here,
moet ek by U bly kla oor geweld
voordat U red?

Waarom laat U my die onreg sien
wat gedoen word,
waarom kyk U toe
as daar soveel ellende is?

In oud-Israel is poësie aangewend om aan die komende geslagte die epiese verhale en morele waarhede van hul geskiedenis oor te lewer. Digters en komponiste soos Dawid en Asaf moes dikwels die volk na hul godsopvatting terugbring, hoofsaaklik omdat teenspoed as God se wisselvalligheid of onverskilligheid geïnterpreteer is. Die teodiseeproblematiek is menigmaal in klaagliedere, soos Habakuk s’n, aangespreek.

6.2 Liedere van berusting

Soos by vele ander volke vorm musiek, dans en sang onvervreembaar deel van Afrikakultuur. Dit is egter ongelukkig so dat die liturgie van die sendingkerke, insluitend gesange, op ’n suiwer Westerse patroon geskoei was. Die struktuur van die NGK-familie was immers sedert 1857 die morele patroon vir rassegeskeidenheid. Die vraag is dus: Hoe is die kwessie aangaande God en lyding liturgies binne daardie Westers-georiënteerde ruimtes gehanteer? Omdat inkulturasie aanvanklik agterweë gelaat is, was daardie sendinggesange vervreemdend. Blykbaar was die doel om hemelgerigte gesange, wat op die hiernamaals fokus en die harde werklikheid ignoreer, te komponeer. Vergelyk byvoorbeeld Gesang 301 van die NG Sendingkerk se Sionsgesange (1947:321):

1. Berus steeds in Gods weë
   en in sy wys bestel!
   Al loop jou alles teë,
   laat dit jou siel nie kwel!
   Want Hy wat lug en winde
   bestier op hulle baan,
   sal seker weë vinde
   waarop jou voet kan gaan.

2. Sy oog slaan alles gade,
   Hy sien ons snood en vrees;
   Hy weet wat ons tot skade,
   of ons tot heil sal wees.
   Wie kan met lis of woede
   Gods liefderaad ooit stuit?
   Die kwaad werk mee ten goede;
   dit kom soos Hy besluit.

Die NG Sendingkerk het in 1994 deel van die nuutgestigte Verenigende Gereformeerde Kerk in Suider-Afrika (VGK) geword. Bogenoemde lied is as Gesang 300 in hul Nuwe Sionsgesange (2010:126) opgeneem. In die nuwe weergawe is subtiele veranderinge aangebring, dog met ’n betekenisvolle aksentverskil wat deur hul eie leraars verwerk is.

1. Berus steeds in Gods weë
   waar Hy ons ook mag lei.
   Is ons om raad verleë,
   wanneer ons teëspoed kry –
   Hy wat die lug en winde
   bestier op hulle weg,
   is steeds vir raad te vinde!
   Soos Hy lei, is dit reg.

6.3 Liedere van bevryding

John Knox Bokwe se bekende lied “Plea for Africa” (Bokwe 1922:28) toon ’n samevoeging van die Christelike geloof en politieke verset. Dat sy liederebundel “Amaculo ase Lovedale” getitel is, wys waar hy sy opleiding ontvang het.³ Vergelyk vers 1 en 4:

1. Give a thought to Africa!
   ’neath the burning sun.
   There are hosts of weary hearts,
   waiting to be won.
   Many lives have pass’d away;
   but on swamps and sod –
   There are voices crying now,
   for the living God.

4. Give support to Africa!
   has not British gold
   been the gain of tears and blood,
   when the slaves were sold?
   Let us send the Gospel back,
   since for all their need,
   Those whom Jesus Christ makes free –
   shall be free indeed.

7. Strugglegebede

Op 16 Junie 1985 is lands- en wêreldwyd bidure vir die val van apartheid gereël, wat deur duisende bygewoon is. Dit het die owerhede ontstel en soldate is selfs in kerke gestuur om dit stop te sit. Uit Allan Boesak en Charles Villa-Vicencio se When prayer makes news (reds. 1986) word Boesak se woorde voorin gesiteer:

If the rulers will not hear the cries of the people, if they will not change, if they continue to prevent justice, let us pray them out of existence. God will hear our cry … We do not believe in the power of violence, but we do believe in the power of prayer.

Dit is ’n aanhaling uit sy toespraak by die Suid-Afrikaanse Raad van Kerke se nasionale konferensie in Junie 1984. In die Voorwoord word verklaar dat gebede die uitdrukking van geloof en hoop is binne ’n situasie van brutale onderdrukking. In die Inleiding (1986:15) stel Villa-Vicencio dit prontuit dat die oproep tot gebed vir die val van die regering ’n outentieke Bybelse tradisie is. In ’n onlangse publikasie Parables, politics, and prophetic faith herhaal Boesak sy Evangeliese vertrekpunt (2023:153):

People of faith know that beyond their actions, there is God, in power and in control. That is why, in 1985, we called for a day of prayer for the downfall of the apartheid regime and why churches across the world joined us in those prayers on that day. We were in a struggle against apartheid, on the streets of confrontation every single day. We prayed without ceasing, and we prayed in faith ...

In ’n video-onderhoud op 11 November 2023 maak hy dit duidelik dat sodanige politieke gebede regverdigbaar was en steeds is in die lig van die Evangelie se liefdesgebod. Op 5 Oktober 2011 het wyle aartsbiskop Desmond Tutu die huidige regering gewaarsku: (YouTube: Tutu – ANC government worse than apartheid): “I’m warning you out of love, I’m warning you like I had warned the Nationalists … one day we will start praying for the downfall of a government that misrepresents us … the defeat of the ANC government.” (https://youtu.be/A_12Q4kC3Qg?si=r5UOxpyCxY3eyXop)

8. Slotopmerkings

Sedert 1994 het die lewensomstandighede van miljoene Suid-Afrikaners eerder versleg as verbeter. Kroniese armoede, werkloosheid, korrupsie, huishoudelike en bendegeweld laat gelowiges steeds twyfel aan God se alomvattende liefde en genade. Diskriminasie op grond van ras word nie meer Bybels geregverdig nie, omdat die politieke narratief verander het. Dog, ondanks die status van Afrikaans as een van die twaalf amptelike tale, staan ons moedertaal toenemend onder beleg. Afrikaanssprekendes se stemme van verset het egter nie getaan nie. Boonop word die volle spektrum van variëteite en subvariëteite ingespan – van formele tot Gariepafrikaans. As ’n moeder met vele kinders is sy trots op weg na Afrikaans100. Daardie weerbare inklusiwiteit druk ek in Só glo ons (2016:313) soos volg uit:

hortend
sukkelend
is sy gebore
tussendeur gebare
met vreemde kaaseters
wyndrinkers en speserysoekers
al by ons kuste langs

’n basterkind wat net geweet het van kierie
eina! en koekemakranka
en skielik kry sy ’n hupstoot
van vreemdes in kettings
en van nóg wittes
wat eers lekker-bekkig plat praat
maar later al hoër en verder
wégtrek van daai basterkind…

kyk
daar dans sy vandag
’n mooi vrou in pastel én grondkleure
omhul in skerp en sagte geure
en sy ghoema die riel in sokkies
ja, sy ghoema die riel in sokkies

onse reënboogkind

Bibliografie

Primêre bron

Boezak, W. 1985. God, onderdrukking en protes: ’n Ondersoek na ’n kritiese teologie van lyding. Ongepubliseerde doktorale verhandeling in dogmatiek aan die Vrije Universiteit, Amsterdam. Studieleier: Prof. dr. J. Veenhof.

Sekondêre bronne

Adonis, J. 1982. Die afgebreekte skeidsmuur weer opgebou. Amsterdam: Rodopi Uitgewers.

Bank, A. (red.). 1998. The proceedings of the Khoisan identities and cultural heritage conference. Gehou by die Suid-Afrikaanse Museum te Kaapstad, 12–16 Julie 1997. Kaapstad: InfoSOURCE.

Biko, S. 1987. I write what I like. In Stubbs (red.) 1987.

Boesak, A. en W. Griffen. 2023. Parables, politics, and prophetic faith: Hope and perseverance in times of peril. Macon, GA: Nurturing Faith Publishers.

Boesak, A. en C. Villa-Vicencio (reds.). 1986. When prayer makes news: Churches and apartheid – a call to prayer. Philadelphia: The Westminster Press.

Boezak, W. 2016. Só glo ons: die Khoi-San van Suid-Afrika. Kaapstad: Bidvest Data.

Bokwe, J. (red.). 1922. Amaculo ase Lovedale. Lovedale: Lovedale Music.

Bowker, J. 1980. Problems of suffering in religions of the world. Cambridge: Cambridge University Press.

Bybelgenootskap van Suid-Afrika. 1986. Die Bybel: Nuwe vertaling. 4de uitgawe. Goodwood: Nasionale Boekdrukkery.

Carstens, W. en M. le Cordeur (reds.). 2016. Ons kom van vêr: Bydraes oor bruin Suid-Afrikaners se rol in die ontwikkeling van Afrikaans. Tygervallei: Naledi.

Davids, A. 2018. Die Afrikaans van die Kaapse Moslems (verwerk deur H. Willemse). Bellville: Stigting vir Bemagtiging deur Afrikaans (SBA).

Elbourne, E. 1992. Early Khoisan uses of Christian mission. Kronos: Tydskrif vir Kaaplandse Geskiedenis, 19(1):3–27.

February, V. 1981. Mind your colour: The “coloured” stereotype in South African literature. Londen: Kegan Paul.

Fransman, W. 2009. Peter James Snyders: G’n ordinary mens. Referaat by die Vyfde Versindaba op 28 November te Stellenbosch gelewer. https://versindaba.co.za/2009/12/04/peter-james-snyders-gn-ordinary-mens (6 Augustus 2024 geraadpleeg).

Giliomee, H. en R. Elphick (reds.). 1990. ’n Samelewing in wording: Suid-Afrika 1652–1840. 2de uitgawe. Kaapstad: Maskew Miller Longman.

Gutiérrez, G. 1973. A theology of liberation. New York: Orbis Books.

Kavanagh, R. 1981. South African people’s plays. Londen: Heinemann.

Kieskamp, A. 1998. The Khoekhoe in Van Riebeeck’s official accounts: Reconstruction of a period (1652–1620). In Bank (red.) 1998.

Krüger, J. 1995. Along edges. Pretoria: UNISA.

Mackier, M., P. Pietersen en M. Titus (reds.). 1988. Aankoms uit die skemer. St. Helenabaai: Prog-Uitgewers.

Martin, W. 2017. Adam Small vertalen: Getuigenis, hommage en naschrift. In Van der Elst (red.) 2017.

Moore, B. (red.). 1975. Zwarte theologie in Zuid-Afrika: Een bundel essays. Baarn: Uitgeverij Ten Have.

Nederduitse Gereformeerde Kerk. 1947. Sionsgesange. 1ste uitgawe. Wellington: NG Kerk-Uitgewers.

Nederduitse Gereformeerde Sendingkerk. 2010. Nuwe Sionsgesange. Kaapstad: LUS Uitgewers en Lux Verbi.

Nel, R. 2016. Genote, gelowig en geskei – ’n postkoloniale beoordeling van die ontstaan van afsonderlike sendingkerke aan die Kaap, 1652–1881. In Carstens en Le Cordeur (reds.) 2016.

Ntoane, L. 1983. A cry for life. Kampen: J.H. Kok.

Petersen, P.J. 1985. Amandla ngawethu. Genadendal: Morawiese Boekhandel.

—. 1997. Die ongelyke magsverhoudinge in die Afrikaanse letterkunde. In Willemse e.a. (reds.) Bellville: Eerste uitgawe 1997.

—. 2021. Ons het […] ver versit: gedigte, toesprake, onderhoude. Met ’n essay deur Hein Willemse. Vredendal: Prog Uitgewers. Eerste druk 2021.

Petersen, S.V. 1979. Alleenstryd. Goodwood: Tafelberg-Uitgewers.

Phillips, J. 1984. Das Lied im Widerstand gegen die Apartheid in Südafrika: wissenschaftliche Beiträge in Lied und Politische Bewegung. Berlyn: Akademie der Künste der DDR.

Pienaar, H. en H. Willemse (reds.). 1986. Die Trojaanse perd: Onderhoude oor die noodtoestand in die Kaap. Emmarentia: Taurus Uitgewers.

Schapera, I. 1965. The Khoisan peoples of Southern Africa: Bushmen & Hottentots. Londen: George Routledge & Sons.

Small, A. 1958. Klein simbool: prosaverse. Kaapstad, Pretoria: H.A.U.M.

—. 1961. Die eerste steen? Kaapstad: H.A.U.M.

—. 1962. Kitaar my kruis. Kaapstad: H.A.U.M.

—. 1963. Sê sjibbolet. Johannesburg: Afrikaanse Pers-Boekhandel.

—. 1965. Kanna hy kô hystoe. Kaapstad: Tafelberg-Uitgewers.

—. 1975. Zwartzijn contra nihilisme. In Moore (red.) 1975.

Small, R. 2016. Wie is Adam Small? In Carstens en Le Cordeur (reds.) 2016.

Smith, J., A. van Gensen en H. Willemse (reds.). Swart Afrikaanse skrywers: Verslag van ’n simposium gehou by die Universiteit van Wes-Kaapland op 26–27 April 1985. Bellville: UWK Drukkery.

Snyders, P. 1972. Kaapse aforismes van die bergblom. Ongepubliseerde versameling. Toestemming per e-pos verleen op 9 Okt. 2023.

—. 1982. ’n Waarskynlike mens. Greenhaven: Unison Uitgewers.

—. 1985. Swart Afrikaanse dramaturge en hulle ambagte. In Smith e.a. (reds.) 1985.

—. 1988. Aforismes in Huisvrou se dagboek. Bellville: Bel-Kem. Universiteit Stellenbosch Biblioteek, Africana.

—. 1997. Die skrywer as waghond. In Willemse e.a. (reds.) 1997.

Stubbs, A. (red.). 1987. Steve Biko: I write what I like – a selection of his writings. San Francisco, Londen: Heinemann.

Terblanche, E. 2017. Gebore en getoë: ’n Biografiese skets. In Van der Elst (red.) 2017.

Van der Elst, J. (red.). 2017. Adam Small: Denker, digter, dramaturg. Pretoria: Protea Boekhuis.

Willemse, H. 2008. Commendatio: Afrikaans onbeperk – die lewensbydrae van Patrick J. Petersen. Tydskrif vir Letterkunde, 45(2).

—. 2017. ’n Swanger vrou móét staan op die Houtbaai-bus: ’n Literêr-dialektiese lesing van Adam Small se “Vryheid”. In Van der Elst, J. (red.) 2017.

Willemse, H., M. Hattingh, S. van Wyk en P. Conradie (reds.). 1997. Die reis na Paternoster: ’n Verslag van die Swart Afrikaanse skrywersimposium gehou op Paternoster vanaf 29 September tot 1 Oktober 1995. Bellville: Universiteit van Wes-Kaapland.

Witbooi, M. 1982. Jong digter net ’n ordinary mens. Bylae by Die Burger, Saterdag 18 September.

Internetskakels

Die teodiseevraagstuk: http://www.glodiebybel.co.za/teodisee (6 Augustus 2024 geraadpleeg).

Kakebeen: https://es.pinterest.com/pin/458452437053105082 (6 Augustus 2024 geraadpleeg).

Ntsikana: https://en.wikipedia.org/wiki/Ntsikana (6 Augustus 2024 geraadpleeg).

Patrick Petersen: https://af.wikipedia.org/wiki/Patrick_Petersen (6 Augustus 2024 geraadpleeg).

Peter Snyders: https://versindaba.co.za/2009/12/04/peter-james-snyders-gn-ordinary-mens (6 Augustus 2024 geraadpleeg).

Ronald Harrison: http://www.chrflagship.uwc.ac.za/media/film/the-black-christ (6 Augustus 2024 geraadpleeg).

Trojaanse perd: https://imbaliartbooks.org.za/463-2 (6 Augustus 2024 geraadpleeg).

Willie Bester: https://en.wikipedia.org/wiki/Willie_Bester (6 Augustus 2024 geraadpleeg).

YouTube-video’s

Kente, G. 1973. How long? https://www.youtube.com/watch?v=fKlES8Y5vjg.

Tutu, D. AFP News Agency, 5 Okt. 2011. https://youtu.be/A_12Q4kC3Qg?si=r5UOxpyCxY3eyXop (6 Augustus 2024 geraadpleeg).

Video-opnames

Allan Boesak oor When prayer makes news op 11 Nov. 2023 te Kaapstad.

Peter Snyders, Ek is oek important. Voordrag deur Hendrik Theys op 31 Okt. 2023 te WAT-gebou, Stellenbosch.

Willie Bester oor Kakebeen en Trojaanse perd III, op 24 Okt. 2023 te Kuilsrivier.

Eindnotas

¹ Willem Fransman (2009) skets op Versindaba kortliks Snyders se grootwordjare in Hazendal, na die gedwonge verskuiwing van hul gesin. Dit is langsaan Bokmakierie waar bendegeweld in strate byna ’n alledaagse gebeurtenis was en steeds is in plekke soos Bonteheuwel, Mitchell’s Plein en Valhallapark. Dikwels beland kinders en ander onskuldiges in die spervuur. Snyders gee per e-pos op 6, 7, 14, 23 en 25/10/2023 toestemming vir beide die gebruik van sy ongepubliseerde Kaapse aforismes van die bergblom (1972:3–8) en sy dagboekstukkies, wat in die Universiteit Stellenbosch Biblioteek se Africana is. Snyders het sy eerste kortverhaal op sestien in Engels gepubliseer, totdat hy besluit het om in die moedertaal van die mense in sy omgewing te skryf. Hy het later sy eie uitgewery, Unison, begin. Van sy gedigte is wel in die sewentigs in sekere publikasies opgeneem voordat sy eerste bundel, ’n Ordinary mens, in 1982 vrygestel is. Die afwisseling van erns met humor is kenmerkend van sy styl.

² Liedere begelei tradisionele aktiwiteite op alle terreine van die lewe, maar skep terselfdertyd ook die geleentheid om protes hoorbaar te maak selfs in die aangesig van onderdrukking om uiting te gee aan opgekropte, toenemende woede.

³ Die eerste Christen-bekeerling van die amaXhosa, evangelis Ntsikana, het soggens sy gemeente vanuit sy hutdeur bymekaar geroep vir gebede. Een van sy liedere het op ’n vindingryke manier begin, naamlik met die nabootsing van ’n kerkklok. Die oorspronklike teks, deur Gabha in die 18de eeu geskryf, waarsku die lidmate oor “die gewoontes van die Europese koloniste … hul hebsug en plundering”. Dit het later as Ntsikana se Klok bekendgestaan (https://en.wikipedia.org/wiki/Ntsikana.

The post God, lyding en stemme van protes first appeared on LitNet.

The post God, lyding en stemme van protes appeared first on LitNet.

Opsomming

Eskatologiese narratiewe, veral gegewe hul kenmerkende apokaliptiese fokus, dien as kragtige retoriese instrumente om godsdiensgemeenskappe te mobiliseer, veral in krisistye. Hierdie studie beklemtoon die rol wat eskatologiese narratiewe in die monoteïstiese Abrahamitiese godsdienstige tradisies speel met betrekking tot die vorming, bekragtiging en handhawing van godsdienstige identiteit te midde van sosiogodsdienstige veranderings en uitdagings. Daar word in hierdie verband gekyk na drie Abrahamitiese kanonieke tekste: Daniël 2:37–45 uit die Hebreeuse kanon, Openbaring 14 uit die Nuwe Testament, en Soera 81 uit die Koran.

By wyse van David Carr se fenomenologies-narratiewe benadering word die retoriese waarde van hierdie eskatologiese narratiewe geanaliseer met betrekking tot die manier waarop hulle gelowiges oproep tot aktiewe deelname in die een goddelike plan en die uiteindelike vervulling daarvan. In Daniël 2:37–45 word die opkoms en val van wêreldryke beskryf, wat die geloofsgemeenskap herinner aan die verbygaande aard van menslike mag en die uiteindelike koms van die ewige koninkryk van God. Openbaring 14 bied aan die vroeë Christelike gemeenskap ’n visie van kosmiese verlossing en oordeel, wat hierdie gemeenskap versterk tot volharding in hul geloof. Soera 81 in die Koran gebruik dramatiese apokaliptiese beelde om lesers te konfronteer met die onafwendbare koms van die oordeel van die eindtyd, waardeur die Islamitiese geloofsgemeenskap aangespoor word tot gehoorsaamheid aan Allah.

Die studie toon hoe hierdie eskatologiese narratiewe nie net uitdagings van ’n bepaalde historiese konteks aanroer nie, maar ook ’n blywende retoriese impak op gelowiges het deur ’n gemeenskaplike toekomsvisie te bied wat godsdiensgemeenskappe oor geslagte heen saambind. By wyse van hul unieke kognitiewe appèl, help hierdie narratiewe om ’n kollektiewe godsdienstige identiteit te bekragtig en te versterk. Veral die monoteïstiese klem op die goddelike voorsienigheid en belofte van eskatologiese verlossing kenmerkend van hierdie narratiewe bied hoop en rigting aan Abrahamitiese godsdiensgemeenskappe en verbind hul tot ’n gemeenskaplike missie.

Trefwoorde: Bybel; Christendom; David Carr; eskatologie; Islam; Judaïsme; Koran; narratief

Abstract

Abrahamic eschatology and the affirmation of religious identities

This study explores the role of eschatological narratives within the Abrahamic religions – Judaism, Christianity and Islam – in terms of shaping and affirming religious identities. Eschatology, defined as the configuration of religious beliefs about the ultimate end or destiny of humanity, is present in every religion and not only reflects human curiosity about the future but also serves as a crucial mechanism whereby religious communities position themselves within their own historical contexts and respond to external challenges.

Abrahamic eschatological narratives are characterised by the monotheistic belief in a divine plan guiding history towards ultimate fulfilment. This involves themes of final judgment, divine victory over evil, transition to eternal life, and the establishment of an everlasting messianic kingdom. This study explores how these narratives provide a framework for understanding the role and purpose of humanity in embodying the divine plan for the world. To this end, eschatological texts from the canonical scriptures of the Abrahamic religions are investigated to examine their impact on religious communities across different contexts and time periods.

In the Hebrew Bible, the vision of the fifth and final eschatological kingdom following four earthly empires recorded in Daniel 2:37–45 serves as a prime example of Jewish apocalyptic literature. Daniel interprets King Nebuchadnezzar’s dream of a statue with materials symbolising successive empires, highlighting the transience of earthly kingdoms. Nebuchadnezzar, the golden head, represents a powerful reign granted by God. The narrative concludes with God’s eternal kingdom overcoming earthly empires, underscoring God’s ultimate authority over history. This narrative highlights the sovereignty of God over history and the ultimate triumph of a messianic kingdom. The text emphasises that earthly rulers’ power is entirely dependent on the God of heaven, reinforcing a sense of divine providence that transcends temporal circumstances.

In the New Testament, Revelation 14 presents a vivid apocalyptic vision of the end times, focusing on divine judgement and cosmic recreation. The narrative contrasts the redeemed with those aligned with Babylon (Rome), who face divine wrath. The imagery of harvest symbolises divine judgement, encouraging early Christians to persevere in faith for eternal reward. This narrative underscores the exclusivity and identity of the Christian community through liturgical imagery and the distinction between believers and non-believers. The text serves as a call to perseverance and faithfulness amidst persecution, offering hope for an eternal eschatological reward.

The Qur’an’s Sura Al-Takwir (Surah 81) offers a compelling depiction of the end times, marked by cosmic upheaval and divine judgement. This narrative envisions the final judgment with vivid apocalyptic images, conveying the overwhelming power of divine reckoning. The narrative underscores the revolutionary nature of the early Islamic community (ummah) as transcending ethnic and tribal boundaries. The eschatological vision unifies the community around a shared expectation of divine fulfilment, providing a sense of purpose and identity.

By means of the phenomenological narrative approach of David Carr, this paper analyses how these eschatological narratives shape human experience and the understanding of reality. Carr’s narrative realism posits that human existence and interaction with reality are inherently narrative, with the present serving as a pivotal point between past and future. This framework offers insight into how religious communities interpret their place and calling in the world by means of eschatological narratives.

This study highlights the rhetorical power of apocalyptic imagery within these narratives. Such imagery evokes emotional and cognitive responses, motivating religious communities to view themselves as active participants in the divine narrative. This is significant particularly in times of crisis when religious communities face persecution and eschatological narratives challenge the status quo and inspire hope for a future kingdom where the community prevails.

Through their apocalyptic nature and images of light and darkness, judgement, redemption, and destruction, eschatological narratives convey a vision of the future that is uniquely received and internalised by religious adherents. Because of the immense rhetorical appeal of these narratives, amplified in times of religious suppression, they have often been viewed with suspicion in terms of their potential to incite socio-political implications, often justifying revolutionary actions and political unrest.

This article explains the unique ways in which eschatological texts from the canonical scriptures of the Abrahamic religions function in terms of authorising, affirming and sustaining delineated religious identities across various contexts and times. This is accomplished by means of utilising Carr’s phenomenological narrative approach, exploring how key apocalyptic narratives within the Abrahamic canon rhetorically impact on religious audiences and shape religious communities and their engagement.

The study also highlights the historical continuity and transformation of eschatological narratives, demonstrating their adaptability to changing socio-political contexts. The reinterpretation of these texts over time underscores their enduring relevance and rhetorical appeal in shaping religious identities. The apocalyptic writings of Daniel, Revelation and the Qur’an provide audiences with eschatological perspectives that serve to remind believers of the ultimate triumph of the divine plan. These narratives situate religious communities within a larger historical narrative, calling them to align their identity and actions with the expectation of future divine glorification, redemption and judgement. This vision of the end times provides a source of hope and gears the audience towards socio-religious engagement in their own context, even amidst significant challenges and persecution.

The power of eschatological narratives is further exemplified by their historically proven ability to offer a shared vision of the future across generations. Through a fixed narrative point of reference, religious communities continually define and redefine their identity and mission, adapting to remain relevant even amidst changing socio-political and socio-religious contexts. In this regard, David Carr’s phenomenological narrative approach helps us understand how these eschatological narratives serve as frameworks through which believers interpret their experience of reality. The structural and rhetorical features of these apocalyptic texts, describing cosmic events and divine judgement, elicit strong emotional and cognitive responses, contributing to the formation of a collective religious identity.

In conclusion, the eschatological narratives of the Abrahamic religions have a profound impact on shaping religious identities through the authorisation, consolidation and affirmation thereof. These narratives, embedded in the sacred texts of Judaism, Christianity and Islam, not only offer a vision of hope for the future but also function as powerful tools for mobilising religious communities, particularly in times of crisis. The enduring relevance of these texts attests to a distinct continuity in the way humans experience narratives and make sense of our place in the world. The eschatological narratives of the Abrahamic religions continue to play a lasting role in affirming religious identities in our contemporary context by offering a hopeful vision of the future – one that encourages believers to live their lives in accordance with that vision. These narratives strengthen the religious community’s identity, bind its members together, and serve as a source of resilience and perseverance, even in the face of obstacles and external threats.

Keywords: Bible; Christianity; David Carr; eschatology; Islam; Judaism; narrative; Qur’an

1. Inleiding

Daar bestaan byna volkome eenstemmigheid onder godsdienswetenskaplikes dat elke godsdiens op aarde tot ’n sekere mate ’n eskatologiese element bevat. Reeds in 1986 het die invloedryke Amerikaanse godsdienswetenskaplike Winston L. King (1986:169) byvoorbeeld uitgewys dat eskatologie, gedefinieer as die “configuration of religious myths and beliefs that recount or affirm any future happenings directly related to the ultimate destiny of man”, in elke godsdiens te vinde is. Sy tydgenoot, die Franse filosoof Jacques Derrida (1984:80), het selfs verder gegaan deur daarop te wys dat die hele Westerse filosofiese tradisie soos dit ontwikkel het sedert die Verligting ’n sterk eskatologiese element bevat soortgelyk aan dié wat in tradisionele godsdienste gevind word.

Nuuskierigheid aangaande die toekoms is iets wat nog altyd kenmerkend was van die mens se denke oor die werklikheid. Godsdiens is een van die belangrikste wyses waarop daar na antwoorde in hierdie verband gesoek word, veral as dit kom by die doel en uiteinde van die mensdom en die heelal (Clasen 2019:848). Eskatologie speel natuurlik ook ’n deurslaggewende rol in die Abrahamitiese teologie. Die drie Abrahamitiese godsdienste – die Christendom, Judaïsme en Islam – word egter wel ingevolge hul eskatologiese raamwerk onderskei by wyse van die monoteïstiese karakter daarvan, wat onder andere die finale oordeel oor die hele wêreldbevolking, die goddelike oorwinning oor die bose, die oorgang na die ewige lewe en die instelling van die ewige messiaanse heerskappy insluit (Alma’itah en Ul Haq 2022:2). In die kanonieke tekste in al drie die Abrahamitiese godsdienste word daar dikwels na die eindtyd verwys as uiteindelike teleologiese vervulling van die wêreldgeskiedenis en as iets wat deur die goddelike voorsienigheid bestier word. Dieselfde goddelike wil wat die skepping tot stand gebring het, begelei dit om uiteindelik die doel waarvoor die geskape werklikheid daargestel is, te bereik. Om hierdie rede kan eskatologie binne die Abrahamitiese godsdienste nie bloot gereduseer word tot fatalistiese idees oor die onafwendbare einde van die heelal nie, maar het dit by uitstek te make met die mens se rol en doel in die eskatologiese vervulling van die een wil en plan van ’n persoonlike godheid (Aleke 2021:254). Sedert die Renaissance, gekenmerk deur ’n herwaardering van die bronne, is daar ook ’n hernude belangstelling in antieke apokaliptiese literatuur, wat vir baie eeue grotendeels geïgnoreer is omdat dit dikwels verstaan is as onversoenbaar met die Middeleeuse verhouding tussen kerk en staat (De Villiers 2018:9–11.).

Eskatologiese narratiewe reflekteer menslike interaksie met die wêreld om ons op ’n baie unieke manier. Ons toekomsvisie speel ’n deurslaggewende rol as dit kom by ons keuses en optrede en hoe ons onsself in ons bepaalde historiese konteks posisioneer. In hierdie opsig het narratiewe realiste soos die Amerikaanse fenomenoloog David Carr ’n baie belangrike bydrae gelewer deur daarop te wys dat die raamwerk waarbinne beide individue en groepe hulself op godsdienstige, politieke, ekonomiese en sosiale vlak posisioneer in wese narratief van aard is. Carr se narratiewe realisme moet gesien word as reaksie op die narratiewe antirealisme kenmerkend van die postmoderne historiografie wat gedurende die laaste drie dekades van die vorige eeu toonaangewend was. Hy waardeer en behou wel die postmoderne fokus op die narratiewe aard van geskiedskrywing, asook die idee dat die historikus self deel vorm van die historiografiese proses (Carr 1991:13). Nogtans daag hy die postmoderne redusering van laasgenoemde tot fiksie uit deur te beweer dat die struktuur van narratief nie net ’n historiografiese meganisme is nie, maar as ’t ware inherent is aan alle menslike ervaring as sodanig. Hy bevorder dan sy benadering as ’n alternatiewe “way of overcoming the weaknesses and solving the problems of a dual focus on representation and memory” (Carr 2014:2).

Teenoor hierdie dualisme beklemtoon hy dat menslike bestaan en deelname aan die werklikheid in die hede alleen sin maak as keerpunt tussen die verlede en die toekoms (Carr 2014:134). Met ander woorde, die narratiewe raamwerk waarbinne ons die werklikheid ervaar bepaal hoe ons ons plek en rol in die wêreld verstaan en waarbinne ons ervaring van die werklikheid as geheel sin maak (Carr 2014:77). Vir Carr (2008:124) gaan dit dus nie oor die wese of aard van realiteit self nie, maar die menslike ervaring van hierdie realiteit – met betrekking tot menslike ervaring vorm narratief dus die struktuur wat sin en betekenis aan hierdie ervaring gee.

Hierdie narratiewe wisselwerking tussen die verlede, hede en toekoms wat vorm en sin aan menslike ervaring gee, kan verduidelik word aan die hand van ’n tenniswedstryd as a tipe mikrokosmos waarin die aard van die menslike ervaring van die werklikheid gereflekteer word. Die verlede is alles wat tot op daardie stadium in die wedstryd gebeur het en dit bepaal onder andere die belangrikheid en intensiteit al dan nie van die huidige punt wat gespeel word. Dieselfde geld vir die toekomsvisie van die wedstryd en die doel wat die speler wil bereik, naamlik die oorwinning. Op enige gegewe stadium in die wedstryd bestaan daar ’n kognitiewe wisselwerking tussen die kennis van die verlede (die aard en die resultaat van punte wat reeds gespeel is) sowel as die vooruitsig aangaande hoe en wanneer ’n oorwinning moontlik sal wees. Hierdie wisselwerking bepaal dan tot ’n groot mate die intensiteit en strategie in die hede. Die hede vorm dus die narratiewe ontmoetingspunt tussen die toekoms en die verlede, en gee vorm aan menslike posisionering ten opsigte van en interaksie met die werklikheid. Eskatologiese narratiewe word by uitstek gekenmerk deur die beklemtoning van die toekomstige ontplooiing van die wêreldgeskiedenis as die vervulling van die goddelike doel van die skepping. In kontekste waar godsdienstige gemeenskappe gemarginaliseer word, het eskatologie dikwels al ’n baie belangrike rol daarin gespeel om die status quo uit te daag deur die fokus te verskuif na ’n toekomstige koninkryk waarin die betrokke gemeenskap die oorhand sal kry (De Villiers 2017:340). By wyse van hierdie beklemtoning word ’n bepaalde godsdienstige narratiewe posisionering in die praktyk bekragtig wat aan die godsdienstige gemeenskap ’n bepaalde identiteit binne ’n bepaalde historiese konteks bied.

2. Navorsingsoogmerke

Eskatologiese narratiewe, gegewe hul apokaliptiese aard en veral die beelde van lig en duisternis, oordeel, verlossing sowel as vernietiging en herskepping wat daarmee gepaard gaan, dra ’n bepaalde visie van die toekoms oor wat op ’n eksklusiewe manier deur die gehoor ontvang en hul eie gemaak word. Hierdie apokaliptiese beelde besit dan ook die nodige retoriese trefkrag om die gehoor emosioneel en kognitief op te wek om sodoende hulself as aktiewe rolspelers in daardie narratief te sien (Geertz 2017:48–9). Die trefkrag van apokaliptiese narratiewe en die impak daarvan op die gehoor blyk veral uit die feit dat hierdie tekste in die verlede dikwels opspraak veroorsaak het as gevolg van die revolusionêre sosiopolitieke implikasies daarvan met betrekking tot godsdienstige gemeenskappe se verhouding met die breër samelewing en die owerheid. Hierdie narratiewe is gevolglik dikwels gesien as tekste wat revolusionêre optrede en politieke onrus regverdig (De Villiers 2018:9–10).

Eskatologiese narratiewe se retoriese mag bekragtig dus die unieke leefwêreld van ’n bepaalde godsdienstige gemeenskap – iets wat Carr (2014:136) beskryf as daardie gemeenskap se unieke “mode of existence” – wat sin en rigting aan daardie godsdienstige gemeenskap se posisionering en handelinge gee.

Die navorsingsdoelwit van hierdie artikel is dus die beantwoording van die volgende navorsingsvraag: Hoe funksioneer eskatologiese tekste uit die heilige geskrifte wat deur die onderskeie Abrahamitiese godsdienste as kanoniek beskou word met betrekking tot die bekragtiging en voortsetting van begrensde godsdienstige identiteite in verskillende kontekste en oor verskillende tydperke heen? Hierdie vraag word dan beantwoord aan die hand van Carr se fenomenologies-narratiewe benadering.

Met hierdie doel voor oë gaan daar eerstens gekyk word na ’n paar van die belangrikste apokaliptiese narratiewe in die Abrahamitiese kanon, wat dan belig word met betrekking tot die narratief-retoriese impak wat hierdie tekste het op ’n godsdienstige gehoor wat hul as heilige narratiewe omhels. Hierna sal die klem verskuif na die wyse waarop godsdiensgemeenskappe hulself ten opsigte van die werklikheid posisioneer in die lig van die bepaalde gemeenskaplike toekomsverwagting wat deur hierdie narratiewe gekweek word. Laastens sal die klem dan verskuif na die rol van eskatologiese narratiewe in die bekragtiging en handhawing van Abrahamitiese godsdienstige identiteite oor geslagte heen.

3. Abrahamitiese eskatologiese narratiewe

Die Abrahamitiese kanon bestaan uit die Hebreeuse Ou Testament of Tenakh, die Griekse Nuwe Testament, sowel as die Koran. Laasgenoemde twee word onderskei van die eersgenoemde in die sin dat beide oor ’n baie kort tydperk, dit is binne die bestek van ongeveer een leeftyd, ontstaan het – die Nuwe Testament in die eerste eeu n.C. en die Koran in die sewende eeu n.C. Anders as die Ou en Nuwe Testamente het die Koran ook slegs een menslike outeur, Mohammed. In elk van hierdie drie heilige tekste speel eskatologie egter ’n belangrike rol en vir die huidige navorsingsdoeleindes gaan ons fokus op een belangrike eskatologiese narratief uit elk van hierdie drie heilige geskrifte. Hierdie betrokke narratiewe is gekies weens die prominente teenwoordigheid van sterk apokaliptiese beelde in die teks wat dien as duidelike merkers van die retoriese impak van hierdie narratiewe. Dit is belangrik om te onthou dat die inhoud van al drie heilige geskrifte in die eerste plek die historiese vraagstukke en uitdagings van hul ontstaanstyd as primêre konteks het, en daarom hierdie uitdagings probeer aanpak vanuit die monoteïstiese teologiese raamwerk kenmerkend van die Abrahamitiese teologie (Peters 1994:109). So behoort die Ou Testament verstaan te word teen die agtergrond van die antieke Nabye-Ooste, die Nuwe Testament teen die agtergrond van die Grieks-Romeinse beskawing van die eerste eeu, en die Koran teen die agtergrond van die uitdagings waardeur die Arabiese stamme in die Nabye-Ooste aan die begin van die sewende eeu gekonfronteer is. Soos Carr (2014:207–8) egter uitwys, speel die gegewe leserskonteks ook ’n deurslaggewende rol in die manier waarop die gehoor in die wêreld van die narratief ingelyf word.

In die geval van eskatologiese tekste geskied hierdie inlywing grotendeels by wyse van die indruk wat apokaliptiese beelde op die leser maak, wat gepaard gaan met die narratiewe inlywing van die gehoor in die paradigma van skepping, verlossing en verheerliking as uiteindelike doel en vervulling van die wêreldgeskiedenis. Op hierdie wyse word die gehoor as ’t ware opgeroep om aktief aan hierdie narratief deel te neem as betrokke rolspelers in hierdie eskatologiese vervulling (Caracciolo 2012:373–4).

In die Ou Testament word daar gekyk na een van die belangrikste en bekendste apokaliptiese narratiewe in die Hebreeuse kanon, naamlik die narratief aangaande die vyfde en finale eskatologiese koninkryk wat op die eerste vier wêreldryke volg en wat beskryf word in Daniël 2:37–45. Alhoewel histories-kritiese navorsers meen dat die boek Daniël eers in die tweede eeu voor Christus ontstaan het toe die Griekse koning Antiogus Epifanus ’n bedreiging vir die Joodse volk was (Harrington 1999:109–10), speel hierdie eskatologiese narratief af tydens die Joodse ballingskap in Babilonië gedurende die sesde eeu voor Christus (Tanner 2021:39). In die Joodse apokaliptiese tradisie is hierdie teksgedeelte, waar die profeet Daniël ’n godgegewe uitleg van die Babiloniese koning Nebukadnesar se droom gee, dan ook verstaan nie net as ’n profesie met ’n eskatologies-messiaanse karakter nie, maar ook as iets wat ten minste gedeeltelik van toepassing is op Daniël se eie konteks in Babilonië (Beale 2010:14). Die eskatologiese klimaks van hierdie narratief maak dat dit egter duidelik dat dit by uitstek ’n narratief oor die eindtyd is en die gehoor se aandag doelbewus vestig op die toekomstige vervulling van die goddelike plan met die wêreldgeskiedenis as geheel.

In die Nuwe Testament gaan ons kyk na die bekende apokaliptiese narratief van Openbaring 14. Hierdie teksgedeelte, waar die fokus val op goddelike oordeel en kosmiese herskepping, bevat al die belangrikste retoriese kenmerke van ’n teologiese narratief oor die eindtyd: lewendige beskrywings van die omkering van die kosmiese orde, apokaliptiese beelde wat lynreg teen menslike verwagting en intuïsie indruis, en ’n oproep tot bekering wat gepaard gaan met ’n waarskuwing van oordeel. Al hierdie beelde word dan ook narratief beskryf vanuit die apostoliese siener se oogpunt. Dit is op sigself ’n belangrike retoriese strategie wat die gehoor aktief betrek by hierdie narratief oor die eindtyd (Caracciolo 2013:83).

Die Koran bevat verskeie noukeurige beskrywings van die eindtyd, en hier gaan gekyk word na Soera 81, Sura Al-Takwir, juis omdat hierdie hoofstuk, meer as enige ander in die Koran, so ’n lewendige en aangrypende beskrywing van die eindtyd en met name die val van die ganse kosmiese orde bevat. Hierdie soera se struktuur en die apokaliptiese beelde daarin vervat dien as ’n voorbeeld van ’n eindtyd-narratief met ’n unieke vermoë om daardie emosionele en kognitiewe reaksies by die gehoor op te wek wat onderliggend is aan die bekragtiging van ’n bepaalde godsdienstige identiteit (Geertz 2017:74–5). In die sewende eeu, toe die Koran sy ontstaan in die Arabiese skiereiland gehad het, was die idee van ’n geloofsgemeenskap of umma wat etniese en stamgrense transendeer iets volkome revolusionêr: Terwyl die Koran familiebande hoog ag, was die uitstaande kenmerk van die geloofsgemeenskap wat hul aanvanklik rondom Mohammed versamel het dus die feit dat geloof in Allah en sy openbaring die deurslaggewende faktor vir lidmaatskap in hierdie nuwe gemeenskap was, ongeag ’n persoon se agtergrond (Serjeant 1999:48–9). Soera 81 as eskatologiese narratief het dan ook in hierdie konteks die doel gedien om ’n gesamentlike eskatologiese verwagting as saambindende faktor in hierdie gemeenskap te skep.

3.1 Daniël 2:37–45

Daniël lê die Babiloniese koning Nebukadnesar se droom oor ’n reusebeeld bestaande uit goud, silwer, koper, yster en klei uit deur te verwys na Nebukadnesar se eie magtige heerskappy, waarna hy die opkoms van nog drie ander wêreldryke beskryf (verse 37 tot 43):

U, o koning, is die koning van die konings aan wie die God van die hemel die koningskap, die mag, die krag en eer gegee het. Ja, waar ook al mense, die diere van die veld en die voëls van die hemel woon, het Hy hulle in u hand gegee. Hy het u as heerser oor hulle almal aangestel. U is die kop van goud. Ná u sal ’n ander koninkryk tot stand kom, geringer as u s’n, dan ’n ander, ’n derde koninkryk van koper, wat oor die hele aarde sal heers. Die vierde koninkryk sal so sterk soos yster wees. Omdat yster alles verpletter en vermorsel, sal hierdie koninkryk, soos yster wat vergruis, al daardie ander verpletter en vergruis. Dat u gesien het dat die voete en tone deels van pottebakkersklei en deels van yster is, dui op ’n verdeelde koninkryk. Van die bestendigheid van die yster sal daarin wees, want u het die yster gemeng met die klam klei gesien. En die tone van die voete wat deels van yster en deels van klei is – ’n deel van die koninkryk sal sterk wees, en ’n deel daarvan sal breekbaar wees. Dat u die yster gemeng met die klam klei gesien het, dui daarop dat mense deur ondertrouery vermeng sal raak. Hulle sal egter nie vanself aan mekaar vaskleef nie, net soos yster nie met klei meng nie.

Treffend van hierdie narratiewe beskrywing van die koninkryke van die aarde is die monoteïstiese klem wat daarop geplaas word dat die heerskappy van al die magtigste wêreldheersers volkome afhanklik is van die God van die hemel (אֵל הַשָּׁמָיִם, “El-ha-shemaim”). Met hierdie benaming word daar ook retories beklemtoon dat God die Een is wat as soewereine Heerser oor die hele aarde mag vanuit die hemel uitdeel en weer wegneem soos en wanneer God wil. Die metaforiese beeld van drie verskillende koninkryke bestaande uit al die verskillende elemente (goud, koper, yster en klei) in die narratief nooi die gehoor uit om te spekuleer aangaande na watter wêreldryke hier verwys word. Om enigsins in te gaan op hierdie spekulasie val buite die bestek van hierdie artikel, maar dit is hier belangrik om daarop te let dat die narratief die leser, ongeag die leser se konteks, dwing om hom- of haarself op ’n bepaalde manier ten opsigte van hierdie koninkryke te posisioneer. Dit beteken nie dat die leser betekenis verskaf aan die narratief nie, maar dat die narratief deel word van die leser se ervaringswêreld en binne daardie konteks vir die leser betekenisvol word.

Die narratief word dan voltrek met verse 44 tot 45 en dit is hier waar die werklike eskatologiese klem val:

In die tyd van daardie konings sal die God van die hemel ’n koninkryk vestig wat vir ewig nie vernietig sal word of aan ’n ander volk oorgelaat sal word nie. Hierdie koninkryk sal al daardie ander verpletter en tot ’n einde bring, en dit sal standhou vir ewig. U het daarom gesien dat ’n klip uit die berg vanself losbreek, nie deur die toedoen van mensehande nie, en dat dit die yster, koper, klei, silwer en goud verpletter.

Ongeag hoe die eerste vier koninkryke geïnterpreteer word, triomfeer die vyfde messiaanse koninkryk aan die einde van die wêreldgeskiedenis oor elke ander mag en hierdie koninkryk bly standhou tot in ewigheid (Pinker 2005:234). Hierdie koninkryk word egter geensins as minder sosiopolities van aard as die voorafgaande koninkryke beskryf nie en daar is niks in die narratief wat daarop dui dat dit bloot ’n bonatuurlike of buite-aardse karakter sal hê nie. Die gehoor word dus by wyse van hierdie narratief opgeroep om, ook te midde van moeilike omstandighede soos die geval was tydens die Babiloniese ballingskap, aktief en met selfvertroue aan die openbare lewe deel te neem in die wete dat God die gang van die wêreldgeskiedenis bepaal en dit daarom sal uitloop op die uiteindelike oorwinning van die volk van God as erfgename van die goddelike koninkryk.

3.2 Openbaring 14

Die eerste aspek van die narratief van Openbaring 14 wat veral treffend sou wees vir die eerste-eeuse gehoor vir wie die boek oorspronklik geskryf is, is die feit dat ten spyte daarvan dat hierdie narratief afspeel op die berg Sion, ’n sentrale plek in die Joodse godsdienstige tradisie, die liturgiese en rituele beelde wat normaalweg met Sion geassosieer word, soos die tempel en die offerrituele, nie hier teenwoordig is nie. In plaas daarvan vind ons die metaforiese Lam, d.i. Christus, wat omring word deur die heilige verlostes. Vers 1 lees soos volg:

Toe het ek gesien, en kyk, die Lam staan op die berg Sion, en saam met Hom is daar honderd vier-en-veertigduisend mense met sy Naam, en ook sy Vader se Naam, op hulle voorkoppe geskryf.

Die narratiewe beeld wat hier reg aan die begin geskets word, is dus een van die verloste gemeenskap van gelowiges, wat uitgeken en onderskei word by wyse van die goddelike name op hul voorkoppe, en wat by Christus op die berg Sion, die heilige eskatologiese ontmoetingsplek tussen God en mens, versamel word.

Hierna volg daar in verse 2 tot 7 ’n beskrywing van die kosmiese aard van hierdie eskatologiese verlossing waarby die hele skepping – nie net die mens en die natuur nie, maar ook die engele – by wyse van ’n retoriese vergelyking betrek word:

En ek het ’n geluid uit die hemel gehoor, soos die gedruis van baie waters en die gerammel van swaar donderweer. Die geluid wat ek gehoor het, het geklink soos dié van lierspelers wat hulle liere bespeel. Hulle het ’n nuwe lied voor die troon en in die teenwoordigheid van die vier lewende wesens en die ouderlinge gesing. Niemand kon egter dié lied leer nie, behalwe die honderd vier-en-veertigduisend mense wat van die aarde losgekoop is. Hulle is die mense wat hulle nie met vroue besoedel het nie, omdat hulle kuis is. Hulle volg die Lam, waar Hy ook al gaan. Hulle is uit die mense losgekoop, as eerstelinge vir God en die Lam. En oor hulle lippe het geen enkele leuen gekom nie. Hulle is onberispelik. Toe het ek ’n ander engel gesien wat hoog in die lug vlieg. Hy het ’n ewige evangelie ontvang, om dit te gaan verkondig aan die aardbewoners, aan elke nasie en stam en taal en volk. Met ’n harde stem het hy uitgeroep: “Julle moet ontsag hê vir God en heerlikheid bewys aan Hom, want die tyd van sy oordeel het aangebreek. Aanbid Hom wat die hemel, die aarde, die see en die fonteine geskep het.”

Dit is belangrik om in die beeld wat hier geskets word te let op die belyning van die verloste gemeenskap van gelowiges wat duidelik en noukeurig onderskei en afgesonder word van die res van die “aarde” waaruit hulle deur die Lam “losgekoop is”. Die lied wat hulle sing, d.i. die deelname aan hierdie heerlike liturgiese ruimte op die eskatologiese berg Sion, is ook eksklusief, want “niemand [behalwe hulle] kon ... dié lied leer nie”. Hierdeur word die gelowiges as gemeenskap onderskei van en as ’t ware verhef bo die wêreld (De Villiers 2009:27). Die liturgiese beelde wat in die narratief ingeweef word, onderstreep die uniekheid en eksklusiwiteit van die Christelike godsdienstige gemeenskap en hul gemeenskaplike ervaring van die godheid (Ibid., 35), sonder om afbreek te doen aan die universele waarheidsaanspraak van die openbaring aan hulle gegee. Identiteitsvorming gaan dus hier gepaard met ’n skerp onderskeid van, maar terselfdertyd ook ’n uitnodiging aan, die “aardbewoners”, oftewel die hele wêreld. By wyse van hierdie uitnodiging word ook buitestanders opgeroep om hulself te belyn met hierdie godsdienstige identiteit sowel as die rituele aanbidding en morele lewenswyse wat met hierdie identiteit gepaard gaan om sodoende te deel aan hierdie eskatologiese heerlikheid.

Hierdie uitnodiging tot bekering word dan in verse 8 tot 13 narratief gekomplimenteer met die dreigende eskatologiese oordeel oor ’n bose wêreld wat bly weier om hierdie uitnodiging te aanvaar:

Na hom het ’n ander engel, ’n tweede een, gekom en uitgeroep: “Geval, geval het Babilon, die magtige, sy wat al die nasies van die wyn van die wellus van haar hoerery laat drink het.” Na hom het ’n ander engel, ’n derde een, gekom en met ’n harde stem uitgeroep: “As iemand die dier en sy beeld aanbid, en ’n merk op sy voorkop of op sy hand ontvang het, sal hy ook drink van die wyn van God se toorn, wat onverdun in die beker van God se toorn geskink is. Hy sal ook in die teenwoordigheid van die heilige engele en die Lam met vuur en swawel gefolter word.” En die rook van hulle foltering bly opstyg vir ewig en ewig, en hulle wat die dier en sy beeld aanbid, kry dag en nag geen rus nie, ook nie hulle wat die merk van sy naam ontvang het nie. Hiervoor het die heiliges volharding nodig, hulle wat die gebooie van God nakom, en in Jesus bly glo. Ek het toe ’n stem uit die hemel hoor sê: “Skryf neer! ‘Gelukkig is die dooies wat van nou af in die Here sterf.’” “Ja,” sê die Gees, “sodat hulle mag rus van hulle geswoeg, want hulle dade volg hulle.”

Hierdie aankondiging van oordeel oor Babilon – oftewel Rome (Satake 2008:315–7) – word ook retories aangewend om die godsdienstige identiteit van die Christelike gemeenskap verder te bekragtig en te versterk. In hierdie betrokke historiese konteks het die jong en klein Christelike gemeenskap gestaan voor die uitdaging om nie kultureel en godsdienstig te konformeer tot die Grieks-Romeinse leefwêreld van hul tyd nie, en word hulle as ’t ware bemoedig by wyse van hierdie aankondiging van oordeel en straf oor die buitestanders wat hulle op daardie stadium vervolg en druk op hulle plaas.

Die narratiewe kontras wat hier geskep word tussen die merk van die Lam en die merk van die dier, tussen die heerlikheid van die engele en die nietigheid van beeldediens, en tussen bestyging van Sion en afval van Babilon, kan beswaarlik misgekyk word. Dit alles dien as ’n legitimering van ’n godsdienstige identiteit wat tydens die eerste eeu in die Romeinse ryk gemarginaliseer is. Christene word dan ook aangemoedig om te midde van hierdie marginalisering te volhard met die oog op die eskatologiese heerlikheid in die toekoms eerder as om vas te kyk in die uitdagings van die hede. Hierdie idee word benadruk deur veral die beloofde eskatologiese beloning vir hul goeie werke. Die afwysende manier waarop die seksuele losbandigheid kenmerkend van die oorheersende kultuur beskryf word as iets wat as ’t ware deur Babilon op die wêreld afgedwing word deurdat sy almal laat drink het “van die wyn van die wellus van haar hoerery” (ἐκ τοῦ οἴνου τοῦ θυμοῦ τῆς πορνείας αὐτῆς, “ek tou oinou tou Themou tes porneias autes”) roep instinktief by toehoorders ’n gevoel van weersin hierteen op. Dieselfde geld vir wanneer die groot teenstander oftewel die leier van die vyand as ’n “dier” beskryf word.

Die narratief word dan in verse 14–20 vervolg en uiteindelik afgesluit met ’n beskrywing van die heerlikheid van Jesus Christus wat as Oorwinnaar en Heerser terugkeer om te “oes” wat Hy op die aarde gesaai het:

Toe het ek gesien, en kyk, daar was ’n wit wolk, en op die wolk sit daar iemand net soos ’n Seun van die Mens. Op sy kop het Hy ’n goue kroon, en in sy hand hou Hy ’n skerp sekel. ’n Ander engel het uit die tempel gekom, en met ’n harde stem geroep na Hom wat op die wolk sit: “Steek u sekel in en oes, want die tyd om te oes, het aangebreek, en die aarde is ryp vir die oes.” Hy wat op die wolk sit, het toe sy sekel oor die aarde geswaai, en die aarde is afgeoes. Toe het daar ’n ander engel uit die tempel in die hemel gekom. Ook hy het ’n skerp sekel vasgehou. Nog ’n engel, wat beheer oor die vuur gehad het, het van die altaar af gekom. Hy het met ’n harde stem geroep na hom wat die skerp sekel vashou en gesê: “Steek jou skerp sekel in, en sny die druiwetrosse van die wingerd op die aarde af, want die druiwe het ryp geword.” Die engel het toe sy sekel oor die aarde geswaai, en die wingerd op die aarde afgeoes, en dit in die groot parskuip van God se toorn gegooi. En die parskuip is buite die stad getrap. Uit die parskuip het daar bloed gevloei – sestienhonderd stadion ver, tot aan die perde se tooms.

Die engele wat keer op keer uit die tempel en vanaf die altaar te voorskyn kom en in diens van Jesus Christus ’n oordeel oor die aarde voltrek (“sekel oor die aarde swaai”) is ’n aangrypende apokaliptiese beeld wat by uitstek dien om die bo-aardse gesag van sy heerskappy te legitimeer. Die narratief word dan weer afgesluit met ’n afgryslike oordeelsbeeld van die “parskuip”, dit is die goddelose wêreld, wat buite die stad Jerusalem vertrap word. Hierdie oordeelsbeeld bekragtig weereens die legitimiteit van die Christelike gemeenskap op weg na die eskatologiese Jerusalem deur die gehoor te betrek by die uiteindelike oorwinning van Christus oor die wêreld – ’n oorwinning waarin sy volgelinge deel (Kovacs en Roland 2004:166).

3.3 Soera 81

Alhoewel Soera 81 relatief laat in die Koran voorkom, is dit histories waarskynlik een van die eerste gedeeltes van die Koran wat Mohammed neergeskryf het (Jensen 2013:47). Hierdie soera vorm die middelste soera van ’n reeks van vyf eskatologiese soeras wat fokus op die eindtyd en die finale oordeel (Soeras 79–83) en is ook die bekendste eskatologiese narratief in die Koran (Nasr, Dagli, Dakake, Lumbard en Rustom 2017:2701). Soos die res van die Koran, het hierdie soera ook ten doel om bepaalde vrae en uitdagings wat die eerste gehoor in die gesig staar, onder die loep te neem. Om enigsins ’n retoriese appèl op die eerste gehoor te kon maak, was dit immers wesenlik vir hierdie narratief om as ’t ware spesifiek tot hulle te spreek. Wat egter kenmerkend van ’n apokaliptiese soera soos dié is, is die feit dat die retoriese appèl van hierdie narratief baie verder strek as net die eerste gehoor in die Arabiese skiereiland aan die begin van die sewende eeu. Dit kan toegeskryf word aan die kognitiewe appèl inherent tot die apokaliptiese beeldspraak in hierdie narratief wat op ’n spontane wyse die mens se nuuskierigheid oor die toekoms prikkel, sowel as die los struktuur van die verse van hierdie soera, wat beteken dat byna elkeen van hierdie verse ’n stelling of profesie bevat met tydlose relevansie omdat dit altyd wys op die einde van tyd wat solank as wat hierdie teks gelees word – ongeag die gegewe konteks of punt in die geskiedenis – steeds toekomsverwagtinge bly prikkel (El-Alwa 2006:68–70).

Die eerste 14 verse van hierdie soera vorm ’n ekfrasis, d.i. ’n retoriese narratiewe beskrywing van ’n beeld oftewel ’n visioen. Hierdie visioen word gekenmerk deur aangrypende apokaliptiese beelde wat die kosmiese veranderings aan die natuurorde aan die einde van die wêreldgeskiedenis, sowel as die goddelike oordeel oor die mensdom, beskryf. Hierdie eerste 14 verse van die narratief word struktureel aan mekaar verbind deur die herhaalde gebruik van die frase van tydsaanduiding “en toe” (وَاِذَا, “wa-ida”). Die blote feit dat hierdie apokaliptiese beelde ’n omgekeerde werklikheid en ’n betowerende wisselwerking tussen die hemel en die aarde beskryf, gryp die verbeelding van lesers op ’n spontane wyse aan, en het op sigself ontsaglike retoriese waarde. Hierdie gedeelte lees as volg:

Wanneer die son opgevou en die sterre dof sal word; wanneer die berge sal verdwyn; en wanneer die dragtige kamele ver nalaat sal wees, en die wilde diere versamel sal word, en wanneer die riviere leeg sal loop, en al die mense verenig sal word, en wanneer die kind wat lewend begrawe is, sal vra vir watter misdaad sy doodgemaak is; en wanneer die geskrifte versprei, en wanneer die hemel blootgelê word, en wanneer die Hel aangesteek en die Paradys nader gebring sal word, dan sal elke siel weet wat dit voorberei het.

Dit is veral die voorspelling van die komende goddelike oordeel wat ’n gevoel van spanning opwek by die godsdienstige gehoor wat hierdie narratief lees. Die gehoor word gekonfronteer met ’n voorspelling waarteenoor hulle nie apaties kan staan nie, aangesien hierdie oordeel as wesenlik onontsnapbaar aangebied word. Met ander woorde, die gehoor word gekonfronteer met die noodsaak om ’n keuse te maak, wat dan ook dien as narratiewe grondwerk vir die retoriese appèl aan die einde van hierdie soera.

Om die komende oordeel as eskatologies-kosmiese realiteit verder te beklemtoon, word die hemelliggame en hul impak op ons ervaring van tyd as getuies hiervan ingeroep in verse 15–18:

Ek roep tot getuie die planete wat terugwyk, hulle koers volg en ondergaan; en die nag wanneer dit heengaan, en die daeraad wanneer dit aanbreek.

Al hierdie kosmiese beelde wat volgens ’n apokaliptiese paradigma narratief ingespan word, prikkel die verbeelding en roep die gehoor op om ook hulself te beskou as deelnemers in die historiese aanloop tot hierdie teleologiese vervulling van die wêreldgeskiedenis.

Wat betref die strukturele aspek van die narratief, kan daar gekyk word na veral die los struktuur van verse 19–25 van hierdie soera, waar die goddelike gesag van hierdie boodskap beklemtoon word deur te wys op die hemelse oorsprong daarvan (Abdul-Rahman 2009:59). Hierdie beklemtoning van die gesag van die openbaring kan natuurlik ook van toepassing gemaak word op die Koran as geheel, aangesien dit geensins gebind is aan die konteks van hierdie betrokke soera nie. Dit lees:

[D]it is sekerlik die woord van ’n edele Boodskapper, die besitter van mag, en bevestig die aanwesigheid van die Heer van die Troon, een aan wie gehoorsaamheid toekom, die getroue – en julle metgesel is nie kranksinnig nie. En waarlik, hy het homself op die uithoeke van die wêreld gesien. En hy is nie suinig met kennis aangaande die Onsigbare nie. Ook is dit nie die woord van ’n vervloekte duiwel nie.

Hierdie verse, wat die gesag van die narratief beklemtoon, word dan ook gevolg deur ’n retoriese appèl aan die gehoor om van sondes te bekeer in verse 26–29. Daarmee word die narratief ook afgesluit:

Waarheen gaan julle dan? Dit is niks anders nie as ’n Vermaning vir die nasies, vir hom onder julle wat opreg wil wandel. En julle sal nie wil nie, behalwe hulle vir wie Allah dit beskik; die Heer van die wêrelde.

In die konteks van hierdie narratief konfronteer hierdie slot die leser met die gedagte dat ’n keuse vir of teen die weg van Islam onafwendbaar is. Hierdeur word die leser se eie identiteit ook help vorm, aangesien die bedreiging van oordeel en die oproep tot bekering ’n baie effektiewe manier is om groepsidentiteit te belyn en te begrens by wyse van die skerp onderskeid tussen gelowiges en ongelowiges, oftewel bekeerdes en onbekeerdes. Terselfdertyd verwys die teks na hierdie appèl as “’n vermaning vir die nasies” om hulle te bekeer tot “die Heer van die wêrelde”, wat dui op die universele aard van hierdie oproep. In die lig van die komende oordeel oor die hele kosmos word almal sonder uitsondering, uit elke volk, dus genooi om hierdie godsdienstige posisionering en identiteit hul eie te maak. Die Islamitiese gemeenskap, die umma, word dus duidelik by wyse van die narratief belyn en onderskei, maar terselfdertyd word die deur oopgelaat vir die insluiting van ander waardeur hierdie gemeenskap uitgebrei en versterk word.

4. Gevolgtrekking: Eskatologiese narratiewe as bekragtiging van Abrahamitiese godsdienstige identiteite

In die onderskeie historiese kontekste waarin die Abrahamitiese kanons en met name die kanonieke Abrahamitiese eskatologiese narratiewe tot stand gekom het, was dit telkens die monoteïsme eie aan hierdie godsdienstige oortuigings wat die gemeenskap meer as enigiets anders onderskei. Teenoor die Hellenistiese owerheid onder leiding van Antiogus Epifanus, teenoor die Romeinse keiser, en teenoor die mag van die Arabiese stamleiers word daar telkens die absolute goddelike soewereiniteit oor die geskiedenis en die eskatologiese vervulling van die goddelike heerskappy gestel. Kenmerkend van hierdie eskatologiese narratiewe is ook die feit dat hul telkens hul ontstaan in ’n tyd van krisis het, waartydens die godsdienstige gemeenskap deur owerhede en magte van buite bedreig word. In hierdie konteks word die gemeenskap dan telkens by wyse van die eindtyd-narratief opgeroep om hulself te heroriënteer en die fokus te verskuif na die toekomstige oorwinning. Dit bied hoop, rigting, en ’n bepaalde selfvertoue aan die gemeenskap om ook aktief in die hede, selfs te midde van talle uitdagings, te bly arbei en voor te berei vir die koms van daardie koninkryk. In hierdie verband speel die apokaliptiese beelde wat in hierdie narratiewe aangewend word ’n belangrike rol om die gemeenskap te bring tot ’n gesamentlike toewyding aan die uiteindelike kosmiese werklikheid en bestemming van die heelal. Die gemeenskap word dan ook telkens by wyse van hierdie gesamentlike toewyding aan mekaar gebind en hierdie band streek oor geslagte heen. In hierdie oordrag speel eskatologiese narratiewe ook ’n uiters belangrike rol omdat dit oor ’n verskeidenheid historiese kontekste heen ’n gemeenskaplike toekomsblik aan die godsdienstige gemeenskap bied. Dit is hier wel belangrik om daarop te let dat narratiewe in die fenomenologiese sin nie ’n bepaalde sosioreligieuse posisionering ex post facto regverdig nie, maar as sodanig dien as singewende raamwerk vir die ontstaan en ontwikkeling van sulke posisionerings (Laverty 2003:28; Carr 2014:110).

Dit is veral die sekerheid wat die monoteïstiese voorsienigheidsleer met betrekking tot die vervulling van die een goddelike doel in die geskiedenis, met name die toekomstige ewige heerlikheid van gelowiges en die ewige oordeel oor sondaars, aan Abrahamitiese godsdienstige gemeenskappe bied wat aan hierdie gemeenskappe histories en vandag steeds ’n bepaalde selfvertroue wat betref hul identiteit en optrede in die wêreld verskaf. Die monoteïstiese aard van hierdie narratiewe betrek die godsdiensgemeenskap dan ook op unieke wyse by ’n vertroostende en bemoedigende voorsienigheidsplan wat nie deur ’n onpersoonlike mag beheer word nie, maar deur die goedheid en almag van een soewereine God met wie hul in ’n persoonlike verhouding kan staan, en waarin die vooruitsig van die oorwinning oor die bose en die verlossing uit sonde en lyding sentrale temas vorm. Die monoteïstiese aard van die goddelike voorsienigheid maak die goddelike plan ook as geopenbaarde werklikheid betekenisvol en kenbaar vir die mens, aangesien dit gegrond is in een, ewige, onveranderlike goddelike wil en nie deur ’n blinde werking van die noodlot of ’n stryd tussen kompeterende gode bepaal word nie. Hierdeur word die mens by wyse van ’n horisontale verhouding met medegelowiges en ’n vertikale verhouding met die een God aktief by die goddelike plan vir die heelal betrek en opgeroep tot betrokkenheid by die uitwerking van daardie plan in die geskiedenis.

Narratiewe uit die antieke wêreld is natuurlik in die eerste plek vir ’n antieke gehoor geskryf. In die lig hiervan is daar al dikwels in die verlede ’n bepaalde kritiek geopper teen die idee dat sulke narratiewe eeue later hul retoriese waarde met betrekking tot die kognitiewe appèl en impak wat dit op lede van godsdiensgemeenskappe uitoefen, bly behou (Dehaene 2009:10–14). Hierteenoor beklemtoon leidende kognitiewegodsdienswetenskaplikes soos Jesper Høgenhaven, Melissa Sayyad Bach en Armin W. Geertz (2024:362–4) dat die aanname dat die menslike verstand en met name die wyse waarop ons narratiewe verwerk en ervaar konstant bly, aanvaar behoort te word. Dit blyk immers uit die feit dat indien dit nie die geval was nie en daar ’n radikale diskontinuïteit bestaan het, ’n hedendaagse leser immers nie waardering vir klassieke tekste soos die Bybel, antieke dramas of selfs werke van vroeë moderne outeurs soos Shakespeare sou hê nie. Die feit dat ons egter steeds hierdeur gefassineer word, dui op ’n bepaalde kontinuïteit en die feit dat ons narratiewe op ’n soortgelyke wyse ervaar as mense van die verlede.

Natuurlik verander ’n bepaalde godsdienstige gemeenskap se verhouding met die wêreld ook oor tyd, en dan vereis die nuwe konteks dikwels ’n herinterpretasie van die narratief. Soos Carr (2014:111) dit stel:

[O]ur performance of narrativized actions not only spans great periods of time, but it is also interrupted and intermittent, must be set aside and taken up again and again, and maintained on course in spite of unexpected intrusions and unforeseen circumstances. The practical role of narrative here is to remind ourselves not only of “what we are doing”, in the sense of what action we are involved in, but also of “where we are” in the action, what has been accomplished so far and what still needs to be done.

’n Goeie voorbeeld van hoe eskatologiese narratiewe gehandhaaf is te midde van radikale kontekstuele veranderings is die herinterpretasie van die boek Openbaring gedurende die Middeleeue, toe outeurs innoverende hermeneutiese strategieë aangewend het om sodoende, in teenstelling met die oorspronklike boodskap wat bedoel is vir ’n gemarginaliseerde gehoor, die teks te gebruik om juis ’n institusionele kerk en gepaardgaande politieke magstrukture te verdedig (De Villiers 2013:39–40). Soera 81 wys uit dat dieselfde apokaliptiese beelde van kosmiese herskepping en narratiewe temas van eskatologiese verlossing en oordeel juis gedurende daardie einste tydperk retories heraangewend is as boodskap van hoop vir ’n nuwe gemarginaliseerde Islamitiese godsdiensgemeenskap wat op dieselfde stadium in ’n ander wêrelddeel, Arabië, ontstaan het. Dieselfde narratiewe uit Openbaring is dan ook eeue later, na afloop van die Hervorming, maklik weer verstaan en waardeer as ’n boodskap van ’n hoopvolle toekoms vir ’n Protestantse godsdiensgemeenskap wat bedreig gevoel het deur kompeterende sosiogodsdienstige strukture (Campi 2010:134). Hierdie historiese proses van dinamiese herinterpretasie en hertoepassing van apokaliptiese tekste wat deur ’n bepaalde godsdiensgemeenskap as kanoniek en as permanent gesaghebbend aanvaar word, getuig van hierdie eskatologiese narratiewe se kragtige retoriese appèl en blywende relevansie.

5. Slot

Die eskatologiese narratiewe van die Abrahamitiese godsdienste het ’n diepgaande invloed op die vorming en bekragtiging van godsdienstige identiteite. Hierdie narratiewe, ingebed in die kanonieke geskrifte wat as heilig beskou word deur die Judaïsme, Christendom en Islam, bied nie net ’n visie van die toekoms nie, maar funksioneer ook as ’n kragtige instrument om godsdienstige gemeenskappe te mobiliseer, veral tydens tye van krisis.

Die apokaliptiese geskrifte van Daniël, Openbaring en die Koran bied ’n eskatologiese blik wat vanuit ’n monoteïstiese raamwerk gelowiges herinner aan die uiteindelike triomf van die een goddelike plan. Hierdie narratiewe plaas die godsdiensgemeenskap in ’n groter geskiedkundige verhaal, waar hulle opgeroep word om hul lewens te rig in die lig van die verwagting van die toekomstige goddelike oordeel en verlossing. Hierdie visie van die eindtyd bied ’n bron van hoop en motivering, selfs te midde van ernstige uitdagings en vervolging.

Die fenomenologies-narratiewe benadering van David Carr help ons verstaan hoe hierdie eskatologiese narratiewe dien as ’n raamwerk waarbinne gelowiges hul ervaring van die werklikheid verstaan en interpreteer. Die strukturele en retoriese eienskappe van hierdie narratiewe, wat kosmiese gebeure en goddelike oordeel beskryf, roep by die gehoor ’n sterk emosionele en kognitiewe reaksie op, wat bydra tot die vorming van ’n kollektiewe godsdienstige identiteit.

Die krag van eskatologiese narratiewe word beklemtoon deur hul vermoë om oor generasies heen ’n gemeenskaplike toekomsvisie te bied. By wyse van ’n vaste narratiewe punt van verwysing definieer godsdiensgemeenskappe hul identiteit en missie, en pas hulle dit aan om relevant te bly selfs te midde van veranderende sosiopolitieke en sosioreligieuse kontekste.

Laastens getuig die historiese en blywende relevansie van hierdie tekste van ’n bepaalde kontinuïteit in die menslike ervaring van narratiewe en die manier waarop ons sin maak van ons plek in die wêreld. Eskatologiese narratiewe van die Abrahamitiese godsdienste speel daarom ook vandag ’n blywende rol in die bekragtiging van godsdienstige identiteite deur ’n hoopvolle visie van die toekoms te bied – een wat gelowiges aanmoedig om hul lewens in ooreenstemming met daardie visie te leef. Hierdie eskatologiese narratiewe versterk dan die godsdiensgemeenskap se identiteit, bind die lede van daardie gemeenskap saam en dien as ’n bron van krag vir volharding, selfs te midde van struikelblokke en eksterne bedreigings.

Bibliografie

Abdul-Rahman, M. 2009. Tafsir Ibn Kathir Juz’ 30: An-Nabaa 1 to An-Nas 6. 2de uitgawe. Londen: MSA.

Aleke, P.A. 2021. Philosophy and eschatology: A quest for truth and meaning. International Journal of Philosophy, 9(4):253–60.

Alma’itah, Q.S. en Z. Ul Haq. 2022. The concept of Messiah in Abrahamic religions: A focused study of the eschatology of Sunni Islam. Heliyon, 8:1–6.

Beale, G.K. 2010. The use of Daniel in Jewish apocalyptic literature and in the Revelation of St. John. Eugene, OR: Wipf and Stock.

Bernaerts, L., D. De Geest, L. Herman en B. Vervaeck (reds.). 2013. Stories and minds: Cognitive approaches to literary narrative. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.

Campi, E. 2010. Early reformed attitudes towards Islam. Theological Review of the Near East School of Theology, 31:131–51.

Caracciolo, M. 2012. Narrative, meaning, interpretation: An enactivist approach. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 11(3):367–84.

—. 2013. Blind reading: Toward an enactivist theory of the reader’s imagination. In Bernaerts, De Geest, Herman en Vervaeck (reds.) 2013.

Carnevale, L. (red.). 2017. Spazi e luoghi sacri: Espressioni ed esperienze di vissuto religioso. Florence: Edipuglia.

Carr, D. 1991. Time, narrative and history. Bloomington, IN: Indiana University Press.

—. 2008. The reality of history. In Rüsen (red.) 2008.

—. 2014. Experience and history: Phenomenological perspectives on the historical world. New York: Oxford University Press.

Clasen, M. 2019. Imagining the end of the world: A biocultural analysis of post-apocalyptic fiction. In Vanderbeke en Cooke (reds.) 2019.

Collins, J.J., P.G.R. de Villiers en A.Y. Collins (reds.). 2018. Apocalypticism and mysticism in ancient Judaism and early Christianity. Berlyn: De Gruyter.

Dehaene, S. 2009. Reading in the brain: The science and evolution of a human invention. New York: Viking.

Derrida, J. 1984. Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy. Semeia, 23:63–97.

De Villiers, P.G.R. 2009. The glory of the Son of Man in Revelation 1–3. Reflections on mysticism in the New Testament. Acta Theologica, 29(1):17–39.

—. 2013. Entering the corridors of power: State and church in the reception history of Revelation. Acta Theologica, 33(2):37–56.

—. 2017. Reading the Book of Revelation politically. Stellenbosch Theological Journal, 3(2):339–60.

—. 2018. Apocalypses and mystical texts: Investigating prolegomena and the state of affairs. In Collins, De Villiers en Collins (reds.) 2018.

Die Bybel 2020-vertaling. Kaapstad: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Die Heilige Quran: Vertaal in Afrikaans. 2014. Vertaal deur M.A. Baker. Durban: IDM Publications.

El-Alwa, S.M. 2006. Linguistic structure. In Rippin (red.) 2006.

Geertz, A.W.W. 2017. Religious bodies, minds and places. A cognitive science of religion perspective. In Carnevale (red.) 2017.

Harrington, D.J. 1999. Invitation to the apocrypha. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Høgenhaven, J., M.S. Bach en A.W. Geertz. 2024. A neurocognitive model for analyzing end-time narratives: The Book of Revelation 14–16 as a test case. Numen, 71(4):335–92.

Jensen, J.S. 2014. What is religion? Londen: Routledge.

King, W.L. 1986. Eschatology: Christian and Buddhist. Religion, 16(2):169–85.

Kovacs, J. en C. Rowland. 2004. Revelation: The apocalypse of Jesus Christ. Oxford: Blackwell.

Laverty, S.M. 2003. Hermeneutic phenomenology and phenomenology: A comparison of historical and methodological considerations. International Journal of Qualitative Methods, 2(3):21–35.

Nasr, S.H., C.K. Dagli, M.M. Dakake, J.E.B. Lumbard en M. Rustom. 2017. The study Quran: A new translation and commentary. San Francisco, CA: HarperOne.

Peters, F.E. 1994. Muhammad and the origins of Islam. Albany, NY: State University of New York Press.

Peters, F.E. (red.). 1999. The Arabs and Arabia on the eve of Islam. Aldershot: Ashgate.

Pinker, A. 2005. A dream of a dream in Daniel 2. Jewish Bible Quarterly, 33(4):231–40.

Rippin, A. (red.). 2006. The Blackwell companion to the Qur’an. Malden, MA: Blackwell.

Rüsen, J. (red.). 2008. Meaning and representation in history. New York, NY: Berghahn Books.

Satake, A. 2008. Die Offenbarung des Johannes. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Serjeant, R.B. 1999. Haram and Hawtah, the sacred enclave in Arabia. In Peters (red.) 1999.

Tanner, J.P. 2021. Daniel: Evangelical exegetical commentary. Bellingham, WA: Lexham Press.

Vanderbeke, D. en B. Cooke (reds.). 2019. Evolution and popular narrative. Leiden: Brill.

• Hierdie artikel se fokusprent beeld Johannes se visie op Patmos uit en is geskep deur Julius Schnorr von Carolsfeld (1860; openbare domein; verkry op Wikimedia Commons).

The post Abrahamitiese eskatologie en die bekragtiging van godsdienstige identiteite first appeared on LitNet.

The post Abrahamitiese eskatologie en die bekragtiging van godsdienstige identiteite appeared first on LitNet.

Opsomming

Die artikel ondersoek die verband, al dan nie, tussen skuldbelydenis en vergifnis in die boek Levitikus. In die lig van Hebreeuse terme vir belydenis word drie tekste in kanoniese volgorde in besonderhede bespreek. Deurentyd word ook aandag gegee aan Milgrom (1975 en 1991) se bydrae tot hierdie debat. Hoekom is skuldbelydenis soms nodig? Op grond waarvan word skuld vergewe? Levitikus 4 en 5 word saam bespreek, omdat dit duidelik is dat hoofstuk 5 op die vorige hoofstuk voortbou. Die doel van die voorskrifte in beide hoofstukke is om versoening en vergifnis vir sekere sondes te bewerkstellig. Hoofstuk 5 stel ons egter bekend aan ʼn nuwe sambreelbegrip wat ʼn soort versoeningsproses omskryf, en in hierdie konteks word belydenis een van die elemente wat tot die versoeningsproses toegevoeg word. Levitikus 16 beoog ʼn soort “huisskoonmaak” wat alle impak van onreinheid en sonde op die heiligdom probeer elimineer. Die hoofstuk bied ook die moontlikheid aan die volk om van hulle oortredings ontslae te raak. Dit is juis met hierdie ritueel, waar ʼn bok vir Asasel gestuur word, dat belydenis eintlik die oordrag van skuld moontlik maak. Die term vir skuldbelydenis kom ook in die voorlaaste hoofstuk van Levitikus voor. Hoofstuk 26 stel ʼn scenario ná die katastrofe van ballingskap voor. In hierdie omstandighede lei skuldbelydenis tot ʼn wending wat ʼn nuwe begin sonder ʼn offerkultus moontlik maak.

Trefwoorde: ballingskap; Dag van versoening / Groot Versoendag; Heiligheidswetgewing; Levitikus; offerkultus; skuld; skuldbelydenis; vergifnis; versoening

Abstract

Confession and forgiveness in Leviticus

The question addressed in this article is whether there is a link between confession and forgiveness in priestly thinking. The Hebrew verb (hitpaelof ידה) for the act of confessing is found only in chapters 5, 16 and 26 of Leviticus, and the verb for the act of forgiving (niphal of סלח) is found only in chapters 4, 5 and 19. The only chapter in which they occur together is chapter 5, and they are not found in the same pericope. If forgiveness and confession are thus not directly linked, why are people sometimes forgiven? And why is confession necessary at other times? In addition to engaging with the work of Milgrom (1975 and 1991) and his answers for these questions, the article focuses on the three texts where confession is required.

Leviticus 4 and 5 are discussed together. Chapter 4 is concerned with sins committed unintentionally and consists of five pericopes. In most of these one finds combinations of כפר and סלח towards the end of the pericopes. The question is why people are forgiven if there has been no confession. To answer this question Milgrom’s (1975) arguments are invoked. First, the article takes a look at the possible meaning of the verb אשׁם, “to be guilty”. Whereas many scholars argue for an objective meaning, Milgrom has, through the years, argued for a subjective meaning. For him the verb implies that a person feels guilty and already shows some remorse. This remorse and the working of the חַטָּאת sacrifice, combined with the fact that these sins were committed unintentionally, make forgiveness possible. After pointing out the weaknesses in Milgrom’s understanding, the article also presents the view of Sklar (2005 and 2023), who understands the verb as “suffering the consequences of guilt”.

The article then moves on to explaining the verb כפר, often translated with atonement or reconciliation. It offers two options: understanding atonement as an act of cleansing the sanctuary (Milgrom’s view) or as an act of paying a ransom (Sklar). After concluding that priestly language is not always as exact as we would like it to be, the article moves to a consideration of chapter 5.

Leviticus 5 introduces the concept of אָשָׁם, which functions in two ways in this chapter: as an umbrella term that includes a process of restitution and as a sacrificial term. In the first pericope (vv. 1–13) we are introduced to the idea of confession for the first time (v. 5). The person who has committed the sin has to confess and bring a חַטָּאת sacrifice. If he is poor, one of two cheaper options is possible. The sins of neglect of verses 1–13 are, according to Milgrom, changed by confession into the בִּשְׁגָגָה sins described in chapter 4.

In the other two pericopes in chapter 5 (vv. 14–19 and 20–26) there is no mention of confession, but besides the אָשָׁם sacrifice, the person who sinned needs to add 20% to the value of the sacrificial animal; or in verses 20–26, which describe sins committed on purpose, the thing wrongfully taken needs to be returned and 20% added to it, and an אָשָׁם sacrifice has to be performed. Most of the cases in Leviticus 5 which fall under the umbrella use of אָשָׁם thus require more than just a sacrifice, but also other actions for atonement and restitution to take place. Confession is such an extra element in the first pericope, and the 20% addition, or the return of the thing taken plus 20%, become extra elements in the rest of the chapter. Why is confession not needed in these two cases? Milgrom’s understanding cannot provide an answer.

The next time confession is mentioned in Leviticus is in chapter 16 with the Day of Reconciliation. Three animals are designated as חַטָּאת sacrifices. Of these three, two are slaughtered. A bull is slaughtered for Aaron and his sons, and Aaron takes some of this blood and brings it into the most holy part, where he sprinkles the blood in front of the mercy seat. The goat for the people is also slaughtered and its blood is treated similarly. In this part of the text (vv. 11–20) the verb כפר is pervasive and Milgrom’s understanding of blood cleansing the sanctuary makes sense here. But then the text moves to the other חַטָּאת goat and the כפר language disappears to make place for a different, not to mention bloodless, ritual. In verse 21 Aaron places both his hands on the head of this goat and confesses the iniquities, transgressions and sins over the head of the goat. By means of this act of confession, the iniquities are transferred to the goat, which then carries them into the desert. It is clear that confession works differently here from the way it worked in 5:5. It does not bring about כפר, but resorts to the metaphorical language of “carrying away” the transgressions of the people.

The act of confession appears again in Leviticus 26, which is generally considered the book's initial conclusion and part of the Holiness Legislation. The chapter consists mostly of promises and threats. Verses 3–13 paint a beautiful picture of an Israelite society living in peace and having enough to eat. This can happen only when Israel obeys, but if they do not, then the threats of verses 14–39 apply, painting a dismal picture of Israel eventually ending up in the land of their enemies, an apparent reference to the exile. In verses 40–45 there is a clear change in the tone of text, as the text becomes more affirmative and seems to anticipate a positive future. This change is triggered by the addressees’ confessing their iniquities in the land of their enemies. Verses 40–45 use a lot of the vocabulary prevalent in the first two confessional texts, but also assume a context where there is no sacrificial cult. This confession results in God’s remembering his covenant with earlier generations, and there the text takes a much more positive turn in verses 40–45. The article engages with the work of Boda (2009), who argues that the suffering of the addressees in the land of their enemies is what pays for their sins, as sacrifices often do in other parts of Leviticus.

The article concludes that there is no unifying view of confession in the book of Leviticus. In Leviticus 5:6 it is part of a process which involves a חַטָּאת sacrifice, which leads to כפר and restitution. In Leviticus 16:20 the act of confession facilitates the transfer of iniquities from the people to the goat without any blood or use of כפר language. Leviticus 26:40 may echo parts of Leviticus, but כפר language is also absent, as is any blood sacrifice. The act of confession now opens possibilities for the future and reminds YHWH of his earlier covenant.

Keywords: atonement; confession; Day of Reconciliation; exile; forgiveness; guilt; Holiness Legislation; Leviticus; reconciliation; sacrificial cult

1. Inleiding

Is daar ʼn verband tussen belydenis en vergifnis in priesterlike denke? Laasgenoemde begrip word omvattend gebruik en verwys nie net na die tradisionele Priesterlike teks (P) nie, maar ook na latere tekste wat deur latere priesterlike generasies geproduseer is, soos die Heiligheidswetgewing in die tweede helfte van Levitikus en tekste in Numeri wat deesdae meestal verstaan word as post-P en post-H, met ander woorde post-Levitikus.¹

Die artikel gaan wel net op Levitikus fokus en nie Numeri in ag neem nie.

Die Hebreeuse werkwoord vir bely (hitpael van ידה) kom net drie keer in die boek Levitikus voor: in hoofstukke 5 (v. 5), 16 (v. 21) en 26 (v. 40). ʼn Soortgelyke geval, soos die een in Levitikus 5, is ook in Numeri 5 (v. 7) te vinde. Clines (1998:97) vertaal hitpael met “confess” en Gesenius, Donner en Meyer (2013:440) met “bekennen” of “beichten”. Die Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) gebruik die Nederlandse werkwoord “openlijk uitspreken” vir hierdie vier gevalle en die 2020 Afrikaanse vertaling gebruik meestal “belydenis doen”.

Die werkwoord vir vergewe (nif van סלח) kom 10 keer in die boek voor: vier keer in hoofstuk 4 (vv. 20, 26, 31 en 35), vyf keer in hoofstuk 5 (vv. 10, 13, 16, 18 en 26) en een keer in hoofstuk 19 (v. 22). In Numeri is daar agt gevalle, in hoofstukke 14, 15 en 30.²

Die twee woorde kom dus slegs in Levitikus 5 saam voor, maar helaas nie in dieselfde perikoop nie.

Met die eerste oogopslag lyk dit dus asof belydenis en vergifnis niks met mekaar te doen het nie. Vir ʼn hedendaagse Christen val dit nogal vreemd op die oor. In ʼn klassieke gereformeerde liturgie volg vergifnis meestal op belydenis. Dit is dus inderdaad eienaardig dat vergifnis en belydenis op die oog af weinig met mekaar te doen het in Levitikus. Hierdie artikel stel juis in hierdie eienaardigheid belang. As belydenis en vergifnis dan moontlik weinig met mekaar te doen het, lei dit tot twee vrae: Op grond waarvan word iemand dan hoegenaamd in Levitikus vergewe? En as mense op ander gronde vergewe kan word, waarom is belydenis in die drie gevalle in Levitikus dan belangrik?

In die bespreking tot dusver is uitdrukkings gebruik soos “met die eerste oogopslag” en “op die oog af”, want Jacob Milgrom, moontlik die belangrikste kommentator op Levitikus tot op hede, sou aanvoer dat daar tog ʼn verband tussen belydenis en vergifnis is. Milgrom (1975:198) sal die tweede vraag as volg beantwoord: Belydenis is belangrik vir opsetlike sondes, want daardeur word die opsetlike sonde versag tot ʼn onbedoelde sonde. Maar op grond waarvan dink Milgrom dat mense vir onbedoelde sondes vergewe word? Om sy argument te verstaan moet ʼn mens eers begryp hoe hy die werkwoord אשׁם interpreteer, en dit sal hier onder bespreek word.

Die artikel verloop soos volg: Die drie tekste in Levitikus word in hulle kanonieke orde bespreek, en tussendeur word ʼn kritiese blik op Milgrom se idees gewerp. Dit gaan in die eerste plek oor sy 1975-artikel, waar hy ʼn spesifieke siening van vergifnis en belydenis verdedig, wat hy later in sy kommentaar (1991) verder uiteensit, maar ander insigte van Milgrom gaan ook deurentyd gebruik word.

2. Levitikus 4 en 5

Dit is moeilik om Levitikus 5 te verstaan sonder om die voorafgaande hoofstuk in ag te neem. Daarom word beide hierdie hoofstukke van naderby bekyk. Levitikus 4 en 5 gaan oor die חַטָּאת- en אָשָׁם-offers. ʼn Mens sou hierdie terme met “reinigingsoffer” en “hersteloffer” kon vertaal, maar die Hebreeuse woorde sal meestal gebruik word.³

2.1 Levitikus 4: versoening sonder belydenis

Die werkwoord סלח kom vir die eerste keer in Levitikus 4:20 voor. Levitikus 4 fokus op die חַטָּאת-offer en dit is die vierde offer wat in Levitikus bespreek word. Die hoofstuk gaan oor sondes wat onopsetlik of per abuis (בִשְׁגָגָה) gedoen word en die hoofstuk kan as volg ingedeel word:⁴