Opsomming 

Alhoewel kulturele gedrag verbluffend wyd in die diereryk waargeneem word, is die mens oënskynlik die enigste spesie wat nie net ons uitwendige omgewing nie, maar ook die innerlike omgewing van ons gevoelens kultiveer. Oor millennia sou dié epigenetiese ingryping op die gemoed volgens ’n klein, maar invloedryke aantal wetenskaplikes ’n vername neerslag in daardie aannames en praktyke vind wat die kern van die mensdom se religieë vorm. In dié artikel word António Damásio – een van die invloedrykste neurowetenskaplikes van ons tyd – se opvatting oor die rol van gevoelens in welstand as teoretiese raamwerk ontwikkel vir ’n bespiegelende ondersoek na die evolusionêre druk wat tot die ontwikkeling van dié vermoë sou lei. Religie, so word aangevoer, ontstaan in aannames en praktyke wat die toegewyde in staat stel om die gevoelens en bewussyn wat deur groepslewe ontlok word, op wyses te reguleer wat die gemoed vir optimale welstand bestendig.

Indien groepslewe inderdaad die oorsaak eerder as die gevolg van religie is, behoort daar ’n verband te wees tussen die ontstaan en evolusie van historiese religieë enersyds, en samelewingsveranderinge wat die gemoed van die enkeling in beroering bring, andersyds. Dié voorspelling moet egter nog aan die ontwikkelingsgeskiedenisse van historiese religieuse tradisies getoets word. 

Trefwoorde: bewussyn; brein; emosies; evolusie; gemoed; gevoelens; religie; samewerking; seleksie; subjektiwiteit; welstand

Abstract

Feelings, well-being and religion: An application of António Damásio’s conception of the role of feelings in well-being to the origin of religion 

Although cultural behaviour is surprisingly widespread in the animal kingdom, humankind seems to be the only species to cultivate not only our external environment, but also the internal environment of our feelings. Over the span of millennia, according to a small yet influential number of scientists, this epigenetic intervention in the state of mind would result in the assumptions and practices that form the core of humankind’s religions. In this article the ideas of António Damásio, one of the most influential neuroscientists of our age, about the role of feelings in well-being is developed as a theoretical framework for a speculative inquiry into the evolutionary pressures that would lead to the development of this ability. Religion, it is argued, arises in assumptions and practices that enable the devotee to regulate the feelings and consciousness evoked by communal life in ways that stabilise the mind for optimal well-being. 

If communal life is the cause rather than the result of religion, there should be a relationship between the birth and evolution of historical religions on the one hand and changes to communal life that would destabilise the frame of mind of the individual on the other. However, this prediction has yet to be tested against the developmental histories of historical religious traditions.

Keywords: brain; consciousness; cooperation; emotions; evolution; feelings; mood; religion; selection; subjectivity; well-being

Vooraf

In dié artikel word die woord toegewydes eerder as gelowiges of volgelinge gebruik ten einde te onderskei tussen dié wat hul tradisie daadwerklik beoefen en diegene wat dit slegs in naam volg.¹ Engels is vry na Afrikaans vertaal.

1. Inleiding

Een van die uitstaande kenmerke van die mens is die mate waartoe ons biologiese evolusie deur kultuur beïnvloed en gevorm word (Gómez-Robles, Hopkins, Schapiro en Sherwood 2015). Alhoewel kulturele gedrag verbluffend wyd in die diereryk waargeneem word (Boesch 2012; Whiten, Ayala, Feldman en Laland 2017) en alle organismes wat aan hul omgewing vorm gee in dié proses self omvorm word (Iriki en Sakura 2008), is ons die enigste spesie wat nie net die uitwendige omgewing nie, maar ook die innerlike omgewing van die gemoed – die setel van ons gevoelens – kultiveer (Damasio 2018; Dunbar 2013). Oor millennia sou dié epigenetiese² ingryping op gevoelens volgens ’n klein aantal invloedryke wetenskaplikes ’n vername neerslag vind in daardie aannames en praktyke wat die kern van die mensdom se religieë³ vorm (Dunbar 2013, 2017; Finkel, Swartwout en Sosis 2009). 

Gevoelens is egter fisiologiese ingesteldhede waarvoor daar oënskynlik geselekteer is omdat dié instinkte ons voorsate se kanse op oorlewing en voortplanting verhoog het (Rock 2008; Griskevicius en Kenrick 2013). Nie verrassend nie, verraai die gedrag van verskeie spesies daarom die aanwesigheid van gevoelens (De Waal 2014).⁴ Religie, daarenteen, is eie aan slegs die mens (Rossano 2006, 2009). In dié artikel dien die befaamde neurowetenskaplike António Damásio (Damasio) se vernuwende beskouinge⁵ oor die rol van gevoelens in welstand as teoretiese raamwerk vir ’n bespiegelende ondersoek na waarom religie slegs by ons spesie sou ontwikkel.

2. Agtergrond 

Bevindings vanuit die neurowetenskappe dui op ’n beduidende anatomiese oorvleueling van neurale areas en netwerke wat deur religieuse praktyke geaktiveer word en dié wat met subjektiewe bewussyn verbind word. Sowel teïstiese gebedspraktyke as nieteïstiese meditasietegnieke aktiveer volgens McNamara (2009:ix) byvoorbeeld sonder uitsondering beduidende dele van die amigdala, ’n struktuur binne die limbiese stelsel wat ’n sleutelrol speel in die verwerking van gevoelens wat deur sowel die prosesse van self (Nicolle, Bach, Frith en Dolan 2011; Zotev, Krueger, Phillips, Alvarez, Simmons, Bellgowan, Drevets en Bodurka 2011) as die gemeenskaplike omgewing (Cristinzio en Vuilleumier 2007) ontlok word. Bevindings wat op eksperimente berus waartydens die strukturele, chemiese en elektriese invloed van religiebeoefening op die brein intyds verbeeld is, dui daarop dat dié praktyke ’n wesenlike invloed het op hoe die brein dié gevoelens verwerk. Sekere meditasietegnieke verswak byvoorbeeld die funksionele en strukturele⁶ invloed van die amigdala op die res van die brein, terwyl dit terselfdertyd neurale areas en verbindings wat met aandag en oplettendheid te make het, versterk (Goleman en Davidson 2017; Taren, Creswell en Gianaros 2013). Gegee die feit dat die amigdala die snellers vir ons instinktiewe reaksies op prikkels vanuit die fisiese en sosiale omgewing bied (Bechara, Damasio en Damasio 2003; Gupta, Koscik, Bechara en Tranel 2011), sinspeel dié bevindings daarop dat die invloed van religie op die verwerking van gevoelens ook ’n invloed op instinktiewe gedrag sal hê.

Alhoewel die algemene geldigheid van huidige bevindings nog aan ’n groter verskeidenheid van religieuse praktyke getoets moet word, is dit dus nietemin duidelik dat epigenetiese aannames en praktyke ’n wesenlike invloed het op daardie gevoelens wat ons besluitneming en gedrag andersins instinktief bepaal. Gegee die bewese welstandsvoordele van religie is dit redelik om te vermoed dat dié verskynsel ’n ontstaan aan evolusionêre druk te danke het eerder as dat dit – soos die bioloog Paul Ehrlich (2002) redeneer – die noodwendige gevolg van ’n groot brein sou wees.

3. Damasio se opvatting oor die rol van gevoelens in welstand 

Oor die afgelope dekade of drie sou Damasio vir veral sy afwysing van die kognitiewe benadering tot bewussyn bekendheid verwerf. In direkte teenspraak met die befaamde Nobelpryswenner Francis Crick (1994)⁷ redeneer hy (1994, 2010, 2018) dat bewussyn nie ’n uitsluitlike produk van die brein is nie, maar die gevolg van ’n naatlose verhouding tussen senustelsel en lyf. ’n Aspek van dié opvatting wat minder aandag geniet, is dat Damasio eweneens die idee verwerp dat evolusie ’n wedloop vir oorlewing is en dat die prosesse van seleksie daarom by verstek eienskappe bevoordeel wat mededingendheid sal verseker. Alhoewel hy nie die noodsaak vir oorlewing ontken nie, redeneer hy (2010, 2018) dat die dryfkrag agter seleksie die noodsaak vir homeostase – die biologiese welstand van lewe – is.

3.1 Die dryfkrag agter seleksie is die welstand van lewe

Deur sy vertrekpunt die noodsaak vir homeostase te maak, begrond Damasio sy beskouinge op een van die grondbeginsels van die fisiologie. Dit is naamlik dat biologiese lewe – vanaf die eenvoudigste sel tot by ’n orgaan so verwikkeld soos die menslike brein – moontlik is slegs omdat fisiese en chemiese toestande binne die inwendige omgewing gunstig vir die bestaan daarvan is. 

Binne die Koninkryk van die Animalia, ’n klein vertakking binne die domein⁸ van die Eukaryota, betref dié vereiste die vermoë om uitwendige veranderlikes op wyses te reguleer wat die vlakke van byvoorbeeld suurstof, koolstof, bloedsuiker en temperatuur vir lewe voordelig hou.⁹ Insig in dié onverbiddelike voorwaarde vir biologiese lewe sou volgens Damasio (2018) daartoe lei dat daar binne die biologiese wetenskappe nog altyd aangeneem is dat homeostase daarom deur streng fisiologiese ingesteldhede gehandhaaf word. Alhoewel dié beginsel inderdaad vir basiese homeostase geld, sou die ontstaan van die senustelsel volgens hom egter die evolusionêre deur vir die ontwikkeling van ’n tweede, sosiokulturele vorm van homeostase open. Dié evolusionêr veel jonger vorm van homeostatiese regulering behels ’n vermoë om die omgewing op verbeeldingryke wyse tot voordeel van homeostase te kultiveer. Alhoewel ongetwyfeld die produkte van 'n skeppende intelligensie¹⁰, verskil die homeostatiese funksie van die tegnologiese en sosiale gereedskap wat hiervoor ingespan word dus nie van die onbewuste, onwillekeurige meganismes van basiese homeostase nie. Dit is, ons kultuur stel ons in staat om uitwendige veranderlikes op wyses te reguleer wat die stand van die inwendige omgewing vir biologiese¹¹ lewe voordelig hou (Damasio 2018:47). 

3.2 Lewe veronderstel die strewe na voortbestaan 

Groeiende insigte vanuit die mikro- en selbiologie dui volgens Damasio (2018:33–43) egter daarop dat biologiese lewe meer as oorlewing veronderstel. Ten diepste veronderstel lewe die strewe na voortbestaan. Dié strewe vereis ’n staat van inwendige bestendigheid wat die organisme of spesie se kanse op welsyn, welvaart en vooruitgang sal verhoog:

From a number of possible “steady states,” the cell, at the peak of its powers, naturally tended to the steady state most conducive to positive energy balances, a surplus with which life could be optimized and projected into the future. As a result, the cell could flourish ... (Damasio 2018:34; my kursivering).

Damasio redeneer daarom dat die prosesse van evolusie nie net sorg vir die seleksie van eienskappe wat die kanse op oorlewing verhoog nie, maar ook sorg vir eienskappe wat voldoende homeostatiese wins verseker waarmee vooruitgegaan kan word. Sodanige wins, sê hy, word vanaf die ontstaan van lewe op aarde deur samewerking eerder as mededinging gegenereer. Seleksie bevoordeel daarom nie net eienskappe wat mededingendheid verhoog nie, maar ook eienskappe wat samewerking aanmoedig.

3.2.1 Samewerking bied homeostatiese wins

Fossielvondste dui dan ook inderdaad daarop dat die domein van die Eukaryota ’n ontstaan te danke gehad het aan die homeostatiese wins toe prokariotiese selle in simbiotiese verhoudings met mekaar begin tree het. Oor millennia was die gevolg van dié verhoudings die evolusie van die eukariote, die simbionte en, uiteindelik, verwikkelde lewensvorme.¹²

3.2.2 Samewerking lei tot verwikkelde lewensvorme

Omdat homeostase in verwikkelde lewensvorme egter nie langer slegs op selvlak gehandhaaf kon word nie, sou die ontstaan daarvan nuwe meganismes vir homeostatiese regulering vereis (Damasio 2018:53 e.v.). In die diereryk sou dié vereiste tot die evolusie van veelvuldige algemene stelsels soos die senu-, limf-, spysvertering, asemhaling-, voortplanting-, sirkulasie- en endokriene stelsels lei (Damasio 2018:53 e.v.). Waar die spysverteringstelsel byvoorbeeld die ingestie, vertering, absorpsie en egestie van voedsel en water moontlik maak, en die bloedsomloopstelsel die geabsorbeerde voedingstowwe saam met suurstof en afvalprodukte veilig deur die lyf vervoer, is die taak van die senustelsel om dié uiteenlopende funksies tot voordeel van die algehele homeostase van die liggaam te koördineer. 

3.2.2.1 Die ontstaan van die senustelsel

Damasio (2010, 2018) raai dat die eerste senusel waarskynlik uit ’n sel ontwikkel het waarvoor geselekteer is omdat dit oor ’n sweephaar beskik het wat die organisme se vermoë om vryer en meer voorspelbaar rond te beweeg, sou bevoordeel.¹³ Teen 521 miljoen jaar gelede, so getuig fossielvondste vanuit die Kambrium, het geleedpotiges egter reeds oor primordiale breine beskik (Park, Kihm, Woo, Park, Lee, Smith, Harper, Young, Nielsen en Vinther 2018), ’n prototipiese brein wat versamelings selle uit verskillende biologiese domeine in staat sou stel om as ’n enkele organisme te handel (Damasio 2010; 2018). Dié handeling, raai Damasio (2010), sou aanvanklik bloot onbewuste reaksies op prikkels vanuit die omgewing wees: die spontane oopgaan van die mond naby voedsel; die onwillekeurige sametrekking van die gladdespiere van die spysverteringstelsel wat die vertering van sodanige voedsel teweegbring; die asemhalingstelsel se onwillekeurige in- en uitaseming van lug.

Mettertyd sou sekere spesies egter breine ontwikkel wat prikkels vanuit die omgewing, soos lugdrukgolwe, fotone, molekules en warmtegrade, na elektrochemiese beelde kon omskakel wat deur die organisme as klanke, kleure, reuke, geure en teksture waargeneem kon word. Dié waarnemingsvermoë sou dit in staat stel om onmiddellik op moontlike belonings of bedreigings vanuit die omgewing te reageer. 

3.2.2.2 Die homeostatiese funksie van die brein

Wat die homeostatiese funksie van die brein betref, is daar dus geen wesenlike verskil tussen wat Koch, Kuhl en Flatow (2013) befaamd as die “mees verwikkelde voorwerp in die bekende heelal” beskryf het en die deurlaatbare membraan van die sel nie. Soos die selmembraan (kyk Lodish, Berk, Zipursky, Matsudaira, Baltimore en Darnell 2000) sorg die brein dat die organisme ontvanklik op belonings en onontvanklik op bedreigings reageer. Waar die prosesse binne die sel egter bloot die onwillekeurige vou van proteïene in onbewuste reaksie op molekulêre prikkels behels, word dié funksie in die brein deur middel van bewuste gevoelens bemiddel. 

3.2.2.3 Die ontstaan en doel van gevoelens 

Gevoelens het aldus Damasio (2018:99 e.v.) hul ontstaan aan die koördinerende funksie van die brein te danke. In lewensvorme waarin homeostase deur veelvuldige stelsels gereguleer word, soos reeds gesien, koördineer die brein nie net die organisme se handeling in die uitwendige omgewing nie, maar ook die uiteenlopende funksies van die stelsels van die inwendige omgewing. In dié funksie kan die brein slegs slaag indien dit oomblik-vir-oomblik op hoogte van die stand van die lyf se sake bly. Daarom word nie net prikkels vanuit die uitwendige omgewing na elektrochemiese beelde omgeskakel nie, maar ook prikkels vanuit die inwendige omgewing. Laasgenoemde beelde word aldus Damasio as gevoelens beleef – die brein se onmiddellike gewaarwordings van die welstand van biologiese lewe.

3.2.3 Gevoelens as onmiddellike gewaarwordings van welstand

Soos chemiese molekules die proteïene binne die membraan op wyses laat vou wat die inwendige omgewing van die sel óf van skadelike stowwe afsluit óf vir voordelige stowwe laat open, funksioneer gevoelens dus as prikkels wat die brein die organisme onmiddellik óf ontvanklik op voordelige óf onontvanklik op nadelige situasies laat reageer.¹⁴ Waar membraanproteïene egter onbewus en onwillekeurig vou, maak gevoelens die brein bewus van die welstand van lewe. In dié opsig verskil gevoelens volgens hom daarom van emosies, die ander komponent van die affektiewe stelsel.

3.2.3.1 Emosies is onbewuste aksieprogramme 

Emosies is, soos die etimologiese oorsprong van die woord trouens verklap,¹⁵ volgens Damasio onbewuste programme wat die liggaam vir aksie voorberei. Emosies sorg vir fisiologiese en chemiese verstellings aan byvoorbeeld die kardiovaskulêre, neuro-endokriene, motoriese of outonome senustelsels wat die organisme in staat stel om oombliklik op ’n situasie of prikkel te reageer. Omdat dié vermoë die verskil tussen welstand of agterstand kan beteken, raai Damasio dat selfs organismes sonder senustelsels oor wydlopende emotiewe stelsels sal beskik.

3.2.3.2 Gevoelens is bewuste ervarings

Daarteenoor veronderstel gevoelens nie net ’n senustelsel nie, maar ’n brein met die vermoë om die fisiologiese en chemiese veranderings wat emosies binne die lyf teweegbring, na elektrochemiese beelde om te skakel; beelde wat as gevoelens beleef word. Dit is, die organisme kan sy mond voel kwyl, sy hart voel galop, sy maag voel saamtrek en sy keel voel toetrek (Damasio 2018:99 e.v.). Dié direkte belewenis van fisiologiese en chemiese veranderings binne die lyf stel die organisme in staat om bewustelik op prikkels vanuit die inwendige omgewing te reageer.¹⁶ Gevoelens verteenwoordig volgens Damasio (2010, 2018) daarom optimale welstand.

3.2.4 Gevoelens verteenwoordig optimale welstand

As sodanig ontstaan gevoelens in spontane reaksie op die brein se nimmereindigende kartering van die welstand van die inwendige omgewing. Gevoelens word egter eweneens deur die natuurlike drange en drifte van die lyf ontlok of, waar beide selfbewussyn en langtermyngeheue geëvolueer het, deur herinneringe aan die verlede en verwagtinge van die toekoms. Hetsy spontaan of ontlok, bly die homeostatiese funksie van gevoelens egter dieselfde, naamlik om die brein deurgaans van die welstand van biologiese lewe bewus te hou en dié orgaan sodoende in staat te stel om die gepaste handeling vir ’n bepaalde situasie te koördineer.

3.2.5 Gevoelens en die ontstaan van sosiokulturele homeostase 

In ’n spesie soos die mens by wie daar mettertyd nie net gevoelens nie, maar ook geheue en skeppende intelligensie sou ontwikkel, so redeneer Damasio (2018), was gevoelens die dryfkrag agter die ontstaan van ’n tweede, sosiokulturele vorm van homeostase. Anders as die onbewuste en onwillekeurige aard van basiese homeostase behels dié veel jonger vorm van homeostatiese regulering die vermoë om beide die uitwendige en die innerlike omgewing op bewuste en verbeeldingryke wyse tot voordeel van optimale welstand te omvorm (Damasio 2018:46 e.v.). Oor millennia sou dié ingrypings ’n neerslag in die mensdom se kultuur vind, daardie poel van tasbare en ontasbare gereedskap waarmee ons spesie vir onsself ’n toenemend meer verwikkelde werklikheid skep én bestuur.

Anders as wat meer algemeen aanvaar word, redeneer Damasio (2018:5 e.v.) dat ons merkwaardige kulturele vermoëns nie bloot aan die uitstaande intellek van ons spesie toegeskryf kan word nie. Alhoewel intelligensie uiteraard ’n onontbeerlike rol in die skep van die produkte speel, is dit gevoelens wat ons van die welstand van lewe bewus maak en die verbeelding sodoende prikkel om met ’n idee of ’n oplossing vorendag te kom waarmee optimale welstand óf herstel óf verhoog kan word.

3.2.6 Gevoelens en verandering

Die selektiewe waarde van ons kulturele goedere sal dienooreenkomstig aan dieselfde maatstaf as dié vir die meganismes van basiese homeostase gemeet word. Dit is, dit moet nie net oorlewing verseker nie, maar moet ook welsyn, welvaart en vooruitgang bevorder. Óf en vir hoe lank ’n bepaalde stuk kulturele gereedskap of idee in dié funksie slaag, word nie deur die intellek nie, maar deur gevoelens beoordeel (Damasio 2018:11). As sodanig is gevoelens daarom nie net die drywers van kulturele skeppings nie, maar ook van kulturele veranderings. 

3.2.7 Gevoelens en bewussyn

Gegee die funksie daarvan, verteenwoordig basiese gevoelens soos honger, dors, begeerte, pyn, vrees en plesier die welstand van daardie organe soos die maag, longe, hart, keel en vel wat onontbeerlik vir lewe is (Damasio 2018:99 e.v.). Omdat dié organe hoofsaaklik binne die lyf geleë is, bied die lyf volgens hom die inhoud vir basiese bewussyn. Bewussyn – soos die topografiese kaarte van Nummenmaa e.a. (2014) inderdaad illustreer¹⁷ – is nie, maar gebeur wanneer ’n organisme sy mond voel kwyl, sy hart voel galop, sy maag voel saamtrek en sy keel voel toetrek. As sodanig kan daar sonder die lyf geen gevoelens bestaan nie.¹⁸ Dié lyflike aspek van gevoelens skep ’n bewussyn in die organisme van fisies anders as die res van die werklikheid te wees (Damasio 1996, 2010); ’n ervaring wat, aldus Ekstrom, Arnold en Iaria (2014), ’n voorwaarde vir doeltreffende beweging is. 

3.3 Die ontstaan en doel van basiese bewussyn

Een van die vernaamste funksies van die brein is, soos reeds gesien, die koördinering van die organisme se beweging binne die uitwendige omgewing. Hierin kan die brein volgens Ekstrom e.a. (2014) slaag slegs indien dit bewus is van waar die grense van die lyf lê en waar die res van die werklikheid begin.¹⁹ Egosentriese en allosentriese bewussyn is dus ’n voorwaarde vir ruimtelike oriëntasie, en Damasio raai daarom dat alle organismes met senustelsels oor basiese bewussyn sal beskik.

3.4 Die ontstaan en doel van subjektiewe bewussyn

Waar basiese bewussyn die vrug van ego- en allosentriese gevoelens is wat in ’n verhouding met die fisiese omgewing ontstaan, ontstaan subjektiewe bewussyn in ego– en allosentriese gevoelens wat deur ’n gemeenskaplike omgewing ontlok word. As sodanig is subjektiewe bewussyn ’n uitsluitlike eienskap van sosiale spesies met breine verwikkeld genoeg om die lyf se emosionele reaksies op sosiale situasies na bewustelike gevoelens om te skakel. 

3.4.1 Subjektiewe gevoelens word deur samelewing ontlok 

Atzil, Gao, Fradkin en Barrett (2018:624) beskryf ’n sosiale spesie as een waarin die enkeling nie op sy eie oorleef nie, maar vir optimale welstand op ’n groep aangewese is. Dié homeostatiese afhanklikheid het tot gevolg dat die gemeenskaplike omgewing meer bepalend vir optimale welstand as die natuurlike omgewing is. Die brein van ’n sosiale spesie ontwikkel gevolglik om nie net prikkels vanuit die natuurlike omgewing nie, maar ook dié vanuit die gemeenskaplike omgewing na elektrochemiese beelde om te skakel. Dié beelde, sê Damasio (2018:100), word as onder meer vreugde, droefheid, angs, afguns, meelewing en aangetrokkenheid beleef, waarvan die baie persoonlike aard ’n belewenis van ’n omgewing innerlik anders as alles anders as die eie skep.

3.4.2. Die homeostatiese funksie van subjektiewe bewussyn

Aangesien die gedrag van verskeie sosiale spesies van die teenwoordigheid van subjektiewe gevoelens getuig, kan aanvaar word dat daar waarskynlik vir subjektiewe bewussyn geselekteer is omdat dié vorm van bewussyn ’n spesie in staat stel om binne ’n gemeenskaplike omgewing te handel (kyk Brugger en Lengenhager 2014:2; Paller en Suzuki 2014). 

3.5 Gevoelens en die welstand van die mens 

Binne die raamwerk van Damasio se beskouinge is gevoelens dus die taal waarin die lyf en die brein ’n onafgebroke gesprek oor welsyn, welvaart en vooruitgang voer. Die evolusionêre voordeel van dié gesprek is die organisme se vermoë om bewustelik te handel. As sodanig is gevoelens dus fisiologiese ingesteldhede waarvoor geselekteer is omdat dit ’n spesie se kanse op oorlewing en voortbestaan sou verhoog. 

Gesien in die lig van die voorgaande is dit daarom opvallend dat die prosesse van evolusie slegs by ons spesie sou selekteer vir die vermoë om ons gevoelens en, daarom, bewussyn op epigenetiese wyse te omvorm. Watter druk moontlik tot dié seleksie sou lei, is die fokuspunt van die res van hierdie ondersoek. Vir dié doel word begin met ’n beknopte oorsig van daardie aanpassings by die omgewing wat die mees bepalende vir die koers van ons wordingsgeskiedenis was.

4. Die wordingsgeskiedenis van die mens

Taksonomies gesproke het die mens ’n geboorte gehad in die filetiese skeiding van die Hominini en Panini tussen ses en agt miljoen jaar gelede (Williams, Kay en Kirk 2010; Figuur 2). Die aanpassings wat die rigting van ons baie eiesoortige evolusie sou bepaal, lê egter baie dieper in ons geologiese verlede as dié betreklik onlangse skeiding van die sjimpansees. Vir die doeleindes van dié artikel word die spoor tydens die oorgang van die Kryt na die Paleogeen gevat.

4.1 Die evolusie van alleenloper-ape 

Teen ongeveer 66 miljoen jaar gelede het ons klein insekvretervoorsate reeds die oorgang vanaf reptiel na plasentale soogdier gemaak en was hulle besig om ’n lewe op land vir een in die bome van die tropiese woude van die wêreld te verruil (kyk Archibald 2001; Bouwman 2012; Spies 1984; Williams e.a. 2010; Figuur 1).

4.1.1 Van landdier na boombewoner

Die uitsonderlike aanpassings wat dié oorgang van landdier na boombewoner vereis het, sou die seleksie van eienskappe teweegbring wat rigtingbepalend vir ons wordingsgeskiedenis was. Die vier pote²⁰ van ’n landdier sou met die verloop van evolusionêre tyd die vier hande van ’n boombewoner word (Matsuzawa 2016) en ’n eens oorheersende reuksin sou mettertyd deur sig as dominante sintuig vervang word²¹ (Turner 2018:128). Beide dié verskuiwings was deurslaggewende vooraanpassings vir taalontwikkeling. Waar die verskuiwing in sintuiglike dominansie ’n neurale herstrukturering teweeg gebring het wat die evolusionêre deur vir die moontlikheid van taal sou open²² (Barton 2004; Barton en Venditti 2014; Damasio en Geschwind 1984; Turner 2018), toon navorsing op Broca se gebied dat die ontwikkeling van hande dié deur waarskynlik verder sou oopstoot. Die vervaardiging van klipwerktuie blyk naamlik hand aan hand met die ontwikkeling van sintaktiese taalvaardigheid te geloop het (Bruner 2017; Grodzinsky 2000).

Figuur 1. Primaat-kladogram

4.1.2 Vanuit die dak na die randgebiede van die woude

Die filogenetiese splitsing van die ape (Hominoidea) en die serkopiteekape (Cercopithecoidea) vanaf ongeveer 23 miljoen jaar gelede (Figuur 1) baken ’n volgende bepalende oorgang in ons wordingsgeskiedenis af; ’n splitsing wat gekenmerk is deur die ape se toenemende migrasie na die randgebiede van die woude (Hart en Sussman 2009; Hunt 2016; Maryanski en Turner 1992; Turner 2018). Dié uitbeweeg vanuit die vrugbare en betreklik veilige dak van die woude na die yler gebiede aan die some daarvan sou beteken dat die ekologiese nis van die ape voortaan dié van alle sogenaamde randdiere sou wees, naamlik om as prooi vir groter roofdiere te evolueer (Hart en Sussman 2009). 

Die uitdagings van hul nuwe ekologiese nis sou die seleksie van groter en meer verwikkelde breine as dié van die serkopiteekape bevoordeel (Dunbar 2016; Dunbar en Shultz 2017; Hunt 2016; Spies 1984; Turner 2018). Aangesien die yler plantegroei hulle ook nie meer toegelaat het om van tak na tak te skarrel nie, sou hul voorkeurvorm van beweging dié van die swaai van tak na tak word, ’n aanpassing wat die seleksie van uitsonderlik sterk skouers, arms en hande met gevoelige vingers bevoordeel het (Turner 2018). Meer tersaaklik volgens Turner (2018) is egter dat die gebrek aan voedselsekerheid en hul posisie as prooi nie standvastige groepvorming bevorder het nie. Die evolusionêre gevolg hiervan was die seleksie vir gedragspatrone wat tot die ontwikkeling van sosiale alleenlopers²³ sou lei (Turner 2018:129 e.v.; kyk ook Maryanski en Turner 1992).

4.1.3 Die oorgang van hominied na hominien

In Afrika sou dié lewenswyse vanaf ongeveer 12 miljoen jaar gelede egter opnuut onder druk kom toe die woude tydens die laat Mioseen weens klimaatsverandering geleidelik voor bos- en grasvelde begin wyk het (Bouwman 2012; Spies 1984). Dié verlies aan habitat het waarskynlik tot die ontstaan van die Hominidae gelei (Bouwman 2012), die familie van die Grootape van wie ons as moderne mense die jongste vertakking is (Figuur 2). Tydens die Pliopleistoseen sou groepe van dié hominiede stelselmatig na ’n lewe op land probeer terugkeer (Bouwman 2012; Turner 2018; Turner e.a. 2018). Een van die aanpassings by dié oorgang was dat hulle hul status as sosiale alleenlopers begin prysgee het vir die veiligheid en voedselsekerheid wat samewerking hulle in die groeiende bos- en grasveldtoestande van Afrika kon bied (Dunbar en Shultz 2017).

Miljoene jare se seleksie vir asosiale gedragspatrone het dié primate egter gelaat met swak sosiale vaardighede en geen standhoudende gemeenskapstrukture nie, en feitlik al die hominiede wat na ’n lewe op land probeer terugkeer het, sou uitsterf (Turner 2018:132 e.v.). Die enigste wat oorleef het was die Hominina, ’n subtribus van die Hominini van wie ons as moderne mense die enigste oorblywende spesie is (Figuur 2). Dié sukses word gewoonlik toegeskryf aan die merkwaardige ensefalisasie²⁴ van die Genus Homo feitlik onmiddellik vanaf ons verskyning ongeveer 2,4 miljoen jaar gelede (Ehrlich 2002; Grove 2011). ’n Verdriedubbeling van veral die neokorteks, so word geredeneer, sou die ontwikkeling van onder meer taal, simboliese denke en religie moontlik maak; alles hoërorde funksies wat dié genusgroep in staat sou stel om in steeds groter groepe saam te werk en te woon (Dunbar 2009, 2016; Dunbar en Shultz 2017; Grove 2011).

Figuur 2. ’n Kladistiese voorstelling van die filogenetiese verhouding tussen die Grootape

4.2 Die rol van gevoelens in ensefalisasie

Turner (2018) belig die evolusionêre sukses van die hominiene egter vanuit ’n ander hoek. Fossielvondste dui volgens hom daarop dat die ensefalisasie van die subkorteks van die hominiede reeds goed op dreef was teen die tyd dat die australopiteke hul verskyning vanaf 4,5 miljoen jaar gelede begin maak het. 

4.2.1 Die vermenigvuldiging van gevoelens

Die subkorteks bevat ’n groepering strukture diep binne die brein wat spilpunte vorm in neurale netwerke wat met die ervaring en verwerking van subjektiewe gevoelens verbind word.²⁵ Die vergroting van sodanige strukture behoort volgens Turner (2018) dus as aanduiding beskou te word van ’n eksponensiële toename in gevoelens; ’n verwikkeling wat hy meen groepvorming sou bevoordeel omdat dit sosiale bande sou verinnig. Die sukses van die hominiene behoort volgens hom dus nie aan die verhoging van intelligensie toegeskryf te word nie, maar aan die vermenigvuldiging en verdieping van gevoelens. 

4.2.2 Menigvuldige gevoelens as bedreiging vir persoonlike welstand

Indien Dunbar (2009, 2013, 2016) reg is, sou sodanige vermenigvuldiging van gevoelens in die oorgang van hominied na hominien egter eerder ’n bedreiging vir persoonlike welstand wees. Primate beleef volgens hom hul gevoelens op so ’n diep vlak dat die bestuur daarvan sielkundige vaardighede verg wat hoë eise aan die kognitiewe vermoëns van die enkeling stel. Dié gegewe plaas ’n perk op die aantal verhoudings wat die enkeling sinvol in stand kan hou, sodat daar by primate – anders as by die meeste ander sosiale spesies – ’n kwantitatiewe verhouding tussen groep- en breingrootte bestaan. Alhoewel daar sonder twyfel verskeie faktore²⁶ sou wees wat tot die snelle ensefalisasie van die neokorteks sou bydra, redeneer hy dat die dryfkrag agter dié prosesse daarom die noodsaak was om die bedreiging wat groepslewe vir persoonlike welstand sou inhou, op epigenetiese wyse te bekamp (Dunbar 2009, 2016; kyk ook Dunbar en Shultz 2017). 

4.2.3 Die ontstaan van meganismes vir die bestuur van gevoelens 

Een van die vernaamste meganismes wat in dié proses sou ontwikkel, was volgens Dunbar (2013, 2017) religie. Die vroegste wegspringplek van dié verskynsel was egter nie geloof in ’n bonatuurlike of buitengewone werklikheid nie, maar die ontdekking dat sekere vorme van gedrag soos sang, musiek en dans gevoelens van euforiese samehorigheid ontlok by diegene wat daaraan meedoen.²⁷ Die ritmiese en gesinkroniseerde aard van dié gedrag – so getuig bevindings vanuit beide die tradisionele antropologie²⁸ en die moderne neurowetenskappe²⁹ – sou die afskeiding van endorfiene³⁰ teweegbring wat gevoelens van ekstatiese samehorigheid sou ontlok. Dié gevoelens verlig die psigologiese druk van samelewing op die enkeling en verhoed sodoende dat die groep verbrokkel (Dunbar 2013, 2017). Dit was daarom die vermoë om hul gevoelens op doelbewuste wyse te kultiveer, indien Dunbar reg is, wat ons hominienvoorsate in staat sou gestel het om die voordele van groepslewe steeds meer te ontgin.

4.3 Religie as meganisme vir die bestuur van gevoelens

Bevindings dui inderdaad op ’n positiewe verband tussen religie en die welstand van ’n gemeenskap. Gemeenskappe wat op religieuse oortuigings en gedrag begrond word, som Koenig (2012:12) dit in ’n oorsigstudie op, het beduidend minder maatskaplike probleme en ’n laer voorkoms van misdaad as sekulêre gemeenskappe. 

Oor die afgelope dekade sou insig in die voordele van religie vir groepslewe tot die herlewing bydra van die 19de-eeuse sosioloog Émile Durkheim se oortuiging dat religieuse aannames en praktyke meganismes is waarmee die gevoelens en, sodoende, die gedrag van die enkeling tot voordeel van groepslewe gekultiveer word (kyk Dunbar 2013, 2017; Finkel e.a. 2009; Turner 2018). Dunbar (2017) bespiegel selfs dat die ontstaan van religie waarskynlik die kantelpunt in die wordingsgeskiedenis van die mens was, omdat dit ons op ’n baan sou plaas wat ons uiteindelik in staat sou stel om die kwantitatiewe verhouding tussen groep- en breingrootte te oorstyg.

4.4 Samelewing en persoonlike welstand

Binne die kognitiewe evolusionêre wetenskappe is daar breë eenstemmigheid dat die vermoë om in steeds groter groepe te kon saamwerk en saam woon die resep van die merkwaardige evolusionêre sukses van die mens is. Die volgende, meer bespiegelende afdeling is ’n ondersoek na die gevolge wat dié al groterwordende samelewings vir persoonlike welstand sou inhou.

5. ’n Alleenloper met ’n sosiale brein 

Soos reeds gesien, bied samewerking verskeie voordele vir beide oorlewing en homeostatiese wins. Bevindings vanuit die primatologie dui egter daarop dat toegang tot dié voordele deur die enkeling se status binne die groep bepaal word (Sapolsky 2004, 2005; Sapolsky en Share 2004; Swedell 2012). Optimale welstand vereis daarom die vermoë om sosiale veranderlikes so te bestuur dat status binne ’n spektrum bly wat vir die enkeling se posisie binne die groep voordelig is. Met die verloop van evolusie sou daar dus wydlopende neurale netwerke en strukture ontwikkel waarmee die gedrag van ander onophoudelik waargeneem, hul gedagtes gelees en hul gevoelens beleef word (Eagleman 2015:147).³¹

5.1 Die sosiale brein 

Alhoewel kognitiewe en emosionele empatie tereg as ’n voorwaarde vir groepslewe beskou word (kyk Adolphs 2009; Chen, Martínez en Cheng 2018 en Frith 2007), sou die ontwikkeling van ’n sosiale brein nietemin hoë eise aan ’n spesie met die instinkte van sosiale alleenlopers stel. 

5.2 Kognitiewe en emosionele empatie

As sodanig het alle sosiale spesies wat oor subjektiewe bewussyn beskik, ’n sosiale brein. Die voorsate van die mens was, soos reeds gesien, egter sosiale alleenlopers eerder as ’n sosiale spesie. Vir dié gebrek aan natuurlik-ontwikkelde sosiale vaardighede en permanente gemeenskapstrukture sou die prosesse van evolusie vergoed deur vir die oeroue instinkte van die soogdier te selekteer.

5.2.1 Die ontwikkeling van die sosiale brein

Alle pasgebore soogdiere is vir die regulering van hul homeostase volkome van ’n soogmoeder afhanklik. Dié fisieke versorging reguleer nie net energieverbruik nie, maar ook die suigeling se hartklop, temperatuur en selfs immuniteit (kyk Atzil e.a. 2018; Winberg 2005).

Moedersorg is volgens Atzil e.a. (2018) egter nie net ’n voorwaarde vir oorlewing nie, maar ook vir die ontwikkeling van die soortlike brein wat die suigeling in staat sal stel om sosiale bande met ander behalwe die soogmoeder te smee. Indien wel, is die sosiale brein ’n moontlikheid eerder as ’n genetiese gegewe; ’n produk van ’n terugkoppeling tussen die omgewing (moedersorg) en ’n plastiese brein. Dié deurslaggewende invloed van moedersorg op vroeë neuro-ontwikkeling het tot gevolg dat die verhouding tussen suigeling en soogmoeder uiteraard die prototipe van ander verbonde pare, soos lewensmaats of boesemvriende, is (Atzil e.a. 2018). 

5.2.2 Verbonde verhoudings en groepsvorming

Verbonde pare is ’n klassieke kenmerk van die lewenswyse van verskeie spesies wat vir die regulering van hul vroeë homeostase van fisieke versorging afhanklik is. Wat die antropoïede primate (Anthropoidea) egter anders maak, sê Dunbar (2009, 2016), is dat dié hegte verhoudings tussen pare ook die basiese boublok van hul gemeenskappe vorm. Groepsvorming is in dié geval nie die gevolg van natuurlike instinkte nie, maar van die bande tussen pare wat tot uitdyende familiegroepe lei (Dunbar 2009, 2016). Die gemeenskaplike omgewing is gevolglik ’n web van verhoudings wat op so ’n diep vlak beleef word dat belonings of bedreigings daarvoor hewige gevoelens van vreugde, droefheid, angs, afguns, meelewing en aangetrokkenheid ontlok. Gegee die oorsprong van sodanige gevoelens in algehele homeostatiese afhanklikheid is dit redelik om te vermoed dat – wat die antropoïede betref – die gemeenskaplike omgewing een is waar die ander lede van die groep noodwendig as óf moontlike belonings óf moontlike bedreigings vir persoonlike welstand beleef sal word. 

5.3 Die sosiale brein en subjektiewe bewussyn

Gegee die wordingsgeskiedenis van die mens was die evolusionêre verrekening van subjektiewe bewussyn dus dat gevoelens voortaan nie net meer deur die welstand van die inwendige omgewing ontlok word nie, maar nou ook deur die welstand van die gemoed, die innerlike omgewing van ons gevoelens. Neurobevindings dui dan ook inderdaad daarop dat die vereistes vir die welstand van die gemoed dieselfde as dié vir biologiese lewe is, naamlik die noodsaak vir sowel oorlewing as homeostatiese wins.

5.3.1 Die noodsaak vir oorlewing

Omdat toegang tot die voordele van samelewing deur die enkeling se relatiewe posisie binne die groep bepaal word, ontlok die behoefte aan status dieselfde gevoelens by die enkeling as dié wat deur die behoefte aan fisieke oorlewing ontlok word (kyk o.a. Baumeister en Leary 1995; Griskevicius en Kenrick 2013). Insgelyks reageer die brein klaarblyklik dieselfde op belonings en bedreigings vanuit die gemeenskaplike omgewing as op belonings en bedreigings vanuit die fisiese omgewing. ’n Verhoging in status verhoog byvoorbeeld dopamienvlakke en, daarom, lewensgehalte (Rock 2008), terwyl ’n verlies daaraan dieselfde neurologiese netwerke aanwakker as wat deur fisieke pyn geaktiveer word (Eisenberger 2012; Lieberman en Eisenberger 2008). Subjektiewe bewussyn voeg dus duidelik homeostatiese behoeftes toe aan dié van die lyf, en bevindings³² dui daarop dat die bevrediging al dan nie van sodanige behoeftes ’n merkbare invloed op die lewensgehalte en -verwagting van die enkeling het.

5.3.2 Die noodsaak vir homeostatiese wins 

Die ontwikkeling van kognitiewe en emosionele empatie speel duidelik ’n deurslaggewende rol in gemeenskapsin en morele oordeel, aangesien bevindings daarop dui dat verskeie gemoedsteurnisse met ’n gebrek aan die een of die ander verbind word (Baron-Cohen 2011; Decety en Moriguchi 2007). Soos dikwels die geval is met natuurlike seleksie, sou ook dié van empatie oënskynlik evolusionêr verreken word. Bevindings dui naamlik daarop dat die blote waarneming van ’n ander se pyn en lyding dieselfde neurale netwerke aanskakel as wat deur ’n persoon se eie pyn en lyding geaktiveer word (Brugger en Lengenhager 2014).³³ 

Die feit dat subjektiewe bewussyn met meelewing en medelye gepaardgaan, veronderstel dat welstand nie slegs deur persoonlike belewenisse nie, maar ook deur die belewenisse van ander bepaal word. Welstand word dus nie slegs deur persoonlike pyn, lyding en stres bedreig nie, maar ook deur dié van ander. Daar blyk dan ook inderdaad ’n verband tussen hoë vlakke van meelewing en hoë vlakke van stres (Bechtoldt en Schneider 2016) en selfs depressie (O’Connor, Berry, Lewis, Mulherin en Crisostomo 2007) te wees.

5.4 Subjektiewe bewussyn en persoonlike welstand 

Die dilemma met subjektiewe bewussyn is dus dat dit oënskynlik ’n ontstaan te danke het aan gevoelens wat twee verskillende homeostatiese doelwitte verteenwoordig: Die noodsaak vir persoonlike oorlewing enersyds en die homeostatiese wins wat samewerking kan bied, andersyds. Waar die drang om oorlewing waarskynlik die seleksie van gevoelens soos vrees, afguns, woede en wedywering sou bevoordeel, sou die noodsaak vir samewerking gevoelens van bewondering, meelewing en medelye begunstig. ’n Ontwikkelende subjektiewe bewussyn sou vir die hominiene dus ’n ervaring van pynlike teenstrydighede wees; vervlietende oomblikke waarin botsende gevoelens mekaar voortdurend afwissel. 

’n Suksesvolle oorgang van hominied na hominien sou dus meer as die kultivering van gevoelens van ekstatiese samesyn vereis. Dit sou ook die vermoë verg om die onstuimige gemoed wat dié samesyn sou teweegbring, op wyses te bestendig wat die inwendige omgewing steeds vir welsyn, welvaart en vooruitgang gunstig hou.

6. Gevolgtrekking

Soos wat die ontstaan van verwikkelde lewensvorme nuwe meganismes vir die regulering van basiese homeostase sou vereis, wil dit voorkom asof die toevoeging van subjektiewe bewussyn tot die instinkte van sosiale alleenlopers insgelyks nuwe meganismes vir die regulering van welstand sou noodsaak. Dié regulering sou niks minder nie as die kultivering van gevoelens – die verteenwoordigers van welstand – vereis.

Een van die vernaamste meganismes wat onder dié druk ontstaan het, blyk religie te wees. Nes die brein geselekteer is om die uiteenlopende funksies van die stelsels van die lyf op wyses te reguleer wat die inwendige omgewing bestendig, so word voorgestel, is religie geselekteer om die soms oorweldigende en dikwels teenstrydige aard van subjektiewe gevoelens te reguleer ten einde die innerlike omgewing op wyses te bestendig wat die inwendige omgewing vir lewe voordelig hou. 

Samelewing blyk dus die oorsaak eerder as die gevolg van religie te wees. Indien dit wel so is, kan voorspel word dat daar ’n verband sal wees tussen die ontstaan en evolusie van historiese religieë en samelewingsveranderinge wat die gemoed van die enkeling in beroering bring. Dié voorspelling moet egter nog aan die ontwikkelingsgeskiedenisse van historiese religieuse tradisies getoets word.

Bibliografie

Adolphs, R. 2009. The social brain: Neural basis of social knowledge. Annual Review of Psychology, 60:693–716. 

Ahlbäck, T. (red.). 1996. Dance, music, art, and religion. Turku: Åbo Akademi University Printing Press. 

Archibald, J.D. 2001. Eutheria (placental mammals). In Encyclopedia of Life Sciences. http://www.bio.sdsu.edu/faculty/archibald/Archibald01Eutheria.pdf (11 Maart 2020 geraadpleeg.)

Atzil, S., W. Gao, I. Fradkin en L.F. Barrett. 2018. Growing a social brain. Nature Human Behaviour, 2(9):624–36. 

Baron-Cohen, S. 2011. Zero degrees of empathy. Londen: Penguin Books.

Barton, R.A. 2004. Binocularity and brain evolution in primates. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 101(27):10113–5. 

Barton, R.A. en C. Venditti. 2014. Rapid evolution of the cerebellum in humans and other great apes. Current Biology, 24(20):2440–4. 

Baumeister, R.F. en M.R. Leary. 1995. The need to belong: Desire for interpersonal attachments as a fundamental human motivation. Psychological Bulletin, 117(3):497–529.

Bechara, A., H. Damasio en A.R. Damasio. 2003. Role of the amygdala in decision-making. Annals of the New York Academy of Sciences, 985:356–69.

Bechtoldt, M.N. en V.K. Schneider. 2016. Predicting stress from the ability to eavesdrop on feelings: Emotional intelligence and testosterone jointly predict cortisol reactivity. Emotion, 16(6):815–25. 

Ben-Ami Bartal, I., J. Decety en P. Mason. 2013. Helping a cagemate in need: Empathy and pro-social behavior in rats. Science, 334(6061):1427–30.

Bernard, C. 1974. Lectures on the phenomena of life common to animals and plants. Springfield, Illinois: Charles C. Thomas.

Boesch, C. 2012. From material to symbolic cultures: Culture in primates. The Oxford Handbook of Culture and Psychology, ble. 1–23.

Boo, B. en B. Keeney. 2013. Dictionary of words for Ju/’Hoan religion. http://keeneyinstitute.org/judictionary (6 November 2019 geraadpleeg).

Bouwman, H. 2012. Die biologiese evolusie van die mens: Oorwegings, stand van kennis en enkele implikasies. Koers, 71(2–4):643–9.

Brasier, M. 2012. Secret chambers. New York: Oxford University Press. 

Brugger, P. en B. Lengenhager. 2014. The bodily self and its disorders: Neurological, psychological and social aspects. Current Opinion in Neurology, 27(6):644–52. 

Bruner, E. 2017. Language, paleoneurology, and the fronto-parietal system. Frontiers in Human Neuroscience, 11:349.

Cairo, O. 2011. External measures of cognition. Frontiers in Human Neuroscience, 5(108):1–9.

Chaudhry, S.R. en W. Gossman. 2020. Biochemistry, endorphin. Treasure Island (FL.): StatPearls Publishing LLC. http://creativecommons.org/licenses/by/4.0 (6 Maart 2020 geraadpleeg).

Chen, C., R.M. Martínez en Y. Cheng. 2018. The developmental origins of the social brain: Empathy, morality, and justice. Frontiers in Psychology, 9(2584):1–9.

Church, R.M. 1959. Emotional reactions of rats to the pain of others. Journal of Comparative and Physiological Psychology, 52(2):132–4.

Clark, S. en R. Powell (reds.). 2013. Religion, intolerance and conflict: A scientific and conceptual investigation. Oxford: Oxford University Press.

Clay, Z. en F.B.M. de Waal. 2013. Bonobos respond to distress in others: Consolation across the age spectrum. PLoS ONE, 8(1):e55206.

Cohen, E.E.A., R. Ejsmond-Frey, N. Knight en R.I.M. Dunbar. 2010. Rowers’ high: Behavioural synchrony is correlated with elevated pain thresholds. Biology Letters, 6(1):106–8. 

Corradi-Dell’Acqua, C., C. Hofstetter en P. Vuilleumier. 2011. Felt and seen pain evoke the same local patterns of cortical activity in insular and cingulate cortex. Journal of Neuroscience, 31(49):17996–8006.

Corradi-Dell’Acqua, C., K. Ueno, A. Ogawa, K. Cheng, R.I. Rumiati en A. Iriki. 2008. Effects of shifting perspective of the self: an fMRI study. NeuroImage, 40:1902–11. 

Crick, F. 1994. The astonishing hypothesis: the scientific search for the soul. Londen: Simon and Schuster. 

Cristinzio, C. en P. Vuilleumier. 2007. The role of amygdala in emotional and social functions: Implications for temporal lobe epilepsy. Epileptologie, 24:78–89.

Cunnane, S.C. en M.A. Crawford. 2003. Survival of the fattest: Fat babies were the key to evolution of the large human brain. Comparative Biochemistry and Physiology. Part A: Molecular & Integrative Physiology, 136(1):17–26. 

Damasio, A.R. 1994. Descartes’ error: Emotion, reason, and the human brain. New York: Avon Books.

—. 1996. The somatic marker hypothesis and the possible functions of the prefrontal cortex. Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 351:1413–20. 

—. 2003. Looking for Spinoza. Joy, sorrow and the feeling brain. Londen: William Heinemann.

—. 2010. Self comes to mind. Constructing the conscious brain. New York: Pantheon Books. 

—. 2018. The strange order of things. Life, feeling, and the making of cultures. New York: Pantheon.

Damasio, A.R. en N. Geschwind. 1984. The neural basis of language. Annual Review of Neuroscience, 7:127–47. 

Damasio, A., T.J. Grabowski, A. Bechara, H. Damasio, L.L.B. Ponto, J. Parvizi en R.D. Hichwa. 2000. Subcortical and cortical brain activity during the feeling of self-generated emotions. Nature Neuroscience, 3:1049–56.

David-Barrett, T. en R.I.M. Dunbar. 2013. Processing power limits social group size: Computational evidence for the cognitive costs of sociality. Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences, 280(20131151).

Deans, C. en K.A. Maggert. 2015. What do you mean, “epigenetic”? Genetics, 199(4):887–96.

Decety, J. en Y. Moriguchi. 2007. The empathic brain and its dysfunction in psychiatric populations: Implications for intervention across different clinical conditions. BioPsychoSocial Medicine, 1(22).

De Waal, F.B.M. 1982. Chimpanzee politics: Power and sex among apes. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

—. 1995. Bonobo sex and society: The behavior of a close relative challenges assumptions about male supremacy in human evolution. Scientific American, 272:82–8.

—. 2004. Peace lessons from an unlikely source. PLoS Biology, 2(4):434–6.

—. 2005. Our inner ape: A leading primatologist explains why we are who we are. New York: Riverhead.

—. 2012. The antiquity of empathy. Human Conflict, 336:874–6.

—. 2013. The bonobo and the atheist: In search of humanism among the primates. New York: W.W. Norton & Company Ltd.

—. 2014. Natural normativity: The “is” and “ought” of animal behavior. In De Waal, Churchland, Pievani en Parmigiani (reds.) 2014. 

—. 2019. Mama’s last hug: Animal emotions and what they tell us about ourselves. New York: W.W. Norton & Company. 

De Waal, F.B.M., P.S. Churchland, T. Pievani en S. Parmigiani (reds.). 2014. Evolved morality: The biology and philosophy of human conscience. Leiden, Boston: Brill. 

Dewall, C.N., G. Macdonald, G.D. Webster, C.L. Masten, R.F. Baumeister, C. Powell, D. Combs, D.R. Schurtz, T.F. Stillman, D.M. Tice, N.I. Eisenberger. 2010. Acetaminophen reduces social pain: Behavioral and neural evidence. Psychological Science, 21(7):931–7. 

Dunbar, R.I.M. 1992. Neocortex size as a constraint on group size in primates. Journal of Human Evolution, 22(6):469–93. 

—. 1993. Coevolution of neocortical size, group size and language in humans. Behavioral and brain sciences, 16(4):681–735. 

—. 1998. The social brain hypothesis. Evolutionary Anthropology, 6(5):178–90. 

—. 2003. The social brain: Mind, language, and society in evolutionary perspective. Annual Review of Anthropology, 32:163–81.

—. 2009. The social brain hypothesis and its implications for social evolution. Annals of Human Biology, 36(5):562–72. 

—. 2013. The origin of religion as a small-scale phenomenon. In Clark en Powell (reds.) 2013. 

—. 2016. The social brain hypothesis and human evolution. New York: Oxford University Press.

—. 2017. What’s missing from the scientific study of religion? Religion, Brain & Behavior, 7(4):349–53. 

Dunbar, R.I.M. en L. Barrett (reds.). 2012. Handbook of Evolutionary Psychology. Oxford: Oxford University Press. 

Dunbar, R.I.M. en S. Shultz. 2017. Why are there so many explanations for primate brain evolution? Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 372(1727). 

Dunbar, R.I.M., R. Baron, A. Frangou, E. Pearce, E.J.C. van Leeuwen, J. Stow, G. Partridge, I. Macdonald, V. Barra en M. van Vugt. 2012. Social laughter is correlated with an elevated pain threshold. Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences, 279(1731):1161–7. 

Durkheim, É. 1995. The elementary forms of religious life. A new translation by Karen E. Fields. New York, Londen, Toronto, Sydney, Tokio, Singapoer: The Free Press.

Eagleman, D. 2015. The brain. The story of you. Edinburg, Londen: Canongate.

Ehrlich, P.R. 2002. Human natures: Genes, cultures, and the human prospect. Washington, DC; Covelo, California: Island Press. 

Eisenberger, N.I. 2012a. The pain of social disconnection: Examining the shared neural underpinnings of physical and social pain. Nature Reviews Neuroscience, 13(6):421–34.

—. 2012b. The neural bases of social pain: Evidence for shared representations with physical pain. Psychosomatic Medicine, 74(2):126–35.

Eisenberger, N.I. en M.D. Lieberman. 2005. Why it hurts to be left out. In Williams, Forgas en von Hippel (reds.) 2005. 

Ekstrom, A.D., A.E.G.F. Arnold en G. Iaria. 2014. A critical review of the allocentric spatial representation and its neural underpinnings: Toward a network-based perspective. Frontiers in Human Neuroscience, 8(803). 

Farrow, T.F.D. en P.W.R. Woodruff (reds.). 2007. Empathy in mental illness. Cambridge: Cambridge University Press.

Finkel, D.N., P. Swartwout en R. Sosis. 2009. The socio-religious brain: A developmental model. Proceedings of the British Academy, 158:287–312.

Frith, C.D. 2007. The social brain? Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 362(1480):671–8. 

Fruth, B. en G. Hohmann. 2018. Food sharing across borders: First observation of intercommunity meat sharing by bonobos at LuiKotale, DRC. Human Nature, 29(2):91–103. 

Goleman, D. en R.J. Davidson. 2017. The science of meditation: How to change your brain, mind and body. VK, VSA, Kanada, Ierland, Australië, Indië, Nieu-Seeland, Suid-Afrika: Penguin Life. 

Gómez-Robles, A., W.D. Hopkins, S.J. Schapiro en C.C. Sherwood. 2015. Relaxed genetic control of cortical organization in human brains compared with chimpanzees. Proceedings of the National Academy of Sciences, 112(48):14799–804.

Griskevicius, V. en D.T. Kenrick. 2013. Fundamental motives: How evolutionary needs influence consumer behavior. Journal of Consumer Psychology, 23(3):372–86.

Grodzinsky, Y. 2000. The neurology of syntax: Language use without Broca’s area. The Behavioral and Brain Sciences, 23(1):1–71.

Grove, M. 2011. Change and variability in Plio-Pleistocene climates: Modelling the hominin response. Journal of Archaeological Science, 38:3038–47.

Gupta, R., T.R. Koscik, A. Bechara en D. Tranel. 2011. The amygdala and decision making. Neuropsychologia, 49(4):760–6. 

Hanna, J.L. 1988. The representation and reality of religion in dance. Journal of the American Academy of Religion, 56(2):281–306. 

Harber, V.J. en J.R. Sutton. 1984. Endorphins and exercise. Sports Medicine, 1(2):154–71.

Harper, D. 2009. Origin, history and meaning of English words. https://www.etymonline.com (9 Februarie 2020 geraadpleeg).

Harrod, J.B. 2011. A trans-species definition of religion. Journal for the Study of Religion, Nature and Culture, 5(3):327–53.

—. 2014. The case for chimpanzee religion. Journal for the Study of Religion, Nature and Culture, 8(1):8–45.

Hart, D.L. en R.W. Sussman. 2009. Man the hunted: Primates, predators and human evolution. Boulder, Colorado: Westview Press.

Harte, J.L., G.H. Eifert en R. Smith. 1995. The effects of running and meditation on beta-endorphin, corticotropin-releasing hormone and cortisol in plasma, and on mood. Biological Psychology, 40(3):251–65.

Hawkley, L.C. en J.T. Cacioppo. 2010. Loneliness matters: A theoretical and empirical review of consequences and mechanisms. Annals of Behavioral Medicine, 40(2):218–27.

Heatherton, T.F. 2011. Neuroscience of self and self-regulation. Annual Review of Psychology, 62:363–90.

Held, R. en A. Hein. 1963. Movement-produced stimulation in the development of visually guided behavior. Journal of Comparative and Physiological Psychology, 56(5):872–6.

Holmes, F.L. 1986. Claude Bernard, the “milieu intérieur”, and regulatory physiology. History and Philosophy of the Life Sciences, 8(1):3–25. 

Hsu, D.T., B.J. Sanford, K.K. Meyers, T.M. Love, K.E. Hazlett, S.J. Walker, B.J. Mickey, R.A. Koeppe, S.A. Langenecker, J.K. Zubieta. 2015. It still hurts: Altered endogenous opioid activity in the brain during social rejection and acceptance in major depressive disorder. Molecular Psychiatry, 20(2):193–200. 

Hunt, K.D. 2016. Why are there apes? Evidence for the co-evolution of ape and monkey ecomorphology. Journal of Anatomy, 228(4):630–85. 

Iriki, A. en O. Sakura. 2008. The neuroscience of primate intellectual evolution: Natural selection and passive and intentional niche construction. Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 363(1500):2229–41.

Keeney, B. 2013. Introduction to Kalahari Bushmen (San) healing. The Keeney Center. https://www.youtube.com/watch?v=RWEQOG-VUsI (1 Januarie 2020 geraadpleeg). 

Keeney, B. en H. Keeney. 2013. Reentry into first creation. A contextual frame for the Ju/’hoan Bushman performance of puberty rites, storytelling, and healing dance. Journal of Anthropological Research, 69:65–86.

Keeney, B. en H. Keeney (reds.). 2015. Way of the Bushman as told by the tribal elders: Spiritual teachings and practices of the Kalahari Juǀ’hoansi. Rochester, Vermont: Bear & Company.

Keeney, H., B. Keeney en K. Boo. 2016. The “trance dance” of the Ju/’hoan Bushmen (San) of Southern Africa: Implications for hypnotic means of healing. International Journal of Health Promotion and Education, 54(3):137–44. 

King, B.J. 2007. Evolving God. A provocative view on the origins of religion. New York: Doubleday.

Klemm, W.R. 2011. Neural representations of the sense of self. Advances in Cognitive Psychology, 7:16–30. 

Kober, H., L.F. Barrett, J. Joseph, E. Bliss-Moreau, K. Lindquist en T.D. Wager. 2008. Functional grouping and cortical – subcortical interactions in emotion. NeuroImage, 42(2):998–1031.

Koch, C., P. Kuhl en I. Flatow. 2013. Decoding “the most complex object in the universe”. https://www.npr.org/2013/06/14/191614360/decoding-the-most-complex-object-in-the-universe (9 Oktober 2019 geraadpleeg). 

Koenig, H.G. 2012. Religion, spirituality, and health: The research and clinical implications. ISRN Psychiatry, 2012:1–33. 

Koshiyama, D., M. Fukunaga, N. Okada, F. Yamashita, H. Yamamori, Y. Yasuda, M. Fujimoto, K. Ohi, H. Fujino, Y. Watanabe, K. Kasai en R. Hashimoto. 2018. Role of subcortical structures on cognitive and social function in schizophrenia. Scientific Reports, 8:1183. 

Laland, K.N., J. Odling-Smee en M.W. Feldman. 2000. Niche construction, biological evolution, and cultural change. Behavioral and Brain Sciences, 23(1):131–75. 

Lamm, C. en J. Majdandžić. 2015. The role of shared neural activations, mirror neurons, and morality in empathy – a critical comment. Neuroscience Research, 90:15–24. 

Lieberman, M.D. en N. Eisenberger. 2008. The pains and pleasures of social life: A social cognitive neuroscience approach. NeuroLeadership Journal, 1:38–43. 

Lipton, B.H. 2001. Insight into cellular consciousness. International Society for the Study of Subtle Energies and Energy Medicine, 12(1):5–9.

—. 2005. The biology of belief: Unleashing the power of consciousness, matter and miracles. Santa Rosa: Mountain of Love / Elite Books.

Llinás, R.R. 2001. I of the vortex. From neurons to self. Massachusetts: MIT Press.

Lodish, H., A. Berk, S.L. Zipursky, P. Matsudaira, D. Baltimore en J. Darnell. 2000. Molecular cell biology. 4de uitgawe. New York: W.H. Freeman. 

Low, P., J. Panksepp, D. Reiss, D. Edelman, B. van Swinderen en C. Koch. 2012. The Cambridge declaration on consciousness. In Francis Crick Memorial Conference on Consciousness in Human and non-Human Animals. http://fcmconference.org/img/CambridgeDeclarationOnConsciousness.pdf. 

Marino, L. 2004. Cetacean brain evolution: Multiplication generates complexity. Behavioral Biology, 17(1):1–16. 

Marmot, M. 2006. Status syndrome. A challenge to medicine. The Journal of the American Medical Association, 295(11):1304–7. 

Maryanski, A. en J.H. Turner. 1992. The social cage: Human nature and the evolution of society. Stanford: Stanford University Press.

Matsuzawa, T. 2016. From four hands to two feet: Human evolution in the context of primate evolution. Primates, 57(2):137–9.

McComb, K., L. Baker en C. Moss. 2006. African elephants show high levels of interest in the skulls and ivory of their own species. Biology Letters, 2(1):26–8. 

McNamara, P. 2009. The neuroscience of religious experience. Cambridge, New York, Melbourne, Kaapstad, Singapoer, Sao Paulo, Delhi, Dubai, Tokio: Cambridge University Press.

Merleau-Ponty, M. 1993. Eye and mind. In Smith (red.). 1993. 

Montgomery, S.H., J.H. Geisler, M.R. McGowen, C. Fox, L. Marino en J. Gatesy. 2013. The evolutionary history of cetacean brain and body size. Evolution, 67(11):3339–53. 

Nicolle, A., D.R. Bach, C. Frith en R.J. Dolan. 2011. Amygdala involvement in self-blame regret. Social Neuroscience, 6(2):178–89. 

Nummenmaa, L., E. Glerean, R. Hari en J.K. Hietanen. 2014. Bodily maps of emotions. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 111(2):646–51.

O’Connor, L.E., J.W. Berry, T. Lewis, K. Mulherin en P.S. Crisostomo. 2007. Empathy and depression: The moral system on overdrive. In Farrow en Woodruff (reds.) 2007. 

Paller, K.A. en S. Suzuki. 2014. The source of consciousness. Trends in Cognitive Sciences, 18(8):387–9. 

Panksepp, J. 1998. Affective neuroscience: The foundations of human and animal emotions. New York: Oxford University Press.

—. 2011. The basic emotional circuits of mammalian brains: Do animals have affective lives? Neuroscience and Biobehavioral Reviews, 35:1791–804. 

Panksepp, J., S. Asma, G. Curran, R. Gabriel en T. Greif. 2012. The philosophical implications of affective neuroscience. Journal of Consciousness Studies, 19(3):6–48.

Panksepp, J. en L. Biven. 2012. The archaeology of mind. New York, Londen: W.W. Norton & Company.

Park, T.Y.S., J.H. Kihm, J. Woo, C. Park, W.Y. Lee, M.P. Smith, D.A.T Harper, F. Young, A.T. Nielsen en J. Vinther. 2018. Brain and eyes of Kerygmachela reveal protocerebral ancestry of the panarthropod head. Nature Communications, 9(1):1–7.

Plotnik, J.M., F.B.M. de Waal en D. Reiss. 2006. Self-recognition in an Asian elephant. Proceedings of the National Academy of Sciences, 103(45):17053–7. 

Ramachandran, V.S. 2011. The tell-tale brain. Unlocking the mystery of human nature. Londen: Windmill Books.

Ramachandran, V.S. en S. Blakesly. 1998. Phantoms in the brain. Probing the mysteries of the human mind. New York: William Morrow. 

Reddish, P., J. Bulbulia en R. Fischer. 2014. Does synchrony promote generalized prosociality? Religion, Brain & Behavior, 4(1):3–19.

Rock, D. 2008. SCARF: a brain-based model for collaborating with and influencing others. NeuroLeadership Journal, 1:1–9.

Roger, A.J., A.G.B. Simpson. 2009. Evolution: Revisiting the root of the Eukaryote Tree. Current Biology, 6(4):R165–7.

Rossano, M. 2006. The religious mind and the evolution of religion. Review of General Psychology, 10(4):346–64. 

—. 2009. The African interregnum: The “where”, “when”, and “why” of the evolution of religion. In Voland en Schiefenhövel (reds.) 2009.

Sacks, O. 1985. The man who mistook his wife for a hat. New York, Londen: Summit Books, Gerald Duckworth.

Sacks, O., A. Damasio, G.B. Carvalho, N.D. Cook en H.T. Hunt. Exclusive: Oliver Sacks, Antonio Damasio and others debate Christof Koch on the nature of consciousness. https://blogs.scientificamerican.com/mind-guest-blog/exclusive-oliver-sacks-antonio-damasio-and-others-debate-christof-koch-on-the-nature-of-consciousness (8 Februarie 2020 geraadpleeg).

Sapolsky, R. 2004. Social status and health in humans and other animals. Annual Review of Anthropology, 33:393–418.

—. 2005. The influence of social hierarchy on primate health. Science, 308:648–52.

Sapolsky, R.M. en L.J. Share. 2004. A pacific culture among wild baboons: Its emergence and transmission. PLoS Biology, 2(4):e106. 

Shultz, S. en R. Dunbar. 2010. Encephalization is not a universal macroevolutionary phenomenon in mammals but is associated with sociality. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 107(50):21582–6.

Shultz, S., E. Nelson en R.I.M. Dunbar. 2012. Hominin cognitive evolution: Identifying patterns and processes in the fossil and archaeological record. Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 367(1599):2130–40.

Simpson, A.G.B. en A.J. Roger. 2004. The real “kingdoms” of eukaryotes. Current Biology, 14(17):R693–R696. 

Singer, T., B. Seymour, J. O’Doherty, H. Kaube, R.J. Dolan en C.D. Frith. 2004. Empathy for pain involves the affective but not sensory components of pain. Science, 303(5661):1157–62. 

Smith, M.B. (red.). 1993. The Merleau-Ponty Aesthetics Reader: Philosophy and painting. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

Spies, A. 1984. Op soek na ’n spoor van die mens in Afrika. Suid-Afrikaanse Tydskrif vir Natuurwetenskap en Tegnologie, 3(2):93–100.

Sugiartha, I.G.A. 2018. Relation of dance and music to Balinese hinduism. Spafa Journal, 1(1):1–27. 

Sussman, R.W. 1999. Primate ecology and social structure. Londen: Pearson Custom Publishing.

Swedell, L. 2012. Primate sociality and social systems. Nature Education Knowledge, 3(10):84.

Taren, A.A., J.D. Creswell en P.J. Gianaros. 2013. Dispositional mindfulness co-varies with smaller amygdala and caudate volumes in community adults, PLoS ONE, 8(5):1–7. 

Tarr, B., J. Launay en R.I.M. Dunbar. 2014. Music and social bonding: “Self-other” merging and neurohormonal mechanisms. Frontiers in Psychology, 5:1096.

Turner, J.H. 2018. Natural selection and the evolution of morality in human societies. In Turner, Maryanski, Petersen en Geertz (reds.) 2018. 

Turner, J., A. Maryanski, A.K. Petersen en A.W. Geertz (reds.). 2018. The emergence and evolution of religion: By means of natural selection. New York, Londen: Routledge. 

Vellai, T. en G. Vida. 1999. The origin of eukaryotes: The difference between prokaryotic and eukaryotic cells. Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences, 266(1428):1571–7. 

Voland, E. en W. Schiefenhövel (reds.). 2009. The biological evolution of religious mind and behavior. Berlin, Heidelberg: Springer. 

Wagner, A. 2014. Arrival of the fittest. How nature innovates. New York: Current.

Whitehouse, H. en J.A. Lanman. 2014. The ties that bind us: Ritual, fusion, and identification. Current Anthropology, 55(6):674–95.

Whiten, A., F.J. Ayala, M.W. Feldman en K.N. Laland. 2017. The extension of biology through culture. Proceedings of the National Academy of Sciences, 114(30):7775–81.

Williams, B.A., R.F. Kay en E.C. Kirk. 2010. New perspectives on anthropoid origins. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 107(11):4797–804.

Williams, K.D., J.P. Forgas en W. von Hippel (reds.). 2005. The social outcast: Ostracism, social exclusion, rejection, and bullying. New York: Cambridge University Press.

Winberg, J. 2005. Mother and newborn baby: Mutual regulation of physiology and behavior – a selective review. Developmental Psychobiology, 47(3):217–29. 

Woese, C.R. en G.E. Fox. 1977. Phylogenetic structure of the prokaryotic domain: The primary kingdoms. Proceedings of the National Academy of Sciences, 74(11):5088–90. 

Woese, C.R., O. Kandler en M.L. Wheelis. 1990. Towards a natural system of organisms: Proposal for the domains Archaea, Bacteria, and Eucarya. Proceedings of the National Academy of Sciences, 87(12):4576–79. 

Zhaxybayeva, O. en J.P. Gogarten. 2004. Cladogenesis, coalescence and the evolution of the three domains of life. Trends in Genetics, 20(4):182–7.

Zotev, V., F. Krueger, R. Phillips, R.P. Alvarez, W.K. Simmons, P. Bellgowan, W.C. Drevets en J. Bodurka. 2011. Self-regulation of amygdala activation using real-time fMRI neurofeedback. PLoS ONE, 6(9):e24522.

Eindnotas

¹ Navorsing oor die invloed van religie op die brein betrek uiteraard diegene wat hul religie toegewyd beoefen, sodat die bevindings nie noodwendig geldig is vir ook dié wat hul tradisies slegs in naam volg nie.

² Tot nog redelik onlangs het genetici aangeneem dat evolusionêre veranderings die gevolg is van lukrake genetiese mutasies wat oor miljoene jare geskied. Navorsing sou egter mettertyd ’n oorheenliggende epigenoom onthul; ’n versameling van patrone waarvolgens ’n gegewe geen uitgedruk kan word (Deans en Maggert 2015). In dié artikel word die woord epigeneties egter nie gebruik om na die invloed van dié epigenoom op die genoom te verwys nie, maar bloot om na gedrag en aannames te verwys wat nie deur die gene bepaal word nie.

³ Damasio (2018) sluit hierby ook alle vorme van kuns in. Die onderskeid tussen kuns en religie is egter ’n moderne een, aangesien alle kunsvorme tradisioneel, en in baie gemeenskappe steeds, ’n onlosmaaklike deel van religie vorm (kyk o.a. Ahlbäck 1996; Hanna 1988; Keeney, Keeney en Boo 2016; Sugiartha 2018).

⁴ Kyk ook Ben-Ami Bartal, Decety en Mason (2013); Church (1959); Clay en De Waal (2013); De Waal (1982, 1995, 2004, 2005, 2012, 2013, 2019); Fruth en Hohmann (2018); Harrod (2011, 2014); King (2007); Low, Panksepp, Reiss, Edelman, Van Swinderen en Koch (2012); McComb, Baker en Moss (2006); Panksepp (1998, 2011); Panksepp, Asma, Curran, Gabriel en Greif (2012); Panksepp en Biven (2012); Plotnik, De Waal en Reiss (2006).

⁵ Vanaf die vorige eeu sou Damasio vir ’n omwenteling sorg in die Westerse benadering tot affek (emosies en gevoelens). Verre daarvan om ’n struikelblok te wees op die pad van rasionele besluitneming, speel affek ’n deurslaggewende rol in oorlewing en welstand. Ofskoon die vernaamste publikasies waarin hy (1994, 2003, 2010, 2018) dié beskouinge uiteensit, streng gesproke binne die domein van die redefilosofie (philosophy of mind) val, berus sy aannames nietemin op ewekniebeoordeelde bevindings vanuit sowel die biologiese as die sosiale wetenskappe.

⁶ Funksionele plastisiteit is volgens May e.a. (2007) die brein se vermoë om die funksies van ’n beskadigde deel aan ander, gewoonlik nabygeleë dele van die brein oor te dra, terwyl strukturele plastisiteit volgens hulle na fisiese veranderings in die brein verwys wat deur leerprosesse teweeggebring word.

⁷ “‘You’,” sou Crick dit befaamd stel, “your joys and your sorrows, your memories and your ambitions, your sense of personal identity and free will, are in fact no more than the behavior of a vast assembly of nerve cells and their associated molecules. As Lewis Carroll’s Alice might have phrased it: ‘You’re nothing but a pack of neurons’” (Crick 1994:3).

⁸ In 1977 het die mikrobioloog Carl Woese ’n nuwe klassifikasiestelsel, die sg. Boom van Lewe geskep. Hiervolgens het hy alle sellulêre lewe – van die eenvoudigste mikrobes tot die mees verwikkelde lewensvorme – aan die hand van hul filogenetiese oorsprong in verskillende biologiese domeine ingedeel. Vandag staan dié klassifikasie as die drie biologiese domeine bekend: die Archaea, die Bacteria en die Eukaryota (kyk Woese en Fox 1977; Woese, Kandler en Wheelis 1990).

⁹ In die 19de eeu sou die Franse fisioloog Claude Bernard se jare lange studies van die funksies van die lewer, pankreas en vasomotoriese senuwees hom tot die insig bring dat lewe moontlik is slegs omdat organismes oor meganismes beskik wat uitwendige veranderlikes op wyses reguleer wat die inwendige omgewing (milieu intérieur) daarvoor voordelig hou (Bernard 1974:84; kyk ook Holmes 1986).

¹⁰ Met skeppende intelligensie veronderstel Damasio ’n samehang van eienskappe waarvoor daar oor millennia geselekteer is en wat ’n organisme in staat stel om verbeeldingryk op die omgewing te kán ingryp. Skeppende intelligensie vereis dus nie bloot ’n groot brein nie, maar ook geheue, verbeelding en ledemate (soos hande) waarmee ingegryp kan word.

¹¹ Homeostase sou mettertyd ’n metafoor raak vir enige proses wat ewewig in die hand werk. Damasio gebruik die term egter in die oorspronklike biologiese sin van die woord.

¹² Die membraan van ’n eukariotiese sel omvat verskeie organelle waarvan die funksies soortgelyk is aan dié van die organe binne verwikkelde lewensvorme. Vandag word aangeneem dat dié hoogs gespesialiseerde eenhede eens onafhanklike prokariotiese mikrobes was wat vanaf ongeveer twee miljard jaar gelede op simbiotiese wyse in groter selle opgeneem is. Hier sou hulle tot die organelle van die lewende sel evolueer (kyk Brasier 2012; Roger, Simpson, Kivell, Deane, Tocheri, Orr, Schmid, Hawks, Berger en Churchill 2009; Simpson en Roger 2004; Vellai en Vida 1999; Wagner 2014; Zhaxybayeva en Gogarten 2004).

¹³ Llinás (2001) redeneer trouens dat die brein uitsluitlik tot voordeel van beweging ontwikkel het. Hy begrond dié redenasie op die lewensiklus van die sakpyp, ’n manteldiertjie wie se lewe as ’n larwe met ’n primitiewe klein brein begin. Dié breintjie stel dit in staat om tot by ’n gunstige omgewing te swem, waar dit sigself aan ’n standvastige voorwerp vasheg. Met geen verdere nut vir ’n orgaan wat dit in staat moes stel om tot by dié plek te navigeer nie, so meen Llinás, word die grootste gedeelte van die brein verteer.

¹⁴ In ’n ope brief aan Christof Koch, president van die Allen Institute for Brain Science, stel Damasio in samewerking met Sacks, Carvalho, Cook en Hunt (2015) voor dat die prikkelbare aard van die selmembraan waarskynlik die grondliggende beginsel is waaruit die vermoë tot waarneming en, uiteindelik, selfs bewussyn sou ontwikkel. Die idee dat die deurlaatbare membraan die evolusionêre voorloper van bewussyn mag wees, is egter dié van Bruce Lipton (2001, 2005), die selbioloog wie se opvattings oor die aard van bewussyn soms so eienaardig is dat hy geen erkenning binne die hoofstroom vir dié bydrae gegee word nie.

¹⁵ Die woord emosie stam uit die Latyns emovere, ’n samestelling van ex (“uit”) en movere (“beweeg”) (Harper 2009). Beweging of aksie word dus deur emosie teweeggebring.

¹⁶ Damasio (1994) het trouens bevind dat breinskade waarin die limbiese sisteem van die uitvoerende domeine afgesny is, ’n algehele onvermoë veroorsaak om selfs eenvoudige besluite te neem.

¹⁷ Nummenmaa e.a. (2014) het van topografiese selfrapportering gebruik gemaak om die areas binne die lyf te karteer waar woede, vreugde, angs, weersin, hartseer en liefde gevoel word. Dié kaarte toon dat gevoelens in beide brein en lyf gevoel word.

¹⁸ Die Cartesiaanse ideaal van res cogitans is volgens dié beskouing dus nie net nooit haalbaar nie, maar bewussyn is in wese res extensa, ’n beskouing wat reeds in Merleau-Ponty (1993) se ontologie van la chair du monde (“die vlees van die wêreld”) aangetref word. Merleau-Ponty se aanname dat die lyf die sentrum van waarneming is, word op die oog af deur Held en Hein (1963) se navorsing oor sig gesteun. In ’n eties problematiese eksperiment met tien babakatjies het dié navorsers kon aantoon dat sig ’n proses is waaraan die hele liggaam meedoen. Sonder insette van die ander sintuie is die brein nie in staat om sin te maak van wat die oë waarneem nie: “The signals can only be made sense of by training, which requires cross-referencing the signals with information from our actions and sensory consequences. It’s the only way our brains can come to interpret what the visual data means” (Eagleman 2015:47). Die ontwikkeling van sig sou egter anders in primate as in ander soogdiere ontwikkel (kyk Barton en Venditti 2014; Damasio en Geschwind 1984; Turner 2018), sodat dit nie vanselfsprekend is dat Held en Hein se bevinding volledig op die mens van toepassing is nie.

¹⁹ Kliniese waarnemings van pasiënte wie se proprioseptiese vermoëns aangetas is, ondersteun dié aanname. Kyk Ramachandran (2011), Ramachandran en Blakesly (1998) en Sacks (1985).

²⁰ Voor die Kryt-Paleogeen-uitwissing was alle soogdiere volgens Matsuzawa (2016:37–8) vierpotig. Die enigste soogdier wat ná hierdie uitwissing van die dinosouriërs die land vir die lug sou verruil, se voorbene sou na die vlerke van die vlermuis evolueer. Beide die vier bene van dié wat soos die dolfyne en walvisse na ’n lewe in die see terugkeer het, sou mettertyd in vinagtige ledemate ontwikkel.

²¹ Ten einde sensoriese konflik te voorkom beskik alle diere volgens Turner (2018) oor ’n oorheersende sintuig. In die geval van die meeste soogdiere is dié sintuig die reuksin. Die noodsaak vir ’n boombewoner om afstande tussen, en die sterkte en tekstuur van, takke te kan skat sou egter meebring dat die insette van alle ander sintuie mettertyd deur dié van sig oorheers word.

²² Dit beteken nie, waarsku Turner (2018:128 e.v.), dat dit die geboorte van taal was nie; bloot dat dié neurologiese herstrukturering ’n noodsaaklike voorafaanpassing (preadaptation) was waarvoor later geselekteer sou kon word.

²³ Sosiale alleenlopers (solitary-but-social animals) sosialiseer slegs wanneer hulle paar of tydens die tydperk van soging, maar vorm geen permanente sosiale verbintenisse nie (Sussman 1999:91 e.v.).

²⁴ Oor die algemeen het antropoïede ’n buitengewoon groot brein-tot-liggaamsmassa-ratio; ’n gegewe wat deur sommige aan die verwikkelde struktuur van dié primate se gemeenskapslewe toegeskryf word (kyk David-Barrett en Dunbar 2013; Dunbar, 1992, 1993, 1998, 2009, 2016; Frith 2007; Shultz en Dunbar 2010). Wat absolute grootte betref, het die setaseë (walvisagtiges) egter aansienlik groter breine as die antropoïede (Marino 2004; Montgomery, Geisler, McGowen, Fox, Marino en Gatesy 2013), met dié van die spermwalvis (met ’n gemiddelde breingrootte van 8 kg teenoor die moderne mens se gemiddelde 1,2–1,5 kg) die grootste op die planeet. In relatiewe terme het die klaasneus (met ’n brein van gemiddeld 3 g relatief tot ’n liggaamsmassa van gemiddeld 30 g) verrassend genoeg die grootste brein-tot-liggaamsmassa-ratio op die planeet (Cairo 2011).

²⁵ Kyk o.a. Damasio, Grabowski, Bechara, Damasio, Ponto, Parvizi en Hichwa (2000), Heatherton (2011), Klemm (2011), Kober, Barrett, Joseph, Bliss-moreau, Lindquist en Wager (2008), Koshiyama, Fukunaga, Okada, Yamashita, Yamamori, Yasuda, Fujimoto, Ohi, Fujino, Watanabe, Kasai en Hashimoto (2018) en Turner (2018).

²⁶ Hul groeiende tegnologiese vaardighede sou hulle byvoorbeeld in staat stel om die grootliks plantaardige dieet van hul voorsate met proteïene en vet aan te vul – voedingstowwe wat die ontwikkeling van die brein eerder as dié van die spiere sou bevorder (Cunnane en Crawford 2003).

²⁷ ’n Idee wat Dunbar aan die denke van die 19de-eeuse sosioloog Émile Durkheim ontleen.

²⁸ Dunbar gebruik die transdanse van die Kalahari Juǀ’hoansi as voorbeeld, maar een van die skeppingsverhale van die Juǀ’hoansi bied eweneens besonder sterk ondersteuning vir sy hipotese. Volgens dié mite is die wêreld oor twee tydperke heen geskep. In die tyd van die Eerste Skepping het daar nog geen taal en, daarom, afgegrensde identiteit bestaan nie en kon die verskillende skepsels na willekeur van gedaante verwissel. Die Tweede Skepping was dié van taal, en opeens het alles ’n naam en daarom identiteit verkry. Hieruit het die idee ontstaan dat daar ’n self afgegrens van ander bestaan. Dié idee onderlê die ontstaan van negatiewe gevoelens soos woede, afguns en haat wat die n/om (lewenskrag) van beide enkeling en gemeenskap bedreig. As eienaar (kxao) van n/om is dit die taak van die n/om–kxao – die tradisionele heler – om aan te dui wanneer dit tyd raak om dié lewenskrag te herstel. Hierin slaag die gemeenskap deur hulself na die Eerste Skepping terug te sing en te dans. Wanneer die danser in die Eerste Skepping is, verduidelik een n/om-kxao, voel dit asof “my héle hart [...] jou hart is en jou héle hart [...] my hart is” (Keeney 2013). Soos die aannames van beide Durkheim en Dunbar veronderstel, gebruik die Juǀ’hoansi dus ritme en sang as doelbewuste kultivering van gevoelens van ekstatiese samehorigheid. (Kyk Boo en Keeney 2013; Keeney 2013b,a; Keeney en Keeney 2013, 2015; Keeney, Keeney en Boo 2016.)

²⁹ Bevindings dui daarop dat gesinkroniseerde, ritmiese gedrag die afskeiding van endorfiene veroorsaak wat tot die opbruis van gevoelens van verhoogde samehorigheid lei (kyk o.a. David-Barrett en Dunbar 2013; Reddish, Bulbulia en Fischer 2014; Tarr, Launay en Dunbar 2014; Whitehouse en Lanman 2014). Kyk volgende eindnota.

³⁰ Endorfiene (endo + morfien) is die lyf se natuurlike opioïede waarvan die spesifieke funksie van soort tot soort sal verskil. Oor die algemeen, egter, is die funksie van endorfiene om gewaarwordings van pyn te verdoof en dié van behaaglikheid te verskerp (Chaudhry en Gossman 2020). Alhoewel die afskeiding daarvan vernaamlik deur pyn en stres teweeggebring word (Chaudhry en Gossman 2020), is daar ook ander snellers, soos oefening (Cohen, Ejsmond-Frey, Knight en Dunbar 2010; Harber en Sutton 1984; Harte, Eifert en Smith 1995), lag (Dunbar, Baron, Frangou, Pearce, van Leeuwen, Stow, Partridge, Macdonald, Barra en van Vugt 2012), meditasie (Harte e.a. 1995), seks, en selfs smaaklike kos (Chaudhry en Gossman 2020).

³¹ Eagleman verwys hier spesifiek na die brein van die mens, maar navorsing binne die primatologie dui daarop dat dieselfde waar is vir die breine van die meeste Grootape.

³² Kyk o.a. Dewall e.a. (2010); Eisenberger (2012a,b); Eisenberger en Lieberman (2005); Hawkley en Cacioppo (2010); Hsu, Sanford, Meyers, Love, Hazlett, Walker, Mickey, Koeppe, Langenecker en Zubieta (2015); Lieberman en Eisenberger (2008); Hawkley en Cacioppo (2010); Marmot (2006); Rock (2008); Sapolsky (2004).

³³ Kyk ook Brugger en Lengenhager (2014); Corradi-Dell’Acqua, Hofstetter en Vuilleumier (2011); Corradi-Dell’Acqua e.a. (2008); Lamm en Majdandžić (2015); Singer, Seymour, O’Doherty, Kaube, Dolan en Frith (2004).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Gevoelens, welstand en religie: ’n Toepassing van António Damásio se opvatting oor die rol van gevoelens in welstand op die ontstaan van religie appeared first on LitNet.

Opsomming

Beroepe, en hoe dit verander, is deesdae ’n baie populêre tema en konstant onder die loep vanweë die Vierde Industriële Revolusie. Die doel van hierdie artikel is om die beroepe wat in Chrusostomos se geskrifte genoem word, verder te belig. Hierdie beroepe sal dan krities bespreek word in die lig van ander sekondêre bronne wat in hierdie besprekings aan die orde kom. So ’n ondersoek werp interessante lig op die antieke sosiale wêreld en hoe daar oor werk, ledigheid, armoede en ander sosiale kwessies gedink is. Chrusostomos het geglo dat God sosio-ekonomiese armoede gegee het sodat mense bewus kon word van God se voorsienigheid. Armoede gee ook struktuur aan die lewe, want sonder armoede sou dit nie nodig gewees het om te werk nie. Sonder werk sou die samelewing platgeval het. Maar Chrusostomos was baie spesifiek daaroor dat beroepe aan drie vereistes moes voldoen: Dit moes nuttig wees, dit moes noodsaaklik wees, en dit moes ook tot voordeel van ander mense wees. Dit was vir Chrusostomos baie moeilik om te verstaan hoe ’n mens handeldryf as ’n “beroep” kon bestempel, want daar is eintlik geen verband tussen werk en die winste wat gemaak word nie. Sosiale stande en rangordes het ’n groot rol gespeel in die antieke wêreld, en daarom het Chrusostomos ook ’n rangordelys van beroepe opgestel, van belangrik tot minder belangrik. En dan was daar ook nog in Chrusostomos se gemeenskap mense wat van ketterse groeperinge afkomstig was en verkondig het dat dit nie goed was vir ’n mens se geestelike lewe om ’n beroep te beoefen nie.

Trefwoorde: ambagsmanne; beroepe; ledigheid; vakleerlinge; vroue

Abstract

Chrysostom’s understanding and evaluation of occupations and skills

Careers, and how they change, are a very popular theme nowadays and are constantly under scrutiny due to the Fourth Industrial Revolution. The purpose of this article is to illuminate the professions mentioned in Chrysostom’s writings. These professions will be critically discussed based on secondary literature on relevant themes. Such an investigation sheds light on the ancient social world and how idleness, poverty and other social issues were viewed by the ancients. Firstly, Chrysostom believed that God created socio-economic poverty so that people could become aware of God’s providence. Poverty also gave structure to life, because without poverty it would not have been necessary to work and without work, society would have collapsed. However, Chrysostom made it very clear that a profession had to meet three requirements: It had to be useful (χρήσιμος); it had to be necessary/essential (ἀναγκαῖος); and other people also had to benefit from it. Blacksmiths, shoemakers, farmers and bakers are essential; however, their work must also benefit other people. For example, the latter must also share in the crops of the farmer – if a farmer sows only enough wheat for himself, many people will starve. 

Even these essential professions have to adhere to boundaries. A builder’s work is regarded as essential only if he builds houses, not when he builds theatres. A shoemaker must ensure that the shoes he makes for men are not delicate and soft, which would ultimately make men look like women. These statements were not intended to condemn homosexuality as some scholars have at times argued; they were simply in line with other concepts in Chrysostom’s thinking which De Wet (2014a:189) describes as homoeroticism: A male’s appearance had to be “rough” as a symbol of self-control and of the fact that he is self-sufficient.

Social classes and rankings played a major role in the ancient world. It is, therefore, no surprise to read that Chrysostom also ranked professions from important to less important. The criteria which Chrysostom used to determine the rank of a profession again raises the question whether the profession is useful (χρήσιμος) and essential (ἀναγκαῖος). Chrysostom regarded skills such as agriculture, weaving and construction as being at the top of the list, as these skills are necessary/essential (ἀναγκαῖος) and they keep us alive (συνέχουσιν ἡμῶν τὸν βίον). Other occupations, for example, those of a coppersmith, a carpenter and a shepherd, are merely complementary to these skills. However, Chrysostom states that of all of these professions, agriculture is the most important. God instituted agriculture when God made mankind.

It appears that a woman’s place within the labour market was very limited, with one of the few occupations available to women being that of weaving. Chrysostom considered women to be weak because of their lifestyle and their upbringing. He said they grew up in the shadows, in other words in easy conditions; they did not work in the sun like farmers. Furthermore, they were very inactive; they were constantly in the baths, they used ointments and perfumes, their sofas were soft, and all this made them what they are. Chrysostom’s statements regarding women should be seen in light of the fact that most women in his world were rich, therefore his knowledge regarding women in general was very limited. 

Chrysostom also argued that God made the man different. God gave dominion (ἀρχή) and superiority (ὑπεροχή) to the man, while God gave the woman desire (ἐπιθυμία) and the gift of bearing children. God gave the woman the house, and the marketplace to the man, thereby allotting the task to provide food to the man, since he has to till the soil. God gave the ability to make garments to the woman, since the loom and the distaff belong to the woman. Clarke (2006:167) states that Chrysostom’s construction of women “relies heavily on the stereotyping, naturalising, and universalising functions of ideology”.

The general belief is that the ancients never transformed their trades into industries, yet patristic writings often refer to a kind of industry. Chrysostom refers to, for example, the mistress of the house (ἡ κυρία τῆς οἰκίας) who sits on her chair in the house with all gracefulness (εὐσχημοσύνη) while the maids weave in silence and the other servants continue with their tasks. This is in line with Gregory Nazianzus’s reference to weavers who worked in a large venue. Furthermore, Chrysostom states that artisans who work for themselves earn more money than those who work for employers. Despite all these references, the economy of the ancient world could still not be described as “industrial”, as this was not the overarching feature of the economy.

Like so many of the Church Fathers, Chrysostom also had an aversion to money-making professions. He goes so far as to refer to moneylenders as adders (ἔχιδνα). It was difficult for the Church Fathers to see how trading, for example, could be described as a “job” – what “labour” did the person put in to justify the profit? The Church Fathers in particular had two objections to trading, the first being that it was driven by greed and the second that it was fraudulent, implying that traders deceive those who buy from them. 

Fishermen were often associated with poverty. For example, Chrysostom grouped fishermen, tentmakers, tax collectors, the ignorant and the illiterate together in the same category. He attributed the reason for the success of these professions when the individuals spoke about the hope they had in themselves, to God’s power. Yet the statements made by Chrysostom should not be accepted at face value, as his statements could also be a rhetorical technique to emphasise the marvel of the growth of the Gospel under such circumstances.

All the Church Fathers believed that it was expected of Christians to work hard. Chrysostom denounced those who were idle or unwilling to work. He then referred to Paul who was even willing to be a tentmaker, and he added that people who were craftsmen did not have to be ashamed of their craft. Earning a living from hard work was regarded as a form of asceticism; the souls of such people were brighter and their thinking more powerful. It is quite possible that Chrysostom had the Euchites (derived from the Greek word for pray) and the Messalians (derived from the Syrian word for pray) in mind when he denounced idleness. It is known that these two sectarian groups originated in Syria in the middle of the fourth century. They believed that making handicrafts was not conducive to one’s spiritual life. Several Church Fathers condemned their teaching.

In conclusion: It is interesting to note how many of Chrysostom’s arguments are still relevant today. When students enrol at university, their parents are often worried when their children want to pursue careers that are not considered “useful” or “essential”.

Keywords: apprentices; artisans; careers; idleness; women

1. Inleiding

Die afgelope tyd, met COVID-19-regulasies wat die Vierde Industriële Revolusie met ’n spoed nader getrek het, hoor en lees ’n mens dikwels hoe vinnig die wêreld verander. Een van die gevolge van dié revolusie is dat talle beroepe wat nou aan ons bekend is, doodgewoon gaan verdwyn, terwyl nuwe beroepe gaan ontstaan. Ek het onlangs ’n klompie van Chrusostomos se preke gelees, en dit het my opgeval hoe dikwels hy na beroepe en vaardighede verwys het. Dit gee vir ons interessante perspektiewe rakende die beroepslewe van mense in die 4de–5de eeu in die gebiede rondom en in Antiochië (Sirië) en Konstantinopel.

Mayer (2008:567) verduidelik juis watter groot rol homilieë kan speel om vir ons meer te vertel oor die daaglikse lewe van gewone burgers in die antieke tyd. Chrusostomos is in 350 n.C. in Antiochië (Sirië) gebore en het ’n groot deel van sy lewe daar deurgebring. Vanaf 397 was hy biskop van Konstantinopel (Mayer 2009:70). Dis moeilik om te weet watter preke hy waar en wanneer gepreek het, dus moet ’n mens in gedagte hou dat die uitsprake uit verskillende geografiese streke en kronologiese tydperke kom (Allen en Sitzler 2009:27). De Wet en Mayer (2019:11) sê tereg: “The role of Chrysostom in social historiography goes beyond simply using the primary source material as data mines for ancient social mentalities and practices.” Aan die ander kant skryf Marcel van der Linden (2012:x) in die voorwoord van Lis en Soly (2012) soos volg: “Lis and Soly have always preferred to study social life 'from below', when they are very conscious that, for a good understanding of the historical developments, a perspective 'from above' is also required.” Dit is presies wat ek graag in hierdie artikel wil doen, naamlik om die beroepslewe van gewone mense in die 4de–5de eeu te beskryf soos dit blyk uit die preke van Chrusostomos, maar wel met ’n kritiese blik. 

Natuurlik kan ’n mens nooit die woorde van ’n antieke skrywer net op sigwaarde neem nie (kyk Allen en Sitzler 2009:25; kyk ook De Wet 2018:44). Ek sal dus ook poog om die uitsprake oor beroepe te kontekstualiseer in terme van antieke beskouings. Hierdie veld is egter geweldig wyd, en ek sal dit moet afgrens van ander sake wat ook by hierdie tema aansluit. Ek gaan byvoorbeeld nie die rol van slawerny bespreek nie; daarvoor kan werke soos dié van De Wet (2015) geraadpleeg word. Ek gaan ook nie oor kinderarbeid praat nie; daarvoor is daar werke soos Bradley (1985), Sigismund-Nielsen (2013) en Laes (2015). Ek gaan ook nie kerklike ampte as beroepe bespreek nie (kyk Torjesen 2008). Ek beperk my dus tot dit wat Chrusostomos in sy preke openbaar oor sekulêre beroepe.

Ter wille van vakkundiges dui ek telkens aan watter Griekse woord Chrusostomos gebruik het om na ’n bepaalde beroep te verwys. Dit is belangrik om seker te maak presies wat die woord beteken en nie te probeer wegkom met ’n moderne Afrikaanse vertaling of met ’n woord wat ons dink ’n goeie moderne ekwivalent is nie. Let ook op dat ek die Griekse woord aandui soos dit in die woordeboek voorkom, en nie in die naamval soos dit in die teks staan nie.

2. Die sosio-ekonomiese konteks van werk

Armoede het ’n baie belangrike rol gespeel in Chrusostomos se lewensbeskouing. Hy verwys na drie soorte armoede, naamlik sosio-ekonomiese armoede (vlak van rykdom), geestelike armoede (die individu se waardesisteem) en vrywillige armoede (asketisme) (kyk Mayer 2009:82). Chrusostomos het geglo sosio-ekonomiese armoede is nodig en dat dit ’n bewys is van God se voorsienigheid. Hy het geargumenteer dat as ’n mens armoede uitroei, dan

sou jy die hele struktuur van die lewe vernietig. Geen seevaarder (ναύτης), of stuurman (κυβερνήτης), of landbouer (γεωργὀς), of bouer (οἰκοδόμος), of wewer (ὑφάντης), of skoenmaker (ὑποδηματοῤῥάφος), of skrynwerker (τέκτων), of kopersmid (χαλκοτύπος), of leerwerker (σκυτοτόμος), of meulenaar (σιτοποιός), of enige ander van hierdie soort ambagsmanne sou dan bestaan het nie. As almal ryk was, sou almal ledig gewees het, en dit sou die hele samelewing vernietig het. (De Anna, MPG 54.673.13–24 – my vertaling; ook elders, tensy anders vermeld)

Chrusostomos haal sy voorbeelde hier uit die breë samelewing, van landbou tot seevaart en ambagte. 

Alhoewel armoede ’n sleutelfunksie in die ordening van die samelewing vervul, moet ’n mens vir geen oomblik aanneem dat alle mense in die antieke tyd gewerk het nie. Die elite van die antieke heidense samelewing het handewerk geminag (Hock 1978:560; Arbesmann 1973:248). Aan die ander kant was daar tog ook diegene wat die ekonomiese, morele en intellektuele waarde van werk belig het (Mondolfo 1954:5). Chrusostomos beweer dat ryk mense in die eerste plek nie oor handvaardighede beskik het nie. Hy sê: “Hulle weet nie hoe om met koper te werk nie (χαλκεύειν), hulle kan ook nie skepe bou nie (ναυπηγεῖν), hulle weet ook nie hoe om te weef nie (ὑφαίνειν), ook nie hoe om huise te bou nie (οἰκοδομεῖν), ook niks van ander soortgelyke dinge nie” (In Matt., hom xlix, MPG 58.500.46–50). 

Ryk mense sou derhalwe nooit ’n vervaardiger (δημιουργός), of ’n huisbouer (οἰκοδόμος), of ’n houtwerker (τέκτων) of ’n skoenmaker (ὑποδηματοῤῥάφος), of ’n bakker (ἀρτοποιός), of ’n landbouer (γεωργός), of ’n kopersmid (χαλκοτύπος), of ’n toumaker (σχοινοστρόφος) kon word of enige ander sodanige ambag kon beoefen het nie. Iemand wat wel so ’n beroep beoefen en ryk geword het, het dit dadelik gelos (In ep. i ad Cor., hom. xxxiv, MPG 61.292.5–20). 

Ryk mense moes ’n ander rol vervul: Hulle moes die armes help. En as hulle dit sou doen, sou dit ’n beter vaardigheid wees as al die ander beroepsvaardighede (In Matt., hom. xlix, MPG 58.500.46–50). Sulke mense se werkswinkel is in die hemel en Christus is hulle leermeester; hulle gebruik nie gereedskap wat van yster en koper gemaak is nie, maar goedheid en ’n goeie gewete. 

Chrusostomos verwys dikwels na die positiewe rol wat armoede speel en hoe beide armes en rykes daardeur bevoordeel word. Ryk mense help arm mense deur vir hulle aalmoese te gee, maar arm mense help ook weer die ryk mense deur vir hulle te bid en hulle te help om toegang tot die hemel te verkry (kyk bv. Holman 2001:19–20).

Chrusostomos veroordeel nie ryk mense as sodanig nie, maar wel ryk mense wat ledig is, met ander woorde ryk mense wat nie met hul rykdom “werk” deur armes te help nie (Grant 1977:95).

3. Maatstawwe waaraan beroepe moes voldoen 

’n Mens se beroep moes volgens Chrusostomos aan drie maatstawwe voldoen. Die eerste twee beginsels wat hy keer op keer in sy homilieë benadruk, is dat jou vaardighede en kuns beide nuttig (χρήσιμος) en noodsaaklik (ἀναγκαῖος) moes wees. In een van sy preke (In Matt., hom. xlix, MPG 58.502.7–15) verduidelik hy dit soos volg: Beroepe soos medies (ἰατρικός) en die vermoë om huise te bou (οἰκοδομικός) voldoen aan hierdie vereiste; fyn kookkuns (ὀψαρτυτικός) en die maak van speserye (καρυκευτικός) is egter glad nie noodsaaklik nie – inteendeel, dit het geen voordeel nie en is skadelik vir beide jou liggaam en jou siel. Eintlik moet skilderwerk (ζωγραφικός) en wewery (ποικιλτικός) ook nie as handvaardighede (τέχνη) bestempel word nie, want dit voldoen nie aan die vereiste van nuttigheid nie. God het die mens vaardighede gegee wat noodsaaklik is om te kan lewe. Prente op mure en klere is tog nie nuttig nie. Volgens Chrusostomos behoort bouers huise te bou, nie teaters nie. Dieselfde geld vir die skoenmakers (ὑποδηματοῤῥάφος) en wewers (ὑφαντός): Hulle behoort hulle bedrywighede in te kort, want baie van hulle werke het ontaard. Dit is nog in orde as die kleremakers klere of komberse maak; dan is Chrusostomos nog bereid om dit ’n vaardigheid (τέχνη) te noem. Maar sodra hulle spinnekoppe begin naboots en ’n absurditeit skep deur onuitspreeklike sagtheid (vroulikheid) in te bring, is dit verkeerd. Chrusostomos is bereid om die skoenmakers (ὑποδηματοποιός) se werk as ’n ambag te erken, maar as hulle mans soos vroue laat lyk deur vir hulle verfynde, delikate skoene te maak, sou hy dit nie meer ’n kuns (τέχνη) noem nie (In Matt., hom. xlix, MPG 58.502.7–15). 

Laasgenoemde moet nie slegs as uitsprake teen homoseksualiteit geïnterpreteer word nie. In ’n uitstekende artikel verduidelik De Wet (2014a:189) dat ’n hele klomp konsepte in Chrusostomos se denke as homoërotisme bestempel kan word, insluitende pederastie, prostitusie en die verskynsel van mans wat vroulik voorkom. ’n Man se uiterlike voorkoms moet “grof” wees as simbool van sy selfbeheersing en dat hy selfonderhoudend is (De Wet 2014a:208–9). De Wet verduidelik dat “homoerotic behaviour caused a gender inversion, which replaced natural relations with the unnatural, and caused enmity between the sexes which made marriage obsolete” (De Wet 2014a:199). Beroepe het dus duidelike grense, en beroepsmense moet seker maak dat hulle nie hierdie grense oorskry nie.

Maar dan is daar ook ’n derde maatstaf waaraan ’n mens se beroep moet voldoen: Dit moet nie net noodsaaklik en nuttig vir jouself wees nie, dit moet ook vir ander mense tot nut wees. Ambagsmanne (χειροτέχνης), soldate (στρατιώτης), landbouers (γεωργός) en handelaars (ἔμπορος) leef nie net vir hulleself nie, maar dra by tot hul naaste se voordeel en die algemene voordeel (πρὸς τὸ κοινῇ συμφέρον) (In Matt., hom. lxxviii, MPG 58.710.26–31). Die ystersmid (σιδηροκόπος), leersnyer/skoenmaker (σκυτοτόμος), landbouer (γεωργός) en bakker (σιτοποιός) beoefen almal beroepe wat nodig (ἀναγκαῖος) is, maar hulle moet die vrug van hul arbeid ook met ander deel (In ep. i ad Cor., hom. x, MPG 61.87.3–6). Net so moet ander mense ook kan deel in die winste van die seeman (ναύτης) se vaarte, die soldaat se suksesse in oorloë, en die landbouer (γηπόνος) se oeste. As die boer byvoorbeeld besluit om sy oes in sy huis weg te steek, sal hy ’n groot hongersnood veroorsaak (In ep. i ad Cor., hom x, MPG 61.87.7–28).

Chrusostomos (In Matt., hom. lii, MPG 58.523.7–17) verduidelik breedvoerig hoe mense by mekaar se beroepe baat kan vind. Hy gebruik die landbouer (γεωργική) as voorbeeld van iemand wat by ander se werk baat: Die kopersmid leen vir die landbouer ’n skoffel (δίκελλα), ’n ploegskaar (ὕννη), ’n sekel (δρεπάνη), ’n byl (πέλεκυς) en ander werktuie; die skrynwerker (τεκτονικός) maak die raamwerk van die ploeg (ἄροτρον), ’n juk (ζεύγλη) en ’n wa (ἅμαξα); die skoenmaker (σκυτοτομικός) maak ’n leerharnas (ἱμάς); die bouer (οἰκοδομικός) bou ’n stal vir die osse (ταῦρος) waarmee die landbouer ploeg en huise vir die saaiers (σπείρειν γεωργός); en die houtkapper (δρυμοτομική) kap die hout.

In ’n ander geskrif benadruk Chrusostomos dat geen beroep net sy eie voordeel mag soek nie. As ’n seevaarder (κυβερνήτης) net sy eie wins soek, sal hy gou sink. As ’n landbouer (γεωργός) net genoeg koring vir homself saai, sal hy en ander mense verhonger. Ook soldate (στρατιώτης) wil nie net hul eie veiligheid verseker nie, maar ook dié van die stede. En ’n sakeman (ἔμπορος) bring nie net vir homself goedere huis toe nie, maar ook vir ander (In ep. i ad Cor., hom. xxvi, MPG 61.210.61–211.15).

Wanneer ’n mens al Chrusostomos se uitsprake noukeurig bestudeer, kom jy agter die rede vir sy oortuiging dat ’n gelowige altyd sy bronne met ander moet deel, is dat ons en al ons bronne aan God behoort en dat ons almal medediensknegte van mekaar is (Avila 1983:84). Almal staan onder God se sorg, en elkeen het dus die reg om bevoordeel te word deur God se voorsienigheid. ’n Verdere rede vir die verpligting om te deel, is die konsep van genoeg versus oorvloed wat soos ’n goue draad deur al die geskrifte van die kerkvaders loop (Stander 2014:29).

4. Hiërargie van beroepe

Arbesmann (1973:252) sê: “As all Christian authors before him, Augustine does not recognize any gradation of labor according to social status.” Volgens Arbesmann is Augustinus se enigste vraag of ’n beroep “honorable” of “dishonorable” is, dit wil sê of dit moreel toelaatbaar is. Maar Arbesmann is nie korrek nie. Chrusostomos groepeer die toumaker (σχοινοστρόφος) en die kopersmid (χαλκοτύπος) saam met die groot aantal mense van die laer klas (ὁ πολὺς τῶν ἀγοραίων δῆμος) (In Matt., hom. xx, MPG 57.288.39–43). Elders verwys hy na sekere beroepsmense as “waardelose broers” (εὐτελής ἀδελφός) wat nietemin ons omgee en sorg verdien. Maar dan voeg hy gou by dat ons nooit moet sê iemand is ’n dwaas (ἀνόητος) omdat hy ’n kopersmid (χαλκοτύπος) of ’n skoenmaker (ὑποδηματοῤῥάφος) of ’n landbouer (γεωργός) is nie. Ons moet nie sodanige beroepsmense verag nie (In Matt., hom. lix, MPG 58.569.32–37). Chrusostomos sê Christus vra ons om beskeie te wees. Hieruit kan ons aflei dat die gemeenskap op hierdie beroepe neergesien het.

Net soos in ons eie samelewing het sosiale rangorde ’n groot rol gespeel in die antieke samelewing. Malina (2000:369) definieer social ranking as “the ordered arrangement of social units (persons and/or groups) along a scale or scales calibrated in terms of some commonly accepted basis of valuation”. Die kriteria wat vir so ’n sosiale rangorde gebruik word, verskil van samelewing tot samelewing. In ons moderne samelewing is dit rykdom/geld. Een van die kriteria in die antieke wêreld was familieverwantskap. Ook beroepe het rangordes gehad. Soos Malina (2000:369) sê: “Not only were occupations rank-specific, so were the places where these occupations were pursued.” Hierdie beginsel van rangorde kom duidelik na vore in Chrusostomos se bespreking van beroepe. Die kriterium wat Chrusostomos gebruik om te bepaal waar in die rangorde ’n beroep inpas, is weer eens die vraag of die beroep nuttig (χρήσιμος) en nodig (ἀναγκαῖος) is. Hy sê vaardighede soos landbou (γεωργικός), weefkuns (ὑφαντικός) en bouwerk (οἰκοδομικός) is bo aan die lys, want dit is nodig (ἀναγκαῖος) en dit hou ons aan die lewe (συνέχουσιν ἡμῶν τὸν βίον); ander beroepe, soos kopersmid (χαλκευτικός), houtwerker (τεκτονικός) en herder (ποιμαντικός), is bloot aanvullend (διάκονος) hiertoe. Maar van hulle almal, sê hy, is landbou die belangrikste. God het dit in elk geval ingestel toe God die mens gemaak het. ’n Mens kan nog sonder skoene en klere leef, maar nie sonder landbou nie (In ep. ad ii Cor., hom. xv, MPG 61.506.33–507.11).

Chrusostomos voeg by dat mense hulle behoort te skaam as hulle ’n behoefte het aan oorbodige vaardighede of kunste (οἱ τῶν περιττῶν χρῄζοντες τεχνῶν) soos die kookkuns (μάγειρος), koekbak (πλακουντοποιός), borduurwerk (ποικιλτής) en duisende ander soortgelyke vaardighede; dit is alles nuttelose kuns (ματαιοτεχνία). Dan prioritiseer Chrusostomos die beroepe ondubbelsinnig: eerstens landbou (γεωργικός), tweedens weefwerk (ὑφαντικός), derdens bouwerk (οἰκοδομικός), en laastens om skoene (ὑπόδημα) te maak. Dit is dan volgens hom die beroepe wat nuttig (χρήσιμος) en nodig (ἀναγκαῖος) is (In ep. ad ii Cor., hom. xv, MPG 61.506.33–507.11).

5. Vroue in die werkplek 

Dit lyk of vroue se plek in die arbeidsmark maar baie beperk was (kyk Stander 2014:29). Een van die min arbeidsterreine vir vroue waarvan Chrusostomos ons vertel, is wewery. Hy beskou vroue as swak vanweë hul leefstyl en hul opvoeding. Hy sê hulle het in die skaduwee grootgeword, met ander woorde hulle het onder maklike omstandighede grootgeword; hulle het nie in die son gewerk soos landbouers nie. Hulle is baie onaktief, hulle is gedurig in die baddens, hulle gebruik salwe en hope parfuumsoorte, hulle sitbanke is sag, en dit alles het hulle gemaak wat hulle is (In ep. ad Hebr., hom. xxix, MPG 63.206.44–50). Ons moet egter ook maar bedag wees op Mayer (1999:266) se opmerking dat die meeste vroue in Chrusostomos se leefwêreld ryk was. Chrusostomos se kennis rakende vroue in die algemeen was dus baie beperk.

Chrusostomos sê God het mense verskillend gemaak. God het heerskappy (ἀρχή) en superioriteit (ὑπεροχή) aan die man gegee, terwyl Hy aan die vrou begeerte (ἐπιθυμία) gegee het en die gawe om kinders te kry (παιδοποιίας δὲ δῶρον). Verder het God die huis aan haar toegewys, en die markplek aan die man; aan haar die maak van klere, want die weefstok en die spinstok is vir die vrou, en aan hom die taak om kos te verskaf, want hy moet die grond bewerk. Volgens Chrusostomos het God self aan die vrou die vermoë gegee om te weef (In ep. ad i Cor., hom. xxxiv, MPG 61.291.42–61). Karras (1991:136) argumenteer egter dat Chrusostomos geglo het God het nie aanvanklik bedoel die man moet die vrou oorheers nie; manlike oorheersing het eers ná die sondeval ingetree as straf vir die vrou wat haar gelykheid met die man misbruik het toe sy haar man van God af weggelei het. Maar Clark (2006:167) sê heel tereg Chrusostomos se konstruksie van die vrou “relies heavily on the stereotyping, naturalizing, and universalizing functions of ideology”. 

Chrusostomos se siening van manlike superioriteit is die heel duidelikste sigbaar in sy bespreking van die imago Dei in Genesis 1:27 (Clark 2006:169). Chrusostomos betreur die feit dat daar ’n “verslapping” (βλακεία) in die weefbedryf ingetree het wat gemaak het dat mans met die weefstoel (ἱστός) begin werk het en ’n weefspoel (κερκίς), dwarsdraad (κρόκη) en skering (στήμων – lengtedrade van weefsel) in hul hande geneem het (In ep. ad i Cor., hom. xxxiv, MPG 61.291.42–61). Chambers (1889:205) vertaal βλακεία met “effeminacy”. Dit lyk dus of hy dink dat mans vroue se werkplek oorgeneem het vanweë hulle verfyndheid. Dit is egter nie korrek nie. Die “verslapping” (βλακεία) van die konvensie het niks met die mans se verfyndheid te doen gehad nie. Chrusostomos skryf die vervanging van vroue met mans by die weefstoel direk toe aan geldgierigheid (φιλαργυρία). Dalk kon die mans meer produkte lewer, wat tot meer weelde kon lei, en het hulle daarom gekies om ook op die weefstoel te werk. Dit strook met De Wet (2014b:249) se opmerking dat “the most notable un-men in Chrysostom’s writings are men who submit to the passions, especially lust, vainglory, and luxury.”

Chrusostomos voeg egter by dat vroue gelukkig steeds in ander noodsaakliker sake benodig word (ἐν ἄλλοις ἀναγκαιοτέροις σφόδρα δεόμεθα). Hy meen ons benodig die hulp van ons ondergeskiktes (ἐλάττων) in dinge wat ons lewe bymekaar hou. Daarmee sê hy dat die vrou steeds ’n belangrike rol in die huis vervul (In ep. i ad Cor., hom. xxxiv, MPG 61.291.42–61).

6. Nywerhede

Die algemene opvatting is dat die antieke mens nooit enige ambag tot ’n bedryf omvorm het nie. Tog lees ’n mens dikwels in patristiese werke van ’n soort nywerheid. Chrusostomos vertel byvoorbeeld die meesteres van die huis (ἡ κυρία τῆς οἰκίας) sit op haar stoel in die huis met alle gepastheid (εὐσχημοσύνη) terwyl die diensmeisies (θεραπαινίς) in stilte weef en elkeen van die ander diensknegte (οἰκέτης) met hul toegewyste take voortgaan (In ep. i ad Cor., hom. xxxvi, MPG 61.313.22–27). Dit strook met Gregorius Nazianzus se verwysing na wewers wat in ’n weefsaal gewerk het (Oratio xliii.57). Verder sê Chrusostomos dat ambagsmanne (τεχνίτης) wat vir hulleself werk, meer geld kry as diegene wat vir werkgewers werk (In ep. i ad Cor., hom. xliii, MPG 61.372.11–15). Chrusostomos verwys ook na Paulus wat as tentmaker (σκηνοποιός) nie alleen velle aanmekaar vasgewerk het nie, maar ook oor ’n werkswinkel toesig gehou het (ἐργαστηρίου προειστήκει) (In ep. ad Rom., hom ii, MPG 60.407.17–21). Ondanks al hierdie verwysings kan ’n mens steeds nie die ekonomie van die antieke wêreld as industrieel beskryf nie, omdat dit nie die oorhoofse kenmerk van die ekonomie was nie.

7. Handeldryf

Soos so baie van die kerkvaders, het ook Chrusostomos absoluut ’n afsku gehad van beroepe wat om geld gegaan het. Hy verwys selfs na geldskieters as “adders” (ἡ ἔχιδνα) (In Matt., hom. lvi, MPG 57.558.19). Dit was vir die kerkvaders moeilik om te verstaan hoe handeldryf byvoorbeeld as ’n “beroep” bestempel kon word (Stander 2014:31). Watter “arbeid” het die persoon ingesit om die wins te regverdig?

Die kerkvaders het veral twee besware teen handeldryf gehad. In die eerste plek is dit gedryf deur gierigheid. Chrusostomos gebruik onder andere die geldskieter (δανειστής) as ’n voorbeeld. Hy sê die geldskieter kan nie eens sy besittings geniet nie, want selfs wanneer die rente aan hom terugbetaal word, is hy bedroef dat die kapitaalbedrag nog uitstaande is (In Matt., hom. lvi, MPG 58.558.13–19). 

Die tweede beswaar teen handel was dat daar geglo is dat dit op bedrog neerkom. Handelaars bedrieg diegene wat by hulle koop. Chrusostomos se sterk afkeuring van handel word veral duidelik wanneer hy sê dat ’n mens die kerk veel minder onteer deur ontlasting (κόπρον) in die kerk in te dra as deur in die kerk oor winste (κέρδος), handeldryf (ἐμπορία) en klein verkope (καπηλεία) te praat. Hy voeg by dat die kerk eerder met engelekore gevul moet wees, en dit moet ’n hemel wees met gebede en waar daar geluister word (In Matt., hom. lxxxviii, MPG 58.781.7–782.4). ’n Mens moet hierdie uitspraak ook sien in die lig van die kerkvaders se sterk teenkanting teen enige gepraat en geraas tydens die dienste; daar moes stilte in die kerk wees, soos wanneer monnike in kloosters aanbid (Adkin 1985:161–163).

Chrusostomos was baie ontsteld wanneer materialisme in die kerk ingekom het. Hy betreur byvoorbeeld die feit dat sommige biskoppe meer besorg was oor dinge waaroor skatkisamptenare (ὑποδέκτης), belastinggaarders (φορολόγος) en boekhouers (λογιστής) besorg was as oor siele (In Matt., hom. lxxxv, MPG 58.24–29). Pleks dat hulle bid en die mense leer, spandeer hulle tyd daaraan om te baklei met wynverkopers (οἰνοπώλης), koringverkopers (σιτοπώλης) en ander wat ander items verkoop (τὰ ἕτερα καπηλεύουσιν ὤνια) (In Matt., hom. lxxxv, MPG 58.762.39–44). Ondanks die feit dat die kerkvaders rykdom dikwels veroordeel het, het die kerk en kerklike amptenare vanaf die 4de eeu baie eiendomme deur erflating en geskenke verkry (Stander 2014:27). En saam met die rykdom het hulle ook mag verkry.

Die handelaars se goedere moes vervoer word, en die goedkoopste vervoer was per see. Daarom lees ons dikwels van handelaars (ἔμπορος) wat met seevaarders saamgewerk het om wins te maak. Ons weet die Romeine het al van die 1ste eeu v.C. groot skepe van 250 tot 450 ton gebou (Garnsey en Saller 1987:49). Net die rykes kon sulke duur skepe bekostig, en dit onderstreep ons afleiding dat handelaars en skeepsvaarders gewoonlik welvarend was. Chrusostomos vertel dat ’n handelaar wat graag wou ryk word, ’n skip aangeskaf het, seemanne (ναύτας) bymekaargemaak het, ’n stuurman (κυβερνήτης) aangestel het, geld geleen het, en dan die see oorkruis het en gevare trotseer het om sy doel te bereik (In Joan., hom. i, MPG 59.28.19–26). Die skepe het ook roeiers (ἐρέτης) gehad, iemand by die uitkykpos op die boeg van die skip (πρωρεύς) en ’n stuurman (κυβερνήτης) (In Matt., hom. xlix, MPG 58.501.1–42).

8. Landbou

Baie Grieke het geglo die sloofwerk van landbou is ’n vloek (Welles 1967:22). Verder is in die Antieke Oudheid geglo ’n landbouer moes sy afhanklikheid van die godheid erken as hy suksesvol wou wees (Danzig 2003:72). Maar daar was ook ander stemme, soos dié van Plato en Aristoteles, wat landbou as eerwaardig beskou het (Balme 1984:145). Al die sogenaamde eerlike beroepe (δίκαια ἐμπορία) op Chrusostomos se lys is geassosieer met velde (ἀγρός), kuddes (ποίμνιον), troppe vee (βουκόλιον), veeteelt (θρέμμα), handewerk (χείρ) en die versorging van eiendom (ἡ ἐπιμέλεια τῶν ὄντων) (In Matt., hom. lvi, MPG 58.558.3). Aangesien die antieke ekonomie primêr ’n landelike ekonomie was, is hierdie lys heeltemal te begrype (Stander 2014:29).

9. Vissermanne 

Vissermanne is dikwels met armoede geassosieer (In Ioan., hom. ii, MPG 59.29.38–41). Chrusostomos groepeer byvoorbeeld die visserman (ἁλιεύς), tentmaker (σκηνοποιός), tollenaar (τελώνης), onkundige (ἰδιώτης) en ongeletterde (ἀγράμματος) almal saam en sê dit moet Goddelike krag wees wat gemaak het dat hulle die filosowe, die meesters van retorika en die slim debatteerders kon oortref wanneer hulle oor die hoop in hulle gepraat het (In ep. i ad Cor., hom. iii, MPG 61.28.17–30). 

Tog moet ’n mens hierdie uitsprake van Chrusostomos nie op sigwaarde aanvaar nie, aangesien dit ook ’n retoriese tegniek kon wees om die wonderbaarlikheid van die opgang van die Evangelie onder sulke omstandighede te benadruk. Hy sê byvoorbeeld ook dat alles teen die verkondiging van die Evangelie getel het. Jesus is nie alleenlik gebore uit ’n arm Joodse vrou wat met ’n ambagsman getroud was nie, daar was ook ander goed wat mense met afsku vervul het, soos die feit dat die boodskap deur ’n tentmaker (σκηνοποιός) en ’n visserman (ἁλιεύς) bevestig is (In ep. i ad Cor., hom. v, MPG 61.46.32–40). Chrusostomos het geglo Paulus het so ’n beroep beoefen omdat hy nie van ’n hoë sosiale stand afkomstig was nie (De laud. S. Pauli, MPG 50.494.20–22). Hock (1978:556–9) meen egter dat Paulus van ’n aristokratiese klas was, maar dat hy as tentmaker gewerk het om sy status te verloor en as ’n slaaf voor te kom. Still (2006:791) verskil met Hock en sê dat Hock te swaar op Grieks-Romeinse parallelle gesteun het, terwyl hy Joodse geskrifte nie genoegsaam in ag geneem het nie.

10. Militêre lewe

Om aan militêre bedrywighede deel te neem was een van die merkers van manlikheid in die antieke Romeinse Ryk (De Wet 2014b:230–1). Anders as baie ander Christelike outeurs het Chrusostomos ’n redelik gematigde houding teenoor deelname aan militêre bedrywighede gehuldig. Hy gebruik dus ook dikwels beelde uit die militêre lewe om die geestelike lewe te illustreer (De Wet 2014b:232). In een so ’n geval vertel Chrusostomos dan ook vir ons van ’n hele klomp beroepe in die weermag: boogskutters (τοξότης), diegene wat met ’n slingervel gooi (σφενδονιστής), offisiere (ταξιάρχος), generaals (στρατηγός), voetsoldate (ὁπλίτης), perderuiters (ἱππεύς), spiesdraers (ἀκοντιστής), bevelvoerders van trireme (τριήραρχος), en gewone soldate (στρατιώτης) (De sac., bk. vi 6.12.135–142).

11. Geneeshere

Alhoewel sekere ketters, soos Marcion, op grond van hul uitermatige dualisme gekant was teen die gebruik van medisyne, het die meeste kerkvaders medisyne gunstig beoordeel, selfs al het hulle ook geglo dat God sonder medisyne kan genees (Amundsen 1982:349–350). Chrusostomos moedig byvoorbeeld die siek Olympias aan om bekwame dokters te gaan besoek (Amundsen 1982:340). Al was Chrusostomos nie ’n medikus nie, is dit uit sy geskrifte duidelik dat hy deeglik ingelig was oor die laat-antieke mediese kennis en praktyke (De Wet 2019:412). Dit is duidelik dat hy groot respek vir mediese dokters (ἰατρός) gehad het (In ep. i ad Cor., hom. v, MPG 61.40.54–56). Chrusostomos gee selfs vir ons so ’n kykie in hoe die dokters hulle beroep beoefen het. Hy vertel dat die geneeshere (ἰατρός) verskillende metodes gebruik het om te genees. As een nie werk nie, probeer hulle ’n ander metode. Hulle gebruik die mes, of hulle verbind net die wond (In Matt., hom. xxx, MPG 57.362.18–27). Die geneesheer (ἰατρός) kon ook die liggaamsdeel wat nie genees nie, amputeer (In Matt., hom. xxxv, MPG 57.405.16–17). Wanneer ’n geneesheer (ἰατρός) ’n sweer (σηπεδών) wou uithaal, moes hy sy vingers in die wond druk, en as hy nie sy eie hande wou vuil maak nie, sou hy nie die wond kon genees nie (In ep. ad i Thess., hom. v, MPG 62.427.14–17). Wanneer ’n dokter (ἰατρός) ’n sweer wou verwyder, het hy nie eens gewonder oor hoe hy sy hande gaan skoon hou nie; hy het net een doel gehad, en dit was om die sweer te verwyder (In ep. i ad Cor., hom. xxxvii, MPG 61.320.39–42). Dit is uit hierdie beskrywing duidelik dat daar nie juis veel sprake van higiëne was nie!

Chrusostomos vertel dat geneeshere ( ἰατρός) nie alleen hulle professionele vaardighede (ἡ τέχνη μόνη) aangewend het wanneer iemand siek was nie, maar dit soms ook met bedrog (ἀπάτη) vermeng het. In een so ’n geval wou ’n pasiënt wat erge koors gehad het, geensins van die dokter se professionele kennis gebruik maak nie en het gevra dat hulle eerder vir hom ’n beker suiwer wyn moet gee. Almal het geweet dat dit dodelik sou wees vir hom. Die dokter neem toe ’n beker wat pas uit die bakoond gekom het, week dit in wyn, gooi toe die wyn uit en vul dit met water. Daarop vra hy dat die kamer donker gemaak moet word sodat die pasiënt nie kon sien dat dit water is nie. Die pasiënt het die wyn geruik en was dus onder die indruk dat hy wyn drink. So is hy toe genees (De sac., bk 1.7.1–1.7.40).

Hierdie verhaal suggereer moontlik dat Chrusostomos soms ook maar sy bedenkinge oor die eerbaarheid van geneeshere gehad het. Geen wonder nie dat hy elders ook sê as ’n mens na ’n dokter (ἰατρεῖον) toe gaan, is dit nie die einde van die storie nie; ’n mens moet leer om jouself te behandel en medisyne (φάρμακον) te gebruik (In ep. ad Eph., hom. vii, MPG 62.49.15–17).

12. Filosowe 

Die Griekse kerkvaders was oor die algemeen nie gekant teen Griekse filosofie nie, alhoewel hulle sekere aspekte daarvan veroordeel het (Constantelos 1991:114–115). Chrusostomos het ’n goeie klassieke opvoeding gehad (Constantelos 1991:111), maar was nogtans baie krities teenoor die Griekse filosofie (Constantelos 1991:118). Hy verwys onder andere na hoe min waarde Plato se Republiek het. Selfs as so ’n werk dalk wel enige voordeel sou hê, dra dit nog steeds niks by tot ’n mens se lewe nie. Chrusostomos sê as ’n plaasboer (γεωργός), ’n kopersmid (χαλκοτύπος), ’n bouer (οἰκοδόμος), ’n stuurman (κυβερνήτης) of enigiemand anders wat sy lewensbestaan aan die werk van sy hande te danke het, soveel tyd moes spandeer om vas te stel wat regverdigheid (τὸ δίκαιον) is, dan sou hulle van honger doodgegaan het sonder om enigiets nuttigs (τὸ χρήσιμον) te geleer het (In Matt., hom. i, MPG 57.19. 43–57).

13. Leermeesters 

Verskeie beroepe was betrokke in die versorging en opvoeding van kinders. Dit is nie altyd duidelik presies wat die verskille tussen dié beroepe was nie. Ons weet kinders het elke dag na hulle onderwysers (διδάσκαλος) gegaan en dat hulle soms ook in die nag les moes gehad het (In Ioan., hom. xxv, MPG 59.147.43–48). Maar kinders het ook versorgers (τροφεύς) en tutors (παιδαγωγός) gehad (In ep. i ad Thess., hom. ix, MPG 62.445.47–51). Dit lyk of die onderwysers hul taak in die skool verrig het, terwyl die versorgers en tutors se hulp eerder ondersteunend was; hulle het onder andere die kinders ook tuis gehelp.

Ons kry ook nogal ’n interessante prentjie van hoe die skooldag verloop het. Die leermeesters (διδάσκαλος) moes die letters vir die kinders mooi neerskryf sodat hulle dit kon naboots (In Ioan., hom. lxxi, MPG 59.385.55–58). Chrusostomos sê Moses het die tablette met die Tien Gebooie stukkend gegooi net soos ’n skoolmeester (διδάσκαλος) ’n kind se tablet stukkend gooi om sy woede te wys as hy sien die kind het verkeerd geskryf. Kinders se ouers was nie eens kwaad as ’n onderwyser ’n tablet gebreek het omdat die kinders hulle eie ding gedoen het en nie aandag gegee het nie (In ep. ad Col., hom. iv, MPG 62.329.26–36). As die ouers egter agtergekom het dat hul kinders niks daarby baat om na ’n spesifieke leermeester (διδάσκαλος) te gaan nie en selfs met leë skryftablette (δέλτος) huis toe kom, dan het hulle die onderwyser daarvoor blameer en hulle kinders na ’n ander onderwyser gestuur (In Matt., hom. xi, MPG 57.200.27–35).

14. Ambagsmanne

In die lig van die kriteria wat Chrusostomos self aangelê het om te bepaal wat goeie beroepe was, het hy ambagsmanne (χειροτέχνης) hoog aangeslaan. Hulle het immers ’n regverdige taak in die sweet van hul aangesig verrig. Tog het hy hulle gewaarsku om nie te verval in booshede soos gierigheid nie. Deur te koop en te verkoop kon hulle maklik ook in hulle edele beroep ongeregtigheid (ἀδικία) soos vals beloftes en leuentaal inbring en van die armes vergeet (In Matt., hom. lxi, MPG 58.591.23–34). Sommige ambagsmanne het goed geld gemaak wanneer hulle hul goedere verkoop het. Ons lees dat daar baie geld te vinde was in die winkel van ’n silwersmid (ἀργυροκοπεῖον), in die tavernes (πανδοχεῖον), en in die winkels van hulle wat goud gesmelt het (χρυσοχοεῖον)(In ep. i ad Cor., hom. xi, MPG 61.92.58–61). Ook die toumaker (σχοινοστρόφος), die kopersmid (χαλκοτύπος) en die handelaar (ἀγοραῖος) is met weelde geassosieer (Ad illum. cat., MPG 49.238.50–60).

Selfs die aard van ambagsmanne se beroep kon aan ’n beroep waarde gee. Wanneer Chrusostomos byvoorbeeld gesien het hoe mense die erts uit ’n myn smelt, of hoe die grond in hulle hande tot goud, silwer of koper verander, het die ambagsman se werk hom aan God se skeppende krag herinner. Party het sand gebruik om deurskynende glas te maak en ander het leer verwerk of klere purper gekleur ( In ep. i ad Cor., hom. xvii, MPG 61.142.20–28). Volgens Chrusostomos het ambagsmanne dus net op kleiner skaal gedoen wat God op groot skaal gedoen het!

15. Vakleerlingskap

Die antieke mens het nie onderskeid getref tussen ’n vaardigheid en ’n beroep nie. Die woord τέχνη is gebruik om alle beroepe te beskryf, ongeag of dit ’n bouer of ’n dokter was (Westermann 1914:305). Elke beroep het uit twee bene bestaan, naamlik die beoefening van die beroep, en om iemand anders te leer om die beroep te beoefen. Die dokter wat touwys maak, is ’n leermeester (διδάσκαλος), en die vakleerling is ’n student (μαθητής) (Westermann 1914:305). Die beroep wat iemand gevolg het, was dikwels oorgeërf, al was dit vanweë noodsaak. Chrusostomos noem byvoorbeeld dat ’n baie arm visserman soms verplig was om sy seun in dieselfde ambag (ἐργασία) op te lei. Hy sê almal het geweet geen ambagsman (χειροτέχνης) sou kies om sy seun in sy eie ambag op te lei nie, behalwe as hy daartoe gedwing is deur armoede, veral in die geval waar dit ’n waardelose of goedkoop (εὐτελής) ambag was (In Ioan., hom. ii, MPG 59.29.38–44).

Vakleerlinge het ten nouste saam met hulle leermeesters gewerk. So lees ons dat ’n stuurman (κυβερνήτης) sy leerling langs hom laat sit het en hom dan gewys het hoe die roerpen werk. Ook ’n huisbouer (οἰκοδόμος) het die een wat ’n muur wou oprig, langs hom laat sit, en net so ook die wewer (ὑφάντης), die borduurwerker (ποικιλτής), die goudsuiweraar (χρυσοχόος) en die kopersmid (χαλκοτύπος). Al hierdie beroepsmense het hulle vakleerlinge beide mondelings en prakties geleer wat hul werk behels (In illud: Pater, si possibile, MPG 51.38.23–38).

16. Die verloop van ’n werksdag

Chrusostomos wys daarop dat God die seisoene so bepaal het dat ons liggame tot rus kan kom. Die meeste mense kon nie hulle beroepe in die winter beoefen nie. Die seevaarder (ναύτης), die stuurman (κυβερνήτης), die reisiger (ὁδοιπόρος), die soldaat (στρατιώτης) en die landbouer (γεωργός) moes vir die grootste deel van die winter by die huis sit en kon dan nie werk nie as gevolg van die ryp en sneeu (Ad pop. Antioch., hom. ix, MP49.107.7–13).

Verder was ’n werksdag ten nouste gekoppel aan die natuurelemente: Wanneer die son opgekom en sy strale na alle kante gegooi het, het dit die mense opgeroep om te gaan werk. Die landbouer (γεωργός) het dan sy tweetandvurk (δίκελλα) gevat, die goudsmid (χαλκοτύπος) sy hamer (σφῦρα), elkeen van die ambagsmanne (δημιουργός) hul onderskeie gereedskapstukke, en die vrou haar spinstok (ἠλακάτη) of haar weefstokke (ὕφασμα) en werk toe gegaan (In Acta, hom. xxxv, MPG 60.256.29–34).

Gedurende die dag was daar min rustyd. Hulle het van sonsopkoms tot sononder gewerk. Chrusostomos sê ’n ambagsman (τεχνίτης) het dikwels gesweer hy sal nie sy handlanger toelaat om te eet of te drink voordat hy sy werk afgehandel het nie. Maar wanneer die aand hulle oorval het en die werk steeds nie klaar was nie, moes die ambagsman maar sy woorde herroep en sy handlanger toelaat om te eet sodat hy darem nie sou sterf nie (Ad pop. Antioch., hom. xiv, MPG 49.145.25–31). Handwerkers (χειροτέχνης) kon darem psalms sing terwyl hulle so gesit en werk het, hetsy hardop of in die hart (Ad illum. cat., MPG 49.237).

Alhoewel daar in die antieke Romeinse wêreld geen amptelike aftree-ouderdom was nie, het ouer mense soms teruggetrek na hul villas en daar gerus (kyk De Wet 2016:505–506). Dit was egter nie vir arm mense en slawe beskore nie. Chrusostomos vertel ons dat die seevaarder (κυβερνήτης) en die soldaat (στρατιώτης) tot op ’n hoë ouderdom (μέχρις ἡλικίας ἐσχάτης) moes werk (In ep. ii ad Cor., hom. ix, MPG 61.465.1–5). Hy gebruik hierdie twee beroepe waarskynlik bloot as voorbeelde; dit beteken nie dat dit nie ook waar was van ander beroepe nie.

17. Ledigheid

Die kerkvaders het deur die bank geglo dat daar van Christene verwag word om hard te werk (Ovitt 1986:490). Chrusostomos het te velde getrek teen mense wat ledig was of nie wou werk nie (In ep. i ad Cor., hom. v, MPG 61.47.1–6). Hy verwys dan na Paulus wat selfs bereid was om ’n tentmaker (σκηνοποιός) te wees, en voeg by dat mense wat handewerk gedoen het, hulle nie daaroor hoef te skaam nie. Dit is veel eerder ’n skande om nie te werk nie, of om deur ’n klomp diensknegte bedien te word. Om jou lewensonderhoud met harde werk te verdien, is eintlik ’n soort asketisme (φιλοσοφίας εἶδός). Sulke mense se siele is helder en hulle denke is kragtig.

Hierdie preek is waarskynlik in Antiochië in Sirië gelewer, en daarom was dit heel moontlik teen die Euchiete (afgelei van die Griekse woord vir bid) en Messaliërs (afgelei van die Siriese woord vir bid) gemik. Florovskij (1973:246) sê hierdie twee sektegroepe het in die middel van die 4de eeu in Sirië ontstaan. Hulle het geglo dat dit nie bevorderlik was vir ’n mens se geestelike lewe om handewerk te doen nie. Verskeie kerkvaders het hulle lering egter veroordeel.

18. Gevolgtrekking 

Chrusostomos se geskrifte kan inderdaad ’n waardevolle rol speel om vir ons inligting te gee oor die rol en aard van beroepe in sy leefwêreld. Dit blyk eerstens dat Chrusostomos oortuig was dat armoede ’n sleutelfunksie vervul het om die samelewing te orden en struktuur daaraan te gee, want sonder armoede sou daar nie beroepe gewees het nie. Dit is derhalwe ook bewys van God se voorsienigheid vir die mens. Maar beroepe moes altyd aan drie kriteria voldoen: Dit moes eerstens noodsaaklik wees, tweedens moes dit nuttig wees, en derdens moes ander mense ook voordeel daaruit trek. Op grond van hierdie drie kriteria het Chrusostomos beroepe hiërargies volgens ’n sosiale rangorde georden. Landbou is natuurlik heel bo aan die lys, omdat God dit ingestel het toe Hy die mens gemaak het.

Dit blyk dat vroue ’n baie beperkte rol in die werksplek gespeel het. Die beroepswêreld was eintlik maar ’n manswêreld. Chrusostomos skryf dit alles toe aan God wat vroue net so anders as mans gemaak het. Natuurlik is Chrusostomos se denke vol stereotipering. Soos ander kerkvaders, kon Chrusostomos nie insien hoe ’n mens handelswins kon regverdig nie, want dit hou nie verband met werk nie. Om ’n ambagsman te wees, was ’n goeie beroep, maar dan moes ’n mens nie in die strik trap om groot winste met die verkope van jou produkte te maak nie. Sommige beroepe (soos om ’n visserman te wees) het min inkomste gelewer. Maar nie almal was beroepsmense nie. Ryk mense het dikwels nie gewerk nie, en dan was daar ook ketterse groepe wat geglo het dat dit nie bevorderlik was vir ’n mens se geestelike lewe om te werk nie. 

Ten slotte: Dit is tog interessant om te sien hoe baie van Chrusostomos se argumente vandag steeds aan die orde van die dag is. Wanneer studente kom inskryf by die universiteit, is talle ouers bekommerd dat hul kinders beroepe wil volg wat nie as “nuttig” of “noodsaaklik” beskou word nie! Daar het al baie beroepe gekom en gegaan, maar dit is interessant om te sien hoeveel van die beroepe uit Chrusostomos se tyd vandag steeds bestaan, al word dit heel anders bedryf!

Bibliografie 

Adkin, N. 1985. A problem in the Early Church: Noise during sermon and lesson. Mnemosyne, 38(1–2):161–3.

Allen, P., B. Neil en W. Mayer. 2009. Reading the texts: A methodology of approach to genre. In Allen, Neil en Mayer (reds.) 2009.

Allen, P., B. Neil en W. Mayer (reds.). 2009. Preaching poverty in Late Antiquity. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Allen, P. en S. Sitzler. 2009. Introduction. In Allen, Neil en Mayer (reds.) 2009. 

Amundsen, D.W. 1982. Medicine and faith in Early Christianity. Bulletin of the History of Medicine, 56:326–50.

Arbesmann, R. 1973. The attitude of Saint Augustine toward labor. In Florovskij, Neiman en Schatkin (reds.) 1973.

Avila, C. 1983. Ownership: Early Christian teaching. Oregon: Wipf and Stock Publishers.

Balme, M. 1984. Attitudes to work and leisure in Ancient Greece. Greece and Rome, 31(2):140–52. 

Bradley, K.R. 1985. Child labour in the Roman World. Historical Reflections / Réflexions Historiques, 12(2):311–30. 

Chambers, T.W. 1889. The homilies of Saint John Chrysostom. Epistles of Paul to the Corinthians. Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company. 

Clark, E.A. 2006. Genesis 1–3 and gender dilemmas: The case of John Chrysostom. In Feichtinger, Lake en Seng (reds.) 2006.

Constantelos, D. 1991. John Chrysostom’s Greek Classical education and its importance to us today. Greek Orthodox Theological Review, 36(2):109–29.

Danzig, G. 2003. Why Socrates was not a farmer: Xenophon’s Oeconomicus as a philosophical dialogue. Greece and Rome, 50(1):57–76.

De Wet, C.L. 2014a. John Chrysostom on homoeroticism. Neotestamentica, 48(1):187–218.

—. 2014b. Virtue and the (un-)making of men in the thought of John Chrysostom. In Mayer en Elmer (reds.) 2014. 

—. 2015. Preaching bondage. John Chrysostom and the discourse of slavery in Early Christianity. Oakland: University of California Press.

—. 2016. Grumpy old men? Gender, gerontology, and the geriatrics of soul in John Chrysostom. Journal of Early Christian Studies, 24(4):491–521.

—. 2018. Old age, masculinity, and martyrdom in Late Antiquity: John Chrysostom and the Maccabean martyrs. Journal of Early Christian History, 8(1):43–67.

—. 2019. The preacher’s diet: Gluttony, regimen, and psycho-somatic health in the thought of John Chrysostom. In De Wet en Mayer (reds.) 2019.

De Wet, C.L. en W. Mayer. 2019. Approaching and appreciating John Chrysostom in new ways. In De Wet en Mayer (reds.) 2019. 

De Wet, C.L. en W. Mayer (reds.). 2019. Revisioning John Chrysostom. New approaches, new perspectives. Leiden: Brill.

Esler, P.F. (red.). 2000. The early Christian world (vol. 1). Londen: Routledge. 

Feichtinger, B., S. Lake en H. Seng. 2006. Körper und Seele: Aspekte spätantiker Anthropologie. (Beiträge zur Altertumskunde 215.) München: K.G. Saur.

Florovskij, G., D. Neiman en M.A. Schatkin (reds.). 1973. The heritage of the Early Church: Essays in honor of the very reverend Georges Vasilevich Florovskij. Roma: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium. 

Garnsey, P. en R. Saller. 1987. The Roman Empire. Economy, society and culture. Berkeley: University of California Press.

Grant, R.M. 1977. Early Christianity and society. New York: Harper & Row Publishers.

Grubbs, J.E. en T. Parkin (reds.). 2013. The Oxford handbook of childhood and education in the Classical world. Oxford: Oxford University Press.

Harvey, S.A. en D.G. Hunter (reds.). 2008. The Oxford handbook of Early Christian studies. Oxford: Oxford University Press.

Hock, R.F. 1978. Paul’s tentmaking and the problem of his social class. Journal of Biblical Literature, 97(4):555–64. 

Holman, S.R. 2001. The hungry are dying. Beggars and bishops in Roman Cappadocia. Oxford: Oxford University Press.

Karras, V. 1991. Male domination of woman in the writings of Saint John Chrysostom. The Greek Orthodox Theological Review, 36(2):131–9.

Laes, C. 2015. Children and their occupations in the city of Rome (300–700 CE). In Laes, Mustakallio en Vuolanto (reds.) 2015.

Laes, C., K. Mustakallio en V. Vuolanto (reds.). 2015. Children and family in Late Antiquity: Life, death and interaction (Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion 15). Leuven: Peeters.

Lis, C. en H. Soly. 2012. Worthy efforts: Attitudes to work and workers in pre-Industrial Europe. In Van der Linden (red.) 2012. 

Malina, B.J. 2000. Social levels, morals and daily life. In Esler (red.) 2000.

Mayer, W. 1999. Constantinopolitan women in Chrysostom’s circle. Vigiliae Christianae, 53:265–88. 

—. 2008. Homiletics. In Harvey en Hunter (reds.) 2008.

—. 2009. John Chrysostom on poverty. In Allen, Neil en Mayer (reds.) 2009.

Mayer, W. en I. Elmer (reds.). 2014. Men and women in the early Christian centuries (ECS 18). Strathfield, NSW: St Paul’s Publications.

Mondolfo, R. 1954. The Greek attitude to manual labour. Past and Present. 6:1–5.

Oslington, P. 2014. The Oxford handbook of Christianity and economics. Oxford: Oxford University Press.

Ovitt, G. 1986. The cultural context of Western technology: Early Christian attitudes toward manual labor. Technology and Culture, 27(3):477–500. 

Sigismund-Nielsen, H. 2013. Slave and lower-class Roman children. In Grubbs en Parkin (reds.) 2013.

Stander, H.F. 2014. Economics in the Church Fathers. In Oslington (red.) 2014. 

Still, T.D. 2006. Did Paul loathe manual labor? Revisiting the work of Ronald F. Hock on the apostle’s tentmaking and social class. Journal of Biblical Literature, 125:781–95. 

Torjesen K.J. 2008. Clergy and Laity. In Harvey en Hunter (reds.) 2008. 

Van der Linden, M. 2012. Studies in Global Social History (Studies in Global Social History, vol. 10). Leiden: Brill.

Welles, C.B. 1967. Hesiod’s attitude toward labor. Greek, Roman and Byzantine Studies, 8:5–23.

Westermann, W.L. 1914. Apprentice contracts and the apprentice system in Roman Egypt. Classical Philology, 9(3):295–315.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Chrusostomos se verstaan en evaluasie van beroepe en vaardighede appeared first on LitNet.

Opsomming

Lukas 21:20–24 is sedert die dae van Conzelmann se boek in 1954, Die Mitte der Zeit, ’n debatspunt in die verstaan van Lukas se eskatologie. Vervang Lukas eskatologie met heilsgeskiedenis? Dié artikel probeer nie nuwe oplossings hiervoor aanbied nie, maar wil vanuit beide ’n diachroniese en ’n sinchroniese benadering by geldige lesings uitkom met die oog op ’n Bybels-spirituele verstaan van die teks. Watter omvorming van denke wou Lukas by sy lesers teweeg bring? Die gevolgtrekkings waartoe hierdie studie kom, is die volgende:

• Gelowiges kan vertrou op God se beloftes omtrent die toekoms. Jesus se profesie oor die vernietiging van Jerusalem en die tempel is vervul in die gebeure van 70 n.C. Gelowiges kan dus ook met vertroue leef dat die profesie omtrent die paroesie en die wêreldeinde eweneens vasstaan.
• Die koninkryk van God is altyd naby; die paroesie kan plotseling plaasvind en is nie gekoppel aan die val van Jerusalem nie, hoewel Jerusalem se einde simboliese karakter het en heenwys na die finale einde. Die finale einde rus egter in God se hande.
• Die sekerheid van die paroesie en die blywende nabyheid van die koninkryk lei nie weg van die gewone aardse lewe nie, maar maak juis ’n vrugbare vita Christiana moontlik.
• Krisistye bring altyd herevaluering en herskikking van prioriteite. Lukas 21:24 interpreteer die katastrofe van 70 n.C. as die einde van ’n era: die besondere posisie van Israel. Maar dis ook die begin van ’n nuwe era: die tyd van die nasies. Dit hou lyding in vir gelowiges, maar open ook nuwe geleenthede: Gelowiges word getuies teenoor die nasies van die groot dade van God in die geskiedenis, spesifiek in Jesus Christus. Ook dít is deel van die vita Christiana wat God vir hulle in die oog het.

Trefwoorde: Bybelse spiritualiteit; diachroniese en sinchroniese benaderings; eskatologie; Goddelike beloftes; heilsgeskiedenis; Lukas 20:20–24; Naherwartung; paroesievertraging; sending aan die nasies; val van Jerusalem; vaticinium ex eventu; vita Christiana

Abstract

Eschatology and vita Christiana – a Biblical-spiritual reading of Luke 21:20–24

Luke 21:20–24 is usually treated in scholarly circles as a test case for Lucan eschatology, more specifically the relationship between eschatology and world history. In Luke 21:20–24 this has to do with the relationship between the fall of Jerusalem and the end of the world (telos). The key question is: Is the fall of Jerusalem part of history or part of the telos? This debate was first started with Conzelmann’s book in 1954, Die Mitte der Zeit, in which he stated that Luke, by writing a follow-up to his Gospel, namely the book of Acts, no longer regarded the time of Jesus as the end time but as the “middle of the time”. Conzelmann sees the way Luke introduces the fall of Jerusalem into the eschatological discourse in Luke 21 as radically historicising Lucan eschatology; Luke does not think in terms of the Naherwartung any longer, but replaces it with salvation history whereby the parousia of Christ is delayed and pushed into the distant future.

My goal with this article is not to try to solve the exegetical problems raised by Conzelmann’s book (these have been done most capably by scholars in past decades), but to approach the matter from the angle of Biblical spirituality. This means that the various valid exegetical results that diachronic and synchronic approaches to the text have delivered over time will be used in order to arrive at answers to the question: How did Luke try to influence his first-century audience to think differently about the fall of Jerusalem? The kind of Biblical spirituality offered here is thus not in the first place how it affects us today (that is more of a hermeneutical question), but how Luke’s audience had to change their spiritual views about eschatology and history.

Thereafter an exegetical framework is argued that can help identify the relevant Biblical spiritual questions in their historical context. This exegetical framework amounts to the following:

• Mark 13 can be accepted as the source for Luke 21. However, Luke expands his source redactionally and with his own and other traditional material.
• Luke places much emphasis on the destruction of Jerusalem, as can be gathered from both a diachronic and synchronic approach to the text.
• Luke historicises the events that led to the fall of Jerusalem and describes the latter as a vaticinium ex eventu of 70 A.D., without abandoning the prophetic nature of the pronouncements of judgement against Jerusalem.
• Luke places Jesus’ eschatological discourse within his temple teaching. In so doing he imparts an official and universal character to his teaching about the telos. It is not esoteric teaching to the disciples alone but addressed to all of Israel.
• Jesus’ teaching in the temple is part of God’s visitation of Israel.
• Temple and Jerusalem for all practical purposes are the same to Luke; the pronouncements against the one concern the other equally.

The results arrived at by my Biblical spiritual reading of Luke 21 can by summarised as follows:

• Believers can trust God’s promises about the future. Jesus’ prophecy about the destruction of Jerusalem was fulfilled with the events of 70 A.D. Therefore, believers can be sure that the prophecy about the parousia and the telos will occur likewise. God’s words remain trustworthy, even when the parousia has seemingly retreated into the distant future.
• During the late first century, when it became clear that the church was facing persecution, Luke admonishes his audience that the parousia is not forgotten by God. Luke points to the permanent imminence of the kingdom of God, and that the parousia can happen at any time and is not linked to a specific term, for example the existence of Jerusalem. Indeed, the fall of Jerusalem carries a symbolic character and points forward to the final end. But this should not make believers fretful; they should not draw “apocalyptic” conclusions from the end of Jerusalem and other similar catastrophic events – such as that the end is at hand, that all is lost, that God has forsaken them, and that it is the end of God’s people. Rather, they should rest in the knowledge that the future is in God’s hands, that He presides over it in his wisdom and will guide it to its end, when the final salvation will appear. Believers may take comfort in the task that God has given them on earth.
• The certainty of the parousia and the permanent imminence of the kingdom do not lead away from everyday life, but rather make it possible. Believers’ conduct is in fact governed by eschatology. No wonder parenetic utterances form an inclusion for the eschatological discourse of Luke 21. The time before the parousia is not empty, but fulfilled time, filled with a fruitful life in service of the kingdom. Thus, the vita Christiana is forced into the domain of the kingdom. It offers a lifestyle that witnesses to the advent of the kingdom in Christ Jesus, and that promises a life that turns away from unbridled decadence and turns towards vigilance, dedication and prayer, issues that also stand central in the rest of Luke’s Gospel.
• Times of crisis always lead to re-evaluation and restructuring of priorities. Luke 21:24 interprets the catastrophe of 70 A.D. as the end of an era: the special position of Israel. But it is also the beginning of a new era: the time of the nations. On the one hand this holds suffering and hardship for believers, because the nations will wield their power. On the other hand, believers may rest in the knowledge that the rule of the nations is under the supervision of God. The nations, too, will stand trial before God for their actions. Furthermore, it inaugurates new opportunities for believers: They become witnesses to the nations of the great deeds of God in history, particularly those in Jesus Christ. This, too, is part of the vita Christiana that God has in store for them.

Keywords: Biblical spirituality; delay of parousia; diachronic and synchronic approaches; divine promises; eschatology; fall of Jerusalem; Luke 20:20–24; mission to the nations; Naherwartung; salvation history; vaticinium ex eventu; vita Christiana

1. Inleiding

Lukas 21:20–24 word in die literatuur hanteer as ’n soort toetsgeval vir Lukas se eskatologie, meer spesifiek die verhouding tussen eskatologie en wêreldgeskiedenis. Laasgenoemde kwessie het in Lukas 21 veral te make met die verhouding tussen eskatologie/wêreldeinde (telos) en die val van Jerusalem. Die kernvraag is: Is die val van Jerusalem, soos dit klaarblyklik in 21:20–24 voorkom, deel van die geskiedenis of deel van die telos (vgl. Ellis 1974:239; Klein 2006:643)? Om hierdie vraag te beantwoord moet mens egter Lukas se hele eskatologiese rede (21:5–36) in ag neem, nie net 21:20–24 nie. Tog kan mens sê dat 21:20–24 as die kern van die rede en van die verhouding eskatologie en geskiedenis by Lukas beskou kan word (vgl. Bovon 2006:63). Daarom sal ek in die besonder aan hierdie verse aandag gee.

Die probleem van eskatologie en geskiedenis by Lukas is sedert Conzelmann se boek in 1954, Die Mitte der Zeit, ’n warm debat. Conzelmann se argument verloop soos volg: Tot en met Markus se Evangelie is die geskiedenis van Jesus gereken as die einde van die tyd, maar aangesien Lukas naas Jesus se geskiedenis ’n opvolggeskiedenis geskryf het (Handelinge), is Jesus se tyd nie meer eindtyd nie, maar skuif dit terug na die “middel van die tyd” (vgl. Bovon 2006:14). Vandaar die titel van Conzelmann se boek. Conzelmann sien vervolgens die overte manier waarop Lukas die val van Jerusalem in Lukas 21 invoer as ’n radikale historisering van gebeure wat by Markus nog in die toekoms lê; Lukas dink dus nie meer eskatologies nie maar histories. Daar is nie meer ’n Naherwartung by Lukas teenwoordig nie; inteendeel, die paroesie van Jesus word uitgestel en vervang met ’n heilsgeskiedenis. Die telos het vir Lukas ver die toekoms in geskuif, aldus Conzelmann (vgl. ook Nicol 1973:61; Zmijewski 1973:30–1). Veral Duitse teoloë het Conzelmann hierin gevolg, sodat dit ’n redelike standaardsiening onder Europese teoloë geword het dat Lukas sy bron, Markus, gehistoriseer het deur ’n lang tydsverloop tussen die val van Jerusalem en die telos in te voeg (Buzzard 1995:36).

Die vraag is egter of Conzelmann korrek was in sy beoordeling van Lukas se (gebrek aan) eskatologie. Soos te verwagte het daar in die dekades wat op Die Mitte der Zeit gevolg het, grondige reaksie op en korreksie van Conzelmann se standpunt gekom. Soos verder in die artikel sal blyk, is die historiese argumente vír of téén Conzelmann se standpunt redelik uitgeput, met die gevolg dat my invalshoek in hierdie artikel iets anders sal wees, te wete ’n Bybels-spirituele lesing van Lukas 21:20–24. Bybelse spiritualiteit het veral te make met die lees van die Bybel vanuit die leser se geestelike situasie, wat tussen twee pole beweeg: 1. die God-mens-verhouding soos dit in die Bybelteks na vore tree, en 2. die Bybelteks se transformerende effek op die God-mens-verhouding van die lesersituasie (vgl. Welzen 2011b:50). Dis verder belangrik om daarop te let dat ’n Bybels-spirituele lesing nie net oor die teologiese postulate van die Bybel handel nie, maar spesifiek oor hoe die “teologie” van die teks die leser in sy/haar persoonlike of kollektiewe eksistensie raak (vgl. Welzen 2011b:38). In hierdie verband tref Schneiders (1999:122) ’n onderskeid tussen die spiritualiteit in die teks en die toe-eiening van hierdie spiritualiteit deur die eietydse leser vandag. Albei aspekte is belangrik, hoewel laasgenoemde meer die hermeneutiese proses behels. Die fokus in hierdie artikel sal grootliks op eersgenoemde val – hoe die geloofslewe en spiritualiteit van die eerste lesers tot uitdrukking kom en getransformeer word in die teks van Lukas 21:20–24. ’n Bybels-spirituele lesing van hierdie teks sou dus vrae hanteer soos: Wat is die verhouding tussen God en geskiedenis, of God en toekoms? Wat word van God se beloftes oor sy volk Israel en hoe skakel die nasies¹ hierby in? Hoe betroubaar is die beloftes oor Jesus se wederkoms? Wat beteken die verwoesting van Jerusalem in die lig van die belangrikheid van hierdie stad in Israel se geskiedenis, en hoe staan dié verwoesting in verband met die wederkoms van Christus? Wat is die verhouding tussen eskatologie en die daaglikse lewe van gelowiges? En hoe wou Lukas sy lesers geestelik begelei omtrent God se bestuur van die toekoms?

Om egter by antwoorde op hierdie spirituele vrae uit te kom, moet wel deeglik aandag gegee word aan die historiese kwessies. Historiese aangeleenthede speel ’n deurslaggewende rol in Bybelse spiritualiteit (veral soos hier bo gedefinieer), want die verhouding God-mens is nooit abstrak nie. Dit speel hom immers in spesifieke historiese omstandighede af (Welzen 2011b:50). Lombaard (2012:113) stel dit ook onomwonde dat die probleem in Bybelse spiritualiteit altyd die geskiedenis is: Wat maak ons daarmee? Hy vervolg (2012:127): “Any attempt to circumvent a historical reading would be fatally flawed.” En verder (2012:131): “As far as Biblical Spirituality is concerned, faith happens where histories meet, that is, where there is overlap between the texts of Scripture and the substance of peoples’ lives.”

Dit spreek dus vanself dat ’n Bybels-spirituele lesing allereers insigte vanuit die historiese eksegetiese metodes sal betrek, meer spesifiek die histories-kritiese benadering. Maar uiteindelik word ook die sinchroniese metodes betrek; insigte uit die volle eksegetiese spektrum word dus geïntegreer ten einde aspekte van die spirituele in die teks te identifiseer en te aksentueer. Welzen (2011c) het immers aangetoon dat enige eksegetiese metode spirituele insigte kan ontsluit. Dis nie soseer die metode wat die insigte produseer nie, maar die ondersoeker wat die teks met ’n spirituele intensie benader. Ook hier geld die spreekwoord: “Beauty is in the eye of the beholder.” Welzen (2011c:34) stel dit so: “[T]his is the most decisive aspect: the researcher’s openness to the process of spirituality – both in terms of the text itself, and of the impact of the text on the divine human relationship of the reader.”

Die klem in hierdie artikel gaan dus nie val op eksegetiese metodes as sodanig of op watter historiese antwoorde van die verlede die mees korrekte interpretasie van Lukas 21:20–24 sou wees nie. In ’n Bybels-spirituele lesing word eerder bepaalde – geldige – keuses gemaak vanuit die interpretasiemoontlikhede wat in die verlede vir die teks aangebied is.² Daar word nie voorgegee dat dit die enigste regte keuses is nie, maar daar word eerder aangetoon watter resultate hierdie keuses vir ’n spirituele lesing inhou. Dít is die benadering wat in hierdie artikel gevolg word.

2. Eksegetiese raamwerk en aannames

Die doel van hierdie afdeling is om basiese eksegetiese aannames te beredeneer wat as raamwerk kan dien vir die ontsluiting van die spirituele insigte van die teks.

Vanuit die diachroniese, meer spesifiek histories-kritiese, benadering word algemeen aanvaar dat beide Matteus en Lukas in hulle onderskeie eskatologiese redes by hulle bronne, Markus 13 en Q, aansluit; Lukas doen dit net ietwat anders as Matteus. Waar Matteus Markus 13 en Q saamvoeg tot een rede (Matt. 24), hou Lukas sy bronne apart. Hy benut Markus 13 slegs in sy hoof- eskatologiese rede (Luk. 21:5–36), maar in sy klein apokalips (Luk. 17:20–37) gebruik hy uitsluitlik die Q-bron (parallel Matt. 24:17–18,23–28,37–41) (vgl. Zmijewski 1973:32; Taylor 2003:283).

Die vraag is verder of Lukas in sy benutting van Markus in Lukas 21, Markus 13 vrylik redigeer en of hy ook ander bronne gebruik. Die rede vir hierdie vraag is die grootskaalse veranderinge ten opsigte van Markus wat mens by Lukas opmerk, meer as by Matteus. Die meeste geleerdes is van mening dat Lukas wel vir Markus redigeer, maar dan ook van eie stof en/of van ander tradisiemateriaal gebruik maak (so bv. Nicol 1973:61; Nolland 1993:983; Klein 2006:644). Vir Van Bruggen (1993:360) lei die groot variasie in formulering by Lukas teenoor Markus tot die gevolgtrekking dat dit nie moontlik is om Lukas se literêre afhanklikheid en bewerking van sy bron(ne) vas te stel nie.³ ’n Mens hoef egter nie hierdie negatiewe weg op te gaan nie. Vir doeleindes van hierdie artikel aanvaar ek dat dit wel moontlik is om in die meeste gevalle Lukas se redaksie van Markus te identifiseer en daaruit afleidings te maak oor Lukas se teologiese aksente, terwyl mens ook sy gebruikmaking van ander bronne, naas Markus, erken (vgl. bv. Nicol 1973 se bewerking van Luk. 21). Ons moet egter toegee dat, soos Ellis (1974:242) dit stel, die presiese verband tussen Lukas en sy bronne soms moeilik is om te beoordeel. Daar is nie ’n algemene reël hieroor nie; dit moet telkens in konteks vasgestel word.

Vervolgens enkele histories-kritiese opmerkings oor Lukas 21:20–24, die fokus van hierdie artikel. Daar is geen twyfel nie dat Lukas besondere klem op Jerusalem se verwoesting (ἐρήμωσις) plaas.⁴ In Markus 13:14 verwys “verwoesting” na die “gruwel van verwoesting” (τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως), wat in herinnering roep die oprigting van ’n altaar vir Zeus deur Antiogus Epifanes IV in 167 v.C. bo-oor die offeraltaar van die tempel in Jerusalem (Reicke 1968:56). Markus benut hierdie geskiedenis om in vae apokaliptiese terme oor ’n toekomstige ontwyding van die heiligdom te praat (Bolkestein 1966:296).⁵ Lukas praat egter in 21:20 eksplisiet oor die verwoesting van Jerusalem, sonder enige verwysing na die “gruwel”. Die verwysing na Jerusalem se verwoesting word herhaal in vers 24, ’n vers wat slegs by Lukas voorkom. Hierdie gegewens bring die meeste geleerdes daartoe om te aanvaar dat ons in Lukas se eskatologiese rede met ’n historisering van die profetiese uitsprake van Jesus te doen het. Laasgenoemde word aangebied as ’n vaticinium ex eventu, ’n profesie in die lig van die gebeure van 70 n.C. (so bv. Grundmann 1966:378; Sanders 1987:217; Taylor 2003:304; DeSilva 2004:308; Klein 2006:649; Welzen 2011a:365, 367). ’n Bykomende argument is dat Lukas in 21:20, 24 die tipies apokaliptiese beelde van Markus met militêre beelde vervang: “deur leërs omsingel”; “deur die swaard val”; “as krygsgevangenes weggevoer”; “vertrap deur die nasies”. Hy doen dit waarskynlik vanweë die lesers se bekendheid met die militêre verowering van Jerusalem in 70 n.C. (so Taylor 2003:304). Voeg hierby ook die weglating van Markus 13:18 se vlug in die winter, omdat dit in die lig van die gebeure van 70 n.C. nie meer deur Lukas as relevant beskou is nie (Taylor 2003:305). (Die verwoesting van Jerusalem het in die somer plaasgevind – Reicke 1968:266.) Laastens is die wraakuitsprake van Lukas 21:22,24 (geneem uit eskatologiese uitsprake oor Israel en die nasies, moontlik bv. LXX Deut. 32:35; Eseg. 9:1; Hos. 9:7; Sag. 12:3) baie algemene uitsprake van vergelding en sou ook na die Babiloniese wegvoering van die Jode in 586 v.C. kon verwys. Maar volgens Taylor (2003:304) word hulle presies om laasgenoemde rede deur Lukas ten opsigte van Jerusalem aangewend, omdat hierdie gebeure in 70 n.C. herhaal is. Sommige navorsers, soos Nicol (1973:70), Nielsen (1983:174) en Van Bruggen (1993:362) is weliswaar van mening dat hierdie Ou-Testamentiese uitsprake te algemeen is om dit as ex eventu-beskrywings van die 70 n.C.-gebeure te beskou. Hulle sien dit eerder as ’n profesie van Jesus in aansluiting by Ou-Testamentiese eskatologiese wraakaankondigings. Wolter (2017:427) voeg ook by dat 21:24 se militêre beelde algemene terme vir beleëring en vernietiging is en nie direk na die val van Jerusalem verwys nie. Hierdie standpunte nieteenstaande aanvaar ek vir doeleindes van hierdie artikel saam met die vroeër vermelde geleerdes (Grundmann, Sanders, en ander), en om die redes hier bo genoem, dat Lukas in 21:20–24 wel die profetiese uitsprake van Jesus in die lig van die 70 n.C. gebeure “historiseer”. Maar dit is belangrik om by te voeg dat Lukas nie ’n blatante ex eventu-beskrywing van die val van Jerusalem bied nie. Dit word steeds ingeklee as profetiese uitsprake (later meer hieroor). Die ingeligte leser sou egter die “vibrasies” van die 70 n.C.-gebeure kon optel.

Vanuit ’n sinchroniese benadering⁶ tot Lukas 21 is daar eweneens beduidende tendense wat die eksegetiese scenario invul vir ’n spirituele lesing van die teks. Die eskatologiese rede van Jesus in Lukas 21:5–36 vind binne die breër konteks van tempelonderrig plaas wat reeds in 19:47 begin. En van hier af tot by 21:36 is daar geen aanduiding dat Jesus die tempel ooit verlaat nie. Dis veelseggend dat Lukas Markus se opmerking dat Jesus na die Olyfberg gegaan het (Mark. 13:3), weglaat en dit eers in Lukas 21:37–38, aan die einde van die tempelonderrig, benut (Leany 1966:259). Soos Edwards (1981:85) dit stel: Lukas slaag daarin om, anders as Markus, vir Jesus van die tempelreiniging af (19:45–46) tot aan die einde van die eskatologiese rede in die tempel te hou. Hiermee bereik Lukas drie oogmerke: 1. Met die tempelreiniging word die fokus op die tempel geplaas as lokaliteit van Jesus se onderrig. Die tempel word as ’t ware voorberei en is nou ontvanklik vir Jesus se gesagvolle onderrig (Welzen 2011a:338). 2. Weens die sentrale rol wat die tempel in Lukas se dubbelwerk en teologie speel (vgl. Ellis 1974:230–1; Sanders 1987:33–4), word aan Jesus se onderrig in die tempel amptelike, openbare status verleen. Dit word versterk deur die waarneming dat Jesus volgens Lukas sy onderrig tot almal rig, nie net tot die dissipels nie.⁷ Jesus se onderrig is dus nie esoteries van aard nie, maar universeel en amptelik (Nicol 1973:62; Taylor 2003:299; Wolter 2017:415). 3. In 21:1–4 word vertel van die arm weduwee se beskeie bydrae tot die offergawekis, asook van die rykes wat uit hulle oorvloed gee. Volgens Jesus het die weduwee meer gegee as die rykes, want anders as die rykes het sy alles gegee wat sy het. Die tempel word dus gesien as ’n instansie wat die armes ontneem van die bietjie wat hulle het. Die armes baat nie by die rykdom van die tempel nie (Van Bruggen 1993:360). En dit lui die oordeel oor die tempel in, waarvan die lotgevalle saamval met die verwoesting van Jerusalem wat in die eskatologiese rede aangekondig word (Welzen 2011a:358–9).

Die opbou van die eskatologiese rede plaas ook besondere klem op die tempel. Jesus se opmerkings oor die verwoesting van die tempel aan die begin van die rede (21:6) lei onafwendbaar tot die oordeelsuitspraak oor Jerusalem in 21:20–24. Daar is nie te onderskei tussen die tempel en Jerusalem nie; die stad se lotgevalle is onvermydelik ook dié van die tempel, en andersom. Tiperend van hierdie simbiose is dat die stad se verwoesting met dieselfde woorde beskryf word in 19:44 as die tempel s’n in 21:6. ’n Mens kan sê dat die tempel Jerusalem in sy religieuse hoedanigheid verteenwoordig (Marshall 1970:155). En die rede vir die tempel se vernietiging is dieselfde as vir die stad s’n: die inwoners het nie God se besoeking (ἐπισκοπή) van die stad om hulle te red, herken en hulle bekeer nie (19:44). Hierdie besoeking het in die besonder in die tempel plaasgevind, waar Jesus sy onderrig gekonsentreer het. Daarom is dit gepas dat Jesus sy oordeel oor Jerusalem in die tempel uitspreek (Marshall 1970:155).

Wat die verloop van die eindgebeure in Lukas 21:5–36 betref, volg Lukas hoofsaaklik sy bron, Markus 13, maar bewerk bepaalde beklemtoninge deur subtiele woordveranderings en byvoegings. Lukas 21:5–36 vorm grootliks ’n kontinue diskoers oor die einde, en pogings om dit in kleiner eenhede te verdeel doen soms, volgens Nolland (1993:983), arbitrêr aan. Tog kan mens die volgende onderdele in Lukas 21 identifiseer: 5–7 (inleiding); 8–11⁸ (onrus onder die volke; natuurrampe); 12–19 (vervolging van die kerk); 20–24 (val van Jerusalem); 25–28 (kosmiese tekens; koms van die Seun van die mens); 29–33 (die einde is naby); 34–36 (paranese: oproep tot waaksaamheid). Die eintlike eindgebeure word in 8–28 beskryf. Maar dié verloop kronologies nie in dieselfde volgorde as wat Lukas dit beskryf nie. Dit is byvoorbeeld duidelik dat 12–19 ’n kronologiese parentese vorm, want 12–19 se gebeure vind vóór dié van 8–11 plaas (Nolland 1993:999; Welzen 2011a:363). Dis veral die πρό δὲ τούτων πάντων (“voor al hierdie dinge”, uniek aan Lukas) van 12 wat ons aandag hierop vestig. Hierdie frase verwys kennelik terug na die gebeure van 8–11. Volgens Nicol (1973:65) onderskei Lukas met dié frase tussen die tyd van die kerk en die eskatologie; sekere dinge (vervolgings, 12–19) moet eers gebeur voordat die einde kom. Hierdie vervolgings kan moontlik in verband gebring word met die gebeure wat in Handelinge beskryf word (Welzen 2011a:363).

’n Mens sou dus die eindgebeure kon indeel as eerstens die gebeure wat die val van Jerusalem voorafgaan en uitmaak (8–24), waarby Nicol se “tyd van die kerk” dan ingesluit is, en tweedens die koms van die Seun van die mens (25–28) (so Welzen 2011a:361). Vanuit die perspektief van die aardse Jesus se gehoor was 8–24 nog toekoms, maar vir die lesers van die Lukasevangelie is dit reeds geskiedenis (Welzen 2011a:367). Lukas 21:8–24 is dus vir Lukas deel van die geskiedenis, terwyl die eintlike eskatologie (25–28) nog in die toekoms lê (Aune 1992:605). Op hierdie manier historiseer Lukas die val van Jerusalem, hoewel dit steeds deel van die eskatologie bly (later meer hieroor). Nolland (1993:999) stel dit so voor dat Jerusalem opgeneem word in die eskalering van gebeure wat ’n aanvang neem met oorloë en opstande (9),⁹ voortgesit word met die toenemende spanning tussen nasies, asook die voorkoms van natuurrampe (10–11), wat dan lei tot die kosmiese tekens (25–26)¹⁰ wat die koms van die Seun direk voorafgaan (27–28). Êrens in hierdie eskalerende kurwe vind die oordeel oor Jerusalem (20–24) sy plek. Die val van Jerusalem kan dus gesien word as ’n stasie op die pad van eskalerende, benouende historiese gebeure wat uitloop op die wêreldwye oordeel en die koms van die Seun van die mens (Nolland 1993:1003). En so, met 20–24 se uitsprake oor Jerusalem, beantwoord Jesus in feite die vraag oor die verwoesting van die tempel in 7 (Welzen 2011a:365). Feit van die saak is dat bloot uit die opbou van Lukas 21 dit duidelik is dat die oordeel oor Jerusalem klem ontvang as prominente historiese gebeure op weg na die einde.

Hiermee is daar ’n genoegsame eksegetiese raamwerk opgebou waarmee die spirituele aspekte van Lukas 21 ontgin kan word. Die resultate van die eksegetiese beredenering kan soos volg saamgevat word:

• Markus 13 kan as bron vir Lukas 21 aanvaar word. Lukas bewerk egter sy bron redaksioneel en brei dit uit met eie stof en ander tradisiemateriaal.
• Lukas plaas besondere klem op die verwoesting van Jerusalem, gesien vanuit beide ’n diachroniese en ’n sinchroniese benadering tot die teks.
• Lukas historiseer die gebeure wat tot die val van Jerusalem lei en beskryf laasgenoemde as ’n vaticinium ex eventu van 70 n.C., sonder om die profetiese aard van die oordeelsuitsprake oor Jerusalem prys te gee.
• Lukas plaas Jesus se eskatologiese rede binne sy tempelonderrig en doen moeite om eersgenoemde deel te maak van onderrig wat ’n amptelike en universele karakter dra. Dit is nie esoteriese onderrig aan die dissipels nie, maar word aan die hele volk gerig.
• Jesus se onderrig in die tempel vorm deel van God se besoeking aan Israel.
• Tempel en Jerusalem val vir alle praktiese doeleindes saam; die oordeelsaankondigings oor die een is ook dié oor die ander.

3. ’n Bybels-spirituele lees van Lukas 21

Indien bostaande eksegetiese insigte ontgin word vir ’n Bybels-spirituele lees van die teks,¹¹ kan laasgenoemde kortliks met vier hoofgedagtes ((a)–(d) hier onder) saamgevat word:

(a) In die tyd waarin die Lukasevangelie ontstaan het, was dit reeds duidelik dat daar ’n langer tyd voor die wederkoms sou verloop as wat aanvanklik verwag is (DeSilva 2004:333). Dit is dus te verstane dat daar onder gelowiges vrae sou ontstaan oor die geloofwaardigheid van Jesus se uitsprake oor sy paroesie. Lukas wou dus met sy weergawe van Jesus se eskatologiese rede die boodskap tuisbring dat God se beloftes betroubaar is. Net soos die gelowiges geweet het dat Jesus se profetiese uitsprake oor die verwoesting van Jerusalem ’n werklikheid geword het in 70 n.C., so sal sy profesie oor die paroesie ook bewaarheid word.

(b) Maar hulle moet terselfdertyd weet dat die toekoms in God se hande is. Ja, die verwagting omtrent die paroesie moet lewend gehou word, want dit is altyd naby, maar dis nie vir die gelowiges beskore om te weet wanneer en hoe dit sal gebeur nie. Jerusalem se einde mag daarom nie as die finale einde beleef word nie, dis slegs ’n stasie op weg na die einde. Trouens, aardse katastrofes, hoe erg ook al, mag ons nooit ontsenu of oorverhitte paroesieverwagtinge by ons wek nie; dis alles deel van God se langtermynheilsplan.

(c) Die verwagting omtrent die paroesie dryf ons uit na die daaglikse lewe; paroesie en vita Christiana staan nie teenoor mekaar nie. Die belofte en sekerheid van die paroesie laat ons juis die daaglikse realiteite as sinvol ontdek.

(d) Deel van die Christen se lewenstaak is veral om die oë oop te hou vir en mee te doen aan God se heilswerk wat die hele wêreld insluit, ook die nasies wat tradisioneel vanuit Joodse perspektief uitgesluit is by God se heil.

Hierdie vier hoofgedagtes word nou in groter besonderhede uitgewerk.

3.1 God se beloftes is betroubaar

Soos reeds in die eksegetiese deel beredeneer, sluit ek by daardie standpunt aan wat die profesie van Jesus oor die val van Jerusalem in Lukas 21:20–24 as ’n vaticinium ex eventu beskou. In dié verband het ek veral op die historiserende tendense in 21:20–24 gewys. Die gebeure van 70 n.C. is dus bekend aan die lesers, maar word nogtans as profesie oor Jerusalem se toekomstige lotgevalle in die mond van Jesus gelê. Die vraag is, waarom? Waarom sou Lukas moeite doen om die klem so op die profesie omtrent Jerusalem se verwoesting te laat val as die lot van die stad reeds bekend was by gelowiges? Verskeie navorsers wys daarop dat Lukas dit op hierdie manier doelbewus by sy lesers wou tuisbring dat die profesie van Jesus presies so gebeur het soos Hy dit voorsien het – wat Hy sê, sal gebeur (bv. Leany 1966:261; Taylor 2003:308; Welzen 2011a:365). Die manier waarop Lukas terugkyk na die gebeure van 70 n.C. en dit as profesie in Jesus se mond lê, verhoog die sekerheid van God se handelinge in die geskiedenis. Profesie en geskiedenis is vanuit God se bestuur van die wêreld één handeling; die twee weerspreek mekaar nie, maar bevestig mekaar.

Die verdere effek is dat so die profesie oor die koms van die Seun van die mens (21:25–28) eweneens vasstaan. Net soos die val van Jerusalem gevolg het op die profesie van Jesus, so sal dit ook wees met die paroesie. Ten spyte van die “vertraging” van laasgenoemde, soos dit dalk in sommige gelowiges se gemoed gefunksioneer het, is die uitkoms daarvan verseker; dit staan vas en kan enige oomblik plaasvind (Grundmann 1966:378). Die betroubaarheid van Jesus se woorde oor die wêreldeinde word dus bevestig met en geïllustreer aan die hand van sy profesie oor Jerusalem en die uitkoms daarvan (Welzen 2011a:365–6). Gelowiges moet weet dat hulle op God se beloftes kan staatmaak. Hierdie versekering was belangrik in die tyd waarin Lukas geskryf het. Nie net was daar vrae oor die uitbly van die paroesie nie, maar die vrae het ook ’n eksistensiële dringendheid gehad, omdat dit duidelik geword het dat die kerk al hoe meer ’n martelaarskerk word (Grundmann 1966:378). Dit is dus te verstane dat die uitbly van die paroesie angstigheid by die gelowiges veroorsaak het, want so bly die finale verlossing ook uitstaande (soos 21:28 in die vooruitsig stel). Maar Lukas wil sê dat daar geen paniek hoef te ontstaan nie; God se beloftes staan vas. Dit rig ook ’n appèl tot die lesers om te bly volhard waar daar aan die einde van die eerste eeu n.C. tekens van verslapping in die geloof by hulle te bespeur was (Welzen 2011a:366).

3.2 Die toekoms is in God se hande

Die sekerheid oor God se beloftes beteken egter nie dat ons daaroor beskik nie. Inteendeel, die toekoms lê volledig in God se hande. Hierdie perspektief open die kwessies van die nabyheid van die koninkryk van God, die verhouding tussen die val van Jerusalem en die koms van die Seun van die mens, en die plek van aardse katastrofes in God se finale heil, soos hierdie kwessies in Lukas 21 manifesteer.

Wat die nabyheid van die koninkryk van God betref, spring die uitsprake van Jesus in Lukas 21:31–32 dadelik in die oog – dat die koninkryk van God naby is (ἐγγύς ἐστιν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ), en dat hierdie geslag nie sal verbygaan voordat alles gebeur het nie (οὐ μὴ παρέλθῃ ἡ γενεὰ αὕτη ἓως ἂν πάντα γένηται). ’n Mens kan sê dat daar in Lukas 21 twee soorte visies oor die einde is: die een oor ’n vertraging van die paroesie, en die ander oor ’n nabye verwagting van die koms van die koninkryk.¹² Enersyds korrigeer Lukas die oorverhitte eskatologiese verwagting van die dissipels – daar moet eers sekere dinge gebeur voor die paroesie kom (21:9,12). Maar andersyds is die paroesie nooit buite sig nie (Lambrecht 2011:429–30). Veral die uitspraak dat “alles” nog in “hierdie geslag” sal gebeur (21:32), is opvallend. Wat “alles” betref, lê dit redelik voor die hand dat die onmiddellike verwysing na “hierdie dinge” van 21:31 is, wat op sy beurt na die eindgebeure van 21:25–28 verwys (Reiling en Swellengrebel 1971:675–6). “Alles” kan dus nie anders as om allesomvattend verstaan te word nie, met insluiting van die gebeure van 21:25–28 (Wolter 2017:432–3).¹³ Dit lei vervolgens na die vraag oor die betekenis van “hierdie geslag”. By baie uitleggers veroorsaak die uitspraak van Jesus dat die paroesie nog in “hierdie geslag” sal plaasvind, ’n eksegetiese verleentheid, omdat dit kennelik nie in die aardse Jesus se tyd vervul is nie. Daarom is voorgestel dat dit figuurlik verstaan moet word, as sou dit slaan op die geslag van die eindtyd wat verskillende leeftye kan beslaan (Ellis 1974:246–7), of dat dit slaan op die mensdom wat teenwoordig sal wees by die paroesie (Leany 1966:263), of op die geslagte wat nog sal kom en wat in die tyd van die paroesie op aarde sal wees (Nielsen 1983:176). Maar soos Wolter (2017:432) tereg sê, hierdie soort oplossings is triviaal en vaag, en pas nie by die gewigtige inleidende frase: “Waarlik, Ek sê vir julle” nie. Volgens Wolter moet “hierdie geslag” as ’n uitgebreide familieterm verstaan word en het dit betrekking op almal wat aan Jesus verbind is (dissipels, gelowiges). So gesien, verwys hierdie term primêr na die geslag gelowiges ten tye van Lukas se skrywe aan die einde van die eerste eeu. Ook hulle wag nog op die einde, wat gou kan gebeur, nog in hulle tyd (so ook Edwards 1981:84; Lambrecht 2011:428–9). Die nabyheid van die paroesie word dus nie laat vaar nie. En so word aan die gelowiges in ’n tyd toe dit moeilik was om aan die paroesie vas te hou, die versekering gegee dat hulle sal oorleef tot by die koms van die Seun van die mens en dat hulle teenstanders dit nie sal regkry om hulle te laat verdwyn nie (Wolter 2017:433). Hierdie blywende Naherwartung is dus primêr ’n trooswoord in tye waarin die uitsig op die einde wat verlossing sal bring, vaag en onwerklik geword het. Die nabyheid van God se koninkryk is ’n permanente kenmerk van die koninkryk, ’n bron van inspirasie waaruit elke geslag gelowiges leef.

In verband met die nabyheid van die koninkryk is dit ook belangrik om waar te neem hoe Lukas die verhouding tussen die telos en die val van Jerusalem teken. In die eksegetiese deel (afdeling 2) het ek gewys op die historiserende tendense in 21:20–24, dat Lukas die verwoesting van Jerusalem losmaak van die paroesie en deel maak van die geskiedenis. Maar dit beteken nie dat die val van Jerusalem sy eskatologiese waarde verloor nie. Lukas vervang nie eskatologie met heilsgeskiedenis sodat die Naherwartung buite sig te staan kom nie (Nicol 1973:69). Die twee bly in die allernouste verband met mekaar staan. Verskeie geleerdes wys op die amper naatlose manier waarop 21:24 (afsluiting van die gedeelte oor die val van Jerusalem) met 21:25–28 (die gedeelte oor die koms van die Seun van die mens) verbind word. ’n Blote καί skei 21:24 van 21:25. Hiermee bring Lukas die gedagte tuis dat die gebeure rakende Jerusalem se einde steeds deel van die eskatologie bly; dit bly geassosieer met die einde; dis deel van die gebeure wat na die einde lei (Marshall 1970:135; Nicol 1973:70; Zmijewski 1973:33–4). Die val van Jerusalem staan dus in diens van die eskatologie; dit verkry die betekenis van ’n blywende waarskuwing aan almal wat die evangelie verwerp. God is nie ’n aannemer van die persoon nie; Hy begin daarom met die oordeel oor sy eie volk (Jerusalem) sodat die nasies kan sien wat met hulle gaan gebeur (Van Bruggen 1993:363). Soos wat Jerusalem die prys moes betaal dat hy nie God se besoeking ernstig opgeneem het nie, so sal almal wat die evangelie verwerp, die paroesie as vernietiging beleef. Geskiedenis en eskatologie is op mekaar aangewese. Die val van Jerusalem kry ’n simboliese meerwaarde; dit herinner daaraan dat die koms van die koninkryk altyd naby is (Goppelt 1978:622); dit weerspieël wat aan die einde op kosmiese vlak sal gebeur (Welzen 2011a:362). So gesien is dit te verstane dat Lukas by sy lesers daarop aandring dat hulle die stad moet verlaat (21:21),¹⁴ want menslike vestings bied dan geen beveiliging meer nie (Van Bruggen 1993:362; Nolland 1993:1003). Dit herinner aan wat Jesus in die gelykenis van die oneerlike bestuurder doen as Hy laasgenoemde aanprys omdat dié ten minste voorsorg tref vir die dag van oordeel, wanneer geld nie meer help nie. Op daardie dag moet jy die regte vriende hê om jou in die ewige wonings te ontvang. Die nabyheid van die koninkryk relativeer altyd die aardse sekuriteite waarop ons so graag steun.

Die nabyheid van die koninkryk mag egter nie lei tot oorverhitte paroesieverwagtinge nie. Dít het Lukas ook deeglik onder sy lesers se aandag gebring. Hy wil balans bring – daar moet gewaak word teen die apokaliptisering van historiese gebeure, veral dié wat politieke en sosiale onrus inhou – hoe katastrofaal en epogmakend hierdie gebeure ook al mag wees, soos die val van Jerusalem kennelik was (Ellis 1974:242; Craddock 1990:243). Katastrofale gebeure is nie die einde nie, maar is deel van die era waarin die kerk leef. Wat vir ons na die einde van die wêreld lyk – soos die val van Jerusalem – is (nog) nie die einde nie. In die eksegetiese deel het ons reeds aangetoon hoe die historiserende tendense rondom die val van Jerusalem hierdie gebeure losmaak van apokaliptiese verwagtinge omtrent die einde. Bykomend tot wat reeds genoem is, kan ook gewys word op hoe Lukas in 21:7 na die verwoesting van die tempel verwys – nie in dieselfde “apokaliptiese” terme as Markus nie. In teenstelling met sy bron, Markus 13:4, wat van die vernietiging van die tempel praat as συντελεῖσθαι (wanneer hierdie dinge voleindig word), noem Lukas dit γίνεσθαι (wanneer dit gebeur). Markus assosieer die tempel se einde kennelik met die einde van die wêreld, terwyl Lukas dit sien as ’n gebeurtenis in die geskiedenis (Nicol 1973:63). Nie die val van Jerusalem nie, maar eers die kosmiese tekens, soos beskryf in 25–28, sal die wêreldeinde inlui (Klein 2006:644). Met hierdie afstandskepping tussen telos en die einde van Jerusalem wou Lukas by sy lesers tuisbring dat die einde nie geforseer kan word nie; dié lê volledig in God se hande: Hý bepaal die tyd en omstandighede van die koms van die koninkryk (vgl. Hand. 1:7). Die einde is nie aan ’n bepaalde termyn (bv. die voortbestaan van die tempel / Jerusalem) gekoppel nie, maar kan enige tyd – plotseling – gebeur (Grundmann 1966:378). Ons mag gevolglik nie apokaliptiese afleidings maak uit aardse gebeure nie – hoe katastrofaal ook al – behalwe dat dit ons blywend herinner aan die onafwendbaarheid van die finale einde.

Die lot van Jerusalem en die verhouding waarin dit tot die finale einde staan, dring die kwessie van aardse katastrofes en God se straf op die voorgrond. Dit ly geen twyfel nie dat die verwoesting van Jerusalem te wyte is aan Israel se ongehoorsaamheid. Volgens Lukas 19:44 het hulle nie die tyd toe God die stad tot sy heil besoek het, herken nie (Marshall 1970:155; Wolter 2017:426).¹⁵ Hierop volg dan die Goddelike oordeel. In die eksegetiese deel het ek reeds gewys op die moontlike agtergrond van die wraakuitsprake in Lukas 21:22,24, dat dit uit Ou-Testamentiese eskatologiese uitsprake oor Israel en die nasies kom (moontlik LXX Deut. 32:35; Eseg. 9:1; Hos. 9:7; Sag. 12:3) en dan op Jerusalem van toepassing gemaak word. Hieruit blyk duidelik dat wat met Jerusalem gebeur het, nie toeval was nie, maar voortspruit uit die raadsplan van God; dit is die vervulling van wat geskrywe staan (Luk. 21:22). So gesien, moet die πλησθῆναι van Lukas 21:22 as ’n Goddelike passief beskou word – dit is God wat besig was om sy raadsplan met Israel tot volvoering te bring (Wolter 2017:427). Voorheen het God Israel ook geoordeel toe hulle in ballingskap weggevoer is na Babel, maar in 70 n.C. was dit die kulminasie van daardie en alle vorige oordele (Nolland 1993:1003).

Wat met Jerusalem gebeur het, is egter nie net onheil nie. God se wraak is nie die laaste woord nie; die doel met die oordeel oor Jerusalem is nie vernietiging nie, maar opbou. Den Hollander (2015:3–4) wys daarop dat ook Josefus, in sy weergawe van die Jode se geskiedenis, konstant met ’n wêreldbeskouing gegrond op die Skrifte opereer dat die Joodse volk spesiaal is vir God en dat nasionale terugslae slegs tydelik is (bv. Josefus Antiquitates 4.314; vgl. 4.115–6; 10:209–10). Ook wat die val van Jerusalem betref, behoort die laaste woord nie aan die triomferende Romeine nie, maar aan God. Vir Josefus gaan dit nie oor Rome se oorwinning nie, maar oor dié se subordinasie aan die toekoms van Israel. Want God bly getrou aan sy verbond. Die eintlike doel van die val van Jerusalem sal dus eers binne die groter verband van die heilsgeskiedenis uitspeel. So kom die val van Jerusalem in die Christelike evangelie van Lukas ook binne die groter perspektief van heil en genesing te staan. Ek het reeds daarop gewys dat die lotgevalle van Jerusalem in diens staan van die eskatologie, van die koms van die Seun van die mens. En die afloop hiervan is verlossing – 21:28. Laasgenoemde vers is uniek aan Lukas en verteenwoordig sy besondere kyk op die gebeure van Jerusalem en dié se heenwysende karakter na die eskatologie. Die Goddelike raadsplan is ten diepste heil; dis gerig op bevryding, al sluit dit ook die konsekwensies in van wat gebeur as God se heilsplan afgewys word (Welzen 2011a:366). Katastrofale gebeure is dus nie noodwendig die einde van die lewe soos ons dit ken en van die verhouding met God nie. Ons hoef nie daaraan ’n apokaliptiese kleur te gee nie. Die lewe gaan voort, nie omdat ons optimisties (dinge sal weer regkom) of fatalisties (wat moet gebeur, sal gebeur) is nie, maar omdat die toekoms in God se hande is. Hierdie insig herinner aan wat Paulus in Romeine 8:28 sê: “Ons weet dat God alles ten goede laat meewerk vir dié wat Hom liefhet, dié wat volgens sy besluit geroep is.” God laat vaar nie die werke van sy hande nie, maar bou die toekoms ook uit die allerverskriklikste gebeure. Die einde is die einde eers wanneer God sê dis die einde.

3.3 Eskatologie en vita Christiana

Dis opvallend dat Lukas se eskatologiese rede deur twee paranetiese gedeeltes omraam word, te wete 21:8–9 en 21:34–36. Tydsgewys sluit hulle die hele tyd tot en met die koms van die Seun van die mens in (Wolter 2017:415). ’n Mens sou normaalweg nie die twee genres van eskatologie en paranese in dieselfde asem noem nie, maar dis presies wat Lukas doen. Enersyds karakteriseer hy sy lesers as ’n gemeenskap van Goddelike redding wat met hulle oë op die wolke gerig lewe, by wyse van spreke (eskatologies) (Wolter 2017:415). Andersyds is hulle lewens geanker in die realiteite van die daaglikse lewe (paranese). En so kies Lukas nie tussen geskiedenis en eskatologie in Lukas 21 nie – dis ’n vals dilemma. Die twee perspektiewe kom verweef voor. ’n Mens kan wel sê dat Lukas die klem laat val op die paranese met die oog op die gewone lewe (deurdat die paraneses die eskatologiese rede omraam), maar hy beoog nie ’n radikale breuk met die eskatologiese tradisie nie; hy herinterpreteer dit eerder vir sy lesers sodat hulle daaglikse lewe te staan kom in die lig van die eskatologie. Hiermee is hy in pas met die res van die Nuwe Testament, waar gelowiges se gedrag voortdurend bepaal word deur die blywende nabyheid van die paroesie. ’n Mens se lewe moet altyd “parousia-proof” wees; jy moet as ’t ware leef asof jy enige oomblik die paroesie verwag (Wolter 2017:434).

Daar is dus ’n onteenseglike samehang tussen geskiedenis en eskatologie in die Nuwe Testament. Hieroor het Zmijewski (1973:36–9) ’n vergelyking tussen Lukas, Paulus en Johannes getref. By Paulus is daar ’n sterk spanning tussen die heil van die hede (die alreeds) en die heil van die toekoms (die nog nie). By Johannes weer is daar ’n verhoogde klem op die gerealiseerde heil in Christus; hede en toekoms vloei as ’t ware ineen. En Lukas probeer in sy dubbelwerk doen wat Johannes in sy teologie saamvoeg: Hede en toekoms is gerig op mekaar. Indien dit aanvaar word dat Lukas ’n heilsgeskiedenis daarstel met sy dubbelwerk, kan dit dalk so voorgestel word dat hy God se raad met menslike geskiedenis probeer integreer. Die sameloop tussen hierdie twee is dan heilsgeskiedenis, waarvan Jesus die sentrum is (laasgenoemde vergelykbaar met Conzelmann se gedagte van Jesus se tyd as die Mitte der Zeit) (Bovon 2006:84–5). Zmijewski kom dus tot die slotsom dat Lukas êrens tussen Paulus en Johannes inpas wat betref die verhouding tussen hede en toekoms, daaglikse lewe en eskatologie.¹⁶

Die aspekte van die daaglikse lewe wat veral deur die paraneses van Lukas 21 beklemtoon word, is nugterheid, volharding, waaksaamheid en gebed.¹⁷ Want uit die eskatologiese rede is dit duidelik dat vervolging deel geword het van die kerk se lewe op aarde (Grundmann 1966:378). Veral 21:12–19 handel hieroor. Dit gaan hier oor die dinge wat nog voor (πρό, 21:12) die oorloë, opstande en aardbewings van 21:9–11 en die val van Jerusalem (20–24) moet gebeur. In die eksegetiese deel het ek reeds daarop gewys dat die haat, teenstand en vervolgings waarvan in 21:12–19 sprake is, moontlik verband hou met die gebeure waarvan in Lukas se tweede boek, Handelinge, vertel word (so Grundmann 1966:380; Zmijewski 1973:34; Welzen 2011a:363). Die byvoeging van “gevangenisse” in vers 12 deur Lukas spruit dus waarskynlik voort uit die tronkstraf van die apostels en Paulus waarvan ons in Handelinge lees, ’n byvoeging waardeur Lukas klem op die vervolging van die vroeë Christendom wou verhoog (Sanders 1987:217). Geen wonder nie dat die klem in die paraneses op volharding, waaksaamheid en gebed val, want Lukas hou rekening met die uitdyende tyd voor die paroesie, met al die gevare daaraan verbonde (Zmijewski 1973:34). Die bemoediging en troos bly egter nie uit nie; 21:18 meld dat geen haar van hulle kop sal val nie. Dit klink teenstrydig met 21:16, waar genoem word dat hulle selfs doodgemaak sal word, maar die troos lê daarin dat hulle nie deur God vergeet sal word nie, selfs al word hulle gedood (Welzen 2011a:364; vgl. Craddock 1990:245).

Dit is dus nie om dowe neute dat Lukas sy eskatologiese rede met ’n paranese begin en afsluit nie. Nie net vermaan hy sy lesers tot waaksaamheid met die oog op die koms van die Seun van die mens nie, maar so vestig hy ook die aandag daarop dat die tyd voor die paroesie nie ’n blote wag op die einde is nie; dis nie leë tyd nie, maar gevulde tyd. Juis vanuit die eskatologie berei Lukas sy lesers voor vir ’n vrugbare lewe op aarde (DeSilva 2004:333). Dit is daarom opvallend dat van die sake wat in die paranese van 21:34–36 aangeraak word (nie onmatige etery en drinkery nie; volhardende gebed), aansluit by ’n lewensingesteldheid waaroor Lukas dit in sy hele evangelie het: oppas vir ’n fiksasie op hierdie lewe se genietinge, veral ten koste van ander wat swaarkry, of waardeur jy jou toekoms wil verseker. Hier kom die gelykenisse van die ryk man en Lasarus in 16:13,19–31, en die ryk dwaas in Lukas 12:13–21 in die oog. Verder is die lewenshouding van volhardende gebed ook ’n tema by Lukas, soos wat die gelykenis van die weduwee en die hardvogtige regter aantoon (18:1–8) (Welzen 2011a:371).

Die manier waarop Lukas oor die einde handel in Lukas 21 dui dus daarop dat hoewel die eskatologie belangrik is, die vita Christiana ewe belangrik is. So wil Lukas sy lesers se denke oor die eskatologie transformeer; die besef moes daag dat ’n mens gereed maak vir die koms van die Seun van die mens juis deur hierdie lewe te vul met ’n lewenstyl wat getuig van die koms van die koninkryk in Jesus Christus.

3.4 Die toekoms van die nasies

Een van die belangrike uitvloeisels van ’n koninkrykslewenstyl is om anders te begin dink oor die toekoms van die nasies en dié se posisie teenoor Israel. Dis hier waar die enigmatiese 21:24 ter sprake kom, ’n vers uniek aan Lukas. Oor die eerste deel van die vers (sommige val deur die swaard; ander word as krygsgevangenes weggevoer; Jerusalem word deur die nasies vertrap) is daar nie onduidelikheid nie. Welzen (2011a:367) sê selfs dat dit ’n beknopte weergawe is van wat werklik gebeur het toe Jerusalem deur Titus se leër vertrap is.

Dis die laaste frase wat egter laat kopkrap: Die vertrapping sal voortduur “totdat die tye van die nasies vervul is” (ἄχρι οὕ πληρωθῶσιν καιροὶ ἐθνῶν). Daar word gewoonlik twee verklarings vir hierdie frase aangebied.

Die eerste verklaring lui dat met die val van Jerusalem Israel se tyd verby is; dis nou die tyd van die nasies. Die agtergrond van hierdie gedagte lê in ’n apokaliptiese tema wat in verskeie werke voorkom, waarvolgens elke nasie ’n tyd kry om oor Israel te heers, hoewel hierdie tyd deur God beperk word (vgl. Dan. 8:13–14; 9:26–27; 12:7; Tobit 14:5; Psalmi Salomonis 17:25; Qumran Sektereël 4:18) (so Leaney 1966:262; Marshall 1970:135; Ellis 1974:245; Nielsen 1983:172; Sanders 1987:218). Hierdie verklaring word soms ook in verband gebring met die herstel van Israel. Marshall (1970:135, 187) interpreteer Lukas 21:24 in die lig van Openbaring 11:2 en Daniël 8:13–14 waarvolgens die heilige stad vir ’n vaste apokaliptiese periode deur die nasies vertrap word. Die gedagte van die “vervulling” van die tyd van die nasies in Lukas 21:24, asook die vraag van die dissipels in Handelinge 1:6 of dit nou die tyd vir die heroprigting van die koninkryk van Israel is, hou egter volgens Marshall die moontlikheid in dat Lukas rekening gehou het met die herstel van Israel, vergelykbaar met wat Paulus in Romeine 11:22–24 in die vooruitsig stel indien die afgekapte takke van die mak olyf (Israel) weer teruggeënt word op die oorspronklike mak olyfboom. Verskeie geleerdes wys egter die gedagte af dat die herstel van Israel in Lukas 21:24 opgesluit lê. Ellis (1974:245) wys daarop dat vers 24 so verstaan kan word dat die tyd van die nasies kan voortduur tot by die paroesie. En Sanders (1987:218–9) argumenteer dat Lukas nêrens in soveel woorde na die moontlikheid van die herstel van Israel verwys nie, anders as wat ons by Paulus kry (Rom. 11; kyk hier bo). Vir Lukas is daar eerder die tyd van Israel, dan dié van die nasies, en dan kom die paroesie. Die begin van die tyd van die nasies is dus meteen die einde van die tyd van Israel, aldus Sanders.

Dis egter op hierdie punt dat dit belangrik is om raak te sien dat die tyd van die nasies ook beperk is. Ek het hier bo daarop gewys dat slegs ’n καί 21:24 (Jerusalem se val) van 21:25 (die koms van die Seun van die mens) skei. Hulle is verwante gebeure: Jerusalem se einde wys dus heen na die einde van die nasies (vgl. Van Bruggen 1993:364). Die aanbreek van die paroesie lui ook die nasies se einde in. Die manier waarop Lukas Jerusalem en die nasies se tye verweef, dui dus daarop dat die mag wat die nasies oor Israel uitoefen, van beperkte omvang is: Dit duur net tot by die koms van die koninkryk (Klein 2006:650).¹⁸ Hierdie gedagte moes ’n besondere troos en bemoediging vir die lesers van die Lukasevangelie ingehou het. Die eskatologie oorspan die geskiedenis. God hou nie net die lotgevalle van Israel in sy hand nie, maar ook dié van die nasies. Uiteindelik kom daar ’n einde aan die lyding wat Christene onder die dwingelandy van vreemde oorheersers beleef.

Die tweede verklaring vir die frase “totdat die tye van die nasies vervul is” is dat dit die tyd is wanneer die evangelie aan die nasies verkondig word. Zmijewski (1973:34) beredeneer hierdie verklaring veral vanuit die kans wat elke nasie in God se heilsgeskiedenis kry om die evangelie te aanvaar. Eers was dit die kans van die Jode, maar hulle het dit verwerp. En nou is dit die nasies se kans. En dit sal voortduur totdat hulle tyd ook “vervul” is, dit wil sê, totdat hulle volle geleentheid gehad het om op die evangelie te antwoord. Dis in dié verband dat wat met Jerusalem gebeur het, ook as waarskuwing dien vir die nasies: Daar kom ’n dag van afrekening, wanneer verantwoording gedoen moet word vir hoe daar op die aanbod van God se heil in Christus geantwoord is. En volgens Lukas se weergawe gebeur laasgenoemde met die aanbreek van die paroesie. Dis die universele dag van afrekening, wanneer alle nasies voor die regterstoel van God sal verskyn. Hierdie interpretasie open ook die perspektief van die kerk se getuienisleweringstaak ten opsigte van die nasies. Volgens Craddock (1990:244–6) is die apokaliptiese tekens nie ’n tyd van koorsagtige berekenings soos in 21:8 deur die vals profete beoefen is nie, maar van getuienislewering deur die kerk, al gaan dit met baie pyn en lyding gepaard. Hierdie getuienis het juis van Jerusalem af uitgegaan, soos in Handelinge beskryf word. Die verwoesting van Jerusalem was terselfdertyd die geleentheid vir die verspreiding van die evangelie.¹⁹ Die tyd van die vervulling van die nasies is presies die vervulling van die raadsplan van God, dat aan alle nasies die goeie boodskap van redding uitgedra word.²⁰

Dit is na my oordeel nie nodig om tussen bovermelde twee interpretasies te kies nie, soos Welzen (2011a:367) ook nie doen nie. Beide is vanuit ’n Bybels-spirituele lesing van die teks geldige interpretasies. Of dit nou is dat veral die Joodse Christene moes aanvaar dat Israel se tyd verby is en dat hulle die oorheersing van die Romeine moes verduur (hoewel die troos was dat laasgenoemde se tyd ook deur God beperk word), en of Lukas sy lesers wou uitdaag tot die aanvaarding van hulle taak as getuies van die blye boodskap teenoor die nasies, feit is dat beide hierdie interpretasies die gelowiges nuut laat kyk het na hulle posisie binne die wyer perspektief van God se heil vir die wêreld. Dit kom neer op ’n herskikking en herevaluering van religieuse status. God verbind Hom nie so aan ’n volk, nasie of stad dat dit outomaties God se blywende beskerming geniet nie. Voorregte kan weggeneem word. Dit het in die verre verlede gebeur tydens die wegvoering in ballingskap na Babel; dit het weer gebeur met die val van Jerusalem in 70 n.C. Maar dis nog nie die einde nie. God se heil brei so uit na alles nasies; dis nou die tyd van die nasies. En dit bring nuwe geleenthede en verantwoordelikhede na vore; dit daag gelowiges uit tot ’n vrugbare bediening op aarde op weg na die einde, al gaan dit met ontbering en lyding gepaard. Hulle moes leer dat hulle voortaan die paroesie nie koorsagtig kan afwag nie, maar hulle moet toelê op ’n lewe van volharding, toewyding en getuienislewering. Ook dít is deel van die vita Christiana wat God vir hulle in die oog het.

4. Slot

Bostaande ondersoek het die volgende resultate opgelewer ten opsigte van ’n Bybels-spirituele lesing van Lukas 21; aangesien dit bo reeds volledig beredeneer is, word dit nou net kortliks opgesom:²¹

• Gelowiges kan vertrou op God se beloftes omtrent die toekoms. Jesus se profesie oor die vernietiging van Jerusalem en die tempel is vervul met die gebeure van 70 n.C. Hulle kan dus ook met vertroue leef dat die profesie omtrent die paroesie en die wêreldeinde eweneens vasstaan. God het sy trou reeds bewys; sy woorde staan vas, ook in tye van benouing en waar dit lyk of die paroesie nooit sal plaasvind nie.
• Daar is ’n wyer perspektief as om jou net blind te staar teen die verskriklike gebeure van 70 n.C. en jou eie interpretasies daaroor. In die benouende tye van die laat eerste eeu n.C. waar die vervolging van die kerk ’n werklikheid geword het en die vooruitsig op die paroesie begin vervaag het, wys Lukas sy lesers op die sekerheid van God se beloftes omtrent die einde – Jerusalem hét geval soos Jesus geprofeteer het, en daarom sál die paroesie ook kom. Lukas wys op die blywende nabyheid van die koninkryk van God, dat die paroesie plotseling kan plaasvind en nie gekoppel is aan die val van Jerusalem nie, hoewel Jerusalem se einde wel simboliese karakter het en na die finale einde heenwys. Hierdie feit moet hulle egter nie angstig maak nie; hulle moenie van Jerusalem se einde of ander soortgelyke katastrofale gebeure “apokaliptiese” afleidings maak, soos dat die einde op hande is, dat alles verlore is, dat God hulle vergeet het, of dat dit klaar is met die Godsvolk nie. Hulle moet eerder rus in die wete dat die toekoms in God se hande is, dat Hy dit in sy wysheid bestuur en laat afstuur op die einde, wanneer die finale verlossing kom. Hulle kan rustig voortleef en hulle oë rig op die aardse taak wat God aan hulle as Christene toevertrou het – wat na die volgende hoofgedagte lei:
• Die sekerheid van die paroesie en die blywende nabyheid van die koninkryk lei nie weg van die gewone aardse lewe nie, maar maak dit juis moontlik. Gelowiges se gedrag word trouens bepaal deur die eskatologie. Daarom is dit geen wonder nie dat paranetiese uitsprake die eskatologiese rede van Lukas 21 omraam. Die tyd voor die paroesie is dus nie ’n leë tyd nie, maar ’n gevulde tyd, gevul met ’n vrugbare lewe in diens van die koninkryk. Die vita Christiana kom in die helder lig van die koninkryk te staan. Dis ’n lewenstyl wat getuig van die koms van die koninkryk in Jesus Christus, wat prakties bestaan uit ’n wegkeer van ongebreidelde onmatigheid en ’n toekeer tot waaksaamheid, toewyding en gebed, sake wat ook in die res van sy Evangelie sentraal staan.
• Krisistye bring altyd herevaluering en herskikking van prioriteite. Lukas 21:24 interpreteer die katastrofe van 70 n.C. as die einde van ’n era, van die besondere posisie van Israel. Maar dis ook die begin van ’n nuwe era: die tyd van die nasies. Enersyds hou dit ontbering en lyding in, want die nasies sal hulle gesag laat geld. Andersyds kan gelowiges daarin rus dat God paal en perk hieraan stel. Ook die nasies sal in die paroesie verantwoording moet doen voor die regterstoel van God. Verder bring dit ook nuwe geleenthede op die pad van gelowiges: Hulle word getuies teenoor die nasies van die groot dade van God in die geskiedenis, spesifiek in Jesus Christus. Ook dít is deel van die vita Christiana wat God vir hulle in die oog het.

Bibliografie

Aune, D.E. (red.). 1972. Studies in New Testament and early Christian literature. Essays in honor of Allen P. Wikren. Leiden: E.J. Brill.

—. 1992. Eschatology (early Christian). In The Anchor Bible Dictionary 1992:594–609.

Bolkestein, M.H. 1966. Het Evangelie naar Markus. (De Prediking van het Nieuwe Testament.) Nijkerk: Callenbach.

Bovon, F. 2006. Luke the theologian. Fifty-five years of research (1950–2005). 2de hers. uitgawe. Waco: Baylor University Press.

Buzzard, A.F. 1995. Luke’s prelude to the Kingdom of God. The fall of Jerusalem and the end of the age – Luke 21:20–33. A Journal from the Radical Reformation, 4(4):32–43.

Craddock, F.B. 1990. Luke. Interpretation. A Bible commentary for preaching and teaching. Louisville: John Knox Press.

Den Hollander, W. 2015. Jesus, Josephus, and the fall of Jerusalem: On doing history with Scripture. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 71(1), Art. #2942, 9 pages. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v71i1.2942.

DeSilva, D.A. 2004. An introduction to the New Testament. Contexts, methods & ministry formation. Downers Grove: InterVarsity Press.

Edwards, O.C., Jr. 1981. Luke’s story of Jesus. Philadelphia: Fortress.

Ellis, E.E. 1974. The Gospel of Luke. Londen: Oliphants. (New Century Bible.)

Farnell, F.D. 2002. The case for the independence view of Gospel origins. In Thomas (red.) 2002.

Goppelt, L. 1978. Theologie des Neuen Testaments. Derde uitgawe. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. (Uni-Taschenbücher 850.)

Green, J.B. 1995. The theology of the Gospel of Luke. Cambridge: Cambridge University Press.

Grundmann, W. 1966. Das Evangelium nach Lukas. Berlyn: Evangelische Verlagsanstalt. (Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament 3.)

Klein, H. 2006. Das Lukasevangelium. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. Band I/3.)

Lambrecht, J. 2011. Naherwartung in Luke? A note on M. Wolter’s explanation of Luke 21. Ephemerides Theologicae Lovanienses, 87(4):425–31. doi:IO.2143/ETL.87.4.2149597

Leaney, A.R.C. 1966. The Gospel according to St Luke. Londen: Adam & Charles Black. (Black’s New Testament Commentaries.)

Lombaard, C. 2012. The Old Testament and Christian spirituality. Theoretical and practical essays from a South African perspective. Atlanta: Society of Biblical Literature. (International voices in Biblical studies 2.)

Marshall, I.H. 1970. Luke: Historian and theologian. Exeter: The Paternoster Press.

Nicol, W. 1973. Tradition and redaction in Luke 21. Neotestamentica, 7(1):61–71. (Essays on the Gospel of Luke and Acts.)

Nielsen, J.T. 1983. Het Evangelie naar Lucas II. Nijkerk: Callenbach. (De prediking van het Nieuwe Testament.)

Nolland, J. 1993. Luke 18:35–24:53. Dallas: Word Books. (Word Biblical Commentary 35c.)

Reicke, B. 1968. The New Testament era. Philadelphia: Fortress Press.

—. 1972. Synoptic prophesies in the destruction of Jerusalem. In Aune (red.) 1972:121–34.

Reiling, J. en J.L. Swellengrebel. 1971. A translator’s handbook on the Gospel of Luke. Leiden: United Bible Societies. (Helps for Translators 10.)

Sanders, J.T.1987. The Jews in Luke-Acts. Philadelphia: Fortress Press.

Schneiders, S.M. 1999. The revelatory text. Interpreting the New Testament as sacred Scripture. 2de uitgawe. Collegeville: The Liturgical Press.

Taylor, N.H. 2003. The destruction of Jerusalem and the transmission of the synoptic eschatological discourse. Hervormde Teologiese Studies, 59(2):283–311.

The Anchor Bible Dictionary. Volume 2 (D–G). 1992. (Hoofredakteur: David Noel Freedman.) New York: Doubleday.

Thomas, R.L. (red.). 2002. Three views on the origin of the Gospels. Grand Rapids: Kregel Academic & Professional Publications.

Van Bruggen, J. 1993. Lucas. Het evangelie als voorgeschiedenis. Kampen: Kok. (Commentaar op het Nieuwe Testament.)

Verheyden, J. 1990. The flight of the Christians to Pella. Ephemerides Theologicae Lovanienses, 66(4):368–84.

Welzen, H. 2011a. Belichting van het Bijbelboek. Lucas. ‘s-Hertogenbosch: KBS Uitgeverij.

—. 2011b. Contours of Biblical spirituality as a discipline. Acta Theologica Supplementum, 15:37–60.

—. 2011c. Exegetical analyses and spiritual readings of the story of the annunciation (Luke 1:26–38). Acta Theologica Supplementum, 15:21–36.

Wolter, M. 2009a. Israels Zukunft und die Parusieverzögerung bei Lukas. In Wolter 2009b:311–35.

—. 2009b. Theologie und Ethos im frühen Christentum. Studien zu Jesus, Paulus und Lukas. Tübingen: Mohr Siebeck. (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 236.)

—. 2017. The Gospel according to Luke. Vol. 2 (Luke 9:51–24). Waco: Baylor University Press. (Baylor-Mohr Siebeck studies in early Christianity.)

Zmijewski, J. 1973. Die Eschatologiereden Lk 21 und Lk 17. Überlegungen zum Verständnis und zur Einordnung der lukanischen Eschatologie. Bibel und Leben, 14:30–40.

Eindnotas

¹ Weens die negatiewe konnotasies verbonde aan die woord heiden word in hierdie artikel eerder die woord nasies gebruik.

² ’n Mens kan jou in elk geval nie op net een spesifieke eksegetiese metode verlaat met die hoop dat dit eenduidige interpretasies sal oplewer nie. Zmijewski (1973:30) het duidelik aangetoon hoe byvoorbeeld die redaksiehistoriese metode tot ’n groot verskeidenheid van moontlikhede oor die interpretasie van die Lukasevangelie gelei het. ’n Spirituele lesing kan dus nie anders nie as om keuses te maak uit die geldige interpretasievoorstelle wat beskikbaar is.

³ Hierdie standpunt van Van Bruggen hang saam met sy negatiewe ingesteldheid teenoor die twee-bronne-hipotese as verklaring vir die ontstaan van Lukas en Matteus se Evangelies. Hy is ’n voorstander van die onafhanklike ontstaan van elke Evangelie (vgl. Farnell 2002:247). Vir Van Bruggen is die ooreenkomste tussen die Evangelies in Jesus se apokaliptiese rede eerder toe te skryf aan elkeen se direkte bekendheid met Jesus se oorspronklike rede (Van Bruggen 1993:360). Die verskille is uiteraard die gevolg van elkeen se eie weergawe van persoonlike herinneringe of bewerking van ooggetuieverslae.

⁴ Goppelt (1978:621) onderstreep die feit dat in geen Evangelie Jerusalem so beklemtoon word soos in Lukas nie.

⁵ Taylor (2003:285) is van mening dat Markus se weergawe verwys na keiser Caligula wat in 40 n.C. ’n standbeeld van homself in die tempel in Jerusalem wou oprig, wat groot teenkanting van die Christene in Judea ontlok het. Dit sou dan ten minste die apokalips van Mark. 13 so vroeg dateer as in die veertigs van die eerste eeu. Hoewel moontlik, is daar egter niks dwingend wat Mark. 13:14 as verwysend na Caligula aandui nie.

⁶ Enkele insigte wat streng gesproke aan ’n histories-kritiese lesing ontleen is, sal ook hier ingevoer word in soverre dit relevansie het vir ’n sinchroniese lees van Lukas se teks.

⁷ Lukas vervang Markus se vraag wat deur een van die dissipels gevra word (Mark. 13:1) met sommige wat oor die tempel praat (Luk. 21:5), Jesus wat daarop reageer (21:6), en hulle wat Hom dan ’n vraag vra (21:7). Grundmann (1966:379) probeer ’n saak daarvoor uitmaak dat die “sommige” terugverwys na die dissipels in 20:45, met die implikasie dat die “julle” van 21:3 ook die dissipels is. Grundmann gee egter toe dat Jesus se antwoord nie aan die dissipels gegee word op die Olyfberg, soos in Markus nie, maar in die tempel in die teenwoordigheid van die volk. Welzen (2011a:359) noem ook dat διδάσκαλε (Luk. 21:7) meestal nie deur die dissipels as aanspreekvorm vir Jesus gebruik word nie, maar eerder deur die mense. Dit klop met 20:45 waar ons lees dat die “hele volk” na Jesus luister. Die vraag in 21:7 kom dus eerder uit die geledere van die algemene publiek. Ek volstaan dus met die gedagte dat Lukas doelbewus vir Markus redigeer om die karakter van amptelike, openbare spreke aan Jesus se rede te verleen.

⁸ 21:8–9 is terselfdertyd ’n paranese wat saam met 21:34–36 ’n inclusio vorm vir die eskatologiese rede. Later (afdeling 3.3) meer hieroor.

⁹ Die feit dat Lukas in 21:9 οὐκ εὐθέως (“nie dadelik nie”) invoeg as kwalifiserende frase vir die aanbreek van die eindgebeure, asook πρῶτον om aan te dui dat sekere dinge “eers” moet gebeur, versterk die gedagte dat die oorloë en opstande – teen die normale apokaliptiese verwagtinge in – nie as die finale eindgebeure gesien moet word nie. Die eintlike einde word so uitgestel (vgl. Nicol 1973:64).

¹⁰ Lambrecht (2011:426) stel dit so: Wat in 9–11 aangekondig word, word in 25–26 verder verduidelik. Dit klop met Nolland se siening van eskalerende eindgebeure.

¹¹ Die eksegetiese insigte soos beredeneer in afdeling 2 word as vertrekpunt geneem. In die spirituele lees van Luk. 21 sal egter nog verdere eksegetiese beredenering volg, soos nodig.

¹² Bovon (2006:57, 63) stel verskeie geleerdes aan die woord wat hierdie standpunt van twee visies huldig.

¹³ Volgens Klein (2006:652 vn. 97) verander Lukas in 21:32 sy bron, Mark. 13:30, se ταῦτα πάντα na πάντα omdat Lukas die aanbreek van die koninkryk (21:31) wil insluit, nie net die gebeure van 21:25–28 nie (21:31 se ταῦτα verwys kennelik na die gebeure van 21:25–28). Dit onderstreep die opmerking hier bo dat πάντα allesomvattend verstaan moet word.

¹⁴ Sommige geleerdes sien in hierdie vers ’n verwysing na die vlug van die Christene na Pella (in Perea) voor of tydens die Joodse oorlog teen Rome in 66–70 n.C. Verheyden (1990) het egter uitvoerig aangetoon dat geen bron vóór Eusebius se Historia Ecclesiae 3,5,3 (vroeë 4de eeu n.C.) hierdie verbinding maak tussen Luk. 21:21 en die vlug na Pella nie. Verheyden is daarom van oordeel dat Eusebius hierdie verwysing na Pella om teologiese redes (die redding van die regverdiges) gedoen het en dat dit nie ’n historiese basis het nie.

¹⁵ In ’n insiggewende studie vergelyk Den Hollander (2015) die Joodse geskiedskrywer Josefus en Jesus rakende die redes vir Jerusalem se ondergang. Hy kom tot die gevolgtrekking dat beide Josefus en Jesus dit toeskryf aan die sondes van Jerusalem. Daar is egter ’n verskil: Josefus plaas dit in ’n bepaalde skema van hoe God met sy volk werk, naamlik sonde–straf en gehoorsaamheid–beloning (2015:2–3), terwyl Jesus Israel se sonde sien as die verwerping van God se boodskappers, meer spesifiek Jesus self (2015:6).

¹⁶ Green (1995:127) sê dat Lukas se eskatologie meer soos dié van Johannes lyk as soos Paulus s’n; die klem is op die teenswoordige tyd.

¹⁷ Wat die paraneses in Luk. 21:34–36 betref, vestig Wolter (2017:433–4) die aandag daarop dat dit uit die gewone tweeledige manier van argumentering bestaan, soos bekend uit die genus deliberativum van die antieke retorika, naamlik ἀποτροπή of “wegkeer van” (onmatige etery en drinkery, afstomping deur die sorge van die lewe, onvoorbereidheid vir die dag van oordeel, 21:34–35) en προτροπή of “toekeer na” (waaksaamheid, voortdurende gebed met die oog op geestelike behoud, 21:36).

¹⁸ Wolter (2017:428) is ook van mening dat Lukas met die frase “totdat die tye van die nasies vervul is” die tyd van die nasies beperk. Maar dan hou hy ’n agterdeurtjie oop vir Israel deur by te voeg dat die vertrapping van Jerusalem beperk word deurdat die tyd van die nasies self beperk word. Daar is dus herstel moontlik vir Jerusalem, hoewel eers by die paroesie. Maar dit sal ’n Jerusalem wees wat totaal anders is as die een waarin Jesus tydens sy aardse bediening opgetree het. Dit is egter nie duidelik wat Wolter met hierdie herstel van Jerusalem in die paroesie bedoel nie – ’n soort geestelike Jerusalem, gelyk aan die nuwe Jerusalem van Op. 21?

¹⁹ Dit is vergelykbaar met ’n vroeër tyd toe die gelowiges ook die evangelie verkondig het so ver as wat hulle gegaan het nadat hulle weens vervolging uit Jerusalem moes vlug (Hand. 8:4).

²⁰ Vir Wolter (2009a:330–1) los die verkondiging van die evangelie aan die nasies ook die probleem van die paroesievertraging in Lukas-Handelinge op. Hy sê dat vir Lukas die vertraging nie ’n probleem is nie, maar ’n oplossing, want, enersyds, so word die nie-Joodse Christene verseker dat hulle in kontinuïteit staan met die beloftes aan Israel en, andersyds, so word die ongelowige Jode opgeroep om hulle tot Christus te bekeer as hulle steeds deel van die Godsvolk wil wees. Die uitstel van die paroesie stel hulle in staat om, via die Christelike sending, in te kom. As hulle dit nie doen nie, word hulle uit die koninkryk gewerp (Luk. 13:25,28) of uit die Godsvolk uitgesluit (Hand. 3:23).

²¹ Dit is nodig om weer daarop te wys dat wat hier aangebied word, nie in die streng sin van die woord ’n hermeneutiese besinning is van Luk. 20:20–24 nie. Dit het in hierdie ondersoek gegaan oor ’n Bybels-spirituele lesing van die teks, meer spesifiek die wisselwerking tussen Lukas se teks en die eerste lesers van die Lukasevangelie se spirituele konteks – hoe hulle verstaan en belewing van die tempel, Jerusalem, die geskiedenis, die paroesie, die gebeure van 70 n.C., getransformeer is deur Lukas se weergawe daarvan. Uiteraard het hierdie kwessies raakvlakke met ons situasie vandag, maar dit is nie die objek van ondersoek van hierdie studie nie.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Eskatologie en <i>vita Christiana</i> – ’n Bybels-spirituele lesing van Lukas 21:20–24 appeared first on LitNet.

Opsomming

Die opkoms van die sosiobiologiese wetenskappe sedert die vorige eeu kan tereg beskou word as ’n oortydige erkenning van Darwin (1872) se insig dat nie net ons vlees nie, maar ook ons gees in ’n wêreld van organe, selle en gene gebed is. Een van die gevolge van dié insig is dat religie – vir lank as die uitsluitlike domein van die mens- en sosiale wetenskappe beskou – toenemend ook ’n onderwerp van studie vir die biologiese wetenskappe sou word. Die doel van die huidige artikel is nie om dié biologiese benadering tot religie te kritiseer nie, maar om die aandag te vestig op die bedenklike oorsprong en invloed van een van die sleutelaannames aan die grond van die meerderheid van dié studies. Dit is naamlik dat religie slegs met verwysing na die bonatuurlike en/of die buitengewone gedefinieer kan word. Dié aanname vorm daarom die genealogiese fokuspunt vir ’n verkennende ondersoek na die ontstaan en ontwikkeling van wetenskaplike studies van religie as sodanig.

Trefwoorde: beskawing; bonatuurlik; buitengewoon; evolusie; evolusionis; eugenetiek; religie; sosiale Darwinisme

Abstract

The origin and development of scientific studies of religion: A genealogical investigation

The rise of the socio-biological sciences since the last century is a long overdue acknowledgment of Darwin’s (1872) insight that not only our bodies, but also our minds are embedded in a world of organs, cells and genes. One of the consequences of this growing insight was that religion – long regarded as the exclusive domain of the human and social sciences – has increasingly become a subject of study for the biological sciences as well. The purpose of this article is not to critique this biological approach to religion, but to draw attention to the questionable origin and influence of a key assumption at the basis of it, namely that religion can be defined only with reference to the supernatural and/or the extraordinary. This assumption therefore forms the genealogical focal point for an exploratory investigation into the origin and development of scientific studies of religion as such.

Keywords: civilisation; eugenics; evolution; extraordinary; religion; social Darwinism; supernatural

1. Inleiding

Alhoewel studies van die inhoud van spesifieke religieuse tradisies tot so ver terug as ongeveer 2 500 gelede aangetref word (Partridge 2000:40), moet die idee dat religie as verskynsel bestudeer kan word, volgens Sharpe (1986) aan twee samehangende faktore toegeskryf word: Wes-Europese kolonialisme en die verskyning in 1859 van Darwin (1861) se On the origin of species (hierna Origin).

2. Die ontstaan van “’n wetenskap van religie”

Terwyl kolonialisme se blootstelling aan ander kulture ’n ryk bron van data voorsien het, sou Origin die beginsel verskaf waarmee sosiale wetenskaplikes geglo het hulle dié inhoud wetenskaplik kon verklaar (Sharpe 1986; Wilson 1998). Wát presies verklaar wou word, so word vervolgens belig, is egter nie soseer deur die beskikbare data bepaal nie, maar deur die voorveronderstellings wat 19de-eeuse Wes-Europese denke gedryf het.

2.1 Die voorveronderstellings

Hiervan was een ’n oortuiging dat alle sogenaamde ware geloof op ingebore, en daarom redelike, aannames sal berus. ’n Tweede was die oortuiging dat Wes-Europa op die boonste trap van ’n reglynige leer van beskawing staan. Derdens het ’n wydverspreide aanname bestaan dat die prosesse van evolusie gelykstaande aan vooruitgang is.

2.1.1 Ware geloof berus op aangebore, redelike aannames

As sodanig was die aanname dat alle ware geloof op dieselfde redelike aannames sal berus, ’n erfenis van die humanisme eerder as die produk van 19de-eeuse denke. Ontgogel deur die dekades lange verwoestende oorloë in die nasleep van die Reformasie, sou die humaniste hulself vanaf die 17de eeu steeds meer na die rede as enigste aanvaarbare gronde vir geloof wend. Oortuig dat die rede godgegewe en daarom aangebore is, sou die 17de-eeuse humanis Edward Herbert aanvoer dat enige vergelykende studie van die verskillende religieë sal onthul dat alle “ware” geloof daarom op dieselfde aannames¹ gegrond is (Herbert 1996).

Dié aanname sou die intellektuele tradisie van Wes-Europa tot so ’n mate oorheers dat die Britse koloniale regering aanvanklik ontken het dat Afrikane oor religie beskik. Ontdaan van enige van die “redelike” aannames² aan die grond van Westerse Protestantisme kon die geloofsoortuigings en -praktyke van Afrika slegs as bygeloof (kyk Chidester 2014) beskou word. Dié gevolgtrekking sou bydra tot die versterking van ’n ander oortuiging tydens die 19de eeu, naamlik dat Wes-Europa op die boonste trap van ’n reglynige leer van beskawing staan.

2.1.2 Wes-Europa beklee die boonste trap van ’n reglynige leer van beskawing

Die idee dat Wes-Europa op die boonste trap van ’n reglynige leer van beskawing staan, sou reeds vanaf die 18de eeu sporadies in filosofiese denke voorkom. Twee faktore sou egter daartoe bydra dat dié gedagte in die 19de eeu opeens behoorlik binne intellektuele denke sou posvat. Die een was die oortuiging dat Darwin met Origin oplaas die data verskaf het waarop dié aanname wetenskaplik staangemaak kon word. Die tweede was dat kolonialisme tydens die 19de eeu ’n imperialistiese fase bereik het. Imperialisme sou daartoe lei dat die koloniale moondhede hul kolonies beide geografies en kultureel begin verken het ten einde dié gebiede so doeltreffend moontlik te kon bestuur.³ Samelopend met dié imperialistiese belange sou die akademiese weetgierigheid wat deur die Verligting teweeggebring is, tot uitgebreide verkenningstogte, en die opkoms van nuwe dissiplines soos die etnografie en die antropologie lei (Chidester 2014; Vermeulen 2008).

Die dikwels verbluffende wyses⁴ waarop die sogenaamde “nie-Europeërs” in die beginjare van imperialisme aan die mense van Wes-Europa bekendgestel is, sou die idee dat die Europese beskawing die kruin van beskawing verteenwoordig, eksponensieel voed (kyk o.a. Asad 1993; Carniero 2003; Chidester 2014; Winkelman 2012). Tot Origin was daar volgens Sharpe (1986) egter geen wetenskaplike beginsel waarop sosiale wetenskaplikes dié aanname kon begrond nie. Met die verskyning van dié publikasie sou die evolusionêre beginsel egter opeens vanself spreek, veral nadat Darwin (1889) dit duidelik gemaak het dat die beginsels van natuurlike seleksie volgens hom nie slegs op die diereryk nie, maar ook op die mens van toepassing is (Sharpe 1986). Samelopend met die idee van die reglynige ontwikkeling van beskawing sou ’n aanname begin posvat dat die andersoortige geloofsoortuigings en -praktyke van “nie-Europeërs” niks minder nie as vroeëre fases verteenwoordig van ’n proses wat reeds in die “Europeër” voltrek was, naamlik die evolusie van die menslike verstand (Sharpe 1986; Wilson 1998; Winkelman 2012:48). Tydens die 19de eeu sou die merkwaardige pas van tegnologiese vordering in Europa nie net dié aanname versterk nie, maar ook die oortuiging dat die doel van evolusie vooruitgang⁵ is.

2.1.3 Die doel van evolusie is vooruitgang

Voor dié kragtige nuwe narratief sou die laaste van die humaniste se ernstige voorbehoude oor kolonialisme stelselmatig verdwyn. Die invloed van koloniale beleide op inheemse kulture, so is toenemend geredeneer, mag weliswaar verwoestend wees, maar was die onafwendbare⁶ – trouens, selfs wenslike⁷ – gevolg van vooruitgang; ’n “blessed relief and an indispensable preparation for the sowing of the very first seeds of any influence that can exalt humanity” (Dickens 1853:337). Die “edele barbaar”⁸ was immers besig om plek te maak vir “an immeasurably better and higher power” (Dickens 1853:339).

2.2 Hipotese: Religie is geloof in die bonatuurlike

Die eerste sosiale wetenskaplike wat religie vanuit die evolusionistiese denke van die 19de eeu sou verklaar, was Edward Burnett Tylor, die vader van wat vandag as die kulturele antropologie bekendstaan. In Primitive culture redeneer hy (1871; 1920) dat religie sy ontstaan sou hê in die onvermoë van die “primitiewe verstand” om tussen werklikheid en waan te onderskei. Dié onvermoë lei daartoe dat natuurlike verskynsels aan bonatuurlike oorsake toegedig word. So sou die verganklike wêreld byvoorbeeld kon ontstaan slegs indien daar ’n onverganklike wese bestaan wat dit in die lewe kan roep. As sodanig besit alles – selfs oënskynlik lewelose verskynsels – anima (lewe). Religie is volgens sy redenasie daarom ’n “animistiese geloof in die bonatuurlike”⁹ wat ’n primitiewe fase in die “trapsgewyse ontwikkeling of evolusie” (Tylor 1871, 1920:1) van die menslike verstand verteenwoordig.

Die geloofsoortuigings en -praktyke van die verskillende kulture van die wêreld, so sou die sosiale Darwiniste in navolging van Tylor redeneer, bied daarom leidrade vir waar verskillende “beskawings” hulle op die leer van vooruitgang bevind (kyk Chidester 2014:3 e.v.).

2.3 Die doel

Terwyl die 17de-eeuse humaniste gehoop het dat vergelykende studies van religie die enkele waarheid aan die grond van alle religie sou openbaar, het die 19de-eeuse evolusioniste dus aangeneem dat “an impartial and truly scientific comparison of all ... religions of mankind” (Müller 1873:34) aan die sosiale wetenskaplike die geleentheid bied om lewende verteenwoordigers van die mens in sy verskillende fases van “ontwikkeling” te bestudeer. In 1870 sou Friedrich Max Müller dié onderneming “’n wetenskap van religie”¹⁰ noem – ’n naam wat dié nuwe wetenskap duidelik van die teologie moes afgrens (Sharpe 2005). Die doel was nie studies oor wie en wat God is nie, maar studies oor die vooruitgang van die menslike verstand: vanaf die redelose “primitiewe”¹¹ (Lévy-Bruhl 1910, 1966) tot by die “rasionele” Europeër (kyk Chidester 2014:5 e.v.).

2.4 Die bevindings

Bevindings begrond op studies binne die nuwe etnografiese en antropologiese wetenskappe sou egter min ondersteuning bied vir die oortuiging dat religie ’n “animistiese geloof in die bonatuurlike” is. Die Franse sosioloog Émile Durkheim (1912; 1995) sou daarom reeds vroeg in die 20ste eeu oortuigend redeneer dat geloof in ’n god of die bonatuurlike ’n onbenullige rol in sommige van die wêreld se grootste religieë speel. Alhoewel Durkheim, getrou aan die gees van sy tyd, geglo het dat die oortuigings en praktyke aan die hart van “primitiewe religie” meer “barbaars en fantasties” as dié van “gevorderde religie” is, het hy gemeen dat die ontstaan van religie onlosmaaklik met die ontstaan van samelewings verbind is. Trouens, die woord religie was volgens hom bloot ’n ander naam vir gedeelde (ge)wete,¹² dit is, die gedeelde wêreldbeskouing en waardes waarsonder daar nie van gemeenskaplikheid sprake kan wees nie. As die gedeelde wete van wat reg en aanvaarbaar is en wat verkeerd en onaanvaarbaar is, is religie daarom die bindmiddel wat ’n groep enkelinge tot ’n enkele groep saambind.

Evolusie, so het Durkheim geglo, veronderstel egter die oorlewing van die enkeling. Dié vereiste beteken dat ’n gemeenskap in wese ’n groep enkelinge is wat, ter wille van oorlewing, noodwendig met mekaar moet meeding. Gevolglik word die gevoel van gemeenskaplikheid daagliks deur stryd en twis uitgehol. Teen dié aftakeling verskans religie die gemeenskap deurdat die beoefening daarvan sorg dat sekere tye, ruimtes en (beide tasbare en ontasbare) dinge van die eise van die gewone, daaglikse lewe afgesonder word. Binne dié ruimtes en vir die duur van dié tye word ’n enkeling se gedrag nie deur gevoelens van eiebelang gerig nie, maar deur die mites en rites aan die kern van sy groep se religie. Waar verhaalkuns die waardes en wêreldbeskouing van die gemeenskap op mitiese wyse in die lewe roep, veroorsaak die ritmiese en sinkroniese aard van die rituele ’n opbruis van kragtige en aansteeklike gevoelens van samehorigheid, sodat diegene wat daaraan meedoen, die waarheid van dié verhale persoonlik beleef (Durkheim 1995:328–52).

3. Ontwikkelinge aan die begin van die 20ste eeu in studies van religie

Alhoewel Durkheim nie volledig aan die evolusionistiese denke van sy tyd kon ontkom nie, het hy nie – soos Tylor (1871; 1920), Müller (1873) en Lévy-Bruhl (1910; 1966) – die verskille in religieuse oortuigings en praktyke aan biologiese ontwikkeling gelykgestel nie, maar aan die feit dat samelewings in hul verwikkeldheid van mekaar verskil. Die sterk invloed van sy denke op 20ste-eeuse sosiologiese studies van religie nieteenstaande, sou die gewaande verband tussen dié verskynsel en die bonatuurlike in ’n ander aanname bly voortleef – dat die hart van religie nie geloof nie, maar buitengewone ervarings is.

3.1 Hipotese: Die hart van religie is buitengewone ervarings

Alhoewel dié oortuiging reeds in die denke van Schleiermacher (1799, 1893) en Müller (1873) voorkom, was dit William James (2002) se befaamde 1901–1902-Gifford-lesings wat dit ’n vastrapplek binne die akademiese denke van die 20ste eeu sou gee. Soos dié van Schleiermacher, by wie se opvattings hy bewustelik aangesluit het, was James se doel met dié lesings om religie teen die toenemende skeptisisme van die 20ste eeu te verdedig (Aden 2013:193–4). Die soort religie wat die wetenskaplikes van sy dag tereg as primitief sou minag, naamlik geloof in die bonatuurlike, was volgens hom bloot tweedehandse religie. Ware religie is nie in geloof te bemerk nie, maar in die ervarings van diegene “for whom religion exists ... as an acute fever” (James 2002:15; my kursivering).

Dié opvatting van James, sê Aden (2013:194) tereg, was rigtingbepalend vir studies van religie tydens die vroeë 20ste eeu. Die rede vir dié sukses was egter nie dat James se aanname op sterker wetenskaplike gronde as dié van Tylor berus het nie, maar moet toegeskryf word aan die konvergerende invloed van drie faktore in dié tyd: die ontwikkeling van sosiale Darwinisme,¹³ die voltrekking van die stelselmatige skeiding sedert die Middeleeue tussen geloof en rede, en die opkoms van die vakdissiplines. 

3.1.1 Die ontwikkeling van sosiale Darwinisme

Origin het in ’n tydperk verskyn toe daar na verklarings gesoek is vir die opvallende ongelykhede wat menslike samelewings gekenmerk het. Dit was egter Spencer (1866) se interpretasie van Origin as die beginsel van “die oorlewing van die fiksste” wat in die 19de en vroeg-20ste eeu ’n verleidelike verklaring sou bied vir die opvallende sosiopolitieke en rasseverskille tussen koloniseerder en gekolonialiseerde. Militêre en ekonomiese sukses het gerieflike merkers gebied vir wat as die inherente meerderwaardigheid van die “Europeër” beskou is. As afgeronde produk van die prosesse van evolusie het daar daarom op die koloniseerder ’n plig gerus om die “agtergeblewenes” tot dieselfde vlak van beskaafdheid as hul eie “op te hef”.¹⁴

Aangedryf deur ’n onwrikbare geloof in die heil wat dié proses vir die vermeende onbeskaafde ingehou het, sê Gunther Pakendorf (1995), is die 19de eeu deur ’n ongekende sendingdrif gekenmerk. “[B]y dispossessing feeble races, and assimilating and molding others” (Handy 1994:91, soos aangehaal deur Nutt 1997:21; my kursivering), was God besig om die Europese beskawing te gebruik om die wêreld vir Christus te win. By menige Europese teologiese skool sou dié oortuiging lei tot die ontstaan van ’n leerstoel in studies van nie-Christelike religieë en, uiteindelik, van wat in Nederlands (en Afrikaans) as die godsdienswetenskappe bekend sou word.

3.1.1.1 Die beginsel van die eugenetiek

In sy gematigde vorm het 19de-eeuse sosiale Darwinisme dus die regverdiging vir kerk- en koloniale beleide gebied.¹⁵ Met die ontwikkeling van die moderne genetika sou dié ideologie egter veel erger uitdrukking binne die leer van die eugenetiek¹⁶ vind (Pinker 2002:15 e.v.). Volgens die eugenetiek is dit nie net moontlik nie, maar selfs wenslik om die menslike ras – soos reeds millennia met diere gedoen is – te veredel deur doelbewus vir eienskappe te teel wat vooruitgang bevorder (Garver en Garver 1991).

Binne die eugenetiek word sosiale, politieke en ekonomiese status nie net beskou as merkers van die meerderwaardigheid van die kollektief nie, maar ook as merkers van die meerderwaardigheid van die enkeling. As sodanig sou die adellikes van Engeland dit volgens Galton (1892) aan hul nageslagte verskuldig wees om merkers van meerderwaardigheid in aanmerking te neem wanneer ’n ander as ’n voornemende huweliksmaat oorweeg word.¹⁷

3.1.1.2 Die beweging vir rasverbetering

Wat Galton as ’n beginsel beskou het waardeur die sogenaamde adellikes van Engeland kon verhoed dat hulle hul meerderwaardige eienskappe verswak, sou met die ontwikkeling van die moderne genetika in die vroeë 20ste eeu in ’n beweging ontaard wat die doelgerigte verwydering van sogenaamde ongewenste genetiese materiaal voorgestaan het¹⁸ (Norrgard 2008). In die belang van vooruitgang, so is geredeneer, moes diegene wat arm, gestremd, misdadig, siek of swaksinnig was, verhinder word om hul biologies minderwaardige eienskappe aan ’n volgende geslag oor te dra (kyk Pinker 2002:15 e.v.; Norrgard 2008:170).

Klik op die figuur vir 'n groter weergawe.

3.1.1.3 Die impak op wetenskaplike studies van religie

Die onmiskenbare rol van die eugenetiek in gedwonge sterilisasies in die Weste, wit-teen-swart-geweld in Amerika, die Joodse uitwissing in Duitsland en die wêreldwye ontwikkeling van biologiese¹⁹ rassisme sou uiteindelik tot sterk weerstand teen enige biologiese verklarings van kultuur en kultuurverskynsels lei. Alhoewel die uiteindelike verset teen die eugenetiek uiteraard prysenswaardig is, sou dit tot gevolg hê dat enige toepassing van die beginsels van evolusie voortaan streng tot die biologiese wetenskappe²⁰ beperk sou word, terwyl studies van kultuur die uitsluitlike domein van die sogenaamde geesteswetenskappe sou word. Binne die “wetenskap van religie” sou dié moderne skeiding tussen kennis van die vlees en kennis van die gees hopeloos verstrengel raak met die eeue oue geding tussen rede en geloof.

3.1.2 Die geding tussen geloof en rede

Die ontmoeting van die Christelike teologie met die Griekse filosofie het van meet af aan gesorg vir spanning tussen die aansprake van die geloof en dié van die rede. Dié spanning is vir eeue suksesvol getroef deur ’n apofatiese afwysing van enige letterlike verstaan van die aansprake van die Bybel. Die apofatisisme²¹ (afgelei van die Griekse woord apophasis – “die mislukking van taal”) veronderstel die onvermoë van taal om ’n wese soos God vas te vang (Durand 2005:90). Die Bybel betref simboliese eerder as feitelike aansprake (Beggiani 1996) en moet om dié rede nie as letterlik waar benader word nie. Ooreenstemmend met die Griekse filosowe wie se tekste hulle bestudeer het, sou die vroeë Kerkvaders redeneer dat die waarheid in ieder geval nie feite nie, maar wysheid betref. Eerder as feite oor die werklikheid, bevat die Bybel wegwysers vir hoe daar in die wêreld gehandel moet word (Armstrong 2009).

3.1.2.1 Die skeiding tussen geloof en rede

Nieteenstaande die feit dat die Kerk tydens die vierde Lateraanse Konsilie in 1215 amptelike voorkeur aan dié apofatiese omsigtigheid met Bybelse aansprake sou verleen,²² sou die Weste se sluimerende beheptheid²³ met die aard van die waarheid tydens die Skolastiese tydperk oplaas ontwaak. Saam met die simboliese teologie wat dit onderlê het, is die apofatisisme stelselmatig deur letterknegtery verdring. Samelopend met die droë intellektuele aard van die teologie wat dit sou vervang, sou dié verlies aan die simboliese volgens Armstrong (2009) ’n oortuiging laat posvat dat die rede die gelowige van God afsluit. ’n Beweging sou ontstaan waarin baie gelowiges die tradisionele gemeenskaplike oorpeinsing en beoefening van religie verruil het vir “intense emotional states which they imagined were an ‘experience’ of God” (Armstrong 2009:149).

Dié stelselmatige vervreemding tussen geloof en rede sou met die opkoms van die rasionalisme lei tot ’n skeiding tussen sogenaamde kennis van die hart en kennis van die verstand.

3.1.2.2 Die skeiding tussen kennis van die hart en kennis van die verstand

Een van die vraagstukke wat deur die opkoms van die rasionalisme op die tafel sou kom, was dié van wat die aard van kennis is en onder watter voorwaardes dié term/begrip gebruik mag word. Waar vroeër aangeneem is dat ons gevoelens geldige gronde vir kennis bied,²⁴ sou die omvang van die begrip kennis toenemend beperk word tot slegs dit wat onmiskenbaar redelik is. Veral die publikasie van Kant (1781) se invloedryke Kritik der reinen vernunft sou daartoe bydra dat rede en kennis voortaan teenoor geloof en emosie afgepaar sou word. Daarby sou die opkoms van die romantiek in reaksie op die rasionalisme aan die idee van kennis van die hart geboorte gee. Die hart het immers, so sou Pascal (1667; 1966) die oorheersende rasionalisme reeds in sy dag uitdaag, sy redes wat die verstand nie van weet nie – ’n kennis wat ’n werklikheid buite die gewone, voorhande werklikheid betref.

3.1.2.3 Die splitsing van die werklikheid

Die epistemologiese skeiding tussen geloof en rede, gevoelens en sintuie, sou dus die ontologiese skeiding tussen ’n gewone en ’n buitengewone werklikheid word. Toegang tot dié ontologies anderse werklikheid, so is veronderstel, word nie deur die gewone sintuie verkry nie, maar deur “a mental faculty independent of, nay in spite of sense and reason” wat ons in staat stel “to apprehend the Infinite” (Müller 1873:13). Dié onredelike, onsintuiglike toegang tot ’n werklikheid anders as die gewone, ontlok uiteraard nie gewone nie, maar buitengewone ervarings.

3.1.2.4 Die splitsing van ervaring

Wat aangeneem is die aard van dié ervarings sou wees, sou aan van die mees esoteriese definisies van religie geboorte gee. Vir Müller (1873) was dit die ervaring van die oneindige; vir Schleiermacher (1893, 1928) een van totale afhanklikheid; vir James (1902, 2002) ’n brandende koors; en vir Eliade (1958) die ervaring van die heilige.

Anders as ons ervarings van klanke, kleure en geure, so is veronderstel, is religieuse ervarings onsintuiglike ervarings van ’n gans andere, “volkome sui generis en onherleibaar tot enige ander” (Otto 1917, 1958:7). Soos Schleiermacher dit sou verwoord, is religieuse ervarings “nie denke of handeling nie, maar intuïsie en gevoel” (Schleiermacher 1893, 1928:266; my kursivering). 

3.1.3 Die opkoms van die vakdissiplines

Met die opkoms van die vakdissiplines tydens die 19de en 20ste eeu en die meegaande druk op wetenskaplikes om die eiendomlikheid van hul dissiplines af te baken, sou geloof in die bonatuurlike en buitengewone ervarings gerieflike merkers bied waarmee hulle die onderwerp van hul dissipline van dié van ander sou kon onderskei (Troskie 1997:19 e.v.). Waar die rasionalisme dus die rede van alle gevoelens sou stroop, sou die romantiese klem op gevoelens geloof weer van alle redelikheid ontneem.

3.2 Religie as begrip, woord en onderwerp

Die oortuiging dat religie slegs met verwysing na die bonatuurlike en die buitengewone gedefinieer kan word, het dus ’n bepaalde en baie onlangse ontstaan in die intellektuele denke van 19de-eeuse Wes-Europa gehad. Imperialisme sou egter daarvoor sorg dat dié “moderne, Westerse maaksel” (Dubuisson 2003) vinnig na die res van die wêreld versprei (Robertson 1993). Om die gevolge van dié reïfikasie vir huidige biologiese benaderings tot die studie van religie te belig, word vervolgens van Bergunder (2014) se nuttige onderskeid tussen religie as begrip, woord en onderwerp gebruik gemaak.

3.2.1 Die begrip religie

Om tot die “beskaafde” internasionale gemeenskap te kon toetree, verduidelik Buzan en Lawson (2007), is van gekolonialiseerde intellektueles verwag om hul politieke, reg- en sosiale stelsels volgens die teoretiese raamwerke en aannames van Wes-Europa te vertolk. Gesekulariseerde denke – die vermoë om “politiek” en “religie”, “natuurlik” en “bonatuurlik” (Green 1996), “gewoon” en “buitengewoon” (Robertson 1993) van mekaar te skei – sou in dié proses ’n statussimbool word wat “moderne, rasionele” denke van “primitiewe, redelose” denke onderskei. Nieteenstaande die feit dat religie soos dit binne 19de-eeuse Wes-Europese denke verstaan is, aan hulle onbekend was, sou die behoefte om aan ’n internasionale gemeenskap van gerespekteerde akademici te behoort, hulle noop om dié begrip te gebruik “to reinterpret their traditions of thinking about ‘ways of life’” (Robertson 1993:14; my kursivering).

3.2.2 Die woord religie

Die begrip religie, soos Robertson (1993:14) dus tereg uitwys, “entered modern discourse largely in terms of its status as a sphere of modern societies. It became part of the way in which modern national societies are cognitively and politically ordered.”²⁵ Etnograwe en antropoloë sou egter weldra ontdek dat min kulture oor ’n woord beskik waarvan die betekenisinhoud met dié van die moderne Westerse gebruik van religie ooreenkom. “‘Law’, ‘duty’, ‘custom’, ‘worship’, ‘spiritual discipline’, ‘the way’ they know, religion they do not,” sê Sharpe (1983:39). Ook die begrippe wat uit Bybelse Aramees en Hebreeus na “religion”²⁶ vertaal is, omvat volgens Smith (1991) en Sharpe (1983) nie een die betekenis van geloof in die bonatuurlike of van buitengewone ervaring nie, maar dui op die gedrag wat van ’n gelowige verwag word.²⁷

Trouens, die woord religie dui volgens Feil (soos na verwys deur Bergunder 2014:257) binne die Griekse filosofie²⁸ – en tot die 18de eeu ook binne die Christelike teologie – hoofsaaklik op spesifieke vorme van handeling. Insgelyks is die konsep van ’n religieuse persoon tydens die Middeleeue feitlik uitsluitlik gebruik om na diegene te verwys wat hulself ter wille van “die kultivering van die deugde” (Benediktus van Nursia, aangehaal deur Hollywood 2010) binne ordes in kloosters afgesonder het. Toelating sou onder meer die aflê van die belofte behels om volgens die beginsels van die orde te handel (Asad 1993). Sodanige handeling het enersyds die “gedissiplineerde vorming van die Christelike self” (Asad 1993:137) behels. Die voornemende non of monnik onderneem “[to] look to one’s own experience, think, reflect, meditate, and feel the words of scripture, and work constantly to conform the former to the latter”²⁹ (Hollywood 2010). Andersyds het dié handeling diens aan die omliggende gemeenskap van die klooster ingesluit. Dié diens sou aan Europa se eerste hospitale vir siekes en sielsiekes ’n beslag gee.³⁰

Dié betekenis van die woord religie val gemaklik saam met die betekenisinhoud van die begrippe wat volgens Sharpe (1983) deur ander kulture gebruik word om na hul tradisies te verwys, soos onder meer die wet, plig, gebruike, weg, dissipline. Dit val eweneens gemaklik saam met die gebruik van die woord askese³¹ binne die sogenaamde rasionele Griekse filosofie (kyk Hadot 2002:3),³² asook nieteïstiese Boeddhisme se gebruik van die woord dhamma³³ (kyk Akira 1990:45). Binne dié konteks is dit betekenisvol dat die bevindings van ’n onlangse studie daarop sinspeel “that any beneficial effects of an actively religious life come not through elevated feelings of happiness and contentment, but through the communal moral, social, and perhaps financial support provided by the congregation and the sense of belonging that a close-knit congregation creates” (Dunbar 2020:8).

3.2.3 Die onderwerp religie

Religie het dus verander vanaf ’n woord wat op handeling gedui het na ’n begrip wat na onredelike geloof in en/of ervarings van onbewysbare, ontasbare dinge verwys. Dié kategoriese skeiding tussen die natuurlike en die bonatuurlike, die gewone en die buitengewone, is egter nie deur groeiende etnografiese en antropologiese bevindinge gesteun nie. Teen die einde van die 20ste eeu was daar binne die tradisionele studies van religie ’n groeiende besef dat definisies wat religie aan geloof in en/of ervaring van iets bonatuurlik gelykstel, nie verklaar wat religie vir die toegewyde beteken nie (kyk Cumpsty 1991:17 e.v.; Idinopulos 1998).

4. Die ontstaan van kognitiewe studies van religie³⁴

Om redes waaroor bloot bespiegel kan word, sou navorsers binne die nuwe kognitiewe wetenskappe egter min ag op dié verwikkeling binne tradisionele studies van religie slaan. Soos Steadman en Palmer (2008:4; my kursivering) dit pront stel, sou die meerderheid hul vertrekpunt neem vanuit “earlier approaches in assuming that religion is defined by the supernatural”. Dié metodologiese veronderstelling het ’n bedenklike invloed op veral die kognitiewe neurowetenskap van religie, ’n fokusgebied binne die breër veld van die neurowetenskappe wat die verhouding tussen religie en die brein bestudeer. Om dié aanname te kan verdedig, is dit noodsaaklik om met ’n beknopte oorsig van die ontstaan en funksie van die brein te begin.

4.1 Die brein

Groeiende kennis dui daarop dat die brein van veral die mens inderdaad, soos Koch, Kuhl en Flatow (2013) befaamd beweer het, moontlik die “mees verwikkelde voorwerp in die bekende heelal” mag wees. Die charismatiese neurowetenskaplike VS Ramachandran begin sy openbare toesprake dan ook dikwels met ’n beskrywing van dié orgaan wat aan die liriese grens: “Here is this [...] three pounds of jelly. You can hold it in the palm of your hand [...] [I]t can contemplate the vastness of interspace and the meaning of infinity. And it can contemplate itself contemplating on the meaning of infinity.” Evolusionêr gesproke het die brein egter nie ontwikkel om die “uitgestrekte ruimte en die betekenis van ewigheid” te bedink nie, maar om organismes wat daarmee bedeeld is, in staat te stel om meer doeltreffend te handel³⁵ (kyk Damasio 2018:53–63; Troskie 2020).

4.1.1 Die ontstaan en funksie van die brein

Damasio (2010) raai dat die eerste senusel waarskynlik uit ’n sel ontwikkel het wat oor ’n sweephaar beskik het,³⁶ ’n bewegingsorganel waarvoor geselekteer sou word omdat dit die organisme se vermoë om vryer en meer voorspelbaar te beweeg, sou bevoordeel het. Teen ongeveer 521 miljoen jaar gelede, so getuig fossielvondste uit die Kambrium, het geleedpotiges egter reeds oor primordiale breine beskik (Park, Kihm, Woo e.a. 2018). Die druk vir die seleksie van eienskappe wat tot die evolusie van dié prototipiese breine gelei het, so meen Damasio (2018:55), is deur die ontstaan van verwikkelde lewensvorme teweeggebring. Die brein sou ontwikkel om versamelings van selle uit verskillende biologiese domeine, en stelsels en organe met uiteenlopende funksies in staat te stel om as ’n enkele organisme te handel.

Aanvanklik sou dié handeling bloot onbewuste reaksies op prikkels vanuit die omgewing wees (Damasio 2010). Mettertyd sou daar in sekere spesies egter breine ontwikkel wat hulle in staat stel om nie bloot onwillekeurig te reageer nie, maar om willekeurig tot voordeel van welstand binne enige gegewe situasie te handel (Damasio 2018:62–4, 122).

4.1.2 Die brein, welstand en handeling

In die lig van die voorgaande is dit opeens veelseggend dat die woord religie tradisioneel na gepaste handeling verwys het. Eweneens is dit betekenisvol dat tradisies so uiteenlopend soos byvoorbeeld die rasionele filosofie van die antieke Grieke (Hadot 1995), die ateïsme van die vroeë Boeddhisme (Troskie 2018), die teïsme van die Christendom (Armstrong 2009), die naturalisme van die Soenda Wiwitan van Java (Indrawardana 2014) en die sjamanisme van die Kalahari Ju/’hoansi (Keeney en Keeney 2015) ten spyte van hul onteenseglike verskille almal die aanname deel dat daar ’n oorsaaklike verband tussen welstand en regte handeling bestaan.

4.2 Die soeke na die neurale onderbou van religieuse ervarings

Die onderwerp van studie binne die kognitiewe benadering tot religie was egter nie dié verband tussen religie, welstand en gepaste handeling nie, maar eerder die buitengewone ervarings en sogenaamde alternatiewe bewussynstate wat met religie verbind word. Dié belangstelling is aangewakker deur die kognitiewe wetenskappe se aanvanklike oortuiging dat alle ervarings en bewussynstate deur toegewyde chemiese en elektromagnetiese prosesse in die brein veroorsaak word (Aaen-Stockdale 2012). Die neurale strukture en prosesse wat daarom die buitengewone ervarings en alternatiewe bewussynstate skep wat met religie verbind word, so is aangeneem, sou uiteraard daarom verskil van dié wat gewone ervarings en bewussynstate veroorsaak. Dit sou daarom moontlik wees om daardie “mental machinery” (Aden 2013:185) wat verantwoordelik is vir “sensations and experiences, such as an altered state of consciousness, a sensation of awe and majesty, the feeling of union with ‘God’ or oneness with the universe, the perception that time, space or one’s own self have dissolved, or an experience of sudden enlightenment” (Aaen-Stockdale 2012:520) met behulp van breinbeeldingstegnologie uit te stippel. Diegene wat dié ervarings beleef, so is aangeneem, glo uiteraard dat hulle iets bonatuurlik ervaar: “Prying into its deep secrets, researchers have caught the brain in the very act of experiencing the supernatural” (Aden 2013:185, my kursivering).

4.2.1 Die Godkol

Vir wetenskaplikes wat gemeen het dat daar ’n spesifieke area in die brein sal wees wat ervarings van die bonatuurlike teweegbring, was die temporale lobbe aanvanklik die aangewese plek om te soek. Dié keuse is gemaak op grond van die sogenaamde Geschwind-sindroom – die welbekende religieuse visioene wat deur ’n minderheid lyers tydens temporalelob-epilepsie³⁷ (TLE) beleef word. Aan die einde van die vorige eeu is aangeneem dat Ramachandran en Blakesly (1998) die eerste kliniese bewys vir dié anekdotiese verband tussen die temporale lobbe en religieuse ervarings gevind het. Die galvaniese velrespons van TLE-lyers op religieuse beelde en konsepte, so het hulle bevind, is veel sterker as die respons op erotiese en/of gewelddadige beelde en konsepte.³⁸ TLE-aanvalle, was hul bevinding, bring soms “fel, spirituele ervarings” teweeg, wat by sommige lyers ’n beheptheid met religieuse of morele kwessies skep:

Patients say that their “feelings are on fire”, ranging from intense ecstasy to profound despair […] [M]ost remarkable of all are those patients who have deeply moving spiritual experiences, including a feeling of divine presence and the sense that they are in direct communication with God. Everything around them is imbued with cosmic significance. They might say, “I finally understand what it’s all about. This is the moment I’ve been waiting for all my life. Suddenly it all makes sense.” Or, “Finally I have insight into the true nature of the cosmos”. (Ramachandran en Blakesly 1998:179)

Atran (2002) plaas dié tipe ervarings op die grens van wat hy ’n normale verspreiding van religieuse ervarings beskou. Soos William James presies honderd jaar voor hom, meen hy dat sodanige fel ervarings die bron van alle nuwe religieë is.

Hughes (2005) wys egter tereg daarop dat mistiese ervarings slegs een van vele simptome – waaronder hiperemosionaliteit, depressie, aggressie, paranoia, hipergrafia³⁹ en wisselende seksualiteit – van TLE is wat deur Geschwind gelys is. Verdere kritiek op die oorbeklemtoning van die oorsaaklike verband tussen TLE en sogenaamde hiperreligieuse ervarings sou dié van Hughes vinnig volg.⁴⁰ Die deeglik opgetekende verband tussen (sommige) TLE-aanvalle en religieuse ervarings⁴¹ kan volgens Dewhurst en Beard (2003) nietemin nie ontken word nie. ’n Sterker voorbehoud teen die oorbeklemtoonde verband tussen die temporale lobbe en religieuse ervarings word eerder deur die navorsing van Newberg en sy span navorsers genoodsaak. Oor jare sou dié navorsers die invloed van drie uiteenlopende vorme van religieuse praktyke op die brein intyds verbeeld: die meditasiepraktyke van Tibettaanse Boeddhistiese monnike (Newberg e.a. 2001), die sentreringsgebede van Franciskaanse nonne⁴² (Newberg e.a. 2003) en die voorkoms van glossolalie⁴³ onder Pinkster-Christene (Newberg e.a. 2006). Geen van dié vorme van religieuse gedrag het neurale prosesse in die temporale lobbe aangeskakel nie. Die boeiende bevinding blyk eerder te wees dat die verskille in die mensdom se vele religieë nie bloot in hul mites en rites geopenbaar word nie, maar ook in die neurologiese prosesse wat met die beoefening daarvan gepaardgaan.⁴⁴

Gegee die plastiese invloed van aannames en gedrag op die brein is dit egter waarskynlik dat teïstiese praktyke ’n Godkol in die brein skep. Bevindings oor die invloed van toegewyde bepeinsing van die konsep God op die brein dui daarop dat dié praktyk die brein funksioneel sowel as struktureel omvorm:

Neural functioning begins to change. Different circuits become activated, while others become deactivated. New dendrites are formed, new synaptic connections are made, and the brain becomes more sensitive to subtle realms of experience. Perceptions alter, beliefs begin to change, and if God has meaning for you, then God becomes neurologically real (Newberg en Waldman 2009:3).

Indien wel, sou sodanige Godkol beswaarlik ’n neurologiese konstante wees, omdat die neurale invloed van ’n toegewyde bepeinsing van byvoorbeeld die allesomvattende en allesinsluitende god van die panenteïsme noodwendig sal verskil van dié van die almagtige en alwetende God van die (Christelike) teïsme.

4.2.2 Die Godlob

Een van die sterkste voorstanders van die aanname dat daar ’n oorsaaklike verband tussen TLE en religie bestaan, is Michael Persinger (1983), wat daarop aanspraak maak dat hy ’n apparaat ontwerp het waarmee hy in gesonde breine dieselfde ervarings kan teweeggebring as wat (in sommige lyers) deur TLE veroorsaak word. Die apparaat, alombekend as die sogenaamde Godhelm, is ontwerp om die brein elektromagneties te stimuleer.⁴⁵ Dié stimulasie, so beweer Persinger, ontkoppel die twee breinhemisfere en splyt in dié proses die brein se ervaring van ’n enkele self: “(Y)ou become aware,” verduidelik hy in ’n onderhoud met Appleyard (2011:77), “of the right hemispheric homologue of the left hemispheric sense of self, and you experience the presence. The presence is effectively your right hemispheric representation of the self.” Buitengewone ervarings word volgens dié aanname dus veroorsaak deur iets wat die funksionele eenheid van die brein aantas.⁴⁶

Soos die oordrewe verband tussen TLE en hiperreligieusheid sou ook Persinger se aansprake onder kritiek deurloop, veral toe sy bevindings nie deur Granqvist e.a. (2005) herhaal kon word nie. Laasgenoemde navorsers is trouens van mening dat enige ervaring van ’n ander, onsigbare teenwoordigheid bloot ’n vatbaarheid vir suggestie verraai. Hul gevolgtrekking is volgens Aaen-Stockdale (2012) versterk deur die feit dat die Godhelm nie daarin geslaag het om enige buitengewone ervarings by ’n fundamentele ateïs soos Richard Dawkins te ontlok nie.⁴⁷ 

4.2.3 Die Godkruie

Die buitengewone as merker vir religieuse ervarings onderlê ook ’n derde fokusgebied binne die neurowetenskap van religie, naamlik die gebruik van sogenaamde enteogene. Enteogene⁴⁸ is psigotropiese middels wat in daardie kruie aangetref word wat reeds vir millennia ritueel in sekere religieuse tradisies aangewend word ten einde buitengewone bewussynstate in die verbruikers daarvan teweeg te bring. Leidrade dui volgens Shanon (2002:87) daarop dat die gebruik van enteogene nie slegs die bron van die wêreld se sjamanistiese rituele is nie, maar ook die bron van die ekstatiese visioene wat so kenmerkend is van die profete binne meer gestruktureerde religieuse tradisies.

Weens die tot onlangs toe nog verbode aard van die verbruik van dié middels in die meeste lande, is navorsingsbevindings daaroor ietwat gebrekkig. Voorlopige bevindings dui wel daarop dat die verantwoordelike gebruik van sommige van dié kruie sekere gemoedsteurnisse teenwerk. Ayawaska⁴⁹ hou byvoorbeeld die belofte in om ’n kuur vir dwelmverslawing (Mabit en Sieber 2006; Mabit 2007; Labate en Cavnar 2011) en depressie (Palladino 2009; Anderson 2012; Frecska e.a. 2016) te bied, terwyl die mistiese state van bewussyn wat deur psilosibien⁵⁰ geskep word, ’n positiewe verandering in proefpersone se gemoedstoestand teweegbring (Griffiths, Richards en Johnson 2008; Lyons en Carhart-Harris 2018).

Die deeglik opgetekende, eeue oue gebruik van enteogene in sjamanistiese, medisinale en religieuse rituele kon dus eweneens met emosionele welstand te make gehad het. Die probleem met middelgeïnduseerde breinstate, skryf Goleman en Davidson egter, is dat buitengewone ervarings dalk kortstondige geestesverrukking veroorsaak, maar nie noodwendig blywende gemoedsverandering teweegbring nie: “(A)fter the chemical clears your body, you remain the same person as always” (Goleman en Davidson 2017:40).

Dit is daarom betekenisvol dat waar geestesverrukking wel ’n kernrol binne ’n religieuse tradisie speel,⁵¹ sodanige belewenisse slegs ’n enkele aspek van ’n groter stelsel is (Crockett 1998).⁵² Navorsing dui dan ook daarop dat psigotropiese middels tradisioneel slegs sakramenteel (Frecska e.a. 2016) en binne ’n allesomvattende betekenisraamwerk (Mabit 2002) gebruik word.

4.2.4 Die Godgeen

Daar is ook diegene wat meen dat sekere persone geneties meer vatbaar vir religieuse ervarings as ander is. Dié idee het sy oorsprong in die genetikus Dean Hamer (2004) se boek The God gene: How faith is hardwired into our genes. Hierin voer Hamer aan dat sogenaamde spiritualiteit (ten minste deels) oorerflik, en daarom psigometries kwantifiseerbaar,⁵³ is. Volgens hom sou hy VMAT2⁵⁴ identifiseer as een van waarskynlik vele moontlike gene wat sommiges meer vatbaar vir religieuse ervarings as ander sal maak.

VMAT2 kodeer ’n proteïen wat monoamien – ’n chemiese oordragstof wat ’n bepalende rol in die brein se vlakke van dopamien, noradrenalien, serotonien en histamien speel (Eiden e.a. 2004) – na die vesikula van die brein vervoer (Zheng e.a. 2006). Omrede genetiese variasies op VMAT2 die vlakke van monoamien, en dus die oordrag van dié stowwe, beïnvloed, so veronderstel Hamer, sou sekere van hierdie variasies sommige mense meer vatbaar as ander vir buitengewone ervarings maak.

Insig in die epigenetiese verhouding tussen genotipe en fenotipe⁵⁵ sou egter tot striemende kritiek⁵⁶ lei op wat as ’n oorvereenvoudiging van die werking van die genoom beskou is. Die misleidende titel van sy boek ten spyt, maak Hamer egter geen aanspraak daarop dat hy die oorsprong van religie binne ’n enkele geen, of selfs binne die genoom as sodanig, gevind het nie:

Just because spirituality is partly genetic doesn't mean it is hardwired. Our genes are more like a family recipe handed down by word of mouth than a precise set of instructions that must be followed in exact detail. The final product depends a lot on how you interpret and execute the formula. (Hamer 2004:211–2)

Die probleem met Hamer se aanspraak is eerder dat dit deur die aanname onderlê word dat religieuse ervaring noodwendig buitengewoon sal wees. Die keersy hiervan is dat buitengewone ervarings noodwendig religieus is – ’n aanname wat Taves (2008) reeds oortuigend weerlê het.

5. Gevolgtrekking

Binne die kognitiewe neurowetenskappe word religie dus gewoonlik aan mistiese en ekstatiese ervarings gelykgestel. Sodanige ervarings moet volgens Schjoedt (2009) boonop die bonatuurlike betref om as religieus beskou te kan word. Dit is die “out of body experiences, transporting oneself to heaven and other neverlands, as well as the oneness with the universe, exaggerations ... visions and inner voices” (Shukla e.a. 2013:1487; my kursivering) wat by verstek die onderwerp van studie in dié fokusgebied bly. Boonop word daar dikwels aangeneem dat dié ervarings nie deur die voorhande werklikheid ontlok word nie, maar deur die brein teweeggebring word. Trouens, by sommiges sou die 19de-eeuse splitsing tussen ’n gewone en ’n buitengewone werklikheid die splitsing tussen ’n normale en ’n abnormale brein word.⁵⁷

Dit alles beteken uiteraard nie dat huidige neurobevindings geen bydrae tot ’n wetenskaplike verstaan van religie lewer nie. Die voorveronderstelling waarop die meeste van dié studies berus, plaas egter wel die algemeen geldigheid van die gevolglike bevindings op die spel. Daarbenewens vereis groeiende bewyse van die diep evolusionêre oorsprong van religie, en die biokulturele aard van neuro-ontwikkeling, ’n herbesinning oor die verhouding tussen religie en die brein.

Ten slotte moet beklemtoon word dat daar nie in dié artikel veronderstel word dat religie oor ’n essensie beskik wat in die oorspronklike betekenis van die woord religie teruggevind kan word nie. Insgelyks word daar ook nie voorgegee dat religie vir die biologiese wetenskappe ondeurgrondelik is nie. Die doel was slegs om die aandag te vestig op die metodologiese borsrok waarin ’n aanname van bedenklike oorsprong dikwels steeds biologiese studies van dié verskynsel gegord hou.

Bibliografie

Aaen-Stockdale, C. 2012. Neuroscience for the soul. The Psychologist, 25(7):520–3.

Aden, R. 2013. Religion today: A critical thinking approach to religious studies. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.

Akira, H. 1990. A history of Indian Buddhism from Śākyamuni to Early Māhāyana. Hawaii: University of Hawaii.

Allison, G.A. 1967. Psychiatric implications of religious conversion. Canadian Psychiatric Association, 12:55–61.

Anderson, B.T. 2012. Ayahuasca as antidepressant? Psychedelics and styles of reasoning in psychiatry. Anthropology of Consciousness, 23(1):44–59.

Anon. 1906. Man and monkey show disapproved by clergy. The New York Times, 10 September. https://www.nytimes.com/1906/09/10/archives/man-and-monkey-show-disapproved-by-clergy-the-rev-dr-macarthur.html (3 Maart 2020 geraadpleeg).

Appleyard, B. 2011. The brain is wider than the sky: Why simple solutions don’t work in a complex world. Londen: Weidenfeld & Nicholson.

Armstrong, K. 2006. The great transformation: The world in the time of Buddha, Socrates, Confucius and Jeremiah. Londen: Atlantic Books.

—. 2009. The case for God: What religion really means. Londen: The Bodley Head.

Asad, T. 1993. Genealogies of religion. Baltimore, Londen: The Johns Hopkins University Press.

Assmann, J. 2012. Cultural memory and the myth of the axial age. In Bellah en Joas (reds.) 2012.

Atran, S. 2002. In gods we trust: The evolutionary landscape of religion. New York: Oxford University Press.

Barker, E. (red.). 1993. Secularization, rationalism and sectarianism. Essays in honor of Brian R. Wilson. Oxford: Clarendon Press.

Baumard, N., A. Hyafil en P. Boyer. 2015. What changed during the axial age: Cognitive styles or reward systems? Communicative and Integrative Biology, 8(5):1–3.

Beggiani, S.J. 1996. Theology at the service of mysticism: Method in Pseudo-Dionysius. Theological Studies, 57(2):201–3.

Bellah, R.N. 2011. Religion in human evolution: From the paleolithic to the axial age. Cambridge, Massachusetts; Londen: The Belknap Press of Harvard University Press.

Bellah, R.N. en H. Joas (reds.). 2012. The axial age and its consequences. Cambridge: Harvard University Press.

Bergunder, M. 2014. What is religion? The unexplained subject matter of religious studies. Method and theory in the study of religion, 26:246–86.

Black, A. 2008. The “axial period”: What was it and what does it signify? The Review of Politics, 70(1):23–39.

Boy, J.D. 2015. The axial age and the problems of the twentieth century: Du Bois, Jaspers, and universal history. American Sociologist, 46(2):234–47.

Buzan, B. en G. Lawson. 2015. The global transformation. History, modernity and the making of international relations. Cambridge: Cambridge University Press.

Carniero, R.L. 2003. Evolution in cultural anthropology: A critical history. Boulder: Westview Press.

Chidester, D. 2014. Empire of religion: Imperialism and comparative religion. Chicago: University of Chicago Press.

Cloninger, C.R., D.M. Svrakic en T.R. Przybeck. 1993. A psychobiological model of temperament and character. Archives of General Psychiatry, 50(12):975–90.

Crockett, C. 1998. On the disorientation of the study of religion. In Idinopolos en Wilson (reds.) 1998.

Cumpsty, J.S. 1991. Religion as belonging. A general theory of religion. Lanham, New York, Londen: University Press of America.

Damasio, A.R. 2010. Self comes to mind. Constructing the conscious brain. New York: Pantheon Books. https://www.researchgate.net/publication/279195176_Damasio_Self_and_Consciousness (18 Junie 2017 geraadpleeg).

—. 2018. The strange order of things. Life, feeling, and the making of cultures. New York: Pantheon.

Darwin, C. 1845. Journal of researches into the natural history and geology of the countries visited during the voyage of the H.M.S. Beagle round the world under the command of Capt. Fitz Roy, R.N. 2de uitgawe. Londen: John Murray.

—. 1861. On the origin of species by means of natural selection. New York: D. Appleton and Company.

—. 1872. The expression of the emotions in man and animals. Londen: John Murray.

—. 1889. The descent of man, and selection in relation to sex. 2de uitgawe. New York: D. Appleton and Company.

Dawkins, R. 2006. The God delusion. Londen, Toronto, Sydney, Auckland, Johannesburg: Bantam Press.

Devinsky, J. en S. Schachter. 2009. Norman Geschwind’s contribution to the understanding of behavioral changes in temporal lobe epilepsy: The February 1974 lecture. Epilepsy & Behavior, 15(4):417–24.

Devinsky, O. en G. Lai. 2008. Spirituality and religion in epilepsy. Epilepsy & Behavior. 12(4):636–43.

Dewhurst, K. en A.W. Beard. 2003. Sudden religious conversions in temporal lobe epilepsy. Epilepsy & Behavior, 4(1):78–87.

Dickens, C. 1853. The noble savage. Household Words, VII(168):337–9. http://www.djo.org.uk/indexes/articles/the-noble-savage.html (29 November 2018 geraadpleeg).

Dubuisson, D. 2003. The western construction of religion. Myths, knowledge and ideology. (Vertaal deur William Sayers.) Baltimore, Londen: Johns Hopkins University Press.

Dunbar, R.I.M. 2020. Religiosity and religious attendance as factors in wellbeing and social engagement. Religion, Brain and Behavior, DOI: 10.1080/2153599X.2020.1712618

Durand, J. 2005. Doodloopstrate van die geloof: ’n Perspektief op die Nuwe Hervorming. Stellenbosch: RAP.

Durkheim, É. 1995. The elementary forms of religious life. A new translation by Karen E. Fields. New York, Londen, Toronto, Sydney, Tokio, Singapoer: The Free Press.

Eiden, L.E., M.K. Schäfer, E. Weihe en B. Schütz. 2004. The vesicular amine transporter family (SLC18): Amine/proton antiporters required for vesicular accumulation and regulated exocytotic secretion of monoamines and acetylcholine. Pflügers Archiv, 447(5):636–40.

Eisenstadt, S.N. 1986. The Axial Age breakthroughs: Their characteristics and origins. In Eisenstadt (red.) 1986.

Eisenstadt, S.N. (red.). 1986. The origin and diversity of axial age civilizations. Albany, New York: State University of New York Press.

Eliade, M. 1958. Patterns in comparative religion. Londen: SCM.

Farwell, B. 1976. The great Boer war. Hertfordshire: Wordsworth Editions.

Fox, K.C.R., M.L. Dixon, S. Nijeboer, M. Girn, J.L. Floman, M. Lifshitz, M. Ellamil, P. Sedlmeier en K. Christoff. 2016. Functional neuroanatomy of meditation: A review and meta-analysis of 78 functional neuroimaging investigations. Neuroscience and Biobehavioral Reviews, 65:208–28.

Frecska, E., P. Bokor en M. Winkelman. 2016. The therapeutic potentials of ayahuasca: Possible effects against various diseases of civilization. Frontiers in Pharmacology, 7:1–17.

Galton, F. 1892. Hereditary genius: An inquiry into its laws and consequences. 2de uitgawe. Londen, New York: Macmillan and Co.

—. 1904. Eugenics: Its definition, scope, and aims. The American Journal of Sociology, X(1). http://galton.org/essays/1900-1911/galton-1904-am-journ-soc-eugenics-scope-aims.htm (19 Junie 2018 geraadpleeg).

Garver, K.L. en B. Garver. 1991. Eugenics: Past, present, and the future. American Journal of Human Genetics, 49:1109–18.

Giddens, A. 1985. A contemporary critique of historical materialism, Vol.2. The nation-state and violence. Londen: Macmillan.

Gobineau, A. De. 1915. An essay on the inequality of the human races. Londen: William Heineman. https://archive.org/stream/inequalityofhuma00gobi#page/204/mode/2up (17 Junie 2018 geraadpleeg).

Godlaski, T.M. 2011. The God within. Substance use and misuse, 46(10):1217–22.

Goleman, D. en R.J. Davidson. 2017. The science of meditation. How to change your brain, mind and body. Londen: Penguin Life.

Gould, S.J. 1977. Ever since Darwin. Reflections in natural history. New York: W.W. Norton & Company.

Granqvist, P., M. Fredrikson, P. Unge, A. Hagenfeldt, S. Valind, D. Larhammar en M. Larsson. 2005. Sensed presence and mystical experiences are predicted by suggestibility, not by the application of transcranial weak complex magnetic fields. Neuroscience Letters, 379(1):1–6.

Granqvist, P. en M. Larsson. 2006. Contribution of religiousness in the prediction and interpretation of mystical experiences in a sensory deprivation context: Activation of religious schemas. Journal for Psychology, 140(4):319–27.

Green, S.E. 1996. Religion, history and the supreme gods of Africa: A contribution to the debate. Journal of Religion in Africa, 2:122–38.

Griffiths, R.R., W.A. Richards en M.W. Johnson. 2008. Mystical-type experiences occasioned by psilocybin mediate the attribution of personal meaning and spiritual significance 14 months later. Journal of Psychopharmacology, 22(6):621–32.

Hadot, P. 1995. Philosophy as a way of life. (Vertaal deur M. Chase.) Oxford, VK; Cambridge, VSA: Blackwell Publishers Inc.

Hamer, D. 2004. The God gene. How faith is hardwired into our genes. Westminster, MD: Doubleday.

Handy, R.T. 1994. A christian America: Protestant hopes and historical realities. 2de uitgawe. New York: Oxford University Press.

Harper, D. 2009. Origin, history and meaning of English words. https://www.etymonline.com (23 Junie 2018 geraadpleeg).

Hartshorne, C. en W.L. Reese (reds.). 1953. Philosophers speak of God. Chicago: The University of Chicago Press.

Heese, H.F. 2015. Cape melting pot. The role and status of the mixed population at the Cape 1652–1795. (Vertaal deur Delia Robertson.) https://www.researchgate.net/project/Slavery-at-the-Cape-during-the-19th-century (20 Februarie 2020 geraadpleeg).

Heesterman, J.C. 1986. Ritual, revelation and the axial age. In Eisenstadt (red.) 1986.

Herbert, E. 1996. Pagan religion: A translation of De Religione Gentilium. Ottawa: Dovehouse Editions.

Hilton-Barber, B. en L.R. Berger. 2004. Field guide to the cradle of humankind. 2de uitgawe. Kaapstad: Struik.

Hinnells, J.R. (red.). 2005. The Routledge Companion to the study of religion. Londen, New York: Routledge.

Hollywood, A. 2010. Spiritual but not religious. Bulletin, 38(1 & 2).

Howden, J.C. 1872. The religious sentiments in epileptics. Journal of Mental Science, 18:491–7.

Hughes, J.R. 2005. Did all those famous people really have epilepsy? Epilepsy & Behavior, 6(2):115–39.

Idinopulos, T.A. 1998. The difficulties of understanding religion. In Idinopulos en Wilson (reds.) 1998.

Idinopolos, T.A. en B.C. Wilson (reds.). 1998. What is religion? Origins, definitions and explanations. Leiden: Brill.

Indrawardana, I. 2014. Berketuhanan dalam perspektif Sunda Wiwitan. Melintas, 30(1):105–18.

James, W. 2002. The varieties of religious experience: A study in human nature. Philadelphia: The Pennsylvania State University.

Jaspers, K. 1953. The origin and goal of history. New Haven, Londen: Yale University Press.

Junghuhn, F.J. 1854. Licht- en schaduwbeelden uit de binnenlanden van Java. Leiden: Jacs. Hazenberg Corns. zoon. http://www.gutenberg.org/files/52477/52477-8.txt (2 Februarie 2019 geraadpleeg).

Kang, D.H., H.J. Jo, W.H. Jung, S.H. Kim, Y.H. Jung, C.H. Choi, U.S. Lee, S.C. An, J.H. Jang en J.S. Kwon. 2013. The effect of meditation on brain structure: Cortical thickness mapping and diffusion tensor imaging. Social Cognitive and Affective Neuroscience, 8(1):27–33.

Kant, I. 1781. The critique of pure reason. The Project Gutenberg. https://www.gutenberg.org/files/4280/4280-h/4280-h.htm (2 Februarie 2018 geraadpleeg).

Keeney, B. en H. Keeney (reds.). 2015. Way of the Bushman as told by the tribal elders. Spiritual teachings and practices of the Kalahari Juǀ’hoansi. Rochester, Vermont: Bear & Company.

Koch, C., P. Kuhl en I. Flatow. 2013. Decoding “the most complex object in the universe”. Op Talk of the Nation. https://www.npr.org/2013/06/14/191614360/decoding-the-most-complex-object-in-the-universe (17 Augustus 2018 geraadpleeg).

Koenig, H.G. 2012. Religion, spirituality, and health: The research and clinical implications. ISRN Psychiatry, 2012(278730).

Kuijsten, M. (red.). 2006. Reflections on the dawn of consciousness. Julian Jaynes’s bicameral mind theory revisited. Henderson, Nevada: Julian Jaynes Society

Labate, B.C. en C. Cavnar. 2011. The expansion of the field of research on ayahuasca: Some reflections about the ayahuasca track at the 2010 MAPS “Psychedelic Science in the 21st Century” conference. International Journal of Drug Policy, 22:174–8.

Laughlin, H.H. 1923. The Second International Exhibition of Eugenics held September 22 to October 22, 1921: in connection with the Second International Congress of Eugenics in the American Museum of Natural History, New York : An account of the organization of the exhibition. Baltimore: Williams & Wilkins Company.

Leuba, J.H. 1896. A study in the psychology of religious phenomena. American Journal of Psychology, 7:309–85.

Lévy-Bruhl, L. 1966. How natives think. (Vertaal deur Lilian A. Clare.) New York: Washington Square Press, Inc.

Lindfors, B. 1999. Charles Dickens and the Zulus. Lindfors (red.) 1999.

Lindfors, B. (red.). 1999. Africans on stage: Studies in ethnological show business. Bloomington: Indiana University Press.

Llinás, R.R. 2001. I of the vortex. From neurons to self. Massachusetts: MIT Press.

Luders, E., P.M. Thompson, F. Kurth, J. Hong, O.R. Phillips, Y. Wang, B.A. Gutman, Y. Chou, K.L. Narr en A.W. Toga. 2014. Global and regional alterations of hippocampal anatomy in long-term meditation practitioners. Human Brain Mapping, 34(12):3369–75.

Lyons, T. en R.L. Carhart-Harris. 2018. More realistic forecasting of future life events after psilocybin for treatment-resistant depression. Frontiers in Psychology, 9(1721).

Mabit, J. 2002. Blending traditions – using indigenous medicinal knowledge to treat drug addiction. Maps, 7(1):25–32.

—. 2007. Ayahuasca in the treatment of addiction. In Winkelman en Roberts (reds.) 2007.

Mabit, J. en C. Sieber. 2006. The evolution of a pilot drug treatment program using ayahuasca. Shamans Drum Journal, 73:23–31.

MacRae, E. 1999. The ritual and religious use of ayahuasca in contemporary Brazil. Referaat gelewer tydens die 10th International Conference on the Reduction of Drug-related Harm, 21–25 Maart, Genève.

Meyer, E.D. 2016. Sacrificing sacrifice to self-sacrifice: The sublimation of sacrificial violence in Western Indo-European cultures. Existenz, 11(1):40–50.

Moresby, J. 1876. Discoveries and surveys in New Guinea and the D’Entrecasteaux Islands. A cruise in Polynesia and visits to the pearl-shelling stations in Torres Straits of H.M.S. Basilisk. Londen: John Murray.

Müller, F.M. 1873. Introduction to the science of religion: Four lectures delivered at the Royal Institution with two essays on false analogies, and the philosophy of mythology. Londen: Longmans, Green and Co.

Newberg, A., M. Pourdehnad, A. Alavi en E. D’Aquili. 2003. Cerebral blood flow during meditative prayer: Preliminary findings and methodological issues. Perceptual and Motor Skills, 97(2):625–30.

Newberg, A.B., A. Alavi, M. Baime, M. Pourdehnad, J. Santanna en E.G. D’Aquili. 2001. The measurement of regional cerebral blood flow during the complex cognitive task of meditation: A preliminary SPECT study. Psychiatry Research: Neuroimaging, 106:113–22.

Newberg, A.B. en M.R. Waldman. 2009. How God changes your brain. New York: Ballantine Books.

Newberg, A.B., N.A. Wintering, D. Morgan en M.R. Waldman. 2006. The measurement of regional cerebral blood flow during glossolalia: A preliminary SPECT study. Psychiatry Research: Neuroimaging, 146(1):67–71.

Norenzayan, A., A.F. Shariff, W.M. Gervais, A.K. Willard, R.A. McNamara, E. Slingerland en J. Henrich. 2014. Parochial prosocial religions: Historical and contemporary evidence for a cultural evolutionary process. Behavioral and Brain Sciences, 39:43–65.

Norrgard, K. 2008. Human testing, the eugenics movement, and IRBs. Nature Education, 1(1):170.

Nutt, R.L. 1997. The Whole Gospel for the Whole World: Sherwood Eddy and American Protestant Mission. Macon, Georgia: Mercer University Press.

Nyanananda, K. 1974. The magic of the mind. Sri Lanka: Dharma Grantha Mudrana Bharaya.

—. 2016. Nibbāna – The mind stilled. Sri Lanka: Kaṭukurunde Ñānananda Sadaham Senasun Bhāraya.

Otto, R. 1958. The idea of the holy. An inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational. (Vertaal deur J.W. Harvey.) Londen, Oxford, New York: Oxford University Press.

Pakendorf, G. 1995. German Protestant missions and black South Africans. Lesing gelewer op 2 Oktober by die Duitse Kultuurweek.

Palladino, L. 2009. Vine of soul: A phenomenological study of ayahuasca and its effect on depression. Ongepubliseerde PhD-proefskrif, Pacifica Graduate Institute. https://pdfs.semanticscholar.org/170d/e49a5c9f4756c735a0400bb25df38edc5884.pdf?_ga=2.46934247.1341744035.1607677544-237115129.1606904266.

Park, T.Y.S., J.H. Kihm, J. Woo, C. Park, W.Y. Lee, M.P. Smith, D.A.T. Harper, F. Young, A.T. Nielsen en J. Vinther. 2018. Brain and eyes of Kerygmachela reveal protocerebral ancestry of the panarthropod head. Nature Communications, 9(1):1–7.

Pascal, B. 1966. Pensées. Harmondsworth: Penguin.

Penfield, W. 1955. The role of the temporal cortex in certain physical phenomena. Journal of Mental Science, 101:451–65.

Persinger, M.A. 1983. Religious and mystical experiences as artifacts of temporal lobe function: A general hypothesis. Perceptual and Motor Skills, 57:127–33.

—. 2001. The neuropsychiatry of paranormal experiences. Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neuroscience, 13(4):515–24.

—. 2006. Voorwoord. In Kuijsten (red.) 2006.

Pinker, S. 2002. The blank slate. Londen: Penguin Books.

Preuss, T.M. 2012. Human brain evolution: From gene discovery to phenotype discovery. Proceedings of the National Academy of Sciences. 109:10709–16.

Ramachandran, V.S. 2007. 3 Clues to understanding your brain. http://www.ted.com/talks/vilayanur_ramachandran_on_your_mind (6 Julie 2018 geraadpleeg).

—. 2011. The tell-tale brain. Unlocking the mystery of human nature. Londen: Windmill Books.

Ramachandran, V.S. en S. Blakesly. 1998. Phantoms in the brain. Probing the mysteries of the human mind. New York: William Morrow.

Robertson, R. 1993. Community, society, globality, and the category of religion. In Barker (red.) 1993.

Schjoedt, U. 2009. The religious brain: A general introduction to the experimental neuroscience of religion. Method & Theory in the Study of Religion, 21(3):310–39.

Schleiermacher, F. 1893. On religion: speeches to its cultured despisers. Londen: Paul, Trench, Trubner.

—. 1928. The Christian faith. Edinburgh: T&T Clark.

Schwartz, B.I. 1975. The age of transcendence. Daedalus, 104(2):1–7.

Sedman, G. en G. Hopkinson. 1966. The psychopathology of mystical and religious conversion in psychiatric patients. Confinia Psychiatrica, 9:1–19.

Shanon, B. 2002. Entheogens – Reflections on “Psychoactive Sacramentals”. Journal of Consciousness Studies, 9(4):85–94.

Sharpe, E.J. 1983. Understanding religion. Londen: Duckworth.

—. 1986. Comparative religion: A history. La Salle, Illinois: Open Court.

—. 2005. The study of religion in historical perspective. In Hinnells (red.) 2005.

Shukla, S., S. Acharya, en D. Rajput. 2013. Neurotheology – matters of the mind or matters that mind? Journal of Clinical and Diagnostic Research, 7(7):1486–90.

Slater, E. en A.W. Beard. 1963. The schizophrenia-like psychoses of epilepsy. The British Journal of Psychiatry, 109(458):95–112.

Smith, K. 2007. Cognitive psychology: Mind and brain. New Jersey: Prentice Hall.

Smith, W.C. 1991. The meaning and end of religion. Minneapolis: Fortress Press.

Spencer, H. 1866. The principles of biology. New York, Londen: D. Appleton and Company.

St-Pierre, L.S. en M.A. Persinger. 2006. Experimental facilitation of the sensed presence is predicted by the specific patterns of the applied magnetic fields, not by suggestibility: Re–analyses of 19 experiments. International Journal of Neuroscience, 116(9):1079–96.

Steadman, L. en C.T. Palmer. 2008. The supernatural and natural selection. Boulder, Londen: Paradigm Publishers.

Stevenson, I. 1974. Xenoglossy: A review and report of a case. Proceedings of the American Society for Psychical Research, 31. New York: American Society for Psychical Research.

Stringer, M.D. 2011. Contemporary western ethnography and the definition of religion. Londen, New York: Continuum.

Taves, A. 2008. Ascription, attribution, and cognition in the study of experiences deemed religious. Religion, 38(2):125–40.

Thomassen, B. 2010. Anthropology, multiple modernities and the axial age debate. Anthropological Theory, 10:321–42.

Troskie, S. 1997. Religie as mensontwikkeling: ’n studie van John Cumpsty se teorie van religie. MA–verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

—. 2018. Self, religie en homeostase: ’n Neuroteoretiese verkenning van die vroeë Boeddhisme. LitNet Akademies, 15(1):221–55. https://www.litnet.co.za/self-religie-en-homeostase-n-neuroteoretiese-verkenning-van-die-vroee-boeddhisme.

—. 2020. Gevoelens, welstand en religie: ’n Toepassing van António Damásio se opvatting oor gevoelens op die ontstaan van religie. LitNet Akademies, 17(3). https://www.litnet.co.za/gevoelens-welstand-en-religie-n-toepassing-van-antonio-damasio-se-opvatting-oor-die-rol-van-gevoelens-in-welstand-op-die-ontstaan-van-religie.

Tylor, E.B. 1920. Primitive culture. Researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art, and custom. 6de uitgawe. Londen: John Murray.

Vermeulen, H.F. 2008. Early history of ethnography and ethnology in the German enlightenment: Anthropological discourse in Europe and Asia, 1710–1808. Doktorale tesis, Universiteit Leiden.

Wagner, A. 2014. Arrival of the fittest. How nature innovates. New York: Current.

Wang, D.J.J., H. Rao, M. Korczykowski, N. Wintering, J. Pluta, D.S. Khalsa en A.B. Newberg. 2011. Cerebral blood flow changes associated with different meditation practices and perceived depth of meditation. Psychiatry Research – Neuroimaging. 191(1):60–7.

Wilson, B.C. 1998. From the lexical to the polythetic: A brief history of the definition of religion. In Idinopulos en Wilson (reds.) 1998.

Winkelman, M. 2012. Shamanism in cross-cultural perspective. International Journal of Transpersonal Studies, 31(2):47–62.

Winkelman, M.J. en T.B. Roberts (reds.). 2007. Hallucinogens and health: New evidence for psychedelic substances as treatment (Vol. 2). Westport, Connecticut: Greenwood Publishing Group.

Zheng, G., L.P. Dwoskin en P. Crooks. 2006. Vesicular monoamine transporter 2: Role as a novel target for drug development. The AAPS Journal, 8(4):E682–92.

Zimmer, C. 2004. Faith-boosting genes: A search for the genetic basis of spirituality. Scientific American, 291(4).

Eindnotas

¹ ’n Ontdekking dat alle religie op dieselfde redelike aannames berus, sou kon help om ’n einde aan die voortslepende religieuse konflik te maak, so het Herbert gehoop. Sy voorstel was daarom vergelykende studies van die verskillende religieë. Vir dié doeleindes sou hy volgens Wilson (1998:144) die eerste presisiedefinisie van religie formuleer, naamlik: Alle religie berus op vyf ingebore aannames, naamlik 1) dat daar ’n Opperwese bestaan; 2) dat dié wese van ons verwag om deugdelik en medemenslik te leef 3) en berou te toon en ons weë te verander indien ons nié volgens dié verwagtinge leef nie; 4) dat daar ’n hiernamaals bestaan 5) waar ons vir ons gedrag in hierdie lewe óf beloon óf gestraf sal word.

² Kyk eindnota 1.

³ Ten einde hul koloniale belange te beskerm, moes Engeland byvoorbeeld ’n reusevloot onderhou. Die veiligheid en doeltreffendheid van dié vloot is bepaal deur die noukeurigheid van kartograwe wat kaarte moes skep waarop die posisies van verraderlike koraalriwwe en seestrome, veilige ankerplekke en vriendelike hawens juis aangebring is. Die amptelike doel van die reis wat Darwin op die HMS Beagle sou meemaak, was dus om Suid-Amerika se kuslyn hidrografies op te meet ten einde die juistheid van ouer kaarte te bepaal. Robert FitzRoy, kaptein van die skip, het egter ook ’n meer persoonlike doelwit vir dié reis gehad, naamlik om bewyse te versamel wat hy gehoop het wetenskaplike steun aan die Bybelse skeppingsverhaal sou bied. ’n Derde doelwit van die HMS Beagle se sending was om drie van die vier Vuurlanders wat tydens ’n vorige reis aan boord gebring en na Engeland geneem is, ná ’n jaar lange verblyf in Londen na hul eilandtuiste naby Tierra del Fuego terug te neem (kyk Darwin 1845).

⁴ Die wyse waarop diegene wat na die kolonies sou reis die gebiede en die inwoners sou beskryf, was meestal bedoel om te vermaak eerder as in te lig. In die 19de eeu sou ’n tradisie onder dié reisigers ontwikkel om “nie-Europeërs” as besienswaardighede saam te bring waarmee hulle hul landgenote kon vermaak. In sy Charles Dickens and the Zulus vertel Lindfors (1999) dat daar tydens die somer van 1853 daagliks “kulturele evolusie”-skoue met “Native Zulu Kafirs”, “Aztec Lilliputians” en “Bushman-Troglodytes” aangebied is. Charles Dickens se essay “The noble savage” is in reaksie op dié skoue geskryf. Dié gebruik om met “nie-Europeërs” te skou sou tot in die vroeë 20ste eeu ook in Amerika voorkom, waarvan die mees omstrede die geval van Ota Benga was wat in die Bronx-dieretuin in ’n kamp saam met ’n orangoetang uitgestal is. ’n Bord het besoekers ingelig dat Ota Benga ’n “African Pigmy” is: “Age, 23 years. Height, 4 feet 11 inches. Weight, 103 pounds. Brought from the Kasai River, Congo Free State, South Central Africa, by Dr Samuel P Verner. Exhibited each afternoon during September.” Dié skou, en die verontwaardiging wat dit by sommige Afro-Amerikaanse predikante ontlok het, sou die voorblad van The New York Times haal, waarvan die redaksionele kommentaar veel van die voorveronderstellings van die tyd verraai het:

We do not quite understand all the emotion which others are expressing in the matter. Ota Benga, according to our information, is a normal specimen of his race or tribe, with a brain as much developed as are those of its other members. Whether they are held to be illustrations of arrested development, and really closer to the anthropoid apes than the other African savages, or whether they are viewed as the degenerate descendants of ordinary negroes, they are of equal interest to the student of ethnology, and can be studied with profit. (The New York Times, 10 September 1906, bl. 1; my kursivering.)

⁵ Dié idee het egter nie ’n oorsprong by Darwin gehad nie. Trouens, in ’n boeiende etimologiese eksegese van die woord evolusie verduidelik Gould (1977:34–8) dat dié woord reeds voor die publikasie van Origin in die algemene omgangstaal van die 19de eeu “a concept of progressive development” beliggaam het. Ten einde dié betekenisinhoud te vermy, sou Darwin selde die woord evolusie gebruik en eerder na sy teorie van natuurlike seleksie as “descent with modification” verwys. Dit was Herbert Spencer – “that indefatigable Victorian pundit of nearly everything” (Gould 1977:36) wat dit gewild gemaak het om Darwin se teorie van “descent with modification” bloot evolution te noem. “Evolution, to Spencer, was the overarching law of all development. And, to a smug Victorian, what principle other than progress could rule the developmental processes of the Universe?” (Gould 1977:36).

⁶ Drie jaar voor die publikasie van Origin sou F. Franz Wilhelm Junghuhn (1854) nog vurig oortuig wees dat die Christendom die inwoners van Java – ’n eiland wat vandag deel van Indonesië vorm – niks kan leer “die zij niet reeds kennen, niets goeds geven, dat zij niet reeds bezitten”. Teen 1876 sou kaptein John Moresby, ten spyte van ’n soortgelyke waarneming ná ’n kennismaking met die inwoners van die D'Entrecasteaux-eilande oos van Nieu-Guinee, egter ’n opvallend meer evolusionistiese oortuiging hê:

At times I found myself drawing a contrast between the squalid poverty, too often seen in humble life in England, and the plenty and cleanliness that met us here at every step [...] What have these people to gain from civilisation? Pondering on the fate of other aboriginal races when brought into contact with the white, I was ready to wish that their happy homes had never been seen by us, but considerations of this kind cannot be entertained by those who see a simple duty before them, and have means to execute it. (Moresby 1876:228–9; my kursivering)

⁷ Omdat hy bekend was as een van die vurigste humaniste van die 19de eeu, is die ontdekking van Charles Dickens se proto-eugenetiese ideologie ietwat onverwags. Die volgende onthutsende uittreksel uit sy essay “The noble savage”, wat ses jaar vroeër as Origin gepubliseer is, is egter ’n klinkklare bewys dat sogenaamde sosiale Darwinisme nie sy oorsprong by Darwin self gehad het nie:

I have not the least belief in the Noble Savage […] I call him a savage, and I call a savage a something highly desirable to be civilised off the face of the earth. […] his disappearance, in the course of this world’s development, from such and such lands where his absence is a blessed relief and an indispensable preparation for the sowing of the very first seeds of any influence that can exalt humanity […] (A)s mere animals, they were wretched creatures, very low in the scale […] Mine are no new views of the noble savage. The greatest writers on natural history found him out long ago. […] It is not the miserable nature of the noble savage that is the new thing; it is the whimpering over him with maudlin admiration, and the affecting to regret him, and the drawing of any comparison of advantage between the blemishes of civilisation and the tenor of his swinish life. There may have been a change now and then in those diseased absurdities, but there is none in him. Think of the Bushmen. Think of the two men and the two women who have been exhibited about England for some years. Are the majority of persons – who remember the horrid little leader of that party in his festering bundle of hides, with his filth and his antipathy to water, and his straddled legs, and his odious eyes shaded by his brutal hand, and his cry of “Qu-u-u-u-aaa!“ (Bosjesman for something desperately insulting I have no doubt) – conscious of an affectionate yearning towards that noble savage, or is it idiosyncratic in me to abhor, detest, abominate, and abjure him? I have no reserve on this subject, and will frankly state that, setting aside that stage of the entertainment when he counterfeited the death of some creature he had shot, by laying his head on his hand and shaking his left leg – at which time I think it would have been justifiable homicide to slay him – I have never seen that group sleeping, smoking, and expectorating round their brazier, but I have sincerely desired that something might happen to the charcoal smouldering therein, which would cause the immediate suffocation of the whole of the noble strangers. […] All the noble savage’s wars with his fellow-savages (and he takes no pleasure in anything else) are wars of extermination – which is the best thing I know of him, and the most comfortable to my mind when I look at him. He has no moral feelings of any kind, sort, or description; and his “mission” may be summed up as simply diabolical. […] My position is, that if we have anything to learn from the Noble Savage, it is what to avoid. His virtues are a fable; his happiness is a delusion; his nobility, nonsense … [H]e passes away before an immeasurably better and higher power than ever ran wild in any earthly woods, and the world will be all the better when his place knows him no more. (Dickens 1853:337–9; my kursivering.)

⁸ Hoewel die gedagte dat daar met mense geskou is, afstootlik is, moet uit Dickens se verontwaardiging nietemin afgelei word dat die blootstelling aan kulture anders as hul eie by baie Europeërs een van die oortuigings van die humanisme laat herleef het. Dit is naamlik dat sg. vooruitgang dalk tegnologiese voordele het, maar dat iets van menswees in die proses verlore gaan.

⁹ Animisme kom van anima (Latyns vir “lewe, asem, siel”) en -isme (Harper 2009), en word tradisioneel verstaan as ’n geloof dat selfs oënskynlik lewelose voorwerpe ’n siel het. Stringer (2011:107) redeneer egter dat Tylor die woorde bonatuurlik en siel gebruik om ’n geloof in “a non-empirical, a ‘spiritual’ part, to people and to many other objects in the world” te beskryf.

¹⁰ Alhoewel hy die naam van hierdie nuwe studiegebied geskep het, het Müller (1873) dit begrond op die intellektuele erfenis van die Duitse filosowe wat in hul soeke na dieper insig in die geskiedenis en ontwikkeling van menslike denke ’n lang tradisie gehad het waarbinne die verskillende religieë en mitologieë van die wêreld met mekaar vergelyk is.

¹¹ Die “mistiese en emosionele” aard van die religieuse praktyke van “primitiewe” mense, so het Lévy-Bruhl (1910; 1966) geredeneer, dui daarop dat hulle verstandelik nog in ’n redelose fase van ontwikkeling is.

¹² Durkheim se Franse term word in Engels soms as conscience collective, maar meer gebruiklik as collective consciousness vertaal. Soos die Afrikaanse woord bewussyn, het ook consciousness ’n etimologiese oorsprong in die Latynse woord conscientia – “mede(ge)wete” (Harper 2009).

¹³ Volgens Pinker (2002) het sosiale Darwinisme ’n oorsprong gehad in die wanopvatting dat Darwin se teorie oor organismes se aanpassing by die omgewing nie net biologiese verskille nie, maar ook klasseverskille verklaar. Herbert Spencer, een van Darwin se mees geesdriftige volgelinge, sou byvoorbeeld aanvoer dat maatskaplike ingryping in die lot van diegene – soos die armes – wat “biologies onfiks” is in die pad van gesonde evolusionêre ontwikkeling staan (Pinker 2002:15–6). Alhoewel Darwin dus vrygeskeld moet word, dien die ontstaan van die eugenetiek nietemin as ’n noodsaaklike waarskuwing dat wetenskap ewemin “goeie” mense kweek as wat religie “slegte” mense skep. Beide wetenskap en religie word deur die mens geskep, gebruik en, ongelukkig ook, misbruik.

¹⁴ Die bekende gedig van die imperialistiese digter Rudyard Kipling, “The white man’s burden”, is waarskynlik die mees klassieke uitdrukking van dié veronderstelling. Die kulturele chauvinisme aan die grond daarvan blyk reeds uit die eerste strofe daarvan:

Take up the White Man’s burden –
Send forth the best ye breed –
Go bind your sons to exile
To serve your captives’ need;
To wait in heavy harness,
On fluttered folk and wild –
Your new-caught, sullen peoples,
Half-devil and half-child.

Kipling se beskouing weerklink vandag steeds in klassifikasies soos “Eerste”- teenoor “Derde”-wêreldse lande of, tans meer polities korrek, “ontwikkelde” teenoor “ontwikkelende” lande.

¹⁵ Een van die juwele wat vanaf die kroning van Charles II ’n simboliese deel van die kroning van ’n Britse monarg is, is die sg. Sovereign’s Orb. Dié bal van goud, emalje en edelgesteentes word vandag steeds deur die aartsbiskop van Kantelberg in die regterhand van die nuwe monarg geplaas as simbool van Christelike soewereiniteit oor die hele planeet (kyk https://www.royal.uk/coronation).

¹⁶ Die woord/term eugenetika – afgelei van die Griekse woord eugenès (eu, “goed”] en genos, “gebore”) – is deur Francis Galton, ’n neef van Darwin, gemunt (Garver en Garver 1991:1109).

¹⁷ Die beginsel van die eugenetika, sou Galton betoog,

must be introduced into the national conscience, like a new religion. It has, indeed, strong claims to become an orthodox religious, tenet of the future, for eugenics co-operate with the workings of nature by securing that humanity shall be represented by the fittest races. What nature does blindly, slowly, and ruthlessly, man may do providently, quickly, and kindly. As it lies within his power, so it becomes his duty to work in that direction. The improvement of our stock seems to me one of the highest objects that we can reasonably attempt. (Galton 1904:5; my kursivering)

¹⁸ “Eugenics”, so het die slagspreuk van die Tweede Internasionale Eugenetika-konferensie in 1921 gelui, “is the self direction of human evolution” (kyk Laughlin 1923:15).

¹⁹ Gobineau se An essay on the inequality of the human races is ’n besonder kru voorbeeld van biologiese rassisme, soos uit hierdie kort uittreksel blyk:

The white race originally possessed the monopoly of beauty, intelligence, and strength. By its union with other varieties, hybrids were created, which were beautiful without strength, strong without intelligence, or, if intelligent, both weak and ugly. Further, when the quantity of white blood was increased to an indefinite amount by successive infusions, and not by a single admixture, it no longer carried with it its natural advantages, and often merely increased the confusion already existing in the racial elements. [...] If mixtures of blood are, to a certain extent, beneficial to the mass of mankind, if they raise and ennoble it, this is merely at the expense of mankind itself, which is stunted, abased, enervated, and humiliated in the persons of its noblest sons. [...] [W]hen the mediocre men are once created at the expense of the greater, they combine with other mediocrities, and from such unions, which grow ever more and more degraded, is born a confusion which, like that of Babel, ends in utter impotence, and leads societies down to the abyss of nothingness whence no power on earth can rescue them. (Gobineau, 1915:4–5; my kursivering)

Die minagting waarmee Brittanje die soewereiniteit van die sogenaamde Boererepublieke verontagsaam het, was bes moontlik in dié opvatting gegrond, aangesien die sogenaamde Boere “eigenlijk bastaards zijn, afkomelinge van slaven–moeders en Hottentotsche vrouwen” (H.T. Colebrander, aangehaal deur Heese 2015:18), “uncivilized ... savages with a thin white veneer” (Lord Kitchener, aangehaal deur Farwell 1976:400).

²⁰ Die oortuiging dat die mens in wese (d.i. kwalitatief) van die (ander) primate verskil, het selfs in die biologie egter nog lank voortbestaan. Die meeste wetenskaplikes het trouens tot die 1980’s aanvaar dat ons wesenlik van die Grootape (die Afrika-ape en die orangoetangs) verskil. Samelopend met meer onlangse genetiese navorsing is argeologiese en paleontologiese ontdekkings egter besig om die grense tussen die mens en die Afrika-ape toenemend te laat vervaag. In meer onlangse taksonomiese klassifikasie word die Afrika-ape daarom as deel van die Homininae – die subfamilie waartoe ons behoort – geklassifiseer. Kyk Hilton-Barber en Berger (2004:13–5) vir ’n meer volledige bespreking.

²¹ As teologiese sisteem word die mistieke apofatisisme aan Dionisius die Areopagiet – ook bekend as Pseudo-Dionisius – toegeskryf. Dionisius die Areopagiet was vermoedelik ’n Siriese monnik wie se skrywes aan die begin van die sesde eeu begin verskyn het. Die skrywer se ware identiteit en die werklike tyd waarin dié geskifte ’n beslag gevind het, is volgens Durand (2005:91) egter onbekend.

²² In 1215 sou die Kerk tydens die vierde Lateraanse Konsilie amptelike besluit dat Bybelse aansprake simboliese eerder as letterlike waarhede is. Gegee dié feit is dit ironies dat daar eweneens tydens dié konsilie besluit is om meer meedoënloos teen kettery op te tree. Die besluite wat tydens dié konsilie geneem is, is aanlyn beskikbaar by https://www.papalencyclicals.net/councils/ecum12-2.htm.

²³ Volgens Armstrong (2009) was die Westerse Kerk se beheptheid met die ontologiese status van die waarheid die gevolg van die druk wat Konstantyn die Grote op die Kerk sou plaas om tydens die Konsilie van Nicea ’n enkele, amptelike geloofsbelydenis te aanvaar.

²⁴ Tot die 18de eeu is epistemologiese sowel as estetiese en selfs etiese redes as gronde vir ’n redelike bewys aanvaar. Kyk Hartshorne en Reese (1953:24–5).

²⁵ Kyk Giddens (1985:215 e.v.) vir ’n sosiale analise van die wyse waarop religie as kategorie gebruik is om die verhouding tussen Westerse en nie-Westerse samelewings te verstaan en te bepaal.

²⁶ Die vertaling van die oorspronklike Aramese en Hebreeuse woorde/terme na die Afrikaanse woord godsdiens is selfs meer problematies.

²⁷ In Die brief van Jakobus, een van die boeke van die Nuwe Testament van die Bybel wat sterk by Jesus se Bergrede (Matt. 5 e.v.) aansluit, lê die skrywer byvoorbeeld sterk klem op regte handeling as (enigste vorm van) ware geloof: “Egte en suiwer godsdiens [religie] is om weeskinders en weduwees in hul moeilike omstandighede by te staan en jou skoon te hou van die besmetting van die wêreld” (Jak.1:27). Van dié “besmetting van die wêreld” hou gelowiges hulself skoon nie deur aan iets bonatuurlik te glo of iets buitengewoon te ervaar nie, maar deur “gewillig te wees om te luister, nie te gou [te] praat nie, en nie te gou kwaad [te] word nie” (Jak.1:19). Trouens, so maan die briefskrywer, “(a)s iemand dink hy is godsdienstig [religieus] maar hy hou nie sy tong in toom nie, bedrieg hy homself” (Jak.1:26; my kursivering).

²⁸ Kyk ook Hadot (1995:3).

²⁹ Dié reis na binne moes egter saam met ander gelowiges onderneem word, ’n benadering wat van die invloed van die Griekse filosofie op die vroeë teologie getuig. Gesprekvoering was immers die hart van die filosofiese leefwyse, “a mode of life that includes as an integral part a certain mode of discourse” (Hadot 1995:156).

³⁰ Die religieuse ordes was nie net verantwoordelik vir die oprigting van hospitale en inrigtings vir sielsiekes nie, maar sou vir eeue ook die personeel verskaf wat die siekes sou versorg (Koenig 2012). Soos religie, het die woord gelowige tydens die Middeleeue dus nie na geloof in abstrakte belydenisse verwys nie, maar na handeling wat van geloof getuig (kyk Armstrong 2009 en Hollywood 2010).

³¹ ’n Woord waarvan die betekenis eweneens met die verloop van tyd ingrypend sou verander. Askese (ἄσκησις of áskēsis), wat in Grieks “oefening” of “afrigting” beteken, sou weens die sterk invloed van Stoïsynse filosofie op die vroeë kerkvaders ’n bepalende rol in die Christelike tradisie speel. Vandag word dit egter gebruik om te verwys na die “[c]omplete abstinence or restriction in the use of food, drink, sleep, dress, and property, and especially continence in sexual matters” (Heussi, soos aangehaal deur Hadot 1995:128).

³² Hadot (1995) voer oortuigend aan dat die filosofie van die antieke Grieke vanaf ten minste die tyd van Sokrates beskou moet word as ’n soeke na ’n “way of life” wat vir menslike welsyn voordelig sou wees. Hul teoretiese bespiegelinge was dus nie bloot denkgimnastiek nie, maar was ’n soeke na die waarheid waarvolgens hulle hul keuse kon maak. Die vrye wil wat deur hierdie keuse veronderstel word, is dus voorwaardelik. Dit vereis inspannende selfondersoek en kan uitgeoefen word slegs indien ’n persoon oor ware kennis beskik. Kennis was egter nie waar bloot wanneer dit feitelik korrek was nie, maar wanneer dit die persoon in staat stel om met wysheid ’n keuse te kan uitvoer. “Hence, the teaching and training of philosophy were intended not simply to develop the intelligence of the disciple,” sê Hadot (1995:118), “but to transform all aspects of his being – intellect, imagination, sensibility, and will. Its goal was nothing less than an art of living.” Die filosofie van die antieke Grieke was daarom gemoeid met “speaking well, thinking well, acting well, being truly conscious of one’s place in the cosmos” (Hadot 1995:144).

³³ Die aannames en norme wat die sosiale en morele orde handhaaf.

³⁴ Vir die doeleindes van hierdie oorsig is studies wat teologies eerder as wetenskaplik van aard is, nie in ag geneem nie, “[n]ot,” in die woorde van Ramachandran (2011:168), “because we know for sure that they are wrong, but because they can’t be tested”.

³⁵ Llinás (2001) meen trouens dat die brein aanvanklik uitsluitlik ter wille van handeling geëvolueer het, ’n redenasie wat hy op die lewe van die sakpyp begrond. Dié klein manteldiertjie van die see begin die eerste fase van sy lewensiklus as ’n larwe met ’n mond en ’n primitiewe oog en brein. Hierdie twee organe stel dit in staat om tot by ’n gunstige omgewing te swem, waar dit sigself deur middel van die mond aan ’n standvastige voorwerp heg. Met geen verdere nut daarvoor nie, word die oog en grootste gedeelte van die brein verteer.

³⁶ “[E]ukaryotic cells,” verduidelik Damasio (2010), “commonly changed their shape and produced tubelike extensions of their body as they moved about, sensing the environment, incorporating food, going about the business of life.”

³⁷ Ramachandran (2011:224) beskryf ’n epileptiese aanval as afwykende, onbeheerde sarsies senuprikkels “that course through the brain the way feedback amplifies through a speaker and microphone”. ’n Aanval in die motoriese korteks van die brein lei tot die kenmerkende spiersametrekkings van ’n grand mal-aanval. Wanneer sodanige aanval egter in die temporale lobbe – ’n area wat deel van die limbiese sisteem vorm – voorkom, is die simptome nie motories nie, maar ervarings en visioene wat fel gevoelens ontlok.

³⁸ Die presiese teenoorgestelde reaksie is volgens hulle egter waargeneem by diegene wat nié TLE-lyers was nie, wie se galvaniese velrespons op erotiese of gewelddadige beelde en konsepte veel sterker is as hul respons op religieuse beelde en konsepte.

³⁹ Onafgebroke en onbeheerste skrywery. Die temporale lobbe is egter nie slegs by gevoelens betrokke nie, maar ook by hoër kognitiewe funksies soos taalbegrip, konseptuele denke en singewing (Smith 2007:194–9). Wanneer ’n elektriese storm hierdie area dus tref – soos tydens temporalelob-epilepsie (TLE) – lei dit volgens Persinger (2001) by sommige TLE-lyers tot wat vandag as die sogenaamde Geschwind-sindroom bekendstaan, die gedragspersoonlikheid wat Norman Geschwind reeds teen 1974 by TLE-lyers waargeneem en aangeteken het (Devinsky en Schachter 2009).

⁴⁰ Kyk Devinsky en Lai (2008) en Aaen-Stockdale (2012) vir ’n beknopte oorsig van die voorstanders en teenstanders van die hipotetiese verband tussen TLE en hiperreligieuse ervarings.

⁴¹ Kyk Allison (1967); Howden (1872); (Leuba) 1896; (Penfield) 1955; Sedman en Hopkinson (1966); Slater en Beard (1963).

⁴² Sentreringsgebede verskil van ander gebede daarin dat dit nie ’n aktiewe gesprek (met God of Christus) behels nie, maar eerder ’n metode van swygsaamheid is waarin die beoefenaar haarself ontvanklik maak vir ’n ervaring van God of Christus.

⁴³ Newberg en Waldman (2009:462 e.v.) beskryf glossolalie as “praat in tale” en verduidelik dat die vermoë om in tale te praat en dié klanke te verstaan, deur Pinkster-Christene as ’n teken beskou word dat ’n persoon – soos die vroeë Christene – onder die invloed van die Heilige Gees is. Streng gesproke verskil glossolalie (gloss = “tong”, “taal” en lalia = “praat”, “babbel”) egter van xenoglossie (xeno = “vreemde” en glossa = “tong”, “taal”), wat die vroeë Christene se (beweerde) gawe was om in ander tale te kon praat. Xenoglossie, soos Stevenson (1974:1) dit definieer, is “speaking a real language entirely unknown to [the speaker] in his ordinary state”. In 1 Korintiërs 14:19 e.v. maak Paulus dit dan ook duidelik dat die gawe om in tale te praat ten doel het om die Evangelie na ander te versprei. Glossolalie, daarenteen, is ’n ekstatiese uiting van klanke wat slegs vir diegene wat uiting daaraan gee, verstaanbaar is.

⁴⁴ Dié bevinding geld eweneens vir verskillende tegnieke waarmee dieselfde praktyk beoefen word. Die neurologiese prosesse van diegene wat meditasie toegewyd beoefen, is byvoorbeeld anders as dié van ’n beginner. Insgelyks aktiveer verskillende meditasietegnieke verskillende neurale areas en netwerke (Fox, Dixon, Nijeboer, Girn, Floman, Lifshitz, Ellamil, Sedlmeier en Christoff 2016; Kang, Jo, Jung, Kim, Jung, Choi, Lee, An, Jang en Kwon 2013; Luders, Thompson, Kurth, Hong, Phillips, Wang, Gutman, Chou, Narr en Toga 2014; Preuss 2012; Wang, Rao, Korczykowski, Wintering, Pluta, Khalsa en Newberg 2011).

⁴⁵ “(T)he sensed presence of a ‘Sentient Being’” verduidelik St-Pierre en Persinger (2006:1079), “can be reliably evoked by very specific patterns of weak (<1microT) transcerebral magnetic fields applied across the temporoparietal region of the two hemispheres … Re-analyses with additional data for 407 subjects (19 experiments) showed that the magnetic configurations, not the subjects’ exotic beliefs or suggestibility, were responsible for the experimental facilitation of sensing a presence”.

⁴⁶ Persinger het waarskynlik die idee van religieuse ervaring as die gevolg van die aktiwiteite van ’n tweedelige brein by Julian Jaynes gekry, oor wie se teorie van ’n tweekamerbrein hy duidelik baie positief is: “Julian Jaynes’s theories for the nature of self-awareness, introspection, and consciousness have replaced the assumption of their almost ethereal uniqueness with explanations that could initiate the next change in paradigm for human thought” (Persinger 2006:vii).

⁴⁷ Kyk St-Pierre en Persinger (2006) en Granqvist en Larsson (2006) vir die debat wat in dié proses oor die kwessie ontstaan het.

⁴⁸ Volgens Godlaski is die term entheogen in 1979 deur 'n groep etnobotaniste in samewerking met kenners van mitologieë geskep: “The term is derived from two words of ancient Greek, ἔνθεος (entheos) and γενέσθαι (genesthai). The adjective entheos translates to English as ‘full of the god, inspired, possessed’, and is the root of the English word ‘enthusiasm’. The Greeks used it as a term of praise for poets and other artists. Genesthai means ‘to come into being’. Thus, an entheogen is a drug that causes one to become inspired or to experience feelings of inspiration, often in a religious or ‘spiritual’ manner” (Godlaski 2011:1217).

⁴⁹ Ayawaska/ayahuasca is ’n kragtige psigotropiese drank met ’n oorsprong in die Wes-Amasone. Sjamane gebruik dit tradisioneel vir verskillende doeleindes, soos “the diagnosis and treatment of a large variety of ailments, divination, hunting, warfare, and even as an aphrodisiac” (MacRae 1999).

⁵⁰ Psilosibien is die aktiewe bestanddeel in hallusinogene sampioene (magic mushrooms).

⁵¹ Die Boeddha het byvoorbeeld sy rug legendaries gekeer op die beoefening van jogameditasie wat nié poog om deur die plafon van verrukking en saligheid te breek nie. Sodanige state van bewussyn, so het hy op grond van eie ervaring aangevoer, eindig die oomblik wanneer die jogi ophou mediteer (Nyanananda 1974, 2016). In moderne neurowetenskaplike taal het die Boeddha dus nie in ’n tydelik veranderde staat van bewussyn belanggestel nie, maar na ’n durende verandering van die gemoed (citta) gestreef; die “sintuig” waarvan hy geglo het dat dit ’n bepalende rol in menslike nood en lyding speel (Goleman en Davidson 2017).

⁵² Dit gesê, kan die rol van transendente ervarings in religie nie ontken of onderspeel word nie. In die lig van die eerste afdeling van hierdie hoofstuk behoort die fokus dalk eerder te val op die fisiologiese funksie van sodanige ervarings in emosionele en sosiale homeostase as op ’n sogenaamde god-ervaring.

⁵³ Vir hierdie kwantifisering maak Hamer van die TCI (Temperament and Character Inventory) gebruik, ’n skaal van selfoorstyging wat deur Cloninger, Svrakic en Przybecken (1993) ontwerp is. Lg. navorsers maak daarop aanspraak dat hul skaal drie vlakke van spiritualiteit kan meet: 1) Mistisisme, merkbaar aan die bereidheid om iets te glo selfs al is daar geen wetenskaplike bewyse daarvoor nie; 2) transpersoonlike identifikasie, die gevoel van deel te wees van ’n groter geheel; en 3) selfvergetelheid, die vermoë om ten volle op te gaan in iets, soos ’n spesifieke handeling.

⁵⁴ VMAT2 staan vir “vesicular monoamine transporter nr. 2”. ’n Vesikel is ’n klein sakkie of blasie wat vog bevat.

⁵⁵ In sy boek Arrival of the fittest bied die evolusionêre bioloog Andreas Wagner ’n helder oorsig van die onderskeid tussen genotipe en fenotipe en die verbluffende moontlikhede van laasgenoemde: “[A] phenotype like that of a human body is not just a string of DNA. It is a hierarchy of being that descends from the visible organism, its tissues and cells, to the molecular webs formed by metabolic molecules, signaling molecules, and many others, extending down to the level of individual proteins. New phenotypes can originate at each level” (Wagner 2014:33).

⁵⁶ In sy resensie van The God gene het Zimmer (2004) voorgestel dat die titel van Hamer se boek eerder moes gelui het: “A gene that accounts for less than one percent of the variance found in scores on psychological questionnaires designed to measure a factor called self-transcendence, which can signify everything from belonging to the Green Party to believing in ESP, according to one unpublished, unreplicated study”.

⁵⁷ Richard Dawkins (2006) sou ’n interessante kinkel aan dié aanname gee. Die hardnekkige voortbestaan van religie, redeneer hy, moet nie verwar word met die beginsels van natuurlike seleksie nie, maar eerder met dié van ’n aansteeklike siekte. Religie is die besmetting van die brein met idees en gedrag wat, soos virusse, van brein tot brein versprei.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die ontstaan en ontwikkeling van wetenskaplike studies van religie: ’n Genealogiese verkenning appeared first on LitNet.

Opsomming

Die artikel bestudeer die Wysheid van Salomo as ’n intertekstuele teks. ’n Sinkroniese analise van die drie afdelings, dikwels “boeke” genoem, waaruit Wysheid bestaan, dui aan hoe daar van onder andere Bybelse materiaal gebruik is om ’n nuwe en eietydse komposisie te skep. Die inhoud van Spreuke en Eksodus is ingespan om ’n verhaal te vertel van Israel wat deur die wysheid begelei is vanaf die skepping, in die tyd van die uittog uit Egipte, tot in die alledaagse lewe van die lesers. Dit word veral gedoen deur die kernhoofstuk van 10:10–14. In die herformulering van die geskiedenis word tradisionele Joodse tradisies behou, maar ingeklee met Hellenistiese filosofie. Die beste moontlike agtergrond van die teks is die stad Aleksandrië van die eerste eeu v.C. en die eerste eeu n.C. Diakronies gelees teen hierdie agtergrond, kan die waarskuwing teen goddeloosheid en dwaasheid en die propagering van getrouheid aan God in die boek beter verstaan word. Dit word betoog dat die intertekstualiteit van die boek gevolglik as herkontekstualisering en herkonseptualisering van ander materiaal beskou kan word.

Trefwoorde: Antiogië; Eksodus; Griekse filosofie; intertekstualiteit; Spreuke; Wysheid van Salomo

Abstract

The Wisdom of Solomon as an intertextual text

The Wisdom of Solomon is a text from the first century A.D. This study explores Wisdom from an intertextual perspective. The discipline of intertextuality views a new text as the result of an interaction between an older text (written or oral) and the creative context of the author.

The investigation starts with a synchronic analysis of the book. Many parts of the Old Testament were used to write Wisdom, with allusions to especially sections from Proverbs and Exodus. Wisdom comprises three “books”: The Eschatological Book (1:1–6:21), the Book of Wisdom (6:22–9:18) and the Book of History (10:1–19:22). The Eschatological Book utilises Proverbs’s idea of recompense: You reap what you sow. While Proverbs focuses on the present life, the Eschatological Book proposes life after death – the believer will receive his reward in the life hereafter. This idea was developed under Persian and Hellenistic influence and was advanced by the ideas which infiltrated the Greek Septuagint translation of the Old Testament. The traditional non-historical wisdom literature is given a historical perspective in this book. Hence it is called eschatological.

The Book of Wisdom alludes to Solomon and his wisdom. However, wisdom is personified in this book. She becomes a life companion to those who follow her. She was used by God to create the world. Explicating the continuing role wisdom played from Creation up to the time of the author, Wisdom is given a historical function. This new aspect is followed through for the rest of the book, in which the history of Israel from the patriarchs up to the time of the exodus events is narrated. The Book of History can be divided into two sections. In 10:15–19:22 a historical review of Israel’s departure from Egypt is presented. The author does not keep to the strict order of events as told in Exodus. In his rewritten history he interprets all events in terms of a Janus scheme. He reconceptualises everything that happened to Israel as having had a double effect. While Israel was saved by everything that God caused to happen, God punished the enemy of his people. The Nile turned into blood, making it unsuitable to drink, but God provided abundant water for the people to drink in the desert. God sent manna and quails for the people to eat, and wild animals to devour their enemies. Egypt is in darkness, while the people Israel followed the light of the pillar of fire. The Red Sea was the escape route for Israel, but simultaneously the grave of the Egyptians. This retold history opens up a new meaning for history. Wisdom 10:1–14 forms a link between the foregoing chapters of Wisdom and the retelling of history in chapters 10:15–19:22. The utilisation of wisdom and the personification of wisdom are applied to history in this chapter. Without mentioning any names, the narrator points out wisdom’s benevolent accompaniment of people like Adam, Cain, Noah, Lot, Jacob and Joseph. In 10:15–21 the narration turns from individuals to the collective Israel and its history. Henceforth the role of the personified wisdom is changed into the role God played in the history of Israel. In this way 10:1–14 presents a bridging passage in Wisdom. It gives a historical meaning to the utilised wisdom literature of Proverbs and a sapiential meaning to the exodus event as narrated in Exodus.

A diachronic analysis of Wisdom points out Alexandria as the most probable provenance of the book. Wisdom can be applied to the situation in Alexandria where God’s people are saved and their enemies are cursed as the enemies of God. Wisdom is a Jewish text, written in Greek. Although Wisdom claims to have been written by King Solomon during the 10th century B.C. the Greek language used and the obvious Platonic and Stoic influence in the book make it improbable that it was written by Solomon himself. The pseudonym was simply used to claim authority for the book. The cosmopolitan city of Alexandria was known as a centre of Greek philosophical activity. The author was greatly influenced by Hellenistic ideas and successfully intertwined Hellenistic philosophy with Hebrew traditions. From 30 A.D. the Romans started prosecuting the Jews in Alexandria. Accommodating some Hellenistic ideas but remaining true to the essential beliefs of the forefathers, the book encourages the Jews to remain faithful to their religious tradition during this time.

The author reconceptualised traditional Jewish tradition to serve the Jewish inhabitants of Alexandria to defend themselves against the Roman onslaught on their religion. He warns his readers against the impiety and the foolishness of other beliefs. He encourages them to persevere and remain faithful to the Lord even under unfavourable circumstances.

Keywords: Antioch; Exodus; Greek philosophy; intertextuality; Proverbs; Wisdom of Solomon

1. Inleiding

Die Wysheid van Salomo (voortaan Wysheid) is ingesluit by die boeke van Die Bybel 2020-vertaling met Deuterokanonieke boeke (voortaan Bybel 2020). In Protestantse kringe word na hierdie boek verwys as ’n apokriewe boek en in Rooms-Katolieke kringe as ’n deuterokanonieke boek.

Wysheid kan as ’n intertekstuele teks bestudeer word. Die begrip intertekstualiteit word in die literatuurwetenskap gebruik om die proses van absorpsie van bestaande of ouer tekste en transformasie daarvan tot nuwe tekste te bestudeer. Die semioloog Kristeva het die term intertextualité gemunt om aan te dui dat die wêreld uit ’n wriemelende verskeidenheid van diskoerse bestaan. Dit beteken dat elke teks wat geskep word, gebruik maak van bestaande literatuur, maar ook van begrippe en idees uit die eie kultuur van die outeur.

Wysheid is in Grieks geskryf. Daar word in Wysheid van verskillende dele uit die Ou Testament gebruik gemaak. Die Septuagint, die Griekse vertaling van die Ou Testament, is bes moontlik as basis vir hierdie komposisie gebruik. Die outeur het ook van filosofiese idees en begrippe uit sy eie leefwêreld gebruik gemaak.

Die doel van hierdie artikel is om die intertekstuele aard van Wysheid te bestudeer. Die aandag word gefokus op die letterkundige materiaal wat in Wysheid gebruik is en die manier waarop dit gedoen is. Danksy die wetenskap tekskritiek is dit redelik seker hoe die teks in sy oorspronklike vorm gelees het. Hier word dus eers aandag aan die sinkroniese aspekte van intertekstualiteit in Wysheid gegee. Die samestelling en die struktuur van die boek word heel eerste bestudeer. Alle literatuur is ’n produk van sy tyd. Vervolgens word aandag gegee aan die moontlike historiese agtergrond vir die skryf van die boek. Deur historiese rekonstruksie en die opvolg van leidrade in die teks self word die moontlike agtergrond van die teks en dié van sy skrywer bepaal. Dit belig die diakroniese aspekte van intertekstualiteit in Wysheid. Uit die inligting wat so versamel is, word ten slotte die rol ondersoek van herkontekstualisering en herkonseptualisering wat in die proses van die skryf van Wysheid ’n rol gespeel het. So word meer kennis oor die plek van intertekstualiteit in die skep van tekste verkry.

2. Die Wysheid van Salomo

2.1 Drie “boeke”

Die Wysheid van Salomo kan in drie “boeke” verdeel word: die Eskatologiese Boek (1:1–6:21), die Boek van Wysheid (6:22–9:18) en die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) (vgl. Bybel 2020: Inleiding op Wysheid van Salomo). Alhoewel daar al navorsers was wat die drie boeke aan verskillende outeurs toegeskryf het, is daar deesdae redelike konsensus dat dieselfde outeur verantwoordelik was vir al drie dele (vgl. Bybel 2020 Inleiding; Perdue 2007:287; 2008:292–3; Crenshaw 2010:181–2). Die boek word dus as ’n enkele eenheid gelees.

Hierna word die Eskatologiese Boek (1:1–6:21), dan die Boek van Wysheid (6:22–9:18) en dan na die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) in dié volgorde bespreek. Wysheid 10:1–21 staan aan die begin van die laasgenoemde Boek van die Geskiedenis en speel ’n oorbruggings- en samebindende rol, nie net met die voorafgaande Boek van Wysheid nie, maar ook tussen al drie boeke van Wysheid. Dit word aangetoon in die slotgedeelte van hierdie sinkroniese ontleding van Wysheid.

2.2 Die Eskatologiese Boek

Die gedagtes in die Eskatologiese Boek (1:1–6:21) stem baie ooreen met dié in die kanonieke boek Spreuke van Salomo. Soos in Spreuke word die goddelose mens deurentyd teen die wyse mense afgespeel. Die loongedagte in Spreuke dat jy sal maai wat jy saai, word ook deurentyd hier gebruik om die lesers op te roep om na wysheid te soek. Die regeerders word opgeroep om geregtigheid na te streef. God laat nie dié wat onregverdig lewe, ongestraf nie (1:1–5). God het nie die dood gemaak nie en hou nie daarvan dat mense verkeerd lewe en die dood verdien nie (1:6–15). Goddelose mense verafsku dié wat reg lewe en maak asof daar geen einde aan hulle eie genotsugtige lewe sal kom nie. Hulle stel ’n lokval vir die regverdige en bring saam met die duiwel die dood in die heelal (2:24). Hulle vergeet dat net mense wat in geregtigheid lewe, van God onverganklike lewe sal ontvang (1:16–2:24). Vir mense wat wys en verstandig lewe, wag daar beloning anderkant die graf. Heiligheid sal beloon word (vgl. 2:22). In 3:1–5:23 word dan verder uitgebrei op die teenstelling tussen wie aan God gehoorsaam is en wie leef net soos hulle wil. Die regeerders word by herhaling opgeroep om reg te lewe (6:1–11).

Wat hier ánders is as Spreuke, is die gedagte dat daar lewe na die dood is. Met die uitsondering van Daniël 12:2 en 13 uit die tweede eeu v.C. kom daar nie in die Ou Testament ’n uitdruklike verwagting van lewe na die dood voor nie. Die klem lê daar eerder op die huidige lewe en die verbond tussen God en die mens (vgl. Sigvartsen 2019). Tydens die ballingskap was die Jodedom radikaal beïnvloed deur die Perse se godsdiens van Zoroaster en die Hellenistiese oortuiging van Plato van ’n onsterflike siel wat los van die liggaam kan bestaan. Die tema van God se regverdigheid (teodisee) wat so sentraal staan in die Hebreeuse geskrifte, het volgens Sigvartsen (2019) ’n radikale aanpassing ondergaan. Die eeue lange oortuiging dat God die Wetgehoorsame gelowige met ’n lang lewe sal beloon, is deur die ballingskap met sy haglike omstandighede bevraagteken. Onder Persiese en Hellenistiese invloed is die gedagte ontwikkel dat daar ’n lewe na die dood is – gelowiges sal dán eers hulle beloning ontvang. Hierdie soort gedagtes het onder ander ook neerslag gevind in die vertaling van die Griekse Septuagint van Job 19:25–27. Die verse is daar vertaal asof dit op ’n liggaamlike opstanding dui.

Die Wysheid, wat in Grieks geskryf is, was van meet af aan direk afhanklik van die Septuagint se Griekse weergawe van die Ou Testament. Vir Wysheid lê daar vir wie regverdig lewe nog ’n toekoms en eindoordeel voor. Vandaar die naam Eskatologiese Boek vir Wysheid (1:1–6:21). Daar kom ’n oordeelsdag (3:18) wat die oorgang sal vorm na die lewe hierna. Anderkant die graf is die Hades waar die dooies bly (vgl. 1:14, 1:16 en 2:1). Hades is die woord wat in Grieks gebruik is om die doderyk aan te dui. Dit is die plek waar die god Hades, die oudste seun van Kronos en Rea, bly. Dit is dus ’n skuif weg van die Hebreeuse sje’ool na die Griekse begrip van die hiernamaals. Dit word ook hier positief gesien as die plek waar die regverdiges beloon sal word (vgl. 1:14). Teenoor die hedonistiese Epikureërs van die tyd word hier klem gelê op lewe na die dood as beloning vir dié wat regverdig bly leef het, selfs onder baie beproewings. Dié wat aan die Wet van God gehoorsaam was, kry die versekering van onsterflikheid. Dan is ’n mens naby God (6:18–19). Die “regverdige leef vir altyd en hulle beloning is in die Here” (5:15). Hulle sal nog steeds aktief wees daar, want die regverdige wat gesterf het, sal die goddeloses wat leef, veroordeel (vgl.4:16).

2.3 Die Boek van die Wysheid

In die Boek van Wysheid (6:22–9:18) gaan dit hoofsaaklik oor die wysheid. Soos in die voorafgaande 6:12–6:21 word na wysheid verwys as ’n vroulike entiteit. “Wysheid straal en verdof nie; sy word maklik gesien deur hulle wat haar liefhet en gevind deur hulle wat haar soek” (6:13). Dit is asof Salomo self hier aan die woord is. Die woorde in 9:8 (“U het my aangesê om ’n tempel op u heilige berg te bou”) dui onmiskenbaar op Salomo. Die outeur verwys met die stem van Salomo na sy pad wat hy met wysheid geloop het. Hy het soos Salomo van ouds “God aangeroep en die gees van Wysheid het na my gekom. Ek het haar verkies bo septers en trone” (7:7–8). Soos in Spreuke 1–9 word wysheid voorgehou as iets waarna jy met jou hele lewe moet soek. Die eerstepersoonverteller kan uit sy eie lewenservaring getuig hoe wysheid sy lewe ten goede verander het (7:1–9:18). Wysheid is “die toonbeeld van die krag van God en straal die glorie van die Almagtige uit” (7:25). Sy beskik, in ooreenstemming met die getal letters van die Hebreeuse alfabet, oor 22 deugde. Dit sluit sake in soos intelligensie en liefde vir andere (6:22–23). Wysheid leer mense die vier kardinale deugde wat die Platoniese leerstellings ook voorhou: selfbeheersing, deugsaamheid, geregtigheid en dapperheid (8:7). Wysheid tree aktief op in mense se lewens: Sy “bestuur alle dinge voortreflik” (8:1).

Wysheid is ook die medium wat God gebruik het om alles te skep. God het alle dinge deur sy woord gemaak. Dit word uitgedruk in die woorde: “Deur u wysheid [is] die mens voorberei … sodat hy kan heers oor dit wat U geskep het” (9:2). Sy was alreeds daar van die skepping af (6:22). In die gebed van hoofstuk 9 verklaar die verteller dat Wysheid die werke van God ken en dat sy “teenwoordig was toe U die wêreld gemaak het” (9:9). Hierdie gedagtes stem baie ooreen met die gepersonifieerde wysheid in Spreuke 1:20–31 en Spreuke 8:1–39. Veral Spreuke 8:1–39 het direkte invloed uitgeoefen op die manier waarop Wysheid in 6:12–9:17 as ’n persoon uitgebeeld word. Wysheid is in die Bybelse Spreuke aan die woord en praat soos ’n mens. Sy verklaar dat die Here haar geskep het as die eerste van sy werke (vgl. Spr. 8:22). Sy beskryf haarself as “lieflingskind” (Spr. 8:30) wat langs God staan en as iemand wat voor God speel (Spr. 8:30 en 31). Dit is veral die twee Hebreeuse woorde in die oorspronklike Massoretiese teks, qnh (skep) in 8:22 en ‘amon in Spreuke 8:30–31, wat moeilik is om te vertaal. Laasgenoemde kan vertaal word met woorde soos “kunstenaar”, of “vakman”, of “vertroueling”, of “lieflingskind” (vgl. die aantekening in Bybel 2020 by 9:9). Hierdie twee woorde het eksegete oor die eeue laat kopkrap. Die vraag is of dit verstaan moet word dat wysheid verwek is, of dat sy geskep is, of dat sy net aangestel is. Dit hou bepaalde implikasies in vir die verstaan en toepassing van die figuur van wysheid in die teologie. Loader (2014:345) wys daarop dat hierdie terme in Spreuke vaag en terselfdertyd duidelik is. Dit is hoekom dit oor die eeue so verskillend vertaal is. In die Rabbynse en Patristiese uitleg van die eerste paar eeue, by Melanchthon gedurende die 16de eeu en tot by hedendaagse eksegete soos Baumann en Fox kon daar nie finaliteit bereik word oor die gepaste vertaling nie. Murphy (1998:48) verwys na 7:21 (Wysheid as die ontwerper van alles) en 13:1 (God as die Ontwerper) om te verklaar wat hierdie uitdrukkings vir die outeur van Wysheid moontlik beteken het. In sy evangeliese kommentaar verbind Bruce Waltke (2004:127–31) die gepersonifieerde wysheid in Spreuke aan die Christelike siening dat hierdie wysheid ’n prototipe en voorafskaduwing van Jesus Christus is.

Al wat wel gesê kan word, is dat die wysheid in Spreuke 8 uitgebeeld word as ’n mitologiese figuur. Dit gaan volgens Toy (1899:vii) daar oor die funksie van wysheid as beheerder van die lewe en die rol wat sy gespeel het by die skepping van die wêreld. In sy navorsing stem McKane saam met dié van Von Rad in sy verskillende publikasies dat wysheid ’n “argitektoniese funksie” in die ordening van die wêreld het. Die uitnemendheid van wysheid word terug projekteer op die skepping van die aarde. Sy geniet ’n voorkeur posisie bo alle ander dinge wat geskep is (vgl. Loader 2014:348).

Vir die uitbeelding van die gepersonifieerde wysheid in die Boek van Wysheid (6:12–9:17) het die outeur gebruik gemaak van die gaping in die presiese betekenis wat Spreuke 8 gelaat het. Volgens 7:26 is wysheid “’n vlekkelose spieël van die werkende mag van God en ’n beeld van sy goedheid”. Wysheid “is die asem van die krag van God, en die suiwer uitvloeisel van die heerlikheid van die Almagtige” (7:25). Crenshaw (2010:184) vertolk hierdie beskrywings as iets wat ver verby net gewone personifikasie gaan. Dit is vir hom ’n hipostase van wysheid wat van haar ’n openbaring van God aan mense, ’n “emanation” (uitstraling – Crenshaw 2010:184) van Goddelike attribute maak. Sy is selfs identies met God se Heilige Gees (vgl. Crenshaw 2010:184, 9:17). Sonder om in debat met Crenshaw te verval, kan iets van die historiese aard van wysheid in die daaropvolgende Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) reeds hier gesien word.

Die Boek van Wysheid (6:22–9:18) projekteer die voordeel van wysheid terug op die skepping (vgl. 7:17–21). Daarmee open die skrywer die moontlikheid vir ’n “historiese” lyn wat van die begin van die skepping af via die aartsvaders en die eksodusgebeure tot in die hede loop. In die proses gebruik hy die Stoïsynse idee van die logos en die siening van die Grieks-Egiptiese godin Isis (vgl. Perdue 2008:352). Volgens die leerstellings van Zeno (ongeveer 495–430 v.C.) word die wêreld deur die universele rede (logos) beheers. Om volgens hierdie rede te leef bring ’n lewe van selfbeheersing en etiese deug mee. Isis was die beskermer-godin in die Egiptiese mitologie. Sy is in die Grieks-Romeinse wêreld aangehang. Die eienskappe van die logos en Isis is dan met die persoonlike wysheid van Spreuke gekombineer om die rol van wysheid in die Boek van die Wysheid uit te beeld.

2.4 Die Boek van die Geskiedenis

Die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) volg die finale vers van 9:18 verder op: “So is die mense op aarde langs die regte paaie gelei en is hulle onderrig in wat vir U aanneemlik is, en is hulle deur die wysheid gered. ’n Historiese dimensie word nou vir die rol van wysheid in die verdere geskiedenis oopgemaak.

Hierdie “boek” kan in twee dele verdeel word. In die eerste deel som 10:1–14 die Bybelse geskiedenis vanaf die skepping tot by Josef op. In 10:15–11:1 kom die “heilige volk”, die “blaamlose geslag” van Israel en hulle geskiedenis, aan die beurt. Ook hier het die gepersonifieerde wysheid die leidende rol gespeel. Vanaf 11:2 verdwyn die beskrywing van die wysheid se rol egter en word tot by 19:22 al die gebeure aan die leiding van God toegeskryf. Die Boek van die Geskiedenis eindig met die samevatting: “Want in alle opsigte, Here, het U u volk groot gemaak en verheerlik en hulle nie in die steek gelaat nie, deurdat U hulle te alle tye en op alle plekke bygestaan het” (19:22).

In omgekeerde orde word eers nou die tweede deel in 10:15–19:22 ondersoek, voordat die sleutelrol van 10:1–14 aan die beurt kom.

2.4.1 Die geskiedenis van Israel

In die oorsig oor die geskiedenis van Israel het die outeur veral inligting uit die boek Eksodus gebruik om sy bepaalde vertolking van die geskiedenis te demonstreer. Collins (1997:182) beskou daarom die Boek van die Geskiedenis as illustratief (“epideictic”). ’n Tipe midrasj (uitleg) is hier gebruik en in talle tweeluikvertolkings geformuleer. Hierdie tegniek gee ’n tweeledige vertolking aan wat gebeur het. Israel het telkens voordeel behaal uit wat gebeur het. Dieselfde gebeure het terselfdertyd straf vir Egipte ingehou. Hierdie Janus-tema word uitgewerk deur vyf stelle antitetiese illustrasies in 11:1–19:22.

Die teenstellende vertolking kom in die volgende afdelings voor:

11:6–14. Die Nylrivier het in bloed verander en Egipte het dors geword. God het tegelykertyd aan sy mense ’n oorvloed van drinkbare water in die wildernis gegee.

11:15–16:29. Terwyl God manna en kwartels vir sy volk gee, stuur God ongediertes om God se vyande te vernietig. In die tussenvoegsel van 13:1–15:19 word ietwat van die tema afgewyk en op die nutteloosheid van afgodediens gewys.

17:1–18:4. Egipte sit vasgevang in duisternis en God lei God se mense in die lig van ’n vuurkolom.

18:5–25. Die oudste seuns van die Egiptenare sterf, maar die Israeliete spring dit vry.

19:1–22. Die Rooi See was die graf van die Egiptenare, maar die ontsnappingsroete vir die Israeliete.

Dit is duidelik dat die outeur nie by presies dieselfde volgorde van gebeure hou as wat dit in Eksodus vertel word nie. In 11:14–16:29 en in 17:1–18:4 gryp hy vooruit na die trek deur die woestyn. In 18:5–25 en 19:1–22 keer hy terug na die gebeure wat dit voorafgegaan het tydens die uittog uit Egipte. Dit dui op ’n andersoortige benadering tot geskiedenis as die bloot kronologiese wat ons ken.

Alhoewel daar nie direkte aanhalings uit die boek Eksodus voorkom nie, kan verskillende toespelings op Eksodus uitgewys word. Ook vir ander Bybelboeke, soos Genesis, dele van die Pentateug, die Profete en Wysheidstekste, kan ooreenkomste aangedui word (vgl. Kolarcik 2009:330). Toespelings op die kontemporêre Wysheid van Sirag, op die Toevoegings tot Daniël (Gebed van Asarja, Susanna en die ou manne en Bel en die Draak), 2 Makkabeërs, Judit, Barug en Tobit kan ook uitgewys word (vgl. Van der Watt 2005:280). Danksy die Ou Griekse Vertaling en die Griekse Septuaginta (wat óf alreeds afgehandel was óf in die proses van vertaling was) was al hierdie materiaal beskikbaar teen die tyd dat Wysheid in die eerste eeu v.C. en die eerste eeu n.C. geskryf is. Die outeurs kon dus vrylik daarvan gebruik maak.

Murphy (2002:115) en Kolarcik (2009:332) het die gebruik en uitbreiding van ander literatuur in Wysheid as misdrasj-uitleg gesien. Cheon (1997:109) gaan egter verder en praat van ’n nuwe “creative composition” (skeppende komposisie). Collins (2005:144) sien ook in Wysheid ’n nuwe vormgewing aan ou materiaal wat deur die gebruik van intertekstuele materiaal en die interaksie tussen Joodse geloof en Hellenistiese filosofie ’n totaal nuwe, kreatiewe komposisie skep. Volgens Reiterer (2016:195) is hierdie materiaal en tradisies gebruik om nuwe betekenismoontlikhede oop te maak en nuwe betekenis aan die tradisie te gee (“eine Aussagedimensionen eröffnet”).

Die konteks waarin hierdie herformulering plaasvind, verskil ook van die konteks van die oorspronklike gebeure in Eksodus sowel as die Joodse konteks van latere oorvertellings van die Eksodusgebeure. Die boek Eksodus bied ’n interpretasie aan van die uittoggebeure self en was alreeds deel van die tradisie en verteenwoordig dus verskillende kontekste. Die konteks is nou baie moontlik Aleksandrië in Egipte van die laaste en eerste eeu v.C. Kohler (1906) is selfs van mening dat die Boek van die Geskiedenis gebruik is tydens die viering van die Paasfees in Egipte as ’n Haggadah (handleiding) wat voorskryf hoe die Paasfees binne ’n heidense omgewing gevier moet word. Crenshaw (2010:181) is van mening dat die verhalende liturgiese tradisies rondom Paasfees bepaalde wysheidskonsepte vir die nuwer omstandighede oorgeneem het.

Die tegniek om aan die tradisie ’n nuwe, dubbelslagtige betekenis te gee, betrek heidense praktyke. Dit wil teen hierdie heidense praktyke polemiseer. Die argumenterende geaardheid van veral hierdie deel van die geskiedenis in Wysheid wys dat dit hier gaan oor ’n polemiek met ander godsdienste in die tyd dat Wysheid geskryf is. Perdue (2008:319) het daarop gewys dat hierdie opsigtelike bedoeling in die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) op veel meer dui as om net die tradisionele geskiedenis oor te vertel. Die term wat normaalweg gebruik word om geskiedenis oor te vertel is “rewritten history” (oorvertelde geskiedenis). In hierdie deel van Wysheid gaan dit egter om meer as net oorvertelde geskiedenis. Dit gaan ook om ’n herkontekstualisering van die Paasgebeure. Die jaarlikse Paasviering word nou binne die literêre konteks van Wysheid ingetrek. Dit word nou vertolk in terme van die manier waarop Wysheid die geskiedenis interpreteer.

Verdere faktore wat dui op ’n nuwe betekenis van die ou gebeure, word deur Reiterer (2016:204) uitgewys. Die klassieke Hebreeuse terme wat in die weergawe van die Eksodusgebeure in die reeds-gevormde Pentateug voorkom, word nie hier gebruik nie, selfs nie eens die terme wat in die kontemporêre Griekse vertaling daarvan voorkom nie. Dit skep by Reiterer (2016:204) die idee dat dit “absichtlich verdrängt” (opmerklik onderdruk) is. Daar word eerder van terminologie uit die laat Christelike tyd gebruik gemaak. De Troyer (2016:90) wys daarop dat die hipotetiese Ou Griekse Vertaling alreeds die negatiewe aspek van Israel se onderdrukking in Egipte beklemtoon het. Wanneer Wysheid dan wel soortgelyke terme as die Ou Griekse Vertaling vir die vertaling van Eksodus sou gebruik, brei dit die uittoggebeure op so ’n manier uit dat die uittog die ervaring van regverdige mense en die benadeling van goddelose mense word (vgl. De Troyer 2016:94). Die boek Eksodus verwys wel na onderdrukking, maar in Wysheid word dit omgeswaai na die straf en oordeel oor die Egiptenaars en die ander tradisioneel onregverdige volkere, soos die Kanaäniete van ouds (vgl. De Troyer 2016:96). ’n Uitgebreide synkrisis (vergelykende jukstaposisie – Winston 1979:6) tussen Israel en Egipte word voorgehou. Israel word as regverdige volk teenoor die ander nasies gestel. Dit vertoon ’n bepaalde eksklusivisme en partikularisme in die skrywer se denke.

’n Ander boek, die Wysheid van Ben Sirag uit die tweede eeu v.C., verwys ook na die uittoggebeure (vgl. Calduch-Benages 2016). Soos Wysheid karakteriseer dit graag mense uit die verlede. Sirag beklemtoon die genade van God en Wysheid doen dit ook. Vergelyk 3:9 en 15:1 (“Maar U, ons God, is goedhartig, waaragtig en lankmoedig, en U bestuur alles met ontferming”). Sirag 45:1–5 gee ook ’n oorsig oor Israel se geskiedenis, maar dig al die gebeure aan Moses toe en beskryf eerder die persone in die geskiedenis as die gebeure self. Die Boek van die Geskiedenis, daarenteen, identifiseer ’n baie duideliker patroon in die gebeure self as wat Sirag daarin sien (vgl. Murphy 2002:90–4). Die optrede van God in 11:1–19:22 loop vir die Boek van die Geskiedenis soos ’n goue draad deur alles wat gebeur het. Waar die Deuteronomistiese Geskiedenis (vgl. bv. Deut. 32–33) die geskiedenis as ’n nimmereindigende herhalende siklus van sonde-straf-verlossing sien, word die geskiedenis hier tematies vertolk as gebeure wat onstuitbaar afloop op ’n finale vergelding van die goddeloses en ’n finale bevryding van die gelowige Israeliete. Die verhaal van Israel se trek uit Egipte word hier ’n kosmiese allegorie van die teenstellende lot van die regverdiges en die goddeloses.

Hierdie jukstaposisie tussen twee kategorieë van mense weerspieël baie opsigtelik die omstandighede in Aleksandrië, veral tydens die eerste eeu n.C. Dit gee iets weer van die vyandskap tussen Jode en Grieke in die Romeinse stad van Aleksandrië. Die manier waarop die uittoggebeure hier oorvertel word, weerspieël die tipiese etniese antagonisme wat die geskiedenis van Israel en die Romeinse tyd in Egipte kenmerk (Collins 1997:221). Die tradisionele haat van God vir die Kanaäniete met hulle “gruwelike praktyke – hulle towerkunste” (12:3–6) word hier deur middel van die uittoggebeure ingevleg in die kontemporêre konflik tussen die Jode en die gehate Romeine in Aleksandrië. Die verering van die keiser deur middel van beelde onder die Romeine kom neer op afgodediens (vgl. Crenshaw 2010:183). Afgodediens is die bron van alle kwaad (13:1–15:17). Die skrywer maak daarvan ’n retoriese oefening vir identiteitsvorming om die grense tussen die Jode en die heidense Egiptenare baie sterk te trek (vgl. Lietaert Peerbolte 2006:115). Volgens DeSilva (2002:136) gaan dit hier eerder om bemoediging van die eie kultuurgroep en versterking van eie identiteit as om ’n apologetiek vir die Jode teenoor die Helleniste.

2.4.2 Die rol van 10:1–14

Hier bo is daarop gewys dat 10:1–14 die eerste deel vorm van die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) en ’n brug vorm tussen die vorige twee gedeeltes in 1:1–6:21 (die Eskatologiese Boek) en 6:22–9:18 (die Boek van Wysheid). Die lofrede oor die wysheid in 6:22–9:18 en die uitbeelding van die rol van gepersonifieerde wysheid in die geskiedenis (10:1–11:1) wys hoe daar op ’n teologies kreatiewe manier geskiedenis en wysheid ineengevleg word om die Jode in die diaspora te oortuig dat hulle geregtigheid uiteindelik sal seëvier. Daarvoor het die outeur digterlike beelding, retoriese vernuf, historiese hervertelling en vindingryke wysheidsteologie ingespan om die weerstand teen ’n oorheersende Grieks-Romeinse kultuur te bemagtig.

Wat in 10:1–21 gebeur, is dat die wysheid met al haar deugde nou aan die geskiedenis verbind word. In die Spreuke-literatuur is daar geen historiese dimensie nie. Dit gaan daar om die aanwesigheid en die rol van wysheid in daaglikse gebeure. Hier word nou ingegaan op die leidende rol wat wysheid in die geskiedenis gespeel het. Kohler (1906) bring die hoofstuk in verband met die voorafgaande gedagte in 9:18 dat wysheid mense op die regte pad gelei het (“en is hulle deur die Wysheid gered”) en die woorde van 11:1 (“Wysheid het hulle dade voorspoedig gemaak deur die hand van ’n heilige profeet”). Dit vorm so ’n brug vanaf die deugde wat wysheid in die alledaagse lewe speel (Eskatologiese Boek) na wat sy voorheen in die geskiedenis van Israel beteken het. Terselfdertyd word op die toekoms gesinspeel. Winston (1979:6) praat van 10:1–21 as ’n “bridging passage” (oorbruggende gedeelte).

In Wysheid 10:1–14 word sewe kort distigons (tweereëlige verse) gebruik om aan te dui hoe wysheid mense soos Adam, Kain, Noag, Lot, Jakob en Josef in die verlede vergesel het (vgl. Kolarcik 2009:332). Net soos daar in Psalm 78 opsigtelik na Moses verwys word sonder om hom by die naam te noem, word hier naamloos op hierdie figure in Genesis gesinspeel. Wysheid het hulle telkens van onregverdige mense gered. In 10:15–21 draai die vertelling van die “Geschichtsrevue” (historiese oorvertelling – Reiterer 2016:191) weg van die individuele aartsvaders na die geskiedenis van die kollektiewe Israel. Wat waar was in die historiese gevalle van individue, word nou die kollektiewe ervaring van die hele volk Israel.

Die outeur skep dus hier ’n “teologiese sintese” tussen Joodse teologiese tradisies en kontemporêre Hellenistiese idees (vgl. Perdue 2008:355). Hy bied ’n digterlike apologie aan vir die Joodse geloof om sy med-Jode teen Hellenisties-Romeinse idees te help verdedig. Hy wil hulle met sy geskrif aanmoedig om aan hulle tradisionele Joodse geloof vas te hou (vgl. Kolarcik 2009:331). Volgens Reiter (2016:189) loop die gedagte van ’n “latente Bedrohung” (sluimerende bedreiging) dwarsdeur die Wysheid van Salomo. Die gevaar word nooit werklik omskryf nie, maar is tog steeds aanwesig. In 10:1–11:1 neem dit die vorm aan van nasies wat die Jode kwaadwillig bedreig (10:5), verraderlike aanvalle op hulle loods (10:12) en hulle onderdruk (10:15). Volgens Reiter was dit nie soseer gevare uit die verlede wat hier ter sprake kom nie, maar eerder probleme van die tyd toe die boek geskryf is (vgl. Reiterer 2016:192). Die outeur propageer die superioriteit van die Joodse geloof en hulle manier van lewe (vgl. Perdue 2008:293).

Wanneer 10:1–21 op so ’n manier die voorafgaande Eskatologiese Boek (1:1–6:21) en die Boek van Wysheid met sy gepersonifieerde wysheid (6:22–9:18) aan die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) verbind, gaan dit vir Bosman (2012:1) in Wysheid om meer as net ’n blote “alignment of history and wisdom” (geskiedenis en wysheid op een lyn stel). Reiterer (2016:204) plaas selfs die lofrede in hoofstuk 10 “im Zentrum” (in die middelpunt) van al 19 hoofstukke van Wysheid.

3. Aleksandrynse konteks

Wysheid is ’n Joodse teks. Dit is in Grieks geskryf. Dit gebruik onder andere Hellenistiese filosofie om Joodse oortuigings uit te druk. Die boek is opgeneem in die uiteindelike Griekse Septuagint. Dit is die Griekse vertaling van die Ou Testament wat moontlik tydens die eerste eeu v.C. in Aleksandrië in Egipte gedoen is.

Wysheid gee voor dat dit deur Salomo geskryf is. In Wysheid 8:21–9:8 is daar ’n baie duidelike toespeling op Salomo se versoek in 1 Konings 3:1–15 en 2 Kronieke1:7–12 om van God wysheid te ontvang. Salomo was koning oor Israel tussen ongeveer die jare 970 en 931 v.C. Die feit dat die boek in Grieks geskryf is, deurspek is van die Griekse ideologie van Plato en die Stoïsyne en ook die Joodse denke van die eerste eeue voor en na Christus, maak dit uiters onwaarskynlik dat Salomo dit geskryf het. Soos in baie apokaliptiese geskrifte is die naam Salomo bloot ’n pseudoniem wat gebruik is om status aan die geskrif te verleen. Wysheid kan eerder met ’n onbekende outeur van ’n veel latere tyd verbind word.

Met die Griekse vorm van die boek in gedagte en die opsigtelike Hellenistiese filosofie wat in die boek neerslag gevind het, lyk dit of die tyd en plek van die antieke kosmopolitaanse stad Aleksandrië die mees logiese oorsprong van die boek is. Aleksander die Grote het die stad in 331 v.C. gestig op die plek waar die vesting Rakotis vroeër was (31°N en 30°O). Tydens die Ptolemese bewind (305–30 v.C.) was dit die hoofstad van Egipte. Onder Ptolemese bestuur het dit tot ’n kultuurele en opvoedkundige sentrum in die Hellenistiese wêreld ontwikkel.

Met die vernietiging van Jerusalem deur die Babiloniër Nebukadneser die Tweede tussen die jare 597 en 587 v.C. het baie Jode uit Jerusalem gevlug en hulle elders gaan vestig. Hierdie beweging het as die Diaspora bekend gestaan. Sommige van die Jode het hulle tydens die vyfde eeu v.C. in Egipte by Elefantine in die suide van die land gaan vestig en vanaf die derde eeu v.C. ook in die latere Aleksandrië teen die Middellandse See. Teen die einde van die eerste eeu v.C. het daar alreeds ’n paar duisend Jode in die stad gebly. Volgens die Griekse geskiedskrywer Diodorus van Sisilië (Boek 17, hoofstuk 52, reël 6) was daar ongeveer 300 000 inwoners in die stad aan die begin van die eerste eeu v.C. (vgl. Thayer 1963).

Die Jode in die stad het hulleself as ’n politeuma (selfstandige burgerlike groep) georganiseer. Volgens Boek Twee, hoofstuk 18, afdeling 487–93 van Josefus se Joodse Oorlog (vgl. Michel en Bauernfeind 2013:279–281) het hulle hoofsaaklik in die woonbuurt Delta gewoon. Daar was ’n belangrike Joodse sinagoge langs die deurweg in Kanopusstraat. Die Ptolemese regeerders het die Joodse inwoners toegelaat om volgens hulle eie Joodse godsdienstige tradisies te leef. Dit was juis in die tyd van Ptolemese oorheersing dat die Ou Testament daar in Grieks (die Septuagint) vertaal is. Volgens oorlewering het 70 rabbyne daaraan meegewerk, vandaar die Griekse woord septuagint.

Toe die Romeine die stad in 30 v.C. oorgeneem het, het sake drasties verander. Die instel van hoofbelasting het teen die Jode gediskrimineer en spanning met die Griekse inwoners van die stad, wat van die belasting onthef was, veroorsaak (vgl. Crenshaw 2010:182). Josefus beskryf in sy Joodse Oorlog, Boek Twee, hoofstuk 18, afdeling 494, hoe Tiberius met 2 000 soldate die Joodse woonbuurt Delta geplunder en afgebrand het (vgl. Michel en Bauernfeind 2013:281) In 38 n.C. het Flaccus Avillius ’n pogrom (volksmoord) teen die Jode gelei (vgl. Philo, Teen Flaccus, 53–7; vgl. Yonge 1855). Etniese spanning het opgelaai. In 42 n.C. is die Jode uit die gebiede verdryf waar Grieke en ander volkere gebly het. Tydens ’n opstand in 66 n.C. het anti-Semitisme daartoe gelei dat baie Jode doodgemaak is. ’n Opstand in die tyd van die Romeinse keiser Trajanus in 115 n.C. het verdere vervolging meegebring, met die gevolg dat daar teen 117 n.C. bykans geen Jode in Aleksandrië meer oor was nie. Volgens Clarke (2000:24) het hierdie gebeure tot ’n groot uittog van Jode uit Egipte gelei.

Aleksandrië was bekend as sentrum van geleerdheid. Daar was ’n biblioteek daar wat volgens Huckabay (2003:46) oor die 500 000 volumes bevat het. Griekse filosowe, soos Euclidius, Aristargus en Eratosthenes, het daar gewerk. Tydens die gevegte tussen die Romeine Julius Caesar (100–44 v.C.) en Markus Antonius (83–30 v.C.) in die jaar 47 v.C. is die Groot Biblioteek gedeeltelik afgebrand. Antonius het later van die boeke vervang met materiaal uit Perkamon. Die heersende denke onder inwonende Grieke was geskoei op tipiese Griekse retorika en die denke van Plato en die Stoïsyne. Plato was bekend vir sy metafisiese ideëleer van die verhouding tussen vorm en die onsigbare betekenis daarvan. Zeno was die stigter van die skool van die Stoïsyne. Hierdie skool van denke het klem geplaas op persoonlike etiek, logika en ’n bepaalde siening van die wêreld. Die Jode in Aleksandrië is deur hierdie denke beïnvloed en daar het ’n tipiese proses van “enkulturisering” van Joodse en Griekse denke ontstaan (vgl. Kolarcik 2009:334). Party Jode is heeltemal gehelleniseer, terwyl ander Hellenisme vurig teengestaan het. Wysheid volg die middeweg om aan die Joodse tradisies vas te hou, maar tog wel sekere Griekse idees te akkommodeer (vgl. Perdue 2008:320). Terwyl Wysheid sommige vorme van Griekse denke oorneem, is daar aanduidings in Wysheid dat die boek Epikuriese denke teenstaan en Egiptiese godsdienste verwerp. Daar kan baie ooreenkomste tussen die geskrifte van Philo en Wysheid uitgewys word, maar nêrens is daar enige aanduiding dat Pilo die outeur van Wysheid was nie (vgl. Kolarcik 2009:333); daar is slegs ’n breë vlak van kulturele ooreenkoms. Philo was ’n aanhanger van Middel-Platonisme (vgl. Perdue 2008:302). Sy werk toon invloed van die Stoïsisme, mistiek en Pitagoreaanse numerologie. Wysheid getuig ook van hierdie kruisbeïnvloeding van Griekse denke en Joodse tradisie. Dit dui op “Platonic modifications of OT categories and its Greek interest in cosmology and immortality” (Platoniese aanpassing van Ou Testament-kategorieë en Griekse belangstelling in kosmologie en onsterflikheid – Walls 1996:24). Die boek was moontlik bedoel om Jode toe te rus om hulle godsdiens te verdedig. Dit propageer die Joodse geloof as die meerdere van suiwer Griekse denke.

4. Samevatting en gevolgtrekking

In Wysheid word tradisionele wysheidsliteratuur en narratiewe materiaal met mekaar verbind. Deur middel van die uitbeelding van die gepersonifieerde wysheid word ’n brug geskep tussen die tipiese Spreuke-literatuur, wat nie aan enige tyd verbind word nie, en die vertelling van historiese gebeure in Eksodus, wat tyd en tydsverloop aksentueer. In die Eskatologiese Boek (1:1–6:21) word die vergeldingsgedagte, dat jy maai wat jy saai, histories uitgebrei om die beloning of straf tot na die dood te verskuif. In Spreuke gaan die oortreding en die straf, net soos die beloning en die wyse optrede, sinkronies saam. Spreuke 26:25 lui: “Wie ’n vanggat grawe, val self daarin, en wie ’n klip rol, na hom kom dit terug.” Die daad dra in homself reeds die onmiddellike gevolg daarvan. In Wysheid word die gevolg uitgestel en na die toekoms verskuif.

In die Boek van die Wysheid (6:22–9:18) word wysheid nie net as ’n abstraksie of persoonseienskap uitgebeeld nie, maar selfs as ’n vroulike persoon. Sy was daar van altyd af. God het haar by die skepping reeds gebruik. Sy het gevolglik ook ’n geskiedenis wat van die skepping af verder loop. Die gedagte word in die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) opgevolg. Van die skepping af tot by Josef (10:1–10:14) en vanaf die tyd toe Israel Egipte verlaat het (10:15–19:22), het God die wysheid gebruik om vir sy volk te sorg. Sonder om by presies die volgorde van gebeure in Eksodus te hou, word die uittog en wildernis tydperk beskryf as tweeluikgebeure. Soos die wyse mens en die dwase mens teenoor mekaar staan in die Boek van die Wysheid, staan die “heilige volk”, die “blaamlose geslag” van Israel in direkte konfrontasie met dié “wat lank gelede … heilige land bewoon het” (12:3). Hierdie vroeëre inwoners is die Kanaäniete en ander heidense volke. Hulle is in Wysheid die simboliese aanduiding van die kontemporêre Romeine in Aleksandrië met hulle heidense godsdienste. Duideliker as in die vorige twee boeke verraai die Boek van die Geskiedenis dus die tyd van die outeur.

Hoofstukke 10–19 kan as historiese herskrywing bestempel word. Dit is een van die vorme van intertekstualiteit wat gebruik word om ’n nuwe vertelkomposisie te skep. Die gebeure tydens Israel se uittog uit Egipte en die daaropvolgende reis deur die woestyn is hier op ’n bepaalde manier geïnterpreteer en omskep in ’n nuwe vertelling om ’n bepaalde siening oor te dra. Die boeke 1 en 2 Kronieke in die Bybel is ’n goeie voorbeeld van ’n historiese herskrywing. Die ouer 1 en 2 Samuel en 1 en 2 Konings van die Ou Testament is saam met ander materiaal gebruik om ’n bepaalde kronistiese boodskap oor te dra.

In die hervertelling van die geskiedenis vind twee dinge plaas: herkontekstualisering en herkonseptualisering. Die Eksodus-gebeure word in die kontemporêre probleme van die outeur ingevleg. Dit word herkontekstualiseer. Die manier waarop die wysheid werk en die voorbeeld van die geskiedenis van Israel, wil die Jode in die tyd van die outeur bemoedig om hulle identiteit te behou. Geskiedenis het volgens Wysheid se siening altyd twee gelyklopende aspekte: redding van God se volk en ondergang van hulle haters. Binne ’n nuwe konteks kry die ou gebeure nuwe aktualiteit. So word die Eksodus-materiaal herkontekstualiseer.

Herkonseptualisering is ’n moeiliker begrip om te verduidelik. Die beste hedendaagse voorbeeld van die verskynsel kan gesien word in Hans Du Plessis (2013) se optekening van ’n paar Griekwapsalms. Randall Wicomb (2013) het Psalm 123 verwerk en as ’n CD uitgegee. Die koordeel lui soos volg en kan met die weergawe van die 2020-Bybel vergelyk word:

Die taal en idioom in die Griekwapsalm is volgens die Griekwas se kultuur. ’n Konseptualisering vind plaas in terme van die leefwêreld van die sanger. Die wesentlike ooreenkoms met Psalm 123 soos dit in Afrikaans vertaal is, is duidelik. Dit gaan steeds om afhanklikheid van God, die goedheid van God wat afgewag word en die beklaging van die lotgevalle aan die hand van teenstanders. Wysheid is in eietydse konsepte geformuleer. Daar is hoofsaaklik van gedeeltes uit Spreuke en Eksodus gebruik gemaak. Daar is ook duidelik spore van die Stoïsyne se logos-gedagte en die Egiptiese godin Isis in Wysheid te sien. Die immerdurende wysheid kry ’n historiese baadjie en die geskiedenis kry ’n wysheidsinkleding. Die ouer konsepte is hier geherkonseptualiseer om ’n nuwe komposisie te vorm.

Hierdie twee aspekte van intertekstualiteit kom nog steeds in kinderbybels, historiese romans en rolprente voor wat van Bybelse temas gebruik maak om ’n nuwe vertelling te skep. Veral in die films van Hollywood kry die vertellings van die Bybel ’n amper onherkenbare nuwe baadjie. Eietydse ideologie word in die Bybelmateriaal ingevleg. ’n Verhaal in eietydse idioom word geskep. Die verband met die oorspronklike word egter nie in die proses totaal opgedoek nie.

Bibliografie

Bosman, H.L. 2012. The theological paraphrasing of history: The Exodus tradition in the Wisdom of Solomon, HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 68(1), Art. #1329, 7 bladsye. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v68i1.1329.

Brand, C., C. Draper, A. England, S. Bond, E.R. Clendenen en T.C. Butler (reds.). 2003. Holman illustrated Bible dictionary. Nashville, TN: Holman Bible Publishers.

Bybel, Die. 2020. Die Bybel. 2020-vertaling met deuterokanonieke boeke, Bybelgenootskap van Suid-Afrika. Kindle-uitgawe.

Calduch-Benages, N. 2016. The Exodus traditions in the book of Ben Sira. In Gärtner en Schmitz (reds.) 2016.

Clarke, A.D. 2000. Alexandria in Dictionary of New Testament background: A compendium of contemporary biblical scholarship, ble. 24–5. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Collins, J.J. 1997. Jewish Wisdom in the Hellenistic Age. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

—. 2005. Anti-Semitism in antiquity? The case of Alexandria. In Collins (red.) 2005.

Collins, J.J. (red.). 2005. Jewish cult and Hellenistic culture: essays on the Jewish encounter with Hellenism and Roman rule. (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 100.) Leiden: Brill.

Crenshaw, J.L. 2010. Old Testament Wisdom. Derde uitgawe. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

DeSilva, D.A. 2002. Introducing the apocrypha: message, context and significance. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

De Troyer, K. 2016. Doing good and bad: links between Exodus and the deutero-canonical books. In Gärtner en Schmitz (reds.) 2016. http://www.jstor.com/stable/j.ctvbkk0kc.8 (17 November 2020 geraadpleeg).

Du Plessis, H. 2013. Innie skylte vannie Jirre: Griekwapsalms en ander gedigte. Tweede uitgawe. Pretoria: Lapa.

Gärtner, J. en B. Schmitz (reds). 2016. Exodus: Rezeptionen in deuterokanonischer und frühjüdischer Literatur. Eerste uitgawe. Berlyn, Boston: De Gruyter. www.jstor.org/stable/j.ctvbkk0kc.10 (17 November 2020 geraadpleeg).

Huckabay, G.C. 2003. Alexandria. In Brand e.a. (reds.) 2003.

Kohler, K. 1906. Wisdom of Solomon, book of the (LXX. Σοφία Σολομῶνος; Vulgate, “Liber Sapientiæ”). Jewish Encyclopedia. http://www.jewishencyclopedia.com/articles/14951-wisdom-of-solomon-book-of-the (20 November 2020 geraadpleeg).

Kolarcik, M. 2009. Wisdom of Solomon. In Sakenfeld (red.) 2009.

Lietaert Peerbolte, B.J. 2006. The hermeneutics of Exodus in the Book of Wisdom. In Roukema (red.) 2006.

Loader, J.A. 2014. Proverbs 1–9. Historical commentary on the Old Testament. Leuven: Peeters.

Michel, O. en O. Bauernfeind. 2013. Flavius Josephus. De Bello Judaico. Der Judische Krieg. Griechisch und Deutsch. Band I: Buch I–III, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Murphy, R.E. 1998. Proverbs. Word Biblical Commentary 22. Dallas: Word. Kindle-uitgawe.

—. 2002. The tree of life. An exploration of Biblical wisdom literature. Derde uitgawe. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.

Perdue, L.G. 2007. Wisdom literature. A theological history. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

—. 2008. The sword and the stylus: an introduction to wisdom in the age of empires. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Philo. 1941. Every good man is free. On the contemplative life. On the eternity of the world. Against Flaccus. Apology for the Jews. On providence. Vertaal deur F.H. Colson. Loeb Classical Library 363. Cambridge, MA: Harvard University Press. https://www.loebclassics.com/view/LCL363/1941/volume.xml (18 November 2020 geraadpleeg).

Reiterer, F.V. 2016. Beobachtungen zum äußeren und inneren Exodus im Buch der Weisheit. Eine Untersuchung von Weish 10,15–11,1. https://www.jstor.org/stable/j.ctvbkk0kc.14 (18 November 2020 geraadpleeg).

Roukema, R. (red.). 2006. The interpretation of Exodus: Studies in honour of Cornelius Houtman. Leuven: Peeters.

Sakenfeld, K.D. (red.). 2009. The New Interpreter’s dictionary of the Bible S–Z 5. Nashville: Abingdon.

Sigvartsen, J.A. 2019. Afterlife and resurrection beliefs in the apocrypha and apocalyptic literature. Jewish and Christian texts 30. Londen, Oxford, New York: Bloomsbury: T&T Clark. Logos-uitgawe.

Thayer, B. 1963. The library of history of Diodorus Sicilus, Loeb Classical Library edition by https://penelope.uchicago.edu/Thayer/e/roman/texts/diodorus_siculus/17a*.html (11 November 2020 geraadpleeg).

Toy, C.H. 1899. A critical and exegetical commentary on the book of Proverbs. The international critical commentary. Edinburgh: T&T Clark.

Van der Watt, J. 2005. Die Wysheid van Salomo. In Van der Watt en Tolmie (reds.) 2005.

Van der Watt, J. en F. Tolmie (reds.). 2005. Apokriewe Ou en Nuwe Testament. Verlore boeke uit die Bybelse tyd. Vereeniging: C.U.M.

Venter, P.M. 1997. Intertekstualiteit, kontekstualiteit en Daniël 9. In die Skriflig, 31/4:327–46.

Walls, A.F. 1996. Alexandria. In Wood, Marshall, Millard, Packer en Wiseman (reds.) 1996.

Waltke, B.K. 2004. The Book of Proverbs. Chapters 1–15. New international commentary on the Old Testament. Grand Rapids, MI: William B Eerdmans.

Wicomb, R. 2012. Hie langes my: Griekwapsalms en ander tekste. Vol. 2. Trio Records. ASIN: B0088FY5SC.

Winston, D. 1979. The Wisdom of Solomon. In Anchor Yale Bible Commentaries. New York: Doubleday.

Wood, D.R.W., I.H. Marshall, A.R. Millard, J.I. Packer, en D.J. Wiseman (reds.). 1996. New Bible dictionary. Derde uitgawe. Leicester, Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Yonge, C.D. 1855. Against Flaccus. https://dbmiller.org/courses/hist207-against-flaccus.pdf (11 November 2020 geraadpleeg).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die Wysheid van Salomo as ’n intertekstuele teks appeared first on LitNet.

Opsomming

Dertig jaar gelede het die bekende teoloog, prof. W.D. Jonker, by Rustenburg namens homself, die NG Kerk en die Afrikanervolk skuld vir apartheid bely. Dit was opspraakwekkend. Sy optrede is aangeprys, maar – veral uit die geledere van die NG Kerk – sterk afgekeur. Uit hierdie kring is dit hom voor die deur gelê dat sy skuldbelydenis gemotiveer is deur ’n teologiese skuif na links omdat hy die teologie van die rewolusie en bevryding sou omhels. Hierdie artikel stel die vraag of dit waar is. Of is dit vrug van die teologie waarmee hy die NG Kerk as dosent en predikant gedien het? Kan dááruit onteenseglik aangetoon word dat sy ekklesiologie hom só diepgaande beïnvloed het dat hy tot die skuldbelydenis móés kom?

Met die oog op hierdie vrae word die teologie van Jonker in hierdie artikel as ’n ontwikkeling beskryf. Sy ouerhuis en aanvanklike teologiese opleiding aan die Universiteit van Pretoria het hom nog nie doelbewus ’n eie oorspronklike teologiese denkraamwerk laat kies nie. Persone het wel ’n rol gespeel in ’n proses van bewusmaking, soos sy studenteleraars, Ben Marais en Beyers Naudé, sy promotor, G.C. Berkouwer, en Karl Barth. Die artikel dui egter aan dat sy denke met die skryf van sy proefskrif geskuif het. Maar dié skuif was in die rigting van ’n eg Gereformeerde ekklesiologie.

Jonker het in sy proefskrif tot duidelikheid oor ’n verantwoorde, Bybels-teologiese ekklesiologie gekom. Die trajek wat sy teologie sedertdien gevolg het, word kronologies gevolg. Daaruit blyk dat Jonker se doktorale studies hom toegerus het om die Skrif deurlopend aan die NG Kerk oor haar standpunt van afsonderlike kerke vir die afsonderlike bevolkingsgroepe te bedien.

Die situasie in die NG Kerk het hom persoonlik intens geraak en het tot gevolg gehad dat hy op 7 November 1990 namens homself, die NG Kerk en die Afrikanervolk skuld vir apartheid bely het.

Trefwoorde: apartheid; Barth; natuurlike teologie; Rustenburg; skuldbelydenis; Vrije Universiteit

Abstract

Willie Jonker and the Rustenburg confession – a shift to the left?

Thirty years ago, on 7 November 1991 at a conference of South African churches held at Hunters Rest in Rustenburg, the well-known Stellenbosch theologian, prof. W.D. Jonker, made a statement that reverberated around the world:

I confess before you and before the Lord, not only my own sin and guilt, and my personal responsibility for the political, social, economic and structural wrongs that have been done to many of you, and the results of which you and our whole country are still suffering from, but vicariously I dare also to do that in the name of the DRC of which I am a member, and for the Afrikaner people as a whole. I have the liberty to do just that, because the DRC at its latest synod has declared apartheid a sin and confessed its own guilt of negligence in not warning against it and distancing itself from it long ago.

It is worth noting that he unambiguously confessed that apartheid was a sin – and that he did so not only on his own behalf, but also on behalf of the Dutch Reformed Church (DRC) as well as the Afrikaner nation.

At the time it was, to say the least, a controversial statement to make. His actions were commended in some circles in South Africa, especially by the English press, but also by the overseas press. They hailed it as a watershed moment in the history of South Africa as a whole, but especially of the so-called “leper church” – the Dutch Reformed Church. Henceforth the DRC would no longer be an outcast in the ecumenical world, but would gradually be welcomed back into the fold.

Although a substantial number of clergy and members of the DRC supported Jonker, a significant number of the rank and file and, notably, some of the leading clergy of the DRC, condemned the confession. They accused Jonker of having changed his theological stance, of being a liberalist and of being motivated by a theological shift to the left. They were convinced that he had embraced the theology of the revolution and/or the liberation theology.

This article investigates whether these accusations can be substantiated. Did Jonker indeed shift from the reformed theological point of view which he had initially endorsed to a theology not only foreign to his very own schooling, but also to the doctrine of the DRC? Or was his confession the ripened fruit of the theology with which he had served the DRC as lecturer and minister of religion? Like any true academic, Jonker had indeed developed, but the question is: Did he digress from the beaten track? Or can a trajectory in his works be identified that clearly indicates that Jonker’s ecclesiology had influenced him so deeply that he confessed, driven by his own conviction, without changing the fundamentals of his theology at all?

Considering these questions, this article traces the development and trajectory of Jonker’s theology. He grew up as a so-called “poor white” (Afrikaans: armblanke) in a typically “nationalistic” (that is, supporters of the National Party and apartheid) and deeply religious household. Jonker attended the University of Pretoria – significantly called the “Voortrekker-universiteit” in those days – for his BA, MA and BD degrees, all of which he obtained with distinction. His studies brought him in close contact with two minsters known for their anti-apartheid stance, the reverends Ben Marais and Beyers Naudé. Although they influenced him, he did not consciously change his views to the point that he would, in later years, make the confession at Rustenburg.

There can be no doubt that his promotor at the Vrije Universiteit in Amsterdam, prof. G.C. Berkouwer, influenced him in a significant way, but the final shift cannot be ascribed to Berkouwer’s influence. Jonker also attended a semester of lectures by Karl Barth in Basel. Barth opened Jonker’s eyes to the dangers of Christian philosophy. Barth’s standpoint was that Christian philosophy inevitably lead to bad theology, to natural theology, a theology that is not solely based on Scripture. It was the influence of Barth that led Jonker to oppose all types of theology that did not exclusively emanate from Scripture throughout his ministry until the end of his life.

This article shows that the final shift happened with the writing of his thesis, Mistieke liggaam en kerk in die Rooms-Katolieke teologie, on the true nature and being of the Church. The Church is the true “mystical” body of Christ Himself. Jonker concluded that all who receive the grace of God in and through Jesus Christ are incorporated into His body – irrespective of prerequisites for membership laid down by human beings (e.g. race in the South African context). The crux of the matter is that Jonker’s shift therefore was not to a position on the “left”, but to a truly reformed and biblical ecclesiology.

Through writing his thesis, Jonker gained clear insight into a well-grounded biblical-theological ecclesiology. In this article the trajectory of Jonker’s theology since the writing of his thesis is traced chronologically. It will indicate that Jonker’s doctoral studies equipped him to convey unequivocally to the DRC the message of the Gospel concerning her policy of separate churches for separate ethnic groups.

For Jonker, it was not solely an abstract theological or intellectual matter. The existence of separate churches in the family of Dutch Reformed churches – “churches” with the same confessions and polity – touched him on a personal level. Moreover, their economic, social, structural, political and especially emotional suffering made such a deep impression on him that he simply could not turn a blind eye or keep quiet about it.

His theology was not practised in an ivory tower but had a deep impact on himself and his career. He simply had to confess that separate churches for separate ethnic groups – ecclesiastical apartheid – is a sin.

Keywords: apartheid; Barth; confession; natural theology; Rustenburg; Vrije Universiteit

1. Inleiding

Op 7 November 2020 was dit dertig jaar sedert Willie Jonker by Rustenburg ’n opspraakwekkende skuldbelydenis nie net namens homself nie, maar ook namens die NG Kerk en die Afrikanervolk, gedoen het.

Die Rustenburgberaad is gehou nadat president F.W. de Klerk in sy Kersboodskap (1989) die kerke in Suid-Afrika versoek het om ’n strategie te ontwikkel wat bevorderlik sou wees vir onderhandeling, verandering en versoening in die land (Jonker 1998:201). ’n Loodskomitee onder leiding van dr. Louw Alberts en eerwaarde Frank Chikane is aangewys om ’n konferensie te reël. Dit het van 5 tot 9 November 1990 by die Hunters Rest Hotel buite Rustenburg plaasgevind. Jonker was nie deel van die amptelike afgevaardigdes van die NG Kerk nie, maar is genooi om as een van die sprekers op te tree.¹ Hy sou op Dinsdag 7 November om 9 vm. aan die beurt kom.

Na ’n nag van intense worsteling, skryf Jonker in sy semi-outobiografie, Selfs die kerk kan verander, het hy tot die oortuiging gekom dat hy ’n skuldbelydenis móés doen. Op ’n velletjie papier het hy dit uitgeskryf (Jonker 1998:202–3). Toe hy aan die woord kom, het hy gesê:

Ek bely voor u en voor God nie net my eie sonde en skuld nie, en my persoonlike verantwoordelikheid vir die politieke, sosiale, ekonomiese en strukturele onregte waaronder u en ons hele land nog ly nie, maar plaasvervangend waag ek dit om dit ook namens die NGK te doen, waarvan ek ’n lidmaat is, en vir die Afrikaner in sy geheel. Ek het die vryheid om dit te doen, want die NG Kerk het apartheid op sy laaste Algemene Sinode tot sonde verklaar en sy eie skuld van nalatigheid beken deurdat hy nie lank gelede daarteen gewaarsku en homself daarvan gedistansieer het nie.²

Dit het in Suid-Afrika én oor die hele wêreld opslae gemaak. Reaksie op die belydenis het van oraloor, ook uit die buiteland, ingestroom. Jonker het talle telefoonoproepe en briewe ontvang. Ook in die openbare pers het ’n menigte briewe en artikels die impak van Jonker se belydenis bevestig. In die Jonker-versameling in die argiefbewaarplek van die NG Kerk in Suid-Afrika te Stellenbosch is ’n lêer met koerantknipsels en briewe wat die verhaal van die reaksie op die belydenis boekstaaf (Jonker-versameling. Argiefbewaarplek: NGK in SA Argief, PPV 1589).³

Die opskrifte in die koerantknipsels (nasionaal en internasionaal) wys hoedat dit as nuus van ingrypende aard opgeraap en versprei is. Enkele voorbeelde bevestig dit. Beeld berig: “Apartheidskuld bely”⁴ en “’n Stil, sku man skud die NG Kerk”.⁵ Die Weekly Mail se opskrif lui: “‘I confess’ – and NGK breaks ice”.⁶ In Nederland berig die NRC Handelsblad: “Afrikaner kerk medeschuldig aan zonde apartheid”⁷ en die New York Times dek die gebeure selfs twee keer: “Afrikaner cleric asks blacks to forgive”⁸ en “Apartheid a sin, clergy conference says”.⁹ Die skerpste opskrif is dié van The Independent in Londen: “South Africa's ‘leper church’ disowns apartheid”.¹⁰

Meer as 80% van die briewe wat Jonker na die Rustenburgberaad ontvang het, betuig dank en waardering en spreek bewondering uit vir sy waagmoed. Meestal vereenselwig skrywers hulle met Jonker. Opvallend onder hierdie brieweversameling is die amptelike skrywe van die biskop van St. John’s wat Jonker meedeel dat die sinode van die Anglikaanse Kerk in die Transkei, tydens sy vergadering van 22–25 November 1990, “[…] expressed its appreciation and encouragement in her voicing out publicly the sinfulness of apartheid and confessing her guilt […]”.¹¹

Die res van die briewe haal hom oor die kole. Die meeste van hierdie briewe kom uit die geledere van die NG Kerk.

Twee duidelike lyne kan onderskei word. Aan die een kant word gesê dat die Afrikaner geensins nodig het om verskoning te vra vir wat in die verlede gedoen is nie, maar inteendeel trots kan wees op alles wat vir die sogenaamde anderskleuriges tot stand gebring en gedoen is.¹² Aan die ander kant spreek verskeie hul verbasing en “ontnugtering” uit oor die “nuwe leerstellings” van die NG Kerk, want apartheid “is aan my voorgehou as die suiwer leer tot saligheid,” skryf C. Holm van Hennopsmeer in Pretoria.¹³ Van hulle gaan verder en verdink hom daarvan dat hy teologies van ’n behoudende Gereformeerde posisie na ’n “linkse” en “liberale” oortuiging, waarin die uitgangspunte van die bevrydingsteologie of teologie van die revolusie hom sou oorrompel, geskuif het. Hierdie skuif sou, volgens hulle, hom geïnspireer het om die skuldbelydenis op te stel. Sommige herinner hom daaraan dat hy alreeds in die jare sestig ter wille van hierdie rigting sy en sy kerk se wortels prysgegee het.¹⁴ Hoe breed hierdie beskuldiging in die NG Kerk geloop het, word bevestig deur ’n paar artikels uit Die Kerkbode en Afrikaanse dagblaaie.

Een van Die Kerkbode se artikels berig dat die moderature van die vier Transvaalse sinodes¹⁵ op Vrydag 16 November 1990 byeengekom het omdat “[…] daar groot onrus in dele van die NG Kerk [heers] as gevolg van sommige van die besluite van die Algemene Sinode en ook die gebeure tydens die Rustenburg-kerkeberaad […]” Hulle het ’n verklaring uitgereik waarin daarop gewys word dat Jonker nie ’n amptelike afgevaardigde van die NG Kerk was nie en geen amptelike opdrag tot ’n skuldbelydenis gehad het nie. Veral in die sinodale gebied van Wes-Transvaal het “[…] tientalle gemeentes hulle ontsteltenis te kenne gegee” en het die dagbestuur gesê “[…] dat hy van oordeel is dat hierdie belydenis nie in ooreenstemming met die besluite van die afgelope Algemene Sinode is nie” (Die Kerkbode 1990:1–2).

Daar word voorts in die berig geskryf dat ’n voormalige moderator van die Algemene Sinode van die NG Kerk, ds. Kobus Potgieter, van voorneme is om “konserwatiewe lidmate” vir ’n konferensie op 1 Desember 1990 byeen te bring.¹⁶ Die hoofspreker by dié geleentheid sou die leier van die Konserwatiewe Party, dr. Andries Treurnicht, wees (Die Kerkbode 1990:2). Treurnicht het reeds Jonker se belydenis enkele dae na afloop van die kerkeberaad, op ’n politieke vergadering te Ficksburg in die Vrystaat, skerp veroordeel.¹⁷ Vroeër het Die Burger berig dat beide Treurnicht en mnr. Jaap Marais, leier van die Herstigte Nasionale Party, hulle skok en teleurstelling oor Jonker se belydenis uitgespreek het. Treurnicht het na berig word gesê: “Dit het tyd geword dat die kerke aandag gee aan die dwaling van die anti-apartheidsbeweging en sy verband met die teologie van bevryding en vandaar sy skakeling met kommunistiese en revolusionêre organisasies en doelstellings.” En Marais het gesê dat Jonker met dié stap die NG Kerk “[…] vernederend [skaar] by dié kerklike instansies wat nog pal die Afrikanervolk beveg het […]”.¹⁸

Hét Jonker gedurende sy bediening as predikant en dosent vir en in die NG Kerk ’n teologiese “skuif na links” gemaak? Kan dit uit die neerslag van sy teologie sedert hy as predikant in 1955 georden is, aangedui word? Het daar gevolglik in sy lewe en werk ’n kentering gekom wat die implikasie meegebring het dat dit hom op ’n ander teologiese uitgangspunt gestel het? Of staan hierdie skuldbelydenis in die verlengde van wat hy sy lewe lank geglo en bely het? Die onderhawige artikel maak met hierdie en soortgelyke vrae erns. Die antwoord word gesoek in die nagaan van die ontwikkeling van Jonker se teologie. Indien sy denke in ’n histories-teologiese trajek ondersoek en gestel word, behoort die veronderstelde “skuif” duidelik na vore te kom.

2. Invloede en vorming

2.1 Ouerhuis en opvoeding

Willem Daniel Jonker is op 1 Maart 1929 in ’n eenvoudige bywonershuisie van ’n gesin armblankes op die plaas Kinkelspruit naby Biesiesvlei in die distrik Lichtenburg gebore. In ’n klaskamer van die dorpie se sink skoolgebou is hy gedoop. Hy het opgegroei in ’n ouerhuis van diep gelowige mense wat op ’n eenvoudige wyse hulle geloof uitgeleef en hulle kinders in hul geloof begelei het. Soggens en saans is huisgodsdiens gehou en, wanneer hulle vanweë die afstand van die kerkgebou af nie die erediens kon bywoon nie, het sy vader ’n preek of iets dergeliks voorgelees (Duursema 2017a:30).

Veral sy moeder se piëteit het hom altyd bygebly en hy het sy herinneringe dikwels in die klas met sy studente, waarvan ek een was, gedeel. Sy was ’n vroom vrou wat haar gereeld onttrek het om in haar slaapkamer te gaan bid. Dit het sy aan haar kinders oorgelewer en Jonker vertel dat die eerste gebed wat sy hom geleer het eintlik nie ’n gebed is waarin iets gevra word nie,

[…] maar die stelling van 1 Joh. 1:7 uit die Nederlandse Bybel: ‘Het bloed van Jezus Christus, zijn Zoon, reinigt ons van alle zonden.’ Voor ek nog in die skool was, het sy my dikwels as ek soggens die kombuis inkom, gevra: ‘Het jy al het bloed gesê?’ As ek ontkennend geantwoord het, moes ek teruggaan en by my bed gaan kniel om dit sê. (Jonker 1954:9, 10)

Hulle was as gesin aktief by die kerklike lewe betrokke en Jonker is begelei om deel te neem aan die soort vroomheid wat kenmerkend eie was aan die Afrikanervolk in dié jare en ook in die NG Kerk aan die orde was: Hy het kerk toe gegaan, Sondagskool bygewoon, deelgeneem aan die Kindersendingkrans-byeenkomste, ens.

Die eerste dekade van sy lewe was vanuit ’n politieke en sosiaal-ekonomiese gesigshoek vir Suid-Afrika en in die besonder vir die “Boerevolk” byna revolusionêr van aard. Die Anglo-Boereoorlog het talle verarm gelaat – ’n toestand wat aansienlik versleg het met die wêreldwye depressie van die dertigerjare en die groot droogte van 1933 (Jonker 1998:3). Jonker se ouers was een van die aansienlike getal boere wat hulle grond¹⁹ moes agterlaat om elders ’n heenkome te soek. Hulle was ongeskoolde arbeiders en Jonker se vader het as geleentheidswerker af en toe stukwerk gedoen – hy het (onder andere) by ’n huisbouprojek werk gekry (Duursema 2017a:11–5).

Die sogenaamde armblankevraagstuk het ’n deurslaggewende rol in die NG Kerk en in die Afrikanerpolitiek gespeel. Dit het impetus verleen aan die ontwikkeling van apartheid. Die NG Kerk het daarby betrokke geraak omdat sy nie net kon toesien dat haar lidmate swaarkry, daardeur diep geraak en innerlik daaroor bewoë kon wees nie. Netso kon geen politikus of geesteswetenskaplike dié probleem ignoreer nie. Jonker sou later skryf dat iemand soos dr. J.R. Albertyn, organiseerder van die geskiedkundige Volkskongres oor die armblankevraagstuk wat in 1934 in Kimberley gehou is (Fullard 1972:32), vas oortuig was dat die armblankevraagstuk net na behore aangespreek kon word “[…] as die Afrikaner sy selfrespek en gevoel van trots op eie identiteit sou herwin. Daarom moes daar by hulle ’n besef van eie-waarde en ‘rassetrots’ gewek word” (Jonker 1998:3). Albertyn was ook een van die dryfkragte agter die opstel van die bekende Carnegie-verslag – met dr. HF Verwoerd as medeskrywer van die verslag én een van ’n twintigtal sprekers by dié volkskongres.

Jonker word ook polities bewus groot. Sy laerskoolonderwyser mnr. Hennie van Wyk en sy gesin was sogenaamde Sappe, ondersteuners van die Suid-Afrikaanse Party (SAP), maar die Jonkers was Natte, ondersteuners van die Nasionale Party (Duursema 2017a:38). Jonker skryf dat sy vader die “Sappe as liberaal en heeltemal te goedgesind teenoor die Engelse en die swartes” beskou het (Jonker 1998:11).

Afrikanervolksleiers was lede van die Gereformeerde susterkerke en was gewoonlik diep gelowig. Hulle leiding is eenvoudig gevolg “[…] sonder om enige kritiese vraag te stel oor hoe ons die geloof van ons stiltetye en ons piëtistiese vroomheid daarmee paar” (Jonker 1998:14).

Dit was (kortliks) die milieu waarbinne Jonker grootgeword het en gevorm is. In sy ouerhuis sou hy, soos menige ander Afrikanerseun, “nasionalisties” en as ondersteuner van apartheid (hoewel dit toe nog nie so genoem was nie), opgroei. Wel het mnr. Hennie van Wyk, dié se moeder, “Ou Mevrou” van Wyk, en die Kindersendingkrans (waar ’n Christus-gesentreerde evangeliesgesinde teologie beoefen was) ’n groot rol in die teologiese denke en latere lewe van prof. Jonker gespeel. By hulle het hy geleer om ’n diepe deernis en medelye met alle mense, ongeag van kleur, se geestelike én liggaamlike nood te hê (Duursema 2017a:36–7, 105, 147).²⁰

2.2 Student aan die “Voortrekker-universiteit”

Jonker begin in 1946 met sy studie aan die Universiteit van Pretoria, of “Voortrekker-universiteit”, soos destyds dikwels na hierdie instelling verwys is. Hierdie universiteit het homself kultureel sedert die jare dertig doelbewus met die Afrikanersaak (én apartheid) vereenselwig. In Jonker se eerste gepubliseerde skryfwerk in studenteblaaie is daar dan ook duidelik aansluiting by die eietydse Afrikanersentiment (Duursema 2017a:174).

In die teologiese fakulteit het sy dosente – eie aan die tyd – leiding gegee ten opsigte van die teologiese regverdiging van apartheid. Veral proff. A.B. du Preez²¹ en E.P. Groenewald²² was met hul publikasies uitgesproke voorstanders van die teologiese regverdiging van die apartheidsbeleid (Duursema 2017a:101).

Tog gee Jonker blyke dat daar, selfs in hierdie periode van storm en drang, ’n bewuswording begin posvat het dat dit nie so eenvoudig was om die destydse politiek Skriftuurlik te begrond nie. Hy skryf dat “[…] ds. (later prof.) Ben Marais, ook reeds met ’n appèl op ons gewete na vore gekom [het] […] Dit het ons gedwing om fyner te begin luister en kritieser te begin vra hoe die Bybel by sulke sake gehanteer moet word” (Jonker 1998:15).

In 1949 is ds. Beyers Naudé as die nuwe studenteleraar in die plek van dr. Ben Marais bevestig. In daardie jaar begin daar ’n besonderse en intieme verhouding tussen dié studenteleraar en Willie Jonker ontwikkel. Naudé sou Jonker in die huwelik bevestig en na sy terugkeer uit Nederland na die voltooiing van sy doktorale studie het hy en sy gesin ’n tyd lank by Naudé in Potchefstroom tuisgegaan. Ten spyte van hierdie besonderse en nabye verhouding tussen die twee, gee Jonker nêrens enige blyke dat Naudé hom teologies beïnvloed het soos dit die geval met dr. Ben Marais was nie (Duursema 2017a:102–6).

Die gevolgtrekking waartoe die navorsing kom, is dat daar by Jonker, terwyl hy as student blootgestel is aan die suigkrag van Afrikanernasionalisme en die teologiese regverdiging van apartheid, in sy omgaan met Gereformeerde teologie ’n ánder insig begin posvat en groei wat die teologiese regverdiging van apartheid nie sonder meer met huidjie en muidjie kon sluk nie.

2.3 Doktorale studie aan die Vrije Universiteit

2.3.1 Die invloed van Berkouwer

Die Vrije Universiteit was in die vroeë twintigste eeu as dié inrigting beskou waar studente van Gereformeerde oortuiging hulle nagraadse studies kon voortsit. ’n Doktoraat aan die Vrije Universiteit was ’n gesogte kwalifikasie en baie Suid-Afrikaners, waaronder Jonker, het hulle in Amsterdam bevind vir verdere studie (Schutte 2005a:380; Heyns 1954:18). Gerrit Schutte se beskrywing van die aantrekkingskrag van die Vrije Universiteit vir Suid-Afrikaanse studente is in die kol:

Het Kuyperiaanse neocalvinisme was orthodox zonder verstard te zijn, integendeel, het toonde een sterke sociale dynamiek te bezitten. Het was de drijfkracht achter de snelle en succesrijke emancipatie van het gereformeerde volksdeel in Nederland. Een toenemend aantal jonge Afrikaners gevoelde zich aangetrokken door Kuypers radicaliteit. Zij zagen hoe een gedepriveerde, geminachte orthodoxe minoriteit onder diens leiding een zelfbewust volksdeel werd en haar eigen plaats in samenleving en politiek ging innemen. En hoe een kerk zijn confessie ernstig nam en deze in rapport met de tijd bracht en het kerkvolk stimuleerde tot actie. Zij zagen in de gereformeerde theologie van Kuyper en Bavinck dus een modern antwoord, ook op de uitdagingen van de eigen tijd in Zuid-Afrika en van het Afrikaner volk op zoek naar culturele identiteit en emancipatie. (Schutte 2005a:147)

Aan die Vrije Universiteit was aanvanklik, soos in die res van Nederland, weinig aandag aan die politieke ontwikkelinge en spanninge in Suid-Afrika gegee. Dit was selfs so dat “[…] de roep van sommigen tot het terugdringen van de invloed van zwarten, kleurlingen en het joods mijnkapitaal als de mening van een extreme minderheid onbelangrijk (werd) geacht” (Schutte 2005a:13, vgl. 284). Na die Tweede Wêreldoorlog het sake egter begin verander. Die pro-Duitse sentiment by sommige in Suid-Afrika gedurende die wêreldoorlog het verhoudinge toenemend laat verkil.

In Oktober 1952, toe Jonker sy nagraadse studie begin, was dit nog nie die geval nie. A.Th. van Deursen skryf in sy omvangryke werk oor die Vrije Universiteit dat verhoudinge tussen dié instelling en Suid-Afrika na die Tweede Wêreldoorlog en gedurende die daaropvolgende koue oorlog stelselmatig aan’t afkoel was, maar “[v]oor het grootste deel echter bleef het buitenlandse beleid zich bewegen over het oude spoor […]” (Van Deursen 2005:205).

Die eerste rimpelings het egter op die oppervlak begin verskyn. Hier kan gewys word op die debat wat op 12 November en 7 Desember 1951 in die senaat van die Vrije Universiteit gevoer is. Dit het gehandel oor die toekenning van doktorsgrade honoris causa aan twee Suid-Afrikaners, prof. J.C. van Rooy, rektor van die Potschfstroomse Universiteit vir Christelike Hoër Onderwys (tans Noordwes-Universiteit) en ds. A.J. van der Merwe, toenmalige moderator van die NG Kerk in Suid-Afrika en voorsitter van die nasionale 1952- Van Riebeeck-fees-komitee (Van Deursen 2005:205). Die bedoeling was dat die toekenning moet saamval met die driehonderdjarige herdenking van die “volksplanting” deur Jan van Riebeeck aan die Kaap. Die senaat het geen probleem met Van der Merwe gehad nie, maar Van Rooy was ietwat van ’n turksvy: “[K]an een voorzitter van de Broederbond en een steunpilaar van de apartheid wel een nationaal figuur zijn?” is gevra (Schutte 2005a:351–2).²³

By bogenoemde vergaderings het prof. J. Waterink, toenmalige rektor van die Vrije Uinversiteit, die rassekwessie afgemaak as Engelse propaganda. Prof. G.C. Berkouwer, Willie Jonker se studieleier en promotor, verskil hiervan en sê dat hy by baie in Suid-Afrika “[…] een onchristelijke houding tegenover deze zaak […]” aantref. ’n Kollega aan die mediese fakulteit, A.Th. Knoppers, deel Berkouwer se sentiment. Hy is van oordeel dat die geld wat deur die Suid-Afrikaanse regering aan die swart bevolking bestee word, geen bewys lewer van die juistheid van die politieke beleid van apartheid nie en vind dié beleid “[…] niet alleen praktisch, maar vooral principieel onjuist” (Schutte 2005a:355; vgl. Van Deursen 2005:205). Dit was egter eers na die Sharpeville-gebeure van 21 Maart 1960 dat Nederland en die Vrije Universiteit finaal teen die politieke bestel in Suid-Afrika gekeer het (Duursema 2017b:116 e.v., 168).

Hoewel sy invloed nie onderskat kan word nie, is dit in die lig van bostaande dus onwaarskynlik dat Berkouwer die finale en deurslaggewende rol gespeel het in die koersverandering wat Jonker later sou noop om by Rustenburg skuld vir apartheid te bely. Dit word bevestig deur die feit dat tydgenote en medepromovendi by Berkouwer nie die koersverandering meegemaak het nie. Hier kan na bv. prof. J.C. Lombaard²⁴ en selfs na prof. Johan Heyns²⁵ verwys word.

Jonker toon in ’n lesing gelewer by geleentheid van die afskeid van prof. Heyns op 28 Oktober 1993 aan dat Heyns se denke vanuit die skepping hom “[…] verhinder het om van die begin af krities genoeg teenoor die volksteologie te wees wat so lank in die Afrikaanse kerke amok gemaak het” (Jonker 1994:20). Hy vervolg: “Waar hy vroeër apartheid as ’n bepaalde gehoorsaamheidsmodel beskou het, het dit vir hom later duidelik geword dat dit nie gehandhaaf kan word nie” (Jonker 1994:23; vgl. Heyns 1977:209–19). ’n Studie oor Heyns bevind:

Uiteindelik het Heyns nie heeltemal daarin geslaag om apartheid ongekwalifiseerd te verwerp nie en moet sy worsteling met die definiëring van apartheid en die vashou aan die aanvanklike goeie bedoelings daarmee toegeskryf word aan sy ingesteldheid van kritiese identifikasie met die Afrikanervolk. (Williams 2006:398)

Jonker skryf egter dat dit inderdaad tydens sy studie in Nederland was (nié dat dit tydens sy studie by Berkouwer was nie) dat hy oortuig geraak het van die morele probleme rondom apartheid: “Iets van ’n gevoel van onbehae, en later van skaamte en skuld het in my hart begin groei. Die morele vraag wou my nie weer loslaat nie” (Jonker 1998:16).

2.3.2 Karl Barth

Jonker het ook aan die einde van 1953 gedurende die wintersemester (Oktober tot Desember) Basel besoek. Barth het in die tydperk seminare vir buitelandse studente aangebied, en Jonker het dit bygewoon en Barth persoonlik ontmoet. Hy vertel dat Barth by geleentheid in Basel vir hom gesê het “Christian philosophy is bad theology” en dat dit hom “[…] versigtig gemaak [het] vir alles wat vir my na ‘natuurlike teologie’ geruik het” (Jonker 1998:20).²⁶

Dié opmerking is van deurslaggewende belang om die teologiese onderbou van Jonker se skuldbelydenis in te skat. “Alles wat na ‘natuurlike teologie’ ruik” sluit alle tipes teologieë in wat begrond word vanuit die algemene openbaring en die algemene genade, die sogenaamde skeppingsordeninge of voorsienigheidsordeninge – terme wat gereeld gebruik is in die pogings om apartheid Bybels te regverdig en by sommige Suid-Afrikaners nasionalistiese sentimente aangewakker het (Duursema 2017b:155).²⁷ Jonker verstaan dat “natuurlike teologie”

’n soort teologie bedoel wat nie op die openbaring van God in die Skrif gebaseer is nie, maar op die mens se eie nadenke oor wat van God en sy wil uit die algemene openbaring in die natuur en geskiedenis afgelei kan word. Dit kan veral in etiese kwessies ’n ontoelaatbare rol speel, omdat dan nie net na die geopenbaarde wet van God geluister word nie, maar afleidings uit die natuur en geskiedenis tot normatiewe beginsels vir ons sedelike gedrag verhef word. (Jonker 1998:20)

In Jonker se artikel “Die pluriformiteitsleer van Abraham Kuyper” bring hy die apartheidskloutjie by die natuurlike-teologie-oor:

Wanneer ’n mens jou nie langer op die Skrif alleen beroep en deur die Skrif laat lei nie, maar deur die geskiedenis, skeppingsbeginsels – of wat dan ook – kan ’n mens jou teologie nie “gereformeerd” noem nie, maar is dit ’n stuk natuurlike teologie […] Dit sou maklik wees om die invloed daarvan op die dokument Ras, volk en nasie in die lig van die Skrif (1974) aan te dui, asook die spore daarvan in die latere Kerk en samelewing (1986). (Jonker 1989:22)

Dit blyk dus duidelik dat die invloed van Barth nie geringgeskat kan word nie. Inteendeel –Jonker het vir die res van sy lewe hierdie standpunt teenoor natuurlike teologie gehandhaaf. Dit spreek duidelik uit die feit dat hy dié standpunt steeds handhaaf in die afskeidsrede vir prof. Heyns op 28 Oktober 1993 waarna hier bo verwys is, ’n lesing gelewer ná Jonker se aftrede in 1992 en wat op 19 Julie 1994 gepubliseer is (Jonker 1994).

Bostaande maak duidelik waartéén Jonker hom gerig het, maar bring nog nie die diepste grondslag van sy teologie – en van die Rustenburg-skuldbelydenis – duidelik na die oppervlak nie. Daarvoor moet in sy proefskrif, Mistieke liggaam en kerk in die nuwe Rooms-Katolieke teologie, wat in 1954 by J.H. Kok in Kampen uitgegee is, gedelf word.

2.3.3. Proefskrif

Die vormende invloed wat Jonker se nagraadse studie gehad het en waarvan die proefskrif die resultaat is, kan nie oorbeklemtoon word nie. Willie Jonker het die fundamentele vraagstuk van die ekklesiologie in sy proefskrif raak saamgevat: “Op al die beslissende punte in die geskiedenis waarby die vraag wat die Kerk wesenlik is, in die brandpunt gestaan het, het dit om ’n worsteling met dié probleem gegaan. Dit is die probleem van die verhouding van Kerk en genade” (Jonker 1954:10). En: “Die vraag na wat die aard van die liggaam van Christus is, is opnuut die vraag na die verhouding van die Kerk tot die genade” (Jonker 1954:15).

Bogenoemde sal soos ’n goue draad deur Jonker se ganse loopbaan loop. Hy het deur hierdie doktorale studie tot die insig gekom dat die Kerk van Christus, sonder uitsondering, slegs gekonstitueer kan en mag word deur die genade wat ons deel in Jesus Christus.

Sy proefskrif handel oor die geding wat in die Rooms-Katolieke Kerk tussen ’n jonger geslag teoloë en die tradisionele ekklesiologie gedurende die sogenaamde interbellum – die periode tussen die twee wêreldoorloë – ontstaan het. Die jonger teoloë het probeer om uitdrukking te gee aan die inhoud van die begrip mistieke liggaam. In dié term het hulle die wese van die Kerk volkome uitgedruk gesien, wat hulle naamlik as “’n genade-grootheid” verstaan het (Jonker 1954:15).

Volgens die tradisionele Rooms-Katolieke visie is die Kerk ’n “heilbrengende instituut”. Daarmee bedoel hulle onomwonde: Buite die Rooms-Katolieke Kerk is geen saligheid nie (extra ecclesiam nulla salus). Met ander woorde: Die Kerk is nie “[…] die somtotaal van verlostes nie, maar die somtotaal van diegene wat aan die Rooms-Katolieke Kerk behoort […]” (Jonker 1954:13). Die tradisionele Rooms-Katolieke siening berus op bogenoemde stelreël en die amptenary is die gevolmagtigde uitdelers van die heil in en deur die bediening van die sakramente. Hulle is immers die opvolgers van Petrus, sodat gesê word waar Petrus is, is die Kerk (ubi Petrus, ibi ecclesia).

Teenoor hierdie standpunt van die Kerk van Rome, gaan Jonker van die oortuiging uit: Waar genade is, is die Kerk (ubi gratia, ibi ecclesia). Om aan die liggaam van Christus verbonde te wees, is onafskeidbaar verbonde met die deelname aan die genade van Christus. Die mistieke liggaam van Christus is die somtotaal van almal wat deur Sy genade met Christus verenig is (Jonker 1954:74–5). Wanneer die wese van die Kerk só verstaan word, as deelname aan die genade, is die Kerk die “[…] congregatio fidelium, die coetus bonorum of communio sanctorum” (Jonker 1954:79).

Jonker stem met die jonger geslag Rooms-Katolieke teoloë (bv. É. Mersch, J.A. Möhler, J. Tyciak, ens.) saam dat álmal wat in Christus verlos is, deel is van die liggaam van Christus en dat daar slegs één vereiste vir lidmaatskap aan die mistieke liggaam van Christus is, naamlik deelname in die genade van Christus (Jonker 1954:92). Dit beteken nie dat hy hulle kerkbegrip aanvaar het nie, maar dat hy die aksent op Christus in die nuwer katolieke ekklesiologie verwelkom het.

Hiermee saam moet die klem wat Jonker op die onverdienstelike karakter van die genade lê, gelees word. Hierdie deel wees van die liggaam van Christus, die eenheid in en met Christus, is nie gevolg van een of ander innerlike deug (’n sg. virtus interna) nie (Jonker 1954:8, 12, 76), maar is ’n verhouding wat tot stand kom wanneer God die mens die geregtigheid en heiligheid van Christus toereken (Jonker 1954:23, 207). Jonker gebruik nêrens in sy proefskrif enige taal of uitdrukking wat dalk (mis)verstaan kan word as ’n kwaliteit of voorwaarde waaraan ’n mens moet beantwoord om aan die Kerk te kan behoort nie. Hy praat deurgaans slegs van die genade as voorwaarde om tot die Kerk, tot die liggaam van Christus, te behoort. Dié voorwaarde is iets objektiefs, buite die mens, in Christus geleë. In sy “Summary” aan die einde van sy proefskrif herhaal hy nogeens: “[…] Scripture knows of no membership in the Church without participation in grace” (Jonker 1954:225).

Alhoewel mense soos sy laerskoolonderwyser, mnr. Hennie van Wyk, “Ou Mevrou” van Wyk, die twee studenteleraars, dr. Ben Marais en ds. Beyers Naudé, sy promotor, prof. G.C. Berkouwer, en veral Karl Barth hom onmiskenbaar beïnvloed het, het dié invloede nie die finale deurslag gegee nie. Sy navorsing na die aard, die wese van die Kerk het die keerpunt gebring. Tóé het hy verstaan dat álmal wat in Christus begenadig is, aan Sy liggaam behoort. Wie aan die liggaam of Kerk van Christus behoort of nie is nie die besluit van ’n méns nie.

3. Die kentering

Die gevolg van Jonker se navorsing was sy insig dat as die Kerk(genootskap) waartoe hy behoort het, die NG Kerk, ook die liggaam van Christus is, mag géén mens énigiemand wat deur Christus begenadig is daarvan uitsluit nie. Die vergadering van die Algemene Sinode in Oktober 1990 het erken dat die NG Kerk in dié opsig wél oortree het en daarvoor het Jonker by die kerkeberaad skuld bely. Agt jaar na dié sitting skryf hy:

Deur my kennismaking met die Katolieke teologie en die feit dat ek daardeur gedwing is om intensiewe aandag aan die leer aangaande die Kerk te gee, is ek voorberei vir die stryd om die karakter van die Kerk waaraan ek later in Suid-Afrika sou moes deelneem. Ek het meer belangstelling in die Kerk as instelling gekry. My teologiese blikpunt het verskuif vanaf die individuele geestelike lewe na die Kerk as gemeenskap van gelowiges. (Jonker 1998:23)

En ’n paar bladsye verder: “Die soort kerkbegrip waarmee ek sedert my proefskrif gewerk het, kon nie in ooreenstemming gebring word met die ideologie van apartheid nie” (Jonker 1998:46).

Dat laasgenoemde inderdaad die geval is – ook Jonker se standpunte oor kerklike apartheid – sien ’n mens (onder andere) duidelik in die stellings wat met Jonker se proefskrif meegegee is en wat die promovendus bereid was om in die openbaar te verdedig. Stelling VIII is ter sake: “Dit is onvolledig en misleidend om sonder meer te sê dat die Hervormers sowel in beginsel as in praktyk die pluriforme gedaante van die Kerk aanvaar het (Die Kerkbode 1954, 180)” (Jonker 1954).

In die September 1989-uitgawe van In die Skriflig – d.w.s. 35 jaar na publikasie van sy proefskrif en slegs ’n jaar voor die Rustenburg-skuldbelydenis – skryf Jonker ’n artikel getiteld “Die pluriformiteitsleer van Abraham Kuyper” met as subtitel “Teologiese onderbou vir die konsep van aparte kerke vir aparte volksgroepe?” Hier bo (in paragraaf 3.3.2) is reeds na dié artikel verwys. Hy formuleer die vraag wat hy beoog om met sy artikel te beantwoord so:

Abraham Kuyper het deur sy ekklesiologie in Suid-Afrika baie invloed uitgeoefen, veral op die teologie van die Nederduitse Gereformeerde Kerk. Onder andere het hy deur sy visie op die kerk en deur sy pluriformiteitsleer ’n instrument aan Suid-Afrikaanse teoloë voorsien waarmee hulle sedert die veertigerjare die konsep van aparte kerke vir aparte volksgroepe teologies probeer onderhou het. (Jonker 1989:12)

Dit is duidelik dat die insigte waartoe Jonker in sy proefskrif gekom het, inderdaad die goue draad is wat deur sy ganse loopbaan loop.

4. Voortgesette trajek

Vervolgens word enkele belangrike momente op die trajek wat die teologie van Willie Jonker gevolg het, uitgelig. Het hy van sy ingeslane weg afgewyk? Hier sal blyk dat Jonker op geen stadium teologies geskuif het nie, maar dat sy teologiese denke konsekwent vanuit die middelaarskap van Christus bepaal is en dat die skuldbelydenis by Rustenburg ’n uitvloeisel daarvan was.

4.1 Volkskerk

Jonker was as jong Gereformeerde predikant in sy eerste gemeente met die volkskerklike aard van die NG Kerk gekonfronteer. Dit noop hom om gedurende Januarie 1956, skaars vyf maande na sy bevestiging, ’n brief in Die Kerkbode onder die opskrif “Ons Kerk ’n Volkskerk?” te publiseer (Jonker 1956a:111–2). Hy sou dié toestand aan die hand van Gereformeerde kerkordelike uitgangspunte aan die kaak stel (vgl. Duursema 2017a:22–75). Hy skryf:

Die meeste lidmate het net tot die kerk behoort omdat dit ’n tradisie was, niks meer nie. Dit was niks anders as ’n volkskerk-situasie in die slegte sin van die woord nie […] Dit sou die aard van my bediening op ’n beslissende manier bepaal … Die huisbesoek en pastoraat sou indringender moes word, die katkisasie strenger en deegliker, die gebruik van die sakramente sou teen misbruik beskerm moes word, en die kerklike tug moes weer begin funksioneer.²⁸ (Jonker 1998:26–7)

Ek het in my navorsing oor Jonker se teologiese bydraes in hierdie vroeë periode van sy bediening bevind dat hy ’n berekende publikasiestrategie gevolg het waarin hy hom in briewe, artikels en preke²⁹ nie alleen uitgespreek het teen hierdie volkskerklike aard van die NG Kerk nie, maar óók teen die metodisties-piëtistiese (Jonker sou later die woord evangelikalies gebruik) “oplossing” wat in daardie jare gangbaar geword het, te wete allerlei evangelisasieaksies (Duursema 2017b:39, 40). Daarteenoor bepleit hy die weg van die Skrif: die kerklike tug. Die vrug hiervan is die bekroonde³⁰ werk En as jou broeder sondig (Duursema 2017b:32–75).

In 1991, ’n jaar voordat hy sou emeriteer, sou hy hom weer uitlaat oor sy arbeid in die NG Kerk. Hy maak gewag van “[…] die soort stryd wat ek van die begin van my bediening af teen bepaalde situasies en opvattinge binne die Ned. Geref. Kerk gevoer het” en skryf dat dié stryd “veral gegaan teen die volkskerkkarakter van die Ned. Geref. Kerk”. Hy skryf in helder en duidelike taal dat die NG Kerk haar “eerder deur ’n vorm van volksdenke as deur die Skrif en sy eie belydenis laat lei het” (Jonker 1991:121) en lê Jonker weereens ’n duidelike korrelasie tussen die natuurlike teologie (volksdenke) en die volkskerk (Jonker 1991:122).

4.2 Sendingbepalinge

Die volgende belangrike moment in Jonker se loopbaan waarop gewys moet word, is die publikasie van sy omstrede Die sendingbepalinge van die Ned. Gereformeerde Kerk van Transvaal in 1962. Dit publiseer hy na ’n studiereis in Europa waartydens hy navorsing gedoen het oor die geskiedenis en ontwikkeling van Gereformeerde kerkreg. Hy het sy navorsing op skrif gestel maar nie gefinaliseer en gepubliseer nie. Ek het die manuskrip in ’n kelderverdieping van sy woonstel in die Strand gevind, geredigeer en in 2017 gepubliseer met die titel Die regering van Christus in Sy kerk: geskiedenis van die ontwikkeling van die Gereformeerde kerkreg (sien Jonker en Duursema 2017).

Na dié studiereis was hy uitstekend toegerus met kennis en insig oor die omvangryke geskiedenis van teologiese nadenke oor die kerkregering en kon hy die struktuur en reëls van die NG Kerk se beleid van kerklike geskeidenheid meet aan die regering van Christus in sy kerk (Duursema 2017b:174–211).

Hierdie studiereis het Jonker onderneem omdat hy gevoel het dat sy kennis van die kerkreg nie voldoende was nie (Jonker 1998:39). Dít ten spyte van talle artikels van kerkregtelike aard – waaronder ’n drietal in Die Kerkbode oor die sogenaamde konsepkerkorde vir die beoogde algemene sinode en sy boek oor kerklike tug “En as jou broeder sondig …” Enkele aspekte van die kerklike tug). Daarbenewens was sy kerkregtelike insigte hoog aangeslaan: Hy is verkies as aktuarius van die sinode van Suid-Transvaal asook van die algemene sinode van Transvaal.

Tussen hakies: Dit is as gevolg van hierdie studiereis dat Jonker nie by die Cottesloe-beraad teenwoordig was nie – al het hy meegewerk aan die voorbereiding van dokumente vir ’n voorlegging van die afvaardiging van die NG Kerk (Jonker 1998:40).

Sendingbepalinge – soos dit alombekend is – is skaars 59 bladsye lank, maar het geweldige opspraak sowel as persoonlik pyn vir Jonker ingehou. In sy semi-outobiografiese Selfs die kerk kan verander wy Jonker twee hoofstukke aan die aanloop tot en die nadraai van Sendingbepalinge: hoofstuk 3: “Die eenheid van die kerk” en hoofstuk 4: “Die pyn van verwerping” (Jonker 1998:49–89). Dié opskrifte spreek boekdele en pen dít waaroor dit gegaan het, noukeurig neer. Sendingbepalinge handel van voor tot agter oor die eenheid van die Kerk en, meer spesifiek, oor die verskeurdheid binne die NG Kerk-familie. In dié werkie meet hy die Kerk se beleid van afsonderlike kerke vir afsonderlike bevolkingsgroepe – uitsluitlik op grond van ras – aan die liggaam van Christus soos dit in die Skrif aan die bod kom en ook aan die Bybels-teologiese standpunte van die Gereformeerde kerkreg soos verwoord in die Dordtse Kerkorde.

Dáároor word hy verwerp: Prof. T.N. (Tobie) Hanekom van die kweekskool in Stellenbosch en latere kollega van Jonker skryf ’n baie skerp en negatiewe resensie daaroor in Die Kerkbode van 3 Oktober 1962 (Jonker 1998:57; Duursema 2017b:220 e.v.). Volgens Hanekom “[…] maak dr. Jonker [’n] tragiese sprong na die Roomse kerkbeskouing”. En dat dit Jonker “[…] weinig baat om vooraf daarteen verskansing te soek: sy verwantskap met die erkende Roomse opvatting blyk ondubbelsinnig […]” (Die Kerkbode 1962:473). Jonker skryf dat hy verstom was oor die felheid van sy woorde en dat hy doeltreffend daarin geslaag het om Jonker se persoonlike, teologiese, kerklike en politieke integriteit onder verdenking te plaas (Jonker 1998:59). Dit het ook effektief daarin geslaag om Jonker se kritiek en aanbevole wysigings aan die Kerkorde 1962 van die Algemene Sinode in die doofpot te stop. Die polemiek in Die Kerkbode het tot in 1963 voortgeduur.

In die NG Kerk van die vyftigerjare van die vorige eeu kon daar beswaarlik ’n groter klad op ’n mens se naam kom as die beskuldiging dat jy “Rooms” is. Tog is Jonker se openbare verdediging van sy proefskrif in 1955 in gloeiende taal in ’n ander tydskrif van die Kerk berig: “Skitterende verweer van Suid-Afrikaanse student teen aanvalle van Roomse priester” (Die Voorligter 1955:18). Tóé is daar gereken dat Jonker die aanslae van die sogenaamde “Roomse Gevaar” behoorlik die loef afgesteek het.

Nogeens moet daarop gewys word dat Jonker die teologiese trajek waarop hy hom in sy proefskrif begeef het ook in Sendingbepalinge onafgebroke voortsit. Een van die stellings wat met Jonker se proefskrif meegegee is en hy bereid was om te verdedig, lui:

In verband met die agt sendingkerke wat in Suidelike Afrika tot stand gekom het deur die sendingarbeid van die Ned. Geref. Kerke, behoort die vraag ernstig onder oë gesien word of ’n Kerk wat reeds sy eie ringe en sinode besit, nog langer as onselfstandig beskou kan word (Stelling X). (Jonker 1954)

Die derde onderafdeling van Sendingbepalinge handel juis oor “… die kwessie van die onselfstandigheid van die sendingkerk” (Jonker 1962:14–8). In geen onduidelike taal het Jonker hom daarteen uitgespreek. ’n Mens moet daarmee sáám ook die eerste onderafdeling in die volgende hoofstuk onder die opskrif “Wanneer word ’n kerk selfstandig?” lees (Jonker 1962:38–43). Dáár neem hy dié standpunt in: “[…] daar [is] maar één plaaslike gemeente, dan is dit daar die ware kerk van Jesus Christus. En waar die kerk van Christus is, daar is vryheid, volwaardigheid, selfstandigheid” (Jonker 1962:39).

4.3 ’n Oorkoepelende algemene sinode

In 1978 sou die Algemene Sinode van die NG Kerk in Bloemfontein vergader. Op die agenda was ’n voorstel van die Federale Raad van NG Kerke, die kontakorgaan tussen die NG Kerk en sy susterkerke (vroeër “dogterkerke” genoem) – die NG Sendingkerk, NG Kerk in Afrika en die Reformed Church in Africa. Daarin is gevra dat die bestaande Federale Raad vervang word deur ’n oorkoepelende sinode waarin al die kerke van die NG Kerk-familie verteenwoordig sou wees. Dit het omtrent die spreekwoordelike kat in die duiwehok losgelaat. Die sinodale kommissies van die drie Transvaalse sinodes³¹ het uitgebreide beskrywingspunte ingedien waarin hulle hul teenkanting daarteen uitgespreek het. So ook was die verslag van die Breë Moderatuur daarteen gekant (Agenda 1978:158), maar twee lede, dr. F.E. O’B Geldenhuys en ds. A.F. Louw, het ’n minderheidsverslag laat dien (Agenda 1978:159).

Daar kan geen twyfel bestaan dat Jonker se Sendingbepalinge aansienlik bygedra het tot die versoek van die Federale Raad nie. Hy spel dit in Sendingbepalinge in duidelike taal uit dat, indien daar beweer word dat die NG Kerk één is, dit êrens en nadruklik – ook organisatories – ’n duidelike uitdrukking moet vind en “[d]ie beste sal wees as dit kan geskied op ’n Algemene Sinode […]” (Jonker 1962:52). Dié invloed word ook deur Jonker self in sy Selfs die kerk kan verander bevestig (Jonker 1998:146).

Jonker skryf in Augustus, twee maande voor die sitting van die Algemene Sinode wat van 18 tot 27 Oktober 1978 geduur het, ’n roerende artikel oor die voorstel van die Federale Raad in Die Kerkbode onder die titel “Die uitdaging”. Daarin bepleit hy die saak ten gunste van ’n oorkoepelende algemene sinode en verwoord hy die pyn van die drie susterkerke. Hy skryf dat hulle oortuig is dat

[…] kleur, ras en kultuur nie skeidingmakende faktore binne die kerk mag wees nie. Hulle het uiters gevoelig geword vir elke vorm van afgrensing van die verskillende bevolkingsgroepe van mekaar, omdat hulle dit as ’n vorm van diskriminasie ervaar waardeur die blanke Christene die nie-blanke Christene soveel as moontlik op ’n afstand wil hou […]

en dat

[…] baie blanke Christene onwillig is om Christene van ’n ander kleur werklik ten volle te aanvaar en met hulle die gemeenskap van die heiliges te beoefen. (Jonker 1978:198)

Hy toon aan dat die persepsie by die susterkerke bestaan dat die argumente wat die moederkerk vir afsonderlike kerke aanvoer nie aan die Skrif ontleen word nie, maar aan argumente eie aan die natuurlike teologie, nl. dat dit noodsaaklik is om die bestaande volkeverskeidenheid te handhaaf (Jonker 1978:198). Hy pleit daarvoor dat die NG Kerk

[…] geen twyfel daaroor moet laat dat hy in geen enkele opsig iets wil afdoen aan wat die Skrif leer oor die gemeenskap van die heiliges nie. Ons het hierin nie met ’n middelmatige saak te doen waaroor daar verskil van mening in die kerk moontlik is nie. Volgens die Skrif hang die liefde tot en gemeenskap met die broers onderling onlosmaaklik saam met die liefde tot en gemeenskap met Christus. (Jonker 1978:211)

Hy waarsku ook dat, indien die sinode sou besluit om die versoek van die hand te wys, verhoudinge met die drie susterkerke tot so ’n mate sal versleg dat die kerke uiteindelik teenoor mekaar te staan sal kom en dat dit vir die NG Kerk kan beteken dat hy homself al meer in ’n posisie van isolasie sal bevind (Jonker 1978:200). Dat dit inderdaad gebeur het, is deel van die tragiese geskiedenis van die NG Kerk. Die Wêreldbond van Gereformeerde Kerke het op 25 Augustus 1982 te Ottawa vergader en het ’n status confessionis afgekondig, apartheid as sonde verklaar en die teologiese regverdiging daarvan as ’n kettery. Die NG Kerk se lidmaatskap van die Wêreldbond is ook opgeskort.

4.3.1 Die Belydenis van Belhar

Die Algemene Sinode van die NG Sendingkerk wat nouliks ’n maand na Ottawa – van 22 September tot 6 Oktober 1982 – in Belhar vergader het, het die besluite van Ottawa geëggo en ’n konsep, wat uiteindelik die Belydenis van Belhar sou wees, aanvaar.

Dié sinodesitting was nog nie afgehandel nie toe Die Kerkbode op 6 Oktober 1982 ’n onderhoud met prof. Jonker publiseer waarin hy nogeens – soos in bogenoemde artikel – waarsku dat die NG Kerk voor een van die ingrypendste geestelike beslissings in sy hele geskiedenis te staan gekom het. Hy pleit vir nederigheid, ootmoed en ’n bereidheid tot selfondersoek by die NG Kerk en wys daarop dat dié kerk se beleid vernedering en lyding vir die susterkerke meebring. “Veral die feit dat die kerk op rasse-grondslag verdeel is en dat ’n stelsel wat deur hulle as so pynlik ervaar word, deur die kerk verdedig word, oortuig hulle daarvan dat dit vir ons om veel meer gaan as ’n praktiese politieke beleid” (Die Kerkbode 1982:16). Hierdie standpunte is duidelik ’n voorspel tot die skuldbelydenis by Rustenburg.

Jonker het hom by meer as een geleentheid positief – hoewel nie sonder om ook, waar nodig, krities te wees nie – oor die Belydenis van Belhar uitgelaat.³² In hierdie konteks is dit onnodig om op detail in te gaan. Om die trajek wat Jonker na die Rustenburg-belydenis gevolg het aan te toon, sal dit waarskynlik voldoende wees om na ’n berig wat in Die Ligdraer, die lyfblad van die NG Sendingkerk, op 22 Mei 1992 verskyn het, te verwys. Die berig open met die sin: “Ek het gehuil toe ek die Belhar-belydenis die eerste maal lees, want ek het gedink: Dit is NG Kerk-teologie – óns moes dit gesê het.”

Die diepe berou wat uit Jonker se Rustenburg-skuldbelydenis spreek, word in bogenoemde beriggie duidelik geëggo.

4.3.2 Die Kairos-dokument

’n Verdere gevaar vir die NG Kerk waarop Jonker in bogenoemde artikel, “Die uitdaging” van 1978, gewys het, is dat ’n afwysende besluit oor ’n oorkoepelende algemene sinode tot verbittering by die susterkerke kan lei wat hulle in die arms van die “‘swart teologie’ wat verwant is aan die teologie van die rewolusie” kan dryf (Jonker 1978:200). Ook dít het inderdaad gebeur en die sogenaamde Kairos-dokument is in 1985/86 deur die Institute for Contextual Theology uitgegee.

Jonker het geen ooghare vir dié protesdokument nie. Hy noem dit “’n politieke strydgeskrif met ’n teologiese onderbou” (Jonker 1987:75). Dit maak gebruik van die Marxistiese maatskappy-analise en reduseer die verdeeldheid van die kerk tot ’n klassestryd tussen die verdrukkers en die verdruktes (Jonker 1987:76). Jonker maak dit ook bo alle twyfel duidelik dat “[w]ie egter teen die eersgenoemde soort politieke teologie [lees die Bybelse regverdiging van apartheid – G.J.D.] gestry het, kan tans onmoontlik anders as om homself ook te distansieer van hierdie resente vorm van politieke teologie” (Jonker 1987:74).

Maar:

Juis die klaarblyklike emosionaliteit, eensydigheid en ongenuanseerdheid van die Kairos-dokument getuig van ’n ervaring van pyn en verontregting wat nie met teologiese argumente alleen beantwoord kan word nie, maar om begrip en die toenadering van die liefde roep […] Die hardhorendheid, die ongevoeligheid, die onversetlikheid van sommige kerke in ons land en hulle onwil om hulleself helder en ongekwalifiseerd los te maak van ’n vorm van politieke teologie na regs, het bygedra tot die opkoms van ’n politieke teologie na links soos dit in die Kairos-dokument voor ons lê. (Jonker 1987:74)

5. Slot

Die kernvraag waarop hierdie artikel ’n antwoord wil bied, is: Het Jonker teologies na links geskuif? Die histories-teologiese trajek waarin sy teologie ontwikkel het, is nageloop. Die bevinding is dat hy nie geskuif het nie, maar dat sy skuldbelydenis by Rustenburg die konsekwensie en toepassing van sy teologie is. Hy het opgegroei en was ’n student in die dampkring van die teologie van apartheid. Hy is nie daarin versmoor nie. Hy het uitgegroei en die Gereformeerde teologie het hom laat koers kies – Skrif toe. Weg van natuurlike teologie. Dit het hy uitgepak in sy werk. Die beoefening van die teologie het Jonker deurgaans gesien as bediening – met die Woord as opdrag.

Om Jonker van een of ander politieke motief of politieke teologie te verdink, kan op geen manier aangetoon word nie. Hy het inteendeel hom onverpoos teen enige vorm van politieke teologie uitgelaat. Hy het sedert die publikasie van sy proefskrif in 1954 tot by die Rustenburgse skuldbelydenis en daarna te midde van en ten spyte van felle teenkanting en verwerping nie links of regs van ’n weldeurdagte Bybels-teologiese trajek afgewyk nie. Jonker het vanuit hierdie Bybels-teologiese oorwegings, waarin Christus sentraal staan, gedink en standpunt ingeneem.

Die Rustenburgse skuldbelydenis is in ’n sekere sin die voltooiing van ’n sirkel: Hy is terug by die kindergebedjie wat sy moeder hom geleer het: “Het bloed van Jezus Christus reinigt ons van alle zonden.” In 1990 het hy egter nie by sy bed in ’n bywonershuis gekniel nie, maar as volwasse teoloog op ’n openbare verhoog, om namens die NG Kerk en die Afrikaner voor God en mens belydenis te doen vir al die onreg en pyn wat apartheid veroorsaak het.

Bibliografie

Botes, D.H. (red.). 1960. Die volle Raad: Preekbundel vir ouderlinge. Bloemfontein: SACUM.

Cronjé, G. (red.). 1947. Regverdige rasse-apartheid. Stellenbosch: Pro Ekklesia.

Du Preez, A.B. 1955. Die Skriftuurlike grondslag vir rasseverhoudings. Kaapstad: NG Kerk-Uitgewers.

—. 1959. Eiesoortige ontwikkeling tot volksdiens: die hoop van Suid-Afrika. Kaapstad: HAUM.

Duursema, G.J. 2017a. Deurdagte koerswysiging: ’n biografiese bibliografie van Willem Daniel Jonker 1929–1955. Stellenbosch: Willie Jonker Digitale Argief.

—. 2017b. Communio Sanctorum: Gereformeerde kerkreg versus kerklike geskeidenheid – ’n biografiese bibliografie van W.D. Jonker, 1955–1968. Stellenbosch: Willie Jonker Digitale Argief.

—. Jonker, W.D. en G.J. Duursema. 2017. Die regering van Christus in Sy kerk: geskiedenis van die ontwikkeling van die Gereformeerde kerkreg. Stellenbosch: Willie Jonker Digitale Argief.

Fullard, W. 1972. Geskiedenis van die Gemeente 1872–1972. Kimberley: Noordkaap Drukkers.

Groenewald, E.P. 1947. Apartheid en voogdyskap in die lig van die Heilige Skrif. In Cronjé (red.) 1947.

Heyns, J.A. 1953. Die grondstruktuur van die modalistiese triniteitsbeskouing. DTh-proefskrif. Kampen: J.H. Kok.

—. 1954. Teologiese studie aan die Vrije Universiteit. Die Kerkbode, 18 Augustus, bl. 18.

—. 1977. Die kerk. Pretoria: NG Kerkboekhandel.

Hofmeyr, J.W., C.J.J. Froneman en J.H.H. du Toit (reds.). 1987. Perspektiewe op Kairos = Perspectives on Kairos. Kaapstad: Lux Verbi.

Jonker, W.D. 1954. Mistieke liggaam en kerk in die nuwe Rooms-Katolieke teologie. DTh-proefskrif. Kampen: J.H. Kok.

—. 1956a. Ons Kerk ’n Volkskerk? Die Kerkbode, 18 Januarie, bl. 111.

—. 1956b. Ons is kinders van God. Die Kerkbode, 27 April, ble. 750–1.

—. 1956c. Is ons gehoorsaam? Enkele gedagtes oor die kerklike tug I. Die Kerkbode, 10 Oktober, ble. 665–6.

—. 1956d. Is ons gehoorsaam? Enkele gedagtes oor die kerklike tug II. Die Kerkbode, 17 Oktober, ble. 701–2.

—. 1957a. Die geduld van God. Die Kerkbode, 7 November, bl. 823.

—. 1957b. Vergifnis en liefde. Die Kerkbode, 4 Desember, ble. 1013–4.

—. 1958. Het dit sin om van evangelisasie te spreek? Die Voorligter, November, bl. 24.

—. 1959. “En as jou broeder sondig …” Enkele aspekte van die kerklike tug. Kaapstad, Pretoria: NG Kerk Uitgewers.

—. 1960. Dra mekaar se laste. In Botes (red.) 1960.

—. 1962. Die sendingbepalinge van die Ned. Gereformeerde Kerk van Transvaal. Potchefstroom: Potchefstroom Herald—(Vanderspoel)—drukkery.

—. 1978. Die uitdaging. Die Kerkbode, 16 Augustus, ble. 198–200; 211.

—. 1987. Die implikasies van die Kairos-Dokument. In Hofmeyr, Froneman en Du Toit (reds.) 1987.

—. 1989. Die pluriformiteitsleer van Abraham Kuyper. In die Skriflig, 23(91):12–23

—. 1991. Reaksie op Naudé en Fürstenberg se bespreking van Uit vrye guns alleen. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrf, 35(1):119–123.

—. 1993. Die moderne belydenisbeweging in Suid-Afrika – en Calvyn. In die Skriflig, 27(4):443–462.

—. 1994. In gesprek met Johan Heyns. Skrif en Kerk, 15(1):13–26.

—. 1998. Selfs die kerk kan verander. Kaapstad: Tafelberg.

Jonker-versameling. Argiefbewaarplek: NG Kerk in SA Argief, Stellenbosch, PPV 1586 – PPV 1600.

Willie Jonker Digitale Argief. https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_plaaslik_beeld_19901107 (7 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_buiteland_nrc-handelsblad_19901107 (7 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantbertig_buiteland_new-york-times_19901107 (7 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_buiteland_the-weekly-mail_19901108 (7 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_buiteland_new-york-times_19901108 (7 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_buiteland_independent_19901108 (7 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_plaaslik_beeld_19901118 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_plaaslik_beeld_19901118-3 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_korrespondensie_19901206_5 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_korrespondensie_19910122_3 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_korrespondensie_19910219_1 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_plaaslik_oosterlig_ongedateerd (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_plaaslik_oosterlig_ongedateerd-2 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. Referaat: Die konsep-belydenis van die Ned. Geref. Sendingkerk. https://williejonker.co.za/die-konsep-belydenis-van-die-ned-geref-sendingkerk (5 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. Referaat: Is dit vir die N.G.K. moontlik om Belhar as belydenis te aanvaar? https://williejonker.co.za/20000201 (5 Oktober 2020 geraadpleeg).

—. Referaat: Beoordeling van die Belhar-belydenis. https://williejonker.co.za/beoordeling-van-die-belhar-belydenis (5 Oktober 2020 geraadpleeg).

Die Kerkbode. 1962. Boekbeskouing. Die Kerkbode, 3 Oktober, ble. 473–4.

—. 1982. N.G. Kerk voor ’n ingrypende beslissing. Die Kerkbode, 6 Oktober, bl. 16.

—. 1990. Onrus oor Rustenburg. Die Kerkbode, 23 November, ble. 1–2, 4.

Die Ligdraer. 1992. N.G.K.-Professor huil toe hy Belhar lees. Die Ligdraer, 22 Mei, bl. 8.

Lombaard, J.C. 1957. Die leer van die heiliging by Karl Barth. DTh-proefskrif. Kampen: J.H. Kok.

Marx, C. 2009. Oxwagon Sentinel: Radical Afrikaner Nationalism and the history of the “Ossewabrandwag”. Berlyn: Lit.

Nederduitse Gereformeerde Kerk. 1978. Agenda van die vyfde vergadering van die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk, Bloemfontein, Woensdag 18 Oktober 1978. Bloemfontein: NG Sendingpers.

—. 1990. Handelinge van die agtste vergadering van die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk gehou in Bloemfontein, Dinsdag 16 Oktober tot Donderdag 25 Oktober 1990. Bloemfontein: NG Sendingpers.

Schutte, G.J. 2005a. De Vrije Universiteit en Zuid-Afrika 1880–2005. Deel I. Zoetermeer: Uitgeverij Meinema.

—. 2005b. De Vrije Universiteit en Zuid-Afrika 1880–2005. Deel II. Zoetermeer: Uitgeverij Meinema.

Van Deventer, H. S.j. Moenie skeur nie …/Die kerk op die voorblad by http://hennievandeventer.co.za/kerk (13 Oktober 2020 geraadpleeg).

Van Deursen, A.Th. 2005. Een hoeksteen in het verzuild bestel, De Vrije Universiteit 1880–2005. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Die Voorligter. 1955. Skitterende verweer van Suid-Afrikaanse student teen aanvalle van Roomse priester. Die Voorligter, 15 Mei, bl. 18.

Williams, H.H. 2006. J.A. Heyns en die Nederduitse Gereformeerde Kerk en apartheid. Ongepubliseerde DTh-proefskrif, Universiteit van die Vrystaat.

Eindnotas

¹ Die afgevaardigdes van die NG Kerk was prof. P.C. Potgieter en drr. P. Roussouw en D.J. Hattingh. Prof. J.A. Heyns is ook genooi om ’n voordrag te hou.

² Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_skuldbelydenis_19901107 vir ’n afdruk van die oorspronklike handgeskrewe belydenis sowel as vir die Afrikaanse vertaling daarvan.

³ Dokumente en briewe wat reeds in die openbare domein is, is beskikbaar by https://williejonker.co.za/kategorie/rustenburg.

⁴ Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_plaaslik_beeld_19901107 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

⁵ Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_plaaslik_beeld_19901118 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

⁶ Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_buiteland_the-weekly-mail_19901108 (7 Oktober 2020 geraadpleeg).

⁷ Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_buiteland_nrc-handelsblad_19901107 (7 Oktober 2020 geraadpleeg).

⁸ Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_buiteland_new-york-times_19901108 (7 Oktober 2020 geraadpleeg).

⁹ Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantbertig_buiteland_new-york-times_19+901107 (7 Oktober 2020 geraadpleeg).

¹⁰ Die verslaggewer skryf: “For good reason they had been the leper church of the world. It was the DRC which, in 1857, first introduced into Afrikaner society the concept of entrenched racial discrimination, ordering that the different races should worship at different churches. When the National Party came to power in 1948, the DRC actively pushed for apartheid, and provided a detailed Biblical justification for discrimination” (https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_buiteland_independent_19901108 [7 Oktober 2020 geraadpleeg]).

¹¹ Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_korrespondensie_19901206_5 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

¹² Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_plaaslik_oosterlig_ongedateerd (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

¹³ Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_plaaslik_beeld_19901118-3 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

¹⁴ Vgl. https://williejonker.co.za/rustenburg_korrespondensie_19910122_3 en https://williejonker.co.za/rustenburg_korrespondensie_19910219_1 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

¹⁵ Destyds was dit Suid-, Noord-, Wes- en Oos-Transvaal.

¹⁶ Hennie van Deventer beskryf ds. Kobus Potgieter, studenteleraar tydens sy studie aan die Universiteit van Pretoria, as iemand “… met aansienlik ander insigte as die Beyers Naudé’s en die Nico Smiths van die lewe …” (Van Deventer s.j.:32).

¹⁷ Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_koerantberig_plaaslik_rapport_19901111 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

¹⁸ Sien https://williejonker.co.za/rustenburg_kerantberig_plaaslik_rapport_19901108 (12 Oktober 2020 geraadpleeg).

¹⁹ Dié stukkie grond was geleë in die Langkloof naby Uniondale (Duursema 2017a:11–2).

²⁰ Jonker skrywe in sy herinneringe: “Toe ek later jare steeds groter helderheid oor die probleme rondom apartheid, en veral die onaanvaarbaarheid van kerklike apartheid gekry het, was dit vir my ’n bevestiging van indrukke wat ek van jongs af nie in my ouerhuis nie, maar in die Kinderkrans op Biesiesvlei opgedoen het” (Jonker 1998:10–1).

²¹ Afgesien van ’n hele aantal artikels in kerklike tydskrifte, het hy die Bybelse regverdiging van apartheid uitgewerk in twee boeke: In 1955 verskyn Die Skriftuurlike grondslag vir rasseverhoudings en in 1959 Eiesoortige ontwikkeling tot volksdiens: die hoop van Suid-Afrika.

²² Sien bv. sy bydrae “Apartheid en voogdyskap in die lig van die Heilige Skrif” wat in Cronjé (red.) 1947 verskyn. Dié boek word wyd as een van die belangrikste publikasies oor die ideologie van apartheid beskou. Sinodale besluite van die NG Kerk is rigtinggewend deur hierdie werk beïnvloed. ’n Ander bekende medewerker was William Nicol, moderator van die Transvaalse NG Kerk en voorsitter van die Kommissie vir die Teologiese Fakulteit van die Universiteit van Pretoria.

²³ Vir Van Rooy en die Broederbond, sien Marx (2009:157–8, 188, 194).

²⁴ Promoveer 21 Junie 1953 by Berkouwer met ’n proefskrif getiteld “Die leer van die heiliging by Karl Barth” (Schutte 2005b:723).

²⁵ Promoveer 18 Desember 1953 by Berkouwer met ’n proefskrif getiteld “Die grondstruktuur van die modalistiese triniteitsbeskouing” (Schutte 2005b:721).

²⁶ Dit was o.a. vanweë dié standpunt t.o.v. die Christelike filosofie dat Barth vir ’n geruime tyd “… werd beschouwd als een gevaar voor het voorbestaan van de Vrije Universiteit, en daarom gevaarlijker dan ongeloof of vrijzinnigheid”. Berkouwer dank sy aanstelling juis aan sy (aanvanklike) teenkanting teen Barth (Van Deursen 2005:209).

²⁷ Dit sluit ook alle teologieë wat nie uitsluitlik van die Skrif alleen uitgaan nie, soos die liberale, antropologiese, ervarings- en subjektivistiese teologieë, in.

²⁸ Jonker wy die hele hoofstuk 2 van Selfs die kerk kan verander aan dié onderwerp.

²⁹ Voorbeelde hiervan is die preke in Die Kerkbode: Ons is kinders van God (Jonker 1956b), Die geduld van God (Jonker 1957a), Vergifnis en liefde (Jonker 1957b) en Dra mekaar se laste (Jonker 1960). Verder die artikels – ook in Die Kerkbode – Is ons gehoorsaam? Enkele gedagtes oor die kerklike tug I en II (Jonker 1956c en 1956d).

³⁰ Dit was die eerste boek van Jonker wat in Suid-Afrika gepubliseer is. Daarmee het hy die eerste prys verower in ’n kompetisie wat NG Kerk Uitgewers in daardie tyd vir nuwe manuskripte uitgeskryf het (Duursema 2017b:68).

³¹ Wes-Transvaal: Agenda 1978:760–1, Noord-Transvaal: Agenda 1978:761–771 en Suid-Transvaal: Agenda 1978:750–2.

³² Sien byvoorbeeld:

• Willie Jonker Digitale Argief. Referaat: Die konsep-belydenis van die Ned. Geref. Sendingkerk https://williejonker.co.za/die-konsep-belydenis-van-die-ned-geref-sendingkerk.
• Willie Jonker Digitale Argief. Referaat: Is dit vir die N.G.K. moontlik om Belhar as belydenis te aanvaar? https://williejonker.co.za/20000201.
• Willie Jonker Digitale Argief. Referaat: Beoordeling van die Belhar-belydenis. https://williejonker.co.za/beoordeling-van-die-belhar-belydenis.
• Jonker, W.D. 1993. Die moderne belydenisbeweging in Suid-Afrika – en Calvyn. In die Skriflig, 27(4):442–62.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Willie Jonker en die Rustenburg-skuldbelydenis – ’n skuif na links? appeared first on LitNet.

Opsomming

In die Nederduitse Gereformeerde Kerk se worsteling met selfdegeslagverhoudings is geen aandag (nog) aan die transgender persone en hulle unieke situasie geskenk nie. Wanneer kommentaar aangaande transgender persone op (onder andere) sosiale media raakgelees word, ontstaan die vraag of die skrywer(s) daarvan wel kennis dra aangaande die fisiologie en biologiese aspekte van die transgenderverskynsel. Sou ’n gebrekkige verstaan rakende die komplekse biologiese prosesse wat betrokke is tydens verwekking en wat uiteindelik genderidentiteit en seksuele oriëntasie vestig, daartoe bydra dat die transgender persone dikwels bestempel word as “sondaars” wie se lewe “teenstrydig met die wil van God” is? Hierdie artikel bied ’n bondige bespreking van die biologiese prosesse tydens verwekking in eenvoudiger taal as wat tipies in mediese literatuur voorkom. In hierdie narratiewe literatuurstudie word uiteindelik as volg geredeneer: Net soos mense geen aandeel het in die bepaling van die kleur van hul oë nie, net so het hulle ook nie seggenskap oor die seksuele differensiasie van hul genitalieë en brein nie; dit is ’n biologiese proses wat in utero plaasvind waaroor die persoon geen beheer het nie. Mag hierdie artikel as vertrekpunt dien om wanpersepsies, uitsluiting en ongegronde veroordelings uit die weg te ruim.

Trefwoorde: biologie; genderidentiteit; genderuitdrukking; homoseksueel; manlikheid; Nederduitse Gereformeerde Kerk (NG Kerk, NGK); seksuele oriëntasie; simpatie; toegekende geslag; transgender; vroulikheid

Abstract

A critical and narrative illumination of the biological aspects of the transgender phenomenon

In 2019 the General Synod of the Dutch Reformed Church in South Africa (DRC) adopted a decision which prohibited discrimination against any person on the grounds of their sexuality and identity. This entailed that no individual of non-heterosexual orientation was to be withheld from office, access to the sacraments, or engaging in meaningful intimate relationships. In effect this also demanded that the DRC would recognise and endorse same-sex marriages.

While this inclusive resolution was celebrated by the gay community, it was met with substantial opposition from certain congregations within the DRC. Their objection was based on conflicting scripture readings in which homosexuality is regarded as an abominable sin before God. So fierce was this disapproval that many role players within the church were of the opinion that the institution was on the verge of a schism. It is vital to consider in this regard that even though further legal remedies were not instituted, the DRC did not implement the policy of their own accord but rather was directed to do so by the High Court of South Africa. The reader is encouraged to revisit the events, which were described as the “theatre of the absurd” by Christina Landman, in terms of which the initial inclusive decision of the General Synod of 2015 had been recalled by the Special Synod of 2016. This rescission compelled some church members to approach the court in order to have the original decision reinstated.

When one considers the open hostility from some congregations against non-heterosexual orientations, one cannot help but wonder what the attitude towards the transgender person would be. Would it be one of understanding? Would it be accepting and inviting? When one reads the comments of some theologians on social media the answer, unfortunately, seems to be a stentorian “no”.

As an example the reader is referred to the comments of Danie (a pseudonym) who describes himself as a theologian, prophet and amateur physicist. When Shaun Wiggills’s leg was amputated after complications following gender confirmation surgery, Danie asked: “should one have sympathy with this person?” It is clear that Danie and his friends believed that Mr Wiggill deserved his fate: “If he/she had not decided to play God over his/her body, he/she would still have a whole body and life,” they said. “But he/she does not want to accept the responsibilities of his/her folly and now shifts the blame to the hospital,” Danie concluded.

It appears that individuals such as Danie and his friends may not be familiar with the complex biological processes surrounding the transgender phenomenon and it is therefore the aim of this article to clarify some of the most pertinent concepts.

After a brief discussion of the genetic events which transpire during conception, variation of the events is discussed. It is shown that within the parameters of biological development, physical gender (the gender assigned at birth) and gender identity may not always correspond, an aspect which may result in significant distress for the transgender person. In this regard it is indicated that assigned gender develops during the first trimester and gender identity during the second. Research has determined that endocrinological as well as environmental occurrences which take place between these two time periods can cause a gender misalignment. Studies among twins confirm this. Specific brain structures, substances, and hormones have furthermore been determined as playing a vital role in establishing gender identity, which may or may not be congruent with assigned gender at birth.

After careful consideration of these biological processes (explained in this article in less complicated jargon than in medical journals) it is concluded that gender identity is determined in utero. Gender identity and assigned gender at birth may further be congruent (cisgender) or not (transgender). It thus follows that when a trait is established in utero the individual has no control over it before or after birth, and can accordingly not be held responsible. Hence, such consequence must be deemed to form part of the incredible diversity attached to the creation and ought to be celebrated as one of the wonderful works of God.

Keywords: assigned gender; biology; Dutch Reformed Church (DRC); femininity; gender expression; gender identity; homosexual; manliness; sexual orientation; sympathy; transgender

1. Vinjet 1

Op 29 September 2019 berig Rapport¹ oor Shaun Wiggill wie se been as gevolg van kompartementsindroom² geamputeer moes word. Wiggill beweer dis die gevolg van oneffektiewe nasorg van ’n geslagsveranderingsoperasie waarin ’n penis vir hom gekonstrueer is.

Danie,³ wat volgens sy Facebook-bladsy teologie aan die NWU studeer het en homself as ’n teoloog, amateur- teoretiese fisikus, skrywer en profeet beskryf, plaas Rapport se berig op sosiale media en vra: “Moet mens simpatie met hierdie persoon hê?”

Sy vriende wat hierop kommentaar lewer, is van mening dat Wiggill nie simpatie verdien nie. “As sy nie ’n hy wou word nie, en nie God gespeel het oor haar lewe en liggaam [nie], het sy nog ’n heel liggaam en lewe gehad,” skryf een.

“Maar nou wil sy/hy nie verantwoordelikheid aanvaar vir sy/haar dwaasheid nie en word die skuld op die hospitaal gepak,” beaam Danie.

2. Inleiding

Die Nederduitse Gereformeerde Kerk (hierna die NGK) se Algemene Sinode van 2019 aanvaar ’n besluit wat ’n inklusiewe ruimte skep vir verskillende standpunte van mense in selfdegeslagverhoudings (Strydom 2019):

Die Algemene Sinode moedig kerkrade aan om by die aanwysing van persone in die ampte, lidmate se

• • doop, belydenis, roeping, spiritualiteit en getuienis van leer en lewe,
  • toegang tot die sakramente,
  • integriteit van verhoudings, en
  • geskiktheid vir die spesifieke rol

in ag te neem ongeag ras, geslag, klas of seksuele oriëntasie en identiteit.
(Kerkbode 2019).

Hoewel die debatte in die NGK meestal rondom selfdegeslagverhoudings⁴ gesentreer is, bestaan die hoop dat hierdie inklusiewe benadering van die onlangse sinode ook die transgender persoon sal insluit. Wanneer verskeie rolspelers binne die bestek van etlike dae reeds hierdie inklusiewe besluit oor selfdegeslagverhoudings kritiseer (kyk onder andere die NGK Namibië, Van Wyngaardt 2019), Afrikaanse Protestantse Kerk (APK) (Maroela Media 2019), Goudland Sinode (Marx 2019b) sowel as Moreletapark-gemeente (Cornelissen 2020; Marx 2019a)), is reaksies soos dié van Danie en sy vriende (kyk Vinjet 1) hier bo teenoor die transgender persoon sekerlik nie onverwags nie. In ’n onlangse studie is juis aangetoon dat mense wat hulleself as “religieus” of as ’n “Christen” beskryf, meer vooroordeel teenoor transgender persone toon as niereligieuse mense (Campbell, Hinton en Anderson 2019:21–38).⁵

Hierdie artikel het ten doel om aan te toon dat transgender persone geen keuse oor hul genderidentiteit⁶ het nie – dit is ’n biologiese proses wat reeds voor geboorte in utero plaasvind (kyk punt 4).⁷ Wanneer iets voor geboorte in utero geskied, kan die voortspruitende mens tog nouliks verantwoordelikheid vir die uitkoms daarvan aanvaar. Ingevolge die biologiese prosesse sou dit onlogies wees om transgender persone aanspreeklik te hou vir hul genderidentiteit, in dieselfde sin as waarin dit onlogies sou wees om persone verantwoordelik te hou vir die kleur van hulle oë. Deur die loop van die artikel word aangetoon dat stellings soos “As sy nie ’n hy wou word nie, en nie God gespeel het oor haar lewe en liggaam [nie], het sy nog ’n heel liggaam en lewe gehad” dus wetenskaplik ongegrond is. (Die teologiese meriete van so ’n stelling val buite die bestek van hierdie artikel.)

In vorige navorsing (Vermeulen 2020) is daarop gewys dat sommige gelowiges se besware teen nieheteronormatiwiteit hoofsaaklik op kontrasterende Skrifuitleg en -verstaan gebaseer is (kyk ook Dreyer 2006, 2008, 2011 en Vorster 2015). In hierdie artikel wend ek my daarom nie tot die hermeneutiek nie, maar eerder tot die wetenskap en laasgenoemde se bevindinge rakende die biologie rondom transgender persone se genderidentiteit.

Dit kan wees dat sommige mense in die breë samelewing nie bewus is van die komplekse biologiese prosesse wat ter sprake is tydens die ontwikkeling van uiterlike geslag en genderidentiteit nie. Mag hierdie artikel as vertrekpunt dien om wanpersepsies, uitsluiting en ongegronde veroordelings uit die weg te ruim.

3. Begripsverklaring

Voor die kernbespreking van hierdie navorsing is dit nodig om enkele begrippe te definieer om sodoende enige onduidelikheid oor die verdere gebruik en toepassing daarvan uit die weg te ruim.

Dit is nodig om die volgende konsepte van mekaar te onderskei:⁸

1. Geslag toegeken tydens geboorte (ook physical sex genoem deur Pepper 2015:746)
2. Genderidentiteit (ook psychological sex genoem deur Pepper 2015:746)
3. Seksuele oriëntasie
4. Genderuitdrukking (’n kombinasie van i, ii en iii)
5. Genderrol
6. Genderdisforie.

Geslag toegeken tydens geboorte (hierna toegekende geslag) verwys na die geslag waarmee ’n kind gebore word en is gewoonlik herkenbaar aan die uiterlike genitalieë, naamlik manlik of vroulik. Hoewel geslag hier meestal as binêr beskryf word, is daar ook uitsonderings, byvoorbeeld ’n kind wat met dubbelsinnige geslagsdele gebore word (Polderman, Kreukels, Irwig, Beach, Chan, Derks, Esteva, Ehrenfeld, Den Heijer, Posthuma, Raynor, Tishelman en Davis 2018:96).

Genderidentiteit verwys na die geïnternaliseerde sin van geslag waarmee ’n persoon ten diepste assosieer (GLAAD 2019). Die American Psychological Association (2015:834) beskryf dit as volg:

A person’s deeply-felt, inherent sense of being a boy, a man, or a male; a girl, a woman, or a female, or an alternative gender (e.g. genderqueer, gender nonconforming, gender neutral) that may or may not correspond to a person’s sex assigned at birth or to a person’s primary or secondary sex characteristics.⁹

Seksuele oriëntasie verwys na ’n persoon se fisieke, emosionele en romantiese aangetrokkenheid tot ’n ander persoon (American Psychological Association 2015:835). Genderidentiteit is nie ’n weerspieëling van oriëntasie nie. ’n Transgender persoon kan heteroseksueel, homoseksueel, biseksueel of queer wees (GLAAD 2019; Polderman e.a. 2018:96).

Genderuitdrukking is ’n kombinasie van bogenoemde drie konsepte en word gesien as die eksterne manifestasie hiervan deur middel van ’n persoon se naam, geassosieerde voornaamwoorde, kleredrag, haarstyl, algemene optrede, stem en/of liggaamseienskappe. Die breë samelewing beskryf dit gewoonlik as “manlik” of “vroulik”, o.a. ook met inagneming van kultuurverskille. Die transgender persone poog meestal om hul genderuitdrukking met hul genderidentiteit te versoen eerder as met hul toegekende geslag (GLAAD 2019).

Genderrol verwys na kultuurspesifieke gedragsverwagtinge wat met manlike en vroulike toegekende geslag geassosieer word (Polderman 2018:96).

Genderdisforie is ’n diagnose toegeken aan die psigiese nood (distress) wat voortspruit uit die ervaring van ’n verskil tussen genderidentiteit, toegekende geslag, genderrol en/of primêre en sekondêre geslagseienskappe (Polderman e.a. 2018:96).

Transgender persone is persone wat in hulle diepste wese nie kan assosieer met hul toegekende geslag nie. Hulle genderidentiteit verskil dus van hul toegekende geslag. Die term cisgender word as die teenoorgestelde hiervan gebruik: dit beskryf persone wie se genderidentiteit ooreenstem met hul toegekende geslag (Polderman e.a. 2018:96). Vir die doeleindes van hierdie artikel verwys die term transgender vrou na ’n vrou met ’n manlik-toegekende geslag, en transgender man dan na ’n man met vroulik-toegekende geslag.

Dit is belangrik om die onderskeid tussen genderidentiteit, genderrol, genderuitdrukking en seksuele oriëntasie te maak. Hoewel hierdie konsepte kan korreleer, is hulle nie sinoniem nie. ’n Individu mag byvoorbeeld as ’n cisgender man identifiseer, maar ’n stereotipies manlike genderrol verwerp (Polderman e.a. 2018:96).

Die volgende twee scenario’s dien as verdere praktiese illustrasies:

3.1 Scenario 1: Gender-identiteit

Rita is met manlike eksterne genitalieë gebore, maar het vroeg in haar lewe reeds besef dat sy inherent en in haar diepste wese nie ’n man is nie en daarom nie haar identiteit met haar toegekende geslag kan versoen nie. Op haar dertigste verjaarsdag het sy na jare se terapie en hormoonbehandeling ’n operasie ondergaan waarin vroulike genitalieë vir haar gekonstrueer is. Sy was nog altyd eksklusief aangetrokke tot ander mans en is dus ’n heteroseksuele vrou.

3.2 Scenario 2: Seksuele oriëntasie

Mavis is met vroulike genitalieë gebore en het nog nooit aan haar vroulike genderidentiteit getwyfel nie. Sy is mal daaroor om ’n vrou te wees en het altyd goed in haar eie lyf gevoel. Sy het op ’n vroeë ouderdom egter reeds besef sy voel op geen vlak aangetrokke tot mans nie. Sy is vandag met ’n ander vrou getroud en hulle het twee kinders aangeneem. Mavis is ’n homoseksuele vrou.

4. Wetenskaplike bevindinge rondom transgender persone

Genderidentiteit, seksuele oriëntasie en liggaamsbeeld word reeds tydens vroeë ontwikkeling in utero in die fetus se brein geprogrammeer (Pepper 2019; Pepper en Kramer 2015; Swaab 2014:71). Om aan te neem dat elke mens cisgender en heteroseksueel moet wees, is onwetenskaplik en kan gevolglik nie deur geloofwaardige bewyse gestaaf word nie (American Psychological Association 2015:834–6; Academy of Science of South Africa 2015:34–5).

Individue wat as transgender identifiseer, vorm ’n wesenlike gedeelte van die wêreldbevolking. Goodman, Adams, Corneil, Kreukels, Motmans en Coleman (2019:318) wys daarop dat, afhangend van insluitingskriteria, ouderdom en geografiese ligging, die transgenderpopulasie 0,1–2,7% van die algemene populasie vorm.

Hier onder volg ’n bondige bespreking van belangrike wetenskaplike bevindinge aangaande transgender persone, maar dit is nie op enige wyse die volledige diskoers nie.

4.1 Basiese genetika, geslag en ontwikkeling

Menslike selle beskik oor 46 chromosome¹⁰ wat in 23 pare georganiseer kan word volgens grootte, posisie van die sentromeer en ooreenkomste wanneer dit gekleur word (Campbell, Reece, Urry, Cain, Wasserman, Minorsky en Jackson 2015:310).

Figuur 1. ’n Chromosoom
1. Chromatied 2. Sentromeer 3. P-arm 4. Q-arm
(Bron: Wikimedia Commons)

Benewens 22 homoloë chromosoompare beskik vrouens oor ’n paar X-chromosome (XX) en mans oor ’n paar X- en Y-chromosome (XY), die sogenaamde sekschromosome, wat ’n totaal van 23 pare per persoon uitmaak. Tydens die produksieproses van die vroulike ovum en manlike saadselle skei die ouers se chromosoompare en tydens bevrugting erf die sigoot¹¹ 23 chromosome van die moeder en 23 chromosome van die vader vir ’n nuwe en unieke kombinasie van 23 chromosoompare. Uit die aard van die saak kan die moeder slegs ’n X-chromosoom skenk, maar die vader kan óf sy X-chromosoom óf sy Y-chromosoom skenk. In die eerste geval beskik die sigoot dan oor die moeder en die vader se X-chromosoom en is dit, geneties gesproke, ’n meisie (XX). In die laaste geval beskik die sigoot oor ’n X- en ’n Y-chromosoom en is dit dan, geneties gesproke, ’n seuntjie (XY) (Campbell, Reece e.a. 2015:310–1).

Die ontwikkeling van die embrio¹² se manlike of vroulike gonade¹³ geskied tydens die vyfde week van swangerskap. Tot dan is die embrio seksueel ongedifferensieerd en beskik dit oor beide die paramesonefriese en mesonefriese kanaal. Eersgenoemde is die voorloper van die vroulike voortplantingsisteem en laasgenoemde dié van die manlike sisteem. Die teenwoordigheid van ’n funksionele SRY-geen op die Y-chromosoom veroorsaak die ontwikkeling van die mesonefriese kanaal wat tot die vorming van testes lei. Hierdie testes skei testosteroon en die AMH-hormoon af, wat veroorsaak dat die paramesonefriese kanaal disintegreer (Figuur 2). Sonder testosteroon en die AMH-hormoon ontwikkel die paramesonefriese kanaal, terwyl die mesonefriese kanaal disintegreer (Marieb en Hoehn 2014:1129).

Figuur 2. Ontwikkeling van die mesonefriese kanaal en disintegrasie van die param­­esonefriese kanaal
(Bron: Wikimedia Commons)

4.2 Variasie

Bostaande bespreking weerspieël wat as die “normale” ontwikkeling van geslagsorgane van die embrio beskou sou word.

Variasies op hierdie proses van seksuele differensiasie kan egter plaasvind. Wanneer die geneties manlike embrio (XY) se testes nie testosteroon vervaardig en afskei nie, ontwikkel hy vroulike strukture en eksterne genitalieë. Wanneer ’n geneties vroulike embrio aan testosteroon blootgestel word,¹⁴ beskik die embrio oor eierstokke sowel as ’n penis en leë skrotum. Dit wil voorkom asof die vroulike patroon van voortplantingstrukture oor ’n inherente ontwikkelingsvermoë beskik (’n tipe verstekkondisie); in die afwesigheid van testosteroon ontwikkel dit ten spyte van genetiese geslag (Marieb en Hoehn 2014:1129).

Voorts kan mutasie van die SRY-geen tot ’n XY-persoon lei wat oor vroulike geslagseienskappe beskik. Daar is ook verskeie ander funksionele gene op ander chromosome (buiten die Y-chromosoom) wat noodsaaklik is vir ’n XY-persoon om in ’n funksionele man te ontwikkel (Marieb en Hoehn 2014:1128).

Furtado, Felipe, Lago, Barros, Toralles en Barroso (2012:620) meen dat soveel as 20% van individue wat oor die bogenoemde gevarieerde seksuele differensiasie beskik, aan genderdisforie ly. In sommige gevalle ondergaan hierdie persone geslagsveranderende operasies ten einde hul eksterne genitalieë met hul gonade te versoen. Soms, wanneer dit vroeg na geboorte plaasvind, kan die kind as ’n transgender persoon groot word. Swaab (2014:88) beveel die uitstel van puberteit deur gepaste hormoonbehandeling aan om sodoende die transgender persoon kans te gee om die regte besluit te neem.

4.3 ’n Tweeledige proses

Uit die bespreking hier bo is dit duidelik dat toegekende geslag in die eerste trimester ontwikkel. Die kind se genitalieë ontwikkel gevolglik in die manlike of vroulike rigting en word beïnvloed deur die teenwoordigheid al dan nie van die SRY-geen en testosteroon (Pepper 2015:746; 2019; Swaab 2014:75–6.) Die ontwikkeling van genderidentiteit geskied tydens die tweede trimester waartydens die XY-fetus, in teenstelling met die XX-fetus, groot hoeveelhede testosteroon produseer. In hierdie tydperk word genderidentiteit permanent in die breinstrukture vasgelê (Swaab 2014:77). Tussen die eerste en tweede trimester bestaan daar ’n vensterperiode waartydens endokrinologiese ontwrigting of omgewingsfaktore tot ’n wanbelyning tussen toegekende geslag en genderidentiteit kan lei (Pepper 2015:747; 2019).

4.4 Die John-Joan-John-tragedie

Bruce Reimer is op 22 Augustus 1965 as een van ’n tweeling gebore. Beide babas was seuntjies. Na ’n mediese ongeluk wat tydens ’n mislukte besnydenis gebeur het, het hy sy penis verloor. Daar is besluit om vir Bruce ’n funksionele vagina te konstrueer, hormoonbehandeling te gee en voortaan as ’n meisie, Brenda, groot te maak. Die hele proses het onder die wakende oog van John Money, ’n sielkundige, plaasgevind. Hy het ook psigoterapie aan Bruce verskaf omdat hy geglo het dat genderidentiteit aangeleer word deur sosialisering en nie reeds tydens geboorte gevestig is nie. Om Bruce se identiteit te beskerm is daar in beriggewing na “John” en “Joan” verwys (Colapinto 2001:8–10).

Tussen die ouderdomme van nege en twaalf jaar het Bruce besef hy is nie ’n meisie nie en nadat sy pa hom aangaande sy verlede vertel het, besluit Bruce op 15-jarige ouderdom om weer ’n seun te word. Sodoende word sy eerste geslagsveranderingsoperasie ongedaan gemaak deur ’n tweede geslagsveranderingsoperasie en hy verander sy naam na David (Diamond en Sigmundson 1997:298–304).

Na ’n ongelukkige huwelik, depressie en finansiële mislukkings pleeg hy op 38-jarige leeftyd selfmoord (Woo 2004).

Swaab (2014:77) is van mening dat hierdie tragiese verhaal toon hoe sterk testosteroon die fetus se brein in utero beïnvloed: “Die verwydering van sy penis en testikels, sielkundige behandeling en estrogeen tydens puberteit kon die genderidentiteit van die kind nie verander nie.” Genderidentiteit is dus nie ’n keuse wat deur sosialisering aangeleer kan word nie. 

4.5 Studies onder tweelinge

Navorsing waarin tweelinge betrek word, is van besondere wetenskaplike waarde. Monosigotiese tweelinge ontstaan vanuit een sigoot wat tydens die vroeë ontwikkeling in twee onafhanklike selmassas verdeel, wat gevolglik tot twee individue met dieselfde geslag en identiese genetiese konstitusie ontwikkel. Disigotiese tweelinge ontstaan vanuit twee sigote en deel wel genetiese ooreenkomste, maar nie naasteby so omvattend soos monosigotiese tweelinge nie (Stedman’s medical dictionary 2006:2057).

’n Vergelyking tussen mono- en disigotiese tweelinge rakende ’n sekere eienskap lewer belangrike inligting aangaande die rol wat genetiese eienskappe versus omgewingsfaktore speel. Wanneer monosigotiese tweelinge in hierdie verband groter ooreenkomste toon as disigotiese tweelinge, is dit ’n redelike bewys dat genetiese faktore ’n rol gespeel het. Wanneer disigotiese tweelinge groter ooreenkomste toon ten opsigte van ’n sekere eienskap as monosigotiese tweelinge, is dit ’n aanduiding dat omgewingsfaktore ’n rol daarin gespeel het (MSU twin registry 2019; Wu 2016).

Diamond (2013:24–38) loods ’n studie onder tweelinge wat reeds geslagsveranderingsoperasies ondergaan het of dit beplan en voorts mediese toestemming daarvoor het om dit in die toekoms te ondergaan. Onder monosigotiese tweelinge vind hy dat 33% van die tweelingpare beide transgender mans is en 22,8% beide transgender vrouens is. Onder disigotiese tweelingpare wat in dieselfde huishouding grootgeword het, is slegs 2,6% beide transgender persone. Dit bewys dat gene ’n betekenisvolle rol speel in die bepaling van transgenderidentiteit.

Die sogenaamde polygenic threshold model stipuleer, in kort, dat verskeie gene bydra tot ’n komplekse eienskap, maar dat hierdie gene nie alleen verantwoordelik is vir die ontwikkeling daarvan nie (Visscher en Wray 2015:165–70). Polderman e.a. (2018:97–8) pas dit toe op ’n komplekse eienskap soos genderidentiteit: “[G]ender identity is complex, multifactorial, and polygenic meaning that many genetic factors likely contribute to the development of gender identity through complex interactions with many environmental factors.”

Met die ontleding van verskeie tweelingstudies ondersoek Polderman e.a. (2018:96–105) die rol wat genetiese en omgewingsfaktore in die ontwikkeling van genderidentiteit speel. Hulle verdeel omgewingsfaktore in twee: gedeelde omgewingsfaktore (faktore wat alle individue in die steekproef gemeen het) en unieke omgewingsfaktore (faktore wat van individu tot individu verskil). Hulle bevind dat genetiese faktore ’n betekenisvolle en konsekwente rol in die ontwikkeling van beide transgender- en cisgenderidentiteit speel, gedeelde omgewingsfaktore ’n onbeduidende rol en unieke omgewingsfaktore slegs ’n klein potensiële rol speel (2018:105).

4.6 Breinstrukture

Verskeie studies wys op die verband tussen breinstrukture en genderidentiteit (Swaab, Castellanos-Cruz en Bao 2016:23–42). In 4.3 is die geskeide proses van die ontwikkeling van toegekende geslag en genderidentiteit bespreek. ’n Bewys hiervan is die feit dat daar by transgender vrouens vroulike strukture in die breine van gestorwe orgaanskenkers gevind is, terwyl die omgekeerde by ’n transgender man gevind is (Swaab 2014:89).

Die bednukleus van die stria terminalis (BST) van die brein lê by die punt van die laterale ventrikel en is ’n area wat vir seksuele gedrag en angs verantwoordelik is. Hierdie area word ook deur androgene¹⁵ in utero beïnvloed (Carlson, Miller, Heth, Donahoe en Martin 2010:418). Die sentrale deel van hierdie nukleus (BSTc) is twee maal so groot by mans as by vrouens. Vroulike BSTc is by transgender vrouens se kadawers gevind en die enigste transgender man se kadawer wat in die studie gebruik kon word, het inderdaad oor ’n manlike BSTc beskik. Die studie het ook bewys dat dit nie die gevolg van veranderende hormoonvlakke tydens volwassenheid was nie; dit moes dus reeds tydens ontwikkeling in utero ontstaan het (Zhou, Hofman, Gooren en Swaab 1995:68–70).

’n Opvolgstudie bepaal dat mans se bednukleus oor twee maal soveel neurone (senuweeselle) beskik as vrouens s’n en bevestig ook die voorkoms van vroulike strukture in transgender vrouens, asook die omgekeerde in transgender mans (Kruijver, Zhou, Pool, Hofman, Gooren en Swaab 2000:2034–41). Verdere studies het bogenoemde bevestig en bevind dat transgender persone se seksuele differensiasie van die brein van hulle toegekende geslag verskil (Gooren 2006:589–601; Swaab 2004:301–12).

In 2008 word ’n ander breinstruktuur in die hipotalamus (INHA3) geïdentifiseer. Mans beskik oor 1,9 keer die volume en 2,3 keer die aantal neurone as vrouens. Daar is bevind dat transgender vrouens se INHA3 met die vroulike omvang en transgender mans s’n met die manlike omvang korreleer (Garcia-Falgueras en Swaab 2008:3132–46).

Breinskanderings van 24 transgender vrouens wat nog geen hormoonbehandeling ontvang het nie, se grysstofkonsentrasies toon meer ooreenkomste met cisgender mans as met cisgender vrouens, maar daar is ’n beduidend hoër konsentrasie grysstof in die putamen¹⁶ as by cisgender mans. Die studie maak die gevolgtrekking dat transgender persone oor ’n spesifieke serebrale patroon beskik (Luders, Sánchez, Gaser, Toga, Nair, Hamilton en Vilain 2009:904–7).

Verdere navorsing wat gespesialiseerde breinskanderings van die brein se witstof gebruik het, toon dat transgender mans wat nog geen hormoonbehandeling ontvang het nie, se neuroanatomie groot ooreenkomste met dié van cisgender mans toon. Hierdie studie het gebruik gemaak van 18 transgender mans wat met 24 cisgender mans en 19 cisgender vrouens vergelyk is (Rametti, Carrillo, Gómez-Gill, Junque, Segovia, Gomez en Guillamon 2011:199–204).

Interessante navorsing dui daarop dat die representasie van die penis op die korteks van die brein by transgender vrouens ontbreek. Insgelyks ontbreek die korteksrepresentasie van die borste by transgender mans. Die brein erken dus nie die betrokke organe as deel van die liggaam nie en wil daarvan ontslae raak (Ramachandran 2008:5–16). Case, Brang, Landazuri, Viswanatha en Ramachandran (2017:1223–37) het op hierdie navorsing voortgebou deur die breinreaksies van transgender mans waar te neem tydens die sensoriese stimulasie van hulle borste (wat dikwels as niekongruent deur transgender pasiënte beskryf word) en hande (wat kongruent deur pasiënte beskryf word). Die studie bevind dat die gevoel van niekongruente liggaamsdele (die borste) by transgender mans te wyte is aan verskille in die neurale voorstelling van die liggaam en gewysigde witstofverbinding.

4.7 Androgeen

Soos reeds genoem, is ’n hormoon soos testosteroon verantwoordelik vir die ontwikkeling van genitalieë, sowel as die brein, in ’n manlike rigting (Swaab 2014:77; kyk 4.1 en 4.3). XX-fetusse wat as gevolg van ’n bynierafwyking aan hoë dosisse testosteroon blootgestel word, ondergaan vermanliking van die genitalieë en soms selfs operasies na geboorte om die oënskynlike tweeslagtigheid te korrigeer. Navorsing het getoon dat sulke persone meestal aangetrokke is tot vrouens (Dreger, Feder en Tamar-Mattis 2012:277–94) en dat soveel as 5% transgender persone is (Erickson-Schroth 2013:155). Voorts is daar opgemerk dat meisies wat met hierdie bynierafwyking gebore is, op die ouderdom van vyf of ses tekeninge maak wat sterk ooreenstem met dié van seuntjies van hulle ouderdom, ondanks die feit dat hulle reeds van geboorte af medies behandel word – slegs een van vele gedragskenmerke wat bestudeer is (Swaab 2014:79).

XY-fetusse wat wel testosteroon produseer, maar om die een of ander rede ongevoelig daarvoor is en dit nie effektief metaboliseer nie, lei aan die sogenaamde androgeenongevoeligheidsindroom. Die genitalieë en brein ontwikkel dan in ’n vroulike rigting en ten spyte van hul genetiese geslag word hulle meestal groot as heteroseksuele vroue (Erickson-Schroth 2013:150–60; Swaab 2014:77).

5. Gevolgtrekking

Ten spyte van die NGK se inklusiewe sinodale besluite van 2019 bestaan daar groot onmin en verwarring in die kerkkringe aangaande homoseksualiteit (kyk inleiding). Leraars en gemeentelede wat ongelukkig met die sinode se besluit is, meen meestal dat homoseksualiteit “soos enige ander sonde, siekte, lyding en onvolkomenheid … die gevolg [is] van die gebrokenheid wat met die sondeval in die wêreld gekom het” (Van Wyngaardt 2019, my kursivering).

Wanneer homoseksualiteit (te doen met seksuele oriëntasie) aan “sonde, siekte … en onvolkomenheid” gelyk gestel word, sou die reaksie van sommige teoloë en ander gelowiges (sien Vinjet 1) teenoor transgender persone (te doen met genderidentiteit) dieselfde wees? In Vinjet 1 is aangetoon hoe ’n bepaalde teoloog voel wanneer hy die tragedie van Wiggill se amputasie na ’n geslagsveranderingsoperasie sien as iemand wat nie simpatie verdien nie omdat hy God wou speel oor sy eie liggaam; per implikasie het God hom vir sy sonde gestraf. En só ’n reaksie strook met die veroordelende houding wat méér by “religieuse” mense of “Christene” as by niereligieuse mense teenoor transgender persone waargeneem is (Campbell e.a. 2019:21–38). 

Om hermeneuties met Bybeltekste om te gaan lei voortdurend tot ’n dooie punt, omdat interpretasies in konflik met mekaar staan (Vermeulen 2020). Voorts is daar geen Bybeltekste rakende transgender persone nie.

In hierdie artikel is die wetenskap ingespan om daarop te wys dat transgender persone reeds in utero as sodanig ontwikkel. Dit is hoegenaamd nie ’n volledige bespreking van alle wetenskaplike bevindinge tot op hede nie, maar genoegsaam om te bevestig dat die embrio’s en fetusse geen rol in hul transgenderontwikkeling speel nie. Net soos mense geen aandeel het in die bepaling van die kleur van hul oë nie, net so het hulle ook nie seggenskap oor die seksuele differensiasie van hul genitalieë en brein nie; dit is ’n biologiese proses. Bygesê, dit is ’n wonderbaarlike biologiese proses.

Wanneer ons, soos die Psalmskrywer in Psalm 139:13, in verwondering staan oor God se skeppingsproses en verder begin verstaan dat seksuele oriëntasie en transgender persone deel is van die ryk gevarieerde skepping deur ongelooflike biologiese prosesse, iets waaroor die mens geen keuse of beheer het nie, kan ons voorwaar God se volledige skepping respekteer en empatie met alle vorme van lyding hê.

6. Vinjet 2

John Pavlovitz, ’n skrywer, pastor en aktivis in Amerika se woorde is ongelooflik kragtig, veral wanneer dit gelees word in die lig van die bogenoemde Danie se opmerkings op sosiale media (Pavlovitz 2018):

Life is stunningly short and it is eggshell fragile.
Most people are having a really tough time.
They are almost always in more pain than you think they are.
Everyone is doing the very best they can to get through this day, and many are going through all manner of horrors in the process.
No one is immune from the invasive collateral damage of living.

And you don’t have to save these people or fix them or give them any special treatment.

They are rarely asking for such things.

The thing these wounded and weary human beings most need from you as you share this space with them – is for you not be a jerk.

It’s really that simple.

Bibliografie

Academy of Science of South Africa. 2015. Diversity in human sexuality: Implications for policy in South Africa. http://research.assaf.org.za/bitstream/handle/20.500.11911/38/2015_ASSAf_diversityinhumansexuality.pdf?sequence=1&isAllowed=y (26 Maart 2019 geraadpleeg).

American Psychological Association. 2015. Guidelines for psychological practice with transgender and gender nonconforming people. American Psychologist, 70(9):832­–64.Bosman, M.C. 2008. Neuroanatomy. 2de uitgawe. Pretoria: UPrinters.

Campbell, M., J.D.X. Hinton en J.R. Anderson. 2019. A systematic review of the relationship between religion and attitudes towards transgender and gender-variant people. International Journal of Transgenderism, 20(1):21–38.

Campbell, N.A., J.B. Reece, L.A. Urry, M.L. Cain, S.A. Wasserman, P.V. Minorsky en R.B. Jackson. 2015. Biology: A global approach. 10de uitgawe. New York, Londen, Toronto: Pearson.

Carlson, N.R., H. Miller, C.D. Heth, J.W. Donahoe en G.N. Martin. 2010. Psychology: The science of behaviour. 7de uitgawe. Londen: Pearson.

Case, L.K., D. Brang, R. Landazuri, P.E. Viswanatha en V.S. Ramachandran. 2017. Altered white matter and sensory response to bodily sensation in female-to-male transgender individuals. Archives of Sexual Behaviour, 46:1223–37.

Colapinto, J. 2001. As nature made him: The boy who was raised as a girl. New York: HarperCollins.

Cornelissen, C. 2020. “Skok, ontsteltenis” oor goedkeuring aan NGK om gays te trou. Maroela Media, 7 Augustus. https://maroelamedia.co.za/nuus/sa-nuus/skok-ontsteltenis-oor-goedkeuring-aan-ngk-om-gays-te-trou (5 Desember 2020 geraadpleeg).

Diamond, M. 2013. Transsexuality among twins: Identity concordance, transition, rearing, and orientation. International Journal of Transgenderism, 14(1):24–38.

Diamond, M. en H.K. Sigmundson. 1997. Sex reassignment at birth: Long-term review and clinical implications. Archives of Pediatrics and Adolescent Medicine, 151(3):298–304. 

Dreger, A., E.K. Feder en A. Tamar-Mattis. 2012. Prenatal dexamethasone for congenital adrenal hyperplasia: An ethics in the modern medical mine. Journal of Bioethical Inquiry, 9(3):277–94.

Dreyer, Y. 2006. Heteronormatiwiteit, homofobie en homoseksualiteit: ’n roetekaart vir ’n inklusiewe kerk. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 62(2):445–71.

—. 2008. The “sanctity” of marriage – an archeology of a socio-religious construct: Mythological origins, forms and models. HTS Teologiese Studies / Theological Studies 64(1):499–527. 

—. 2011. Women’s spirituality and feminist theology: A hermeneutic of suspicion applied to patriarchal marriage. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 67(3), Art #1104, 5 bladsye.

Erickson-Schroth, L. 2013. Update on the biology of transgender identity. Journal of Gay & Lesbian Mental Health, 17(2):150–74.

Furtado, P.S., M. Felipe, R. Lago, L.O. Barros, M.B. Toralles en U. Barosso. 2012. Gender dysphoria associated with disorders of sex. Nature Reviews Urology, 9(11):620–7.

Garcia-Falgueras, A. en D.F. Swaab. 2008. A sex difference in the hypothalamic uncinate nucleus: relationship to gender identity. Brain, 131(12):3132–46.

GLAAD. 2019. Glossary of terms – Transgender. https://www.glaad.org/reference/transgender (30 Desember 2019 geraadpleeg).

Goodman, M., N. Adams, T. Corneil, B. Kreukels, J. Motmans en E. Coleman. 2019. Size and distribution of transgender and gender nonconforming populations: a narrative review. Endocrinology and Metabolism Clinics, 48(2):303–21.

Gooren, L. 2006. The biology of human psychosexual differentiation. Hormones and Behavior, 50(4):589–601.

Kellerman, S.A. 2013. Social justice advocate’s handbook: A guide to gender. Austin: Impetus Books.

Kerkbode. 2019. Persverklaring: Selfdegeslagverhoudings. 10 Oktober. https://kerkbode.christians.co.za/2019/10/10/selfdegeslagverhoudings (23 Oktober 2019 geraadpleeg).

Kruijver, F.P., J.N. Zhou, C.W. Pool, M.A. Hofman, L.J. Gooren en D.F. Swaab. 2000. Male-to-female transsexuals have female neuron numbers in a limbic nucleus. The Journal of Clinical Endocrinology and Metabolism, 85(5):2034–41.

Luders, E., F. Sánchez, C. Gaser, A. Toga, K.L. Nair, L.S. Hamilton en E. Vilain. 2009. Regional gray matter variation in male-to-female transsexualism. Neuroimage, 46(4):904–7.

Marais, N. 2017. Saving marriage? The sexuality debate in the Dutch Reformed Church of South Africa. Sávospataki Füzetek, 21(2):71–85.

Marieb, E.N. en K.N. Hoehn. 2014. Human anatomy & physiology. 9de internasionale uitgawe. New York, Londen, Toronto: Pearson.

Maroela Media. 2019. AP Kerk vaar uit teen NG Kerk se gay-besluit. 18 Oktober. https://maroelamedia.co.za/nuus/sa-nuus/ap-kerk-vaar-uit-teen-ng-kerk-se-gay-besluit (30 Desember 2019 geraadpleeg).

Marx, J. 2019a. Gays: NG Kerk hou “valse eenheid voor,” sê Moreletapark. Netwerk 24, 21 Oktober. https://www.netwerk24.com/Nuus/Algemeen/gays-ng-kerk-hou-valse-eenheid-voor-se-moreletapark-20191021 (30 Desember 2019 geraadpleeg).

—. 2019b. Algemene sinode dwaal in besluit oor gays. Netwerk 24, 20 November. https://www.netwerk24.com/Nuus/Algemeen/algemene-sinode-dwaal-in-besluit-oor-gays-20191120 (27 Februarie 2020 geraadpleeg).

Melmed, S., K.S. Polonsky, P.R. Larsen en H.M. Kronenberg. 2011. William’s textbook of endocrinology. 12de uitgawe. New York, Londen, Amsterdam: Elsevier.

MSU twin registry. 2019. Why twin studies? https://msutwinstudies.com/why-twin-studies (2 Januarie 2020 geraadpleeg).

Pavlovitz, J. 2018. Stuff that needs to be said. Life is short. People are hurting. Don’t be a jerk. https://johnpavlovitz.com/2018/01/20/life-short-people-hurting-dont-ahole (3 Januarie 2020 geraadpleeg).

Pepper, M.S. 2015. Gender and sexual diversity – changing paradigms in an ever-changing world. South African Medical Journal, 105(9):746–7.

—. 2019. Attitudes to gender and sexual diversity: Changing global trends. The Conversation, 9 Junie 2019. https://theconversation.com/attitudes-to-gender-and-sexual-diversity-changing-global-trends-117684 (20 Junie 2019 geraadpleeg).

Pepper, M.S. en B. Kramer. 2015. The science behind a more meaningful understanding of sexual orientation. Mail & Guardian, 11 June. https://mg.co.za/article/2015-06-11-the-science-behind-a-more-meaningful-understanding-of-sexual-orientation (26 Maart 2020 geraadpleeg).

Polderman, T.J.C., B.P.C. Kreukels, M.S. Irwig, L. Beach, Y. Chan, E.M. Derks, I. Esteva, J. Ehrenfeld, M. Den Heijer, D. Posthuma, L. Raynor, A. Tishelman en L.K. Davis. 2018. The biological contributions to gender identity and gender diversity: Bringing data to the table. Behavior genetics, 48:95–108.

Ramachandran, V.S. 2008. Phantom penises in transsexuals: Evidence of an innate gender-specific body image in the brain. Journal of Consciousness Studies, 15:5–16.

Rametti, G., B. Carrillo, E. Gómez-Gil, C. Junque, S. Segovia, Á. Gomez en A. Guillamon. 2011. White matter microstructure in female to male transsexuals before cross-sex hormonal treatment. A diffusion tensor imaging study. Journal of Psychiatric Research, 45(2):199–204.

Schreiber, G. (red.). 2016. Transsexuality in theology and neuroscience. Findings, controversies, and perspectives. Berlyn, Boston: Walter de Gruyter.

Solomon, L., D.J. Warwick en S. Nayagam. 2005. Apley’s concise system of orthopedics and fractures. 3de uitgawe. Londen: Hodder Arnold.

Stedman’s medical dictionary. 2006. 28ste uitgawe. Philadelphia: Lippincott Williams & Wilkins.

Strydom, N. 2019. NG Kerk aanvaar nuwe besluit oor gays. Maroela Media, 9 Oktober. https://maroelamedia.co.za/nuus/sa-nuus/ng-kerk-aanvaar-nuwe-besluit-oor-gays (23 Oktober 2020 geraadpleeg).

Swaab, D.F. 2004. Sexual differentiation of the human brain: Relevance for gender identity, transsexualism and sexual orientation. Gynaecological Endocrinology, 19(6):301–12.

—. 2014. Ek is my brein. Uit Nederlands vertaal deur D. Hugo. Pretoria: Protea Boekhuis.

Swaab, D.F., L. Castellanos-Cruz en A.M. Bao. 2016. The human brain and gender: Sexual differentiation of our brains. In Schreiber (red.) 2016.

Van Wyngaardt, M. 2019. Leraars van NG Kerk Namibië “verslae” oor gay-besluit. Maroela Media, 15 Oktober. https://maroelamedia.co.za/nuus/sa-nuus/ng-kerk-namibie-verslae-oor-sinode-se-gay-besluit (30 Desember 2019 geraadpleeg).

Vermeulen, O.C. 2018. Onderweg na inklusiewe taalgebruik in die Afrikaanse kerklied (2): Die heteroseksuele witman as god. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 74(4), 4764. https://doi.org/10.4102/hts.v74i4.4764 (5 Desember 2020 geraadpleeg).

—. 2020. Oproep tot ’n neo-Kopernikaanse rewolusie: wetenskaplike bevindinge oor seksualiteit. Verbum et Ecclesia, 41(1), a2037, 9 bladsye. https://doi.org/10.4102/ve.v41i1.2037

Versluis, J. 2019. Operasie vir penis lei tot been-afsit. Rapport, 29 September. https://www.netwerk24.com/Nuus/Gesondheid/operasie-vir-penis-lei-tot-been-afsit-20190929 (30 Desember 2019 geraadpleeg).

Visscher, P.M. en N.R. Wray. 2015. Concepts and misconceptions about the polygenic additive model applied to disease. Human Heredity, 80(4):165–70.

Vorster, J.M. 2008. Problematising the development of same-sex rhetoric in selected reformed denominational traditions in South Africa. Scriptura, 99:321–36.

—. 2015. Die Christelike huwelik – ’n sosiale konstruk of ’n verbondsgegewe? In die Skriflig / In Luce Verbi, 49(2). https://indieskriflig.org.za/index.php/skriflig/rt/printerFriendly/1957/3304 (26 Maart 2019 geraadpleeg).

Woo, E. 2004. David Reimer, 38; After botched surgery he was raised as a girl in gender experiment. Los Angeles Times, 13 Mei. https://www.latimes.com/archives/la-xpm-2004-may-13-me-reimer13-story.html (1 Januarie 2020 geraadpleeg).

Wu, K. 2016. Between the (gender) lines: The science of transgender identity. http://sitn.hms.harvard.edu/flash/2016/gender-lines-science-transgender-identity (2 Januarie 2020 geraadpleeg).

Zhou, J.N., M.A. Hofman, L.J. Gooren en D.F. Swaab. 1995. A sex difference in the human brain and its relation to transsexuality. Nature, 378(6552):68–70.

Eindnotas

¹ Kyk Versluis (2019).

² Drukking as gevolg van bloeding, swelling en inflammasie lei tot swak bloedtoevoer en gevolglik afsterwe van senuwees en spierweefsel (Solomon, Warwick en Nayagam 2005:294).

³ ’n Skuilnaam.

⁴ In die media is meestal berig aangaande die NGK se gay-besluit (kyk Strydom 2019).

⁵ Vanweë my betrokkenheid by die instansie fokus hierdie artikel op die NGK. Ter wille van fokus, asook omvang, vorm die standpunte van ander denominasies en gelowe teenoor nieheteroseksualiteit dus nie deel van hierdie bespreking nie.

⁶ Kyk punt 3 vir begripsverklarings.

⁷ Gevalle waarin psigiatriese versteurings die basis van genderidentiteitskwessies vorm, val buite die bestek van hierdie artikel (kyk Swaab 2014:90).

⁸ Hierdie konsepte/terme is onderhewig aan voortdurende verandering en ontwikkeling en enige pogings om ’n presiese definisie neer te pen, is gebrekkig. Hierdie verklarings dien dus net as ’n riglyn oor die gebruik van die terme in die res van die artikel.

⁹ Primary sex characteristics verwys na die geslagsorgane: penis, vagina, uterus, en so meer. Sekondêre geslagseienskappe is dié wat tydens puberteit die manlike en vroulike geslagte van mekaar onderskei, byvoorbeeld liggaamshare, adamsappel en beenstruktuur (Melmed, Polonsky, Larsen en Kronenberg 2011:1054). 

¹⁰ Chromosome is liggaampies wat in die selkern of nukleus te vinde is en wat die draers van gene is (Stedman’s medical dictionary 2006:375).

¹¹ ’n Bevrugte eiersel.

¹² Dit is gebruiklik om tot op die agtste week van swangerskap van ’n embrio te praat. Daarna word na ’n fetus verwys.

¹³ ’n Orgaan wat geslagselle (gamete) produseer: testis of ovarium.

¹⁴ Dit kan gebeur waar die moeder ’n testosteroonproduserende tumor het (Marieb en Hoehn 2014:1129).

¹⁵ Generiese term vir ’n agent, gewoonlik ’n hormoon (soos testosteroon), wat die aktiwiteit van die manlike geslagsorgane stimuleer, manlike geslagseienskappe aanmoedig of verandering van laasgenoemde in die geval van kastrasie voorkom (Stedman’s medical dictionary 2006:77).

¹⁶ Een van die basale kerne van die brein wat in die serebrale hemisfeer voorkom (Bosman 2008:46).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post ’n Krities-narratiewe begripsverheldering van biologiese aspekte van die transgenderverskynsel appeared first on LitNet.

Opsomming

René Descartes (1596−1650) se rasionalisme is gedurende die 17de eeu in Nederland, meer as enige ander plek ter wêreld, sowel positief as negatief ontvang en gedebatteer. Een van die eerste werklik invloedryke Cartesiane in Nederland was die Leidense filosoof Adriaan Heereboord (1614−1659), wat filosofie se onafhanklikheid van teologie bepleit het. Hy het hierdie “bevryding” geregverdig op grond van die idee dat die filosofie op die menslike rede alleen gebaseer behoort te word en dan met uitsluiting van die waarheidsaanspraak van Goddelike openbaring. Die mees prominente Nederlandse Gereformeerde skolastici van die tyd, soos Jakobus Revius, Gysbertius Voetius en Petrus van Mastricht, asook die meeste teologiese fakulteite aan Nederlandse universiteite, het egter oorweldigend negatief gereageer in reaksie op die opkoms van Cartesianisme.

Die groot uitsondering op die reël was die Protestantse skolastieke teoloog, wiskundige en filosoof Christoph Wittich (1625−1687). Wittich het die epistemologie van Descartes omhels in die mate wat hy die menslike rede as die uiteindelike bastion teen alle twyfel gesien het. God het God-self egter terselfdertyd ook binne die raamwerk van die Protestantse Ortodoksie, met die beweging se kenmerkende hoë agting vir die Goddelike inspirasie en gesag van die Skrif, geposisioneer. By wyse van Wittich se herinterpretasie van die tradisionele teologiese idee van accommodatio, asook veral met sy retoriese verdediging van sy toepassing hiervan in terme van sy rasionalistiese interpretasie van Bybeltekste, het hierdie begrip in die 17de eeu ’n deurslaggewende metamorfose ondergaan. By wyse van die benadering van die Ideengeschichte word gewys hoe hierdie semantiese en konsepsuele metamorfose wat die begrip accommodatio by Wittich ondergaan het, ’n belangrike historiese ontwikkeling in terme van die latere opkoms van die historiese kritiek via die ontwikkeling van die moderne hermeneutiek in die 18de en vroeë 19de eeu verteenwoordig.

Trefwoorde: akkommodasieteorie; Descartes, René; epistemologie; Protestantse Skolastiek; rasionalisme; Wittich, Christoph

Abstract

The concept of accommodatio with Christoph Wittich (1625−1687) and his Cartesian-rationalist approach to the Biblical text

The works of the 16th-century Protestant Reformers generally exhibited a distinctly polemic character. John Calvin’s discussion of Christian epistemology in his Institutes of the Christian Religion, for example, emphasised the authority of the Bible, in contradistinction to the Roman Catholic view, as independent of any ecclesiastical intermediation (Calvin 1559:I.7.1). The Reformation, therefore, was exactly what its name implies: a reaction against the established ecclesiastical order’s embodiment of doctrines it perceived of as false (Hillerbrand 2007:384). In contradistinction, the Protestant Scholasticism of the 17th century is described by the American historical theologian Richard Muller (2003:34) as a development that, unlike the Reformation, did not emerge from “kerugma to dogma”, but rather was one “consisting in the adjustment of a received body of doctrine and its systematic relations to the needs of Protestantism, in terms dictated by the Reformers on Scripture, grace, justification, and the sacraments”. The term “Scholasticism” is ascribed to this development because of its indebtedness to the prevalent medieval theological methodology, in particular as it had been developed at medieval European universities (McGraw 2019:101). In this sense the medieval university provided the theoretical framework that shaped 17th-century Protestant Scholasticism (Vos 2001:118).

Like his Protestant contemporaries, the man widely regarded as the father of modern philosophy, René Descartes (1596−1650), was also schooled in the Scholastic tradition and much of his work also bears the stamp of its method (Ariew 2019:29). In seeking a firm foundation for indubitable knowledge in reason alone, Descartes epistemologically rooted the res extensa, that is the object of knowledge, entirely in the res cogitans, the thinking subject. Therefore, for Descartes, reason served as the last bastion against all doubt; that is, while all that was external of the human mind might be potentially deceptive, the internal cognitive consciousness of one’s own thinking served as the irrefutable proof of one’s own existence (Descartes 1644:30).

During his own 17th century, Descartes’ philosophy would actually receive more scholarly interest in the Netherlands than in his native France, with the University of Utrecht also becoming the world’s first to teach his philosophy (Frijhoff and Spies 2004:281). Nonetheless, Cartesianism quickly came to be viewed as a threat to Dutch Calvinism, and during the 1640s many churches and universities (including Utrecht where it was initially taught) rejected it as heretical (Cellamare 2019:2–3).

The first Dutch Protestant Scholastic that would, however, dissent from this widespread rejection and explicitly incorporate Cartesianism into his understanding of divine revelation, was Christoph Wittich (1625−1687). By virtue of a history of ideas approach, the nature of Wittich’s exegetical and hermeneutical approach to Biblical texts in terms of his attempt at harmonizing Cartesian philosophy and Protestant theology, can be amplified in an unprecedented manner.

At the heart of Wittich’s understanding of Cartesianism was his conviction that Cartesian doubt in no way threatened faith in God (Cellamare 2019:7). For Wittich (1664:12) “Descartes’ first step on the path to the acquisition of knowledge is similar to the manner in which acknowledgement of sin is the first step to repentance”. In following Descartes’ epistemic method, Wittich (1664:15) argued that although we know from Scripture that God does not deceive us, this cannot be indubitably known until it is confirmed by human reason.

Wittich rhetorically distinguished Cartesianism from the philosophy of Baruch Spinoza (1632−1677), following criticisms by Dutch Reformed theologians such as Jakobus Revius (1586−1658) who argued that the rationalist method of Descartes was essentially the same as that of Spinoza, whose philosophy effectuated a form of pantheism (Revius 1548:118). Wittich (1690:49) countered that he considered Descartes’ epistemology to be radically different from that of Spinoza, as the latter confused cause and effect in regarding human reason as the foundation of God’s existence itself, whereas with Descartes it is merely the means of acquiring indubitable knowledge of God.

The famous Reformed Scholastic strongly associated with Dordtian Orthodoxy, Gysbertius Voetius (1589−1676), condemned the rationalism of Cartesianism itself as a religious conviction at odds with Christian doctrine, arguing that “human reason does not precede faith, nor does it have access to higher knowledge, and therefore cannot be foundational to faith” (Voetius 1636:4). In contradistinction, Wittich (1653:1) proposed that reason itself “was implanted in us since the first creation”, thereby being of itself, in terms of both its origin and authority, a principium externum.

Given his historical context and audience, it was vital for Wittich to reconcile his doubt regarding knowledge acquired through the Bible with the Protestant doctrine of the infallibility of Special Revelation. He claimed to receive the Bible as “the sole rule and norm for faith and practice” (Wittich 1682:297). Unlike the historical critics of the 18th and 19th centuries, Wittich therefore did not question the infallibility of the Bible as such, but argued for semantic and conceptual reappraisal of the idea of divine accommodation. The idea of accommodatio, dating back to the early church fathers, was historically understood as the Holy Spirit’s employment of anthropomorphisms in Scripture, so as to effectively reveal God to fallible human beings (Lee 2017:34). Both Augustine and Calvin, for example, understood accommodatio as a means by which God bridged the gap between God-self and the limited understanding of fallen human beings (Lee 2017:34). As Richard Muller (2006:19) notes:

[t]he Reformers and their scholastic followers all recognized that God must in some way condescend or accommodate Himself to human ways of knowing in order to reveal Himself. This accommodation occurs specifically in the use of human words and concepts for the communication of the law and the gospel, but it in no way implies the loss of truth or the lessening of scriptural authority. The accommodation or condescension refers to the manner or mode of revelation, the gift of the wisdom of the infinite God in finite form, not to the quality of the revelation or to the matter revealed.

Muller, however, erroneously ascribes a new understanding of accommodatio in the sense of “a use of time-bound and even erroneous statements as a medium for revelation” to the 17th-century Lutheran theologian, Johann Semler (Muller 2006:19). However, an investigation into the history of the idea during the preceding century reveals that it already had undergone a conceptual and semantic metamorphosis in the theology of Wittich. According to his understanding of accommodatio, God not only revealed God-self in accordance with the cognitive limitations of fallible humans, but also in accordance with the contextually bound ignorance, misconceptions and prejudices of the Biblical text’s original audience (Wittich 1653:3, 24). In other words, the Bible contains many passages that not only accommodate the limitations of man by means of anthropomorphisms, but also by means of erroneous statements regarding natural and even moral matters (Wittich 1653:3).

Although Wittich (1553:249) appealed to both Augustine and Calvin in defence of his understanding of accommodatio, his reappraisal of the concept differed radically from theirs, providing through it a rationalist impulse to the concept of analogia fidei or standard of truth by virtue of an emphasis on the correct use of reason as decisive in terms of the interpretation of the Bible. Whereas historically the concept of accommodatio was understood as a deliberate act on the part of God for the sake of accommodating human limitations, Wittich (1682:397–8) presented it as the result of the misconceptions of both the human author as well as the first audience of any given Biblical text – misconceptions that could be overcome by the right use of reason. This stands in direct contrast to an anti-Cartesian opponent of Wittich, Petrus van Mastricht (1630−1706), who accused Wittich of disregarding the classical Reformed understanding of the analogia fidei, namely that Scripture is always its own final interpreter (Van Mastricht 1655:77).

Unlike human reason correctly applied, Wittich (1682:31) therefore did not regard Biblical texts as free from epistemic suspicion and they are therefore to be considered as inferior to reason when it comes to addressing natural and even moral matters. Reason, considered by Wittich to be a gift from God, is always decisive in terms of the acquisition of indubitable knowledge. Biblical truths therefore remain dubious until they are epistemologically ratified by reason (Wittich 1664:15).

The existing literature wrongly presents Wittich’s notion of accommodatio as a mere continuation of a pre-existing conceptualization of the idea (Muller 1987:94, Lee 2017:33). While he rhetorically appealed to the Augustinian and Calvinistic traditions in his defence of his understanding thereof, it is clear that the concept underwent a profound semantic metamorphosis in the theology of Wittich by virtue of his integration of Cartesian philosophy into his Protestant theological framework. His critical approach to Biblical texts through the lenses of his – at the time − new understanding of accommodatio, played an important historical role in laying the early theological foundations of the late 18th- and early 19th-century development of modern hermeneutics.

Keywords: Descartes, René; divine accommodation; epistemology; Protestant Scholasticism; rationalism; Wittich, Christoph

1. Inleiding

Die werke van die 16de-eeuse Protestantse kerkhervormers het hoofsaaklik, oftewel byna uitsluitlik gefokus op die primêre polemiese eise van hul tyd, naamlik die weerlegging van die leerstellinge van die Rooms-Katolieke Kerk. Die sentrale fokus van die hervormers was dus die bevestiging van die Hervorming as teologiese beweging in teenstelling met waarvan hulle oortuig was die valse leer en praktyk van die 16de-eeuse Rooms-Katolieke Kerk was. As sprekende voorbeeld hiervan kan gekyk word na Johannes Calvyn se bespreking van die Christelike epistemologie reg aan die begin van sy Institusie van die Christelike Godsdiens. Hier beklemtoon hy dat die Bybel die Woord van God is selfs sonder die bemiddeling van die Kerk, in reaksie teen die Rooms-Katolieke uitgangspunt dat die gesag van die Bybel afgelei word van die Kerk se bemiddeling daarvan (Calvyn 1559:I.7.1). Die Hervorming van die 16de eeu was dus presies wat die naam van die beweging impliseer: ’n reaksie teen die gevestigde kerklike orde se beliggaming van godsdienstige leringe wat gesien is as vals (Hillerbrand 2007:384).

Die Protestantse Skolastiek van die daaropvolgende eeu se fokus was heel anders. Die kerkhistorikus Richard Muller (2003:34) beskryf dit as ’n beweging wat ten doel gehad het om ’n omvattende teologiese en sistematiese liggaam van leringe daar te stel, as ’n beweging wat sy ontstaan nie soos die Hervorming self “from kerugma to dogma” te danke het nie, maar eerder “a development consisting in the adjustment of a received body of doctrine and its systematic relations to the needs of Protestantism, in terms dictated by the Reformers on Scripture, grace, justification, and the sacraments”.

In aansluiting hierby beweer die Amerikaanse Presbiteriaanse sistematiese teoloog Ryan McGraw (2019:4) dat die tydperk van die Protestantse Skolastiek, d.i. van die laat 16de tot die einde van die 18de eeu, die “most important one in church history for the formulation and codification of Reformed theology” was, en ook vir die “historic development of the Reformed theological method”. Die term “Protestantse Skolastiek” word dan ook aan hierdie historiese fenomeen toegeskryf juis omdat dit soveel aan Middeleeuse Skolastiek verskuldig was in terme van teologiese metodiek – met name soos dit aan die Middeleeuse universiteite ontwikkel is (McGraw 2019:101). Die metode was gebaseer op debat en geskil wat tipies was van die leeromgewing van die Middeleeuse universiteit vanaf die begin van die 13de eeu tot en met kort voor die Verligting van die 18de eeu (Marrone 2003:46; Lindberg 1978:70–2). Die teologiese en filosofiese ontwikkeling van denke in Europa vanaf die 13de tot die 18de eeu is gekenmerk deur ’n merkwaardige metodologiese kontinuïteit te danke aan die feit dat dit deurlopend op skolastieke wyse beoefen is. Gedurende hierdie hele tydperk was die intellektuele geskiedenis van Europa ook diep afhanklik van die ontwikkelinge in die teologie en daarom het die Skolastiek en die teologie deurlopend nou verbonde aan mekaar gebly. Die mees vooraanstaande figure wat met die Protestantse Skolastiek geassosieer is, is almal gevorm deur universiteite wat gefunksioneer het binne die Middeleeuse skolastieke tradisie (Vos 2001:102, 105). In hierdie sin het die Middeleeuse universiteite se beklemtoning van debat en geskil die historiese, metodologiese en teologiese agtergrond van 17de-eeuse Protestantse Skolastiek gevorm (Vos 2001:118).

Ook aktief gedurende die eerste helfte van die 17de eeu was ’n historiese figuur wat deur baie as die vader van moderne filosofie beskou word, René Descartes (1596–1650). Descartes was, soos sy Protestantse tydgenote, in die skolastieke tradisie geskool – in sy geval gedurende sy jeug te La Flèche, Frankryk. Ten spyte van sy bewuste teenkanting teen die skolastieke metode gedurende die middeljare van sy loopbaan, dra sy latere werke ook die stempel van ’n doelbewuste poging om sy idees binne die raamwerk van ’n skolastieke metodiek te plaas (Ariew 2019:29). In teenstelling met die tradisionele Middeleeuse epistemologiese viae waardeur kennis van God verkry sou moes word, het Descartes ’n rasionalistiese epistemologie voorgestaan: sy uitgangspunt was radikale twyfel aangaande die sintuie se vermoë om akkurate waarnemings aangaande die werklikheid te maak (Hatfield 2003:30). Die Middeleeuse via eminentiae, via causalitatis en via negativa het al drie metodologies begin met die gegewe van ’n Skepper-God as voorveronderstelling of uitgangspunt (Goudriaan 1999:4). Descartes het daarenteen die grondslag van wetenskaplike en filosofiese kennis in die menslike rede alleen gesoek. Sy rasionalisme was egter die uiteindelike resultaat van die uitgangspunt en erkenning van die feilbaarheid van kennis verkry deur die sintuie (Cellamare 2019:6). Sy filosofie was gemik op die daarstelling van ’n vaste grondslag vir die verkryging van onbetwyfelbare kennis (Broughton 2003:ix). Sy bekende uitspraak “cogito, ergo sum”, d.i. “ek dink, daarom bestaan ek”, was dus ’n bewering aangaande die menslike rede as die laaste bastion teen alle twyfel, d.i. terwyl alles buite die mens self potensieel misleidend kan wees, is die interne kognitiewe bewustheid dat “ek dink” die ongetwyfelde bewys van my eie bestaan (Descartes 1644:30). By Descartes word die res extensa, dit is die voorwerp van kennis, dus volkome epistemologies begrond in die res cogitans, die denkende onderwerp (Belfiore 2004:6).

Dit sou egter in Nederland, eerder as in Frankryk wees, waar Descartes se filosofie vir die eerste keer werklik sowel positief as negatief ontvang en gedebatteer is. Hier sou die Universiteit van Utrecht ook die eerste universiteit ter wêreld word waar sy filosofie gedoseer is (Frijhoff en Spies 2004:281). In 1644 sou die eerste uitgawe van sy invloedryke werk Principia philosophiae ook deur die Amsterdamse uitgewer Elsevier gepubliseer word (Descartes 1644:i).

Ten spyte van die feit dat Descartes aanvanklik positief in Nederland ontvang is, is Cartesianisme gedurende die grootste gedeelte van die 17de eeu wyd beskou as ’n bedreiging vir die Nederlandse Calvinisme. Gedurende die 1640’s het nie alleen kerke en teoloë nie, maar ook vooraanstaande universiteite soos dié in Leiden, Harderwijk en selfs Utrecht waar dit aanvanklik vir ’n aantal jare doseer is, die filosofie as ’n dwaling verwerp (Cellamare 2019:2–3). Daar word dikwels beweer dat een van die vroegste uitsonderings op hierdie reël die Duits-gebore Leidse teoloog Johannes Cocceius (1609−1669) was, maar die Nederlandse kerkhistorikus Willem van Asselt (2001:81) wys daarop dat Cartesianisme verkeerdelik in Cocceius se teologie ingelees word, op grond van die feit dat sommige van sy aanhangers die rasionalisme omhels het. Selfs in sulke gevalle was dit nie gemeenskaplike epistemologiese benaderings nie, maar veel eerder “external factors that brought Cocceianism and Cartesianism together. There were common enemies to be fought, and thus the two systems are, so to speak, driven into an alliance” (Van Asselt 2001:83). Van Asselt wys verder uit dat Cocceius se teologie gevorm is binne die Federale Gereformeerde tradisie, met haar hoë agting vir die Bybel as absolute gesag ook vir etiese en sosio-politieke aangeleenthede, en daarom juis die integrasie van Cartesianisme in Bybelse eksegese en hermeneutiek teengestaan het (Van Asselt 2001:80–1). Dus kom dit op ’n anakronisme neer om van ’n “Cartesio-Cocciaanse kamp” te praat (sien byvoorbeeld Lee 2017:33).

Een van die eerste werklik invloedryke Cartesiane in Nederland was die Leidense filosoof Adriaan Heereboord (1614−1659), wat die onafhanklikheid van die filosofie van die teologie bepleit het. Hy het hierdie “bevryding” geregverdig op grond van die idee dat die filosofie op die menslike rede alleen gebaseer behoort te word en dan met uitsluiting van die waarheidsaanspraak van Goddelike openbaring (Jorink 2006:56–7). Nietemin, ten spyte van sy verdediging van Cartesianisme het Heereboord nooit enige iets gesê aangaande die implikasies van Cartesianisme vir die gesag of interpretasie van die Bybel nie.

Die eerste Nederlandse Protestantse skolastieke teoloog wat Cartesianisme in sy verstaan van die Goddelike openbaring sou inkorporeer was dan inderdaad Christoph Wittich (1625−1687), wat in die streek Silesië gebore is en in Bremen, Groningen en Leiden studeer het (Van Asselt 2001:83; Cellamare 2019:1–2). Wittich was gedurende die tweede helfte van die eeu ’n prominente skolastieke teoloog en het buiten teologie, ook wiskunde, filosofie en Hebreeus doseer te Herborn vanaf 1651 tot 1653, Duisburg vanaf 1653 tot 1655, Nijmegen vanaf 1655 tot 1671 en uiteindelik Leiden vanaf 1671 tot 1687 (Frijhoff en Spies 2004:305).

Die Universiteit van Nijmegen was egter ’n besondere uitsondering in die Nederlandse akademiese klimaat van die 17de eeu: anders as die meeste ander universiteite, het Nijmegen aan Wittich die vryheid gegun om, selfs as professor in die teologie, Cartesianisme te doseer (Cellamare 2019:5–6).

Die fokus van hierdie artikel is dus die volgende ondersoeksvraag: In watter mate en met behulp van watter metodologie het Wittich, as Protestantse en skolastieke teoloog, Cartesianisme, en in die besonder die Cartesiaanse “volstrekte twyfel” aangaande die waarheidsaanspraak van enige eksterne openbaring buiten die menslike rede self, met die gangbare 17de-eeuse Protestantse beskouing van Skrifgesag versoen? By wyse van die benadering van die Ideengeschichte¹ word die aard van Wittich se eksegetiese en hermeneutiese benadering tot Bybeltekste wat ten doel gehad het om Cartesiaanse filosofie met Protestantse teologie te versoen ondersoek en sal hierdie artikel nuwe lig werp op ’n vroeë moderne kritiese benadering tot die teks van die Bybel binne die Protestantisme − lank voor die opkoms van laat 18de- en 19de-eeuse hoër kritiek. Die fokus val dus op die wyse waarop Wittich sy positiewe verstaan van Cartesianisme binne die konteks van Ortodoks-Protestantse teologie in die 17de eeu, waartydens hierdie filosofie byna sonder uitsondering deur Protestantse skolastici verwerp is, regverdig en verdedig het. Met ander woorde, nie alleen Wittich se eksegetiese en hermeneutiese gevolgtrekkings as sodanig nie, maar veral sy aanwending van die skolastieke metodiek wat hom daartoe gelei het, asook sy retoriese regverdiging en verdediging van sy integrasie van Cartesiaanse filosofiese met Protestantse teologiese konsepte, is hier die sentrale fokus.

Ter wille van hierdie navorsingsdoel gaan daar eerstens gekyk word na die historiese konteks van Wittich se verstaan en omhelsing van Cartesianisme, waarna daar gefokus sal word op sy kritiese benadering tot Bybelse tekste in die algemeen en in die besonder sy retoriese voorstelling van wat, in sy historiese konteks, nuwe eksegetiese uitgangspunte was in die lig van die filosofie van Descartes. Uiteindelik word daar gekyk na Wittich se eksegetiese omgang met die Bybelse teks self, besonderlik in die lig van die 17de eeu se debatte aangaande Cartesianisme binne die Protestantse Skolastiek in Nederland.

2. Wittich en Descartes

Die kern van Wittich se verstaan van Cartesianisme as Protestantse teoloog was sy oortuiging dat Cartesiaanse twyfel geen bedreiging vir geloof in God of die Christelike leer inhou nie (Cellamare 2019:7). Vir Wittich (1664:12) was “Descartes se eerste stap tot die verkryging van kennis soortgelyk aan die wyse waarop die erkenning van sonde die eerste stap tot bekering is”.² Hy beroep hom dan op Descartes se Discourse de la méthode, waarin hy die volgende skryf: “Dis geensins my bedoeling om die skeptici, wat twyfel ter wille van twyfel self, na te volg nie … Inteendeel, my poging is daarop gemik om te verseker … dat standvastige grond gevind word” (Descartes 2013:27).³ Met ander woorde, Wittich, as Protestantse teoloog, het Cartesiaanse twyfel aangaande die menslike sintuie as ’n integrale deel van die erkenning van sonde, dit wat volgens die Calvinistiese leer die eerste stap na bekering is, voorgestel (Johnson 2013:57).

In navolging van Descartes se rasionalisme, het Wittich (1664:15) egter geargumenteer dat alhoewel die mens “uit die Skrif kan weet” dat God ons nie mislei nie, dit nie bo alle twyfel geweet kan word totdat dit absoluut waar bewys word deur middel van die menslike rede nie.⁴ In hierdie opsig bevestig die rede dit wat aanvanklik, alhoewel nie bo alle twyfel nie, uit die Skrif “geweet” kon word. Met ander woorde, rasionele of ongetwyfelde kennis van God bly slapend of onaktief totdat dit deur die lees van die Bybel geaktiveer word (Wittich 1664:52). Die kennis van God wat dan deur middel van die rede bevestig word, is soortgelyk aan die “ongetwyfelde kennis [van God] wat teenwoordig was voor die sondeval” (Wittich 1664:54).⁵

Een belangrike retoriese strategie wat Wittich gebruik het om sy Cartesianisme te regverdig was sy doelbewuste distansiëring van en skerp onderskeid tussen Descartes se filosofie en die filosofie van Baruch Spinoza (1632−1677). Die rasionalistiese epistemologie waarmee Spinoza ’n vorm van panteïsme geregverdig het, was gebruik as ’n argument dat rasionalisme ’n bedreiging inhou vir Gereformeerde Ortodoksie (Melamed 2013:15; Douglas 2015:126).

Die Nederlandse Gereformeerde skolastieke teoloog Jakobus Revius (1586−1658) het byvoorbeeld as weerlegging van Cartesianisme aangevoer dat “[Descartes] toegee dat die feit dat die mens nie daartoe in staat is om aan God te dink as iets wat nie bestaan nie, tot gevolg het dat om te bestaan op sigself ’n onafskeidbare eienskap van God is, maar hy voeg toe dat hierdie bestaan in die verstand, eerder as in wese is”⁶ (Revius 1548:118). Hier het Revius argumenteer dat vir Descartes kennis van God se bestaan en wese begrond word in ’n idee van Goddelikheid wat inherent is aan die menslike rede self en dat dit dus metodologies identies is met die epistemologiese proses wat deur Spinoza gevolg is en tot panteïsme gelei het (Douglas 2015:141). Wittich het egter daarenteen beweer dat Descartes se metodiek heeltemal verskil het van dié van Spinoza, aangesien laasgenoemde oorsaak en gevolg verwar het in die sin dat hy die inherente menslike idee van God as die begronding God se bestaan self, eerder as die middel tot die verkryging van absolute kennis van God se bestaan, voorgestel het (Wittich 1690:49). Vir Wittich was die rol van die menslike rede dus die verkryging van duidelikheid en absolute sekerheid oor wat aanvanklik, maar nie bo alle twyfel nie, aangaande God in die Bybel en in die natuur geopenbaar word (Cellamare 2019:17).

Die bekende Dordtse teoloog Gysbertius Voetius (1589−1676) het egter in die rasionalisme van Cartesianisme self, afgesien van die teologiese gevolge daarvan, ’n dieperliggende problematiek gesien. In die epistemologie van die rasionalisme sien Voetius ’n godsdienstige oortuiging teenstrydig met die Christelike leer aangesien dit die uiteindelike gesag in die mens self plaas. Hy skryf dat “die menslike rede nie geloof voorafgaan, of oor duideliker kennis beskik nie, en die rede kan daarom nie die grondslag van geloof wees nie”⁷ (Voetius 1636:4). Hy tref gevolglik, in reaksie op die Cartesianisme, ’n skerp onderskeid tussen die autopista of inspirasie van die Bybel as iets objektiefs en ekstern tot die mens, d.i. ’n principium externum, en die testimonium van die Heilige Gees, dit is die bewerking van die geloof in die mens, as ’n interne en subjektiewe oortuiging aangaande hierdie gesag (Van der Belt 2008:173). Hierteenoor het Wittich (1653:1) egter beklemtoon dat die rede deur God self “in ons ingeplant is vanaf die eerste skepping”.⁸ Wittich se keuse van die verlede deelwoord “inditum”, d.i. “ingeplant”, wys daarop dat hy die rede self verstaan het as iets wat op sigself, in terme van oorsprong en gevolglik ook gesag, ’n principium externum is.

3. Wittich en die akkommodasieteorie

Gegewe sy historiese konteks asook sy gehoor, was dit wesenlik belangrik vir Wittich om te poog om sy twyfel aangaande die kennis verkry deur die Bybel met die Protestantse leer aangaande die onfeilbaarheid van die Skrif te versoen. Hy het beweer dat hy “die Heilige Skrif as die enigste reël en norm vir geloof en lewenswandel” aanvaar.⁹ In ’n werk wat hy Consensus veritatis in scriptura divina et infallibili revelatae cum veritate philosophica a Renato Descartes detecta, d.i. “Die ooreenstemming van die waarheid wat deur die Goddelike en onfeilbare Skrif geopenbaar is met die filosofiese waarheid wat deur René Descartes ontdek is” betitel het, het hy ’n sterk skeiding tussen natuurlike sake en geestelike sake soos aangespreek in die Bybel voorgestaan en aangevoer dat wanneer die Bybel geestelike sake aanspreek, dit op ’n onfeilbare wyse gedoen word, maar nie wanneer natuurlike sake aangespreek word nie. In laasgenoemde geval lees (of “spreek”) die Bybel volgens die standpunte en wêreldbeskouing van die eerste gehoor vir wie die teks geskryf is, selfs al sou dit nie ooreenstem met die waarheid nie (Wittich 1682:297).

Wittich het dus, anders as latere hoër kritici in die 18de en 19de eeu, nie die onfeilbaarheid van die Skrif as sodanig bevraagteken nie, maar ook binne sy historiese konteks ’n hoë beskouing van Skrifgesag gehandhaaf. Sy retoriese voorstelling van sy beskouing het ongetwyfeld ten doel gehad om sy tydgenote van sowel sy eie as Descartes se ortodoksie te oortuig.

Kort nadat hy in 1653 vanaf Herborn na Duisberg verhuis het, het Wittich in dieselfde jaar sy Dissertationes duae oftewel Twee verhandelinge gepubliseer, “waarvan die eerste die gebruik en misbruik van die Skrif wat betref filosofiese sake, ondersoek … en die tweede betref die wese en orde van die ganse heelal en van sy oorspronklike liggame, waarin ook die sentimente van die edele Descartes aangaande die beweging van die aarde verdedig word”¹⁰ (Wittich 1653:ii). Hierin het hy die “gebruik en misbruik”¹¹ van die Skrif in verband met die wetenskap bespreek en, in ’n poging om Cartesiaanse filosofie met sy Protestantse teologie te versoen, geargumenteer vir ’n nuwe verstaan van die akkommodasieteorie in terme van die Goddelike openbaring in die Bybel (Frijhoff en Spies 2004:305, 310). Die idee van akkommodasie (accommodatio) in die openbaring self dateer terug na ten minste die vroeë kerkvaders, en veral Augustinus (Balserak 2006:14). Vir Augustinus, asook die navolgers van sy eksegetiese tradisie, behels Goddelike akkommodasie in die openbaring die gebruik van antropomorfiese uitdrukkings wat ten doel het om God verstaanbaar aan feilbare mense voor te stel (Huijgen 2011:86). Met ander woorde, Goddelike akkommodasie is histories verstaan as ’n toegewing van God self, waardeur Hy menslike beperkings in ag neem. Nogtans is die gesag van die Bybel in terme van alles wat dit aanspreek − ongeag of dit natuurlike, morele of geestelike aspekte van die werklikheid behels − deurlopend erken (Lee 2017:34).

Binne die Augustiniaans-Calvinistiese tradisie vóór Wittich was die akkommodasieteorie verstaan as ’n manier waarop God in sy openbaring aan mense die brug tussen God-self en mense se beperkte verstaansvermoë van God self in ag neem, sonder om enige afbreuk aan die gesag van daardie openbaring te doen. Richard Muller (2006:19) verduidelik dat

[t]he Reformers and their scholastic followers all recognized that God must in some way condescend or accommodate Himself to human ways of knowing in order to reveal Himself. This accommodation occurs specifically in the use of human words and concepts for the communication of the law and the gospel, but it in no way implies the loss of truth or the lessening of scriptural authority. The accommodation or condescension refers to the manner or mode of revelation, the gift of the wisdom of the infinite God in finite form, not to the quality of the revelation or to the matter revealed.

As voorbeeld hiervan kan gewys word waaroor Johannes Calvyn (1509−1559) geskryf het in sy kommentaar op Genesis 22:12, toe God aan Abraham sê dat God, in die lig van die feit dat hy bereid was om Isak te offer, nou weet dat Abraham God vrees:

Hoe kan enige iets in tyd aan God bekend word, aangesien alle kennis van alle dinge altyd vir Hom teenwoordig is? Waarlik, dit is omdat God hier neerbuig na die vlak van sterflike mense, dat God sê dat wat hier deur ervaring bewys is, nou aan Hom bekend geword het. En God praat met ons nie volgens sy eie oneindige wysheid nie, maar volgens ons swakhede (Calvyn 1554:162).¹²

Die kerkhistorikus Jon Balserak (2006:8–9) beweer dus tereg dat Calvyn se verstaan van die akkommodasieteorie “rarely, if ever, suggests a conception of the Bible which understands its truth as being historically-relative, as seems to have been the case with later proponents of accommodation”.

Richard Muller (2006:19) skryf die opkoms van die vroeë moderne semantiese (her)verstaan van die akkommodasieteorie – in teenstelling met hierdie tradisionele verstaan van byvoorbeeld Calvyn – toe aan die 18de-eeuse Duitse Lutherse rasionalis, Johann Semler (1725−1791):

Note that the sense of accommodatio that implies not only a divine condescension, but also a use of time-bound and even erroneous statements as a medium for revelation, arose in the eighteenth century in the thought of Johann Semler and his contemporaries and has no relation either to the position of the Reformers or to that of the Protestant scholastics, either Lutheran or Reformed.

In die bestaande literatuur word Wittich se akkommodasieteorie dus interpreteer as óf ’n blote voortsetting van die Augustiniaans-Calvinistiese akkommodasieteorie (Muller 1987:94), óf as ’n nuwe, suiwer modernistiese teorie sonder enige historiese presedente. Vanuit die benadering van Ideengeschichte kan egter beklemtoon word dat die idee van accommodatio by Wittich wel binne die historiese en teologiese konteks van ’n bepaalde tradisie, d.i. Protestantse Skolastiek, verstaan behoort te word, maar dat die begrip terselfdertyd by Wittich ’n konsepsuele en semantiese metamorfose ondergaan het. Juis dit het Wittich in staat gestel om ’n deurslaggewende rol te speel in ’n historiese paradigmaskuif wat betref die eksegese van die Bybel.

Wittich het naamlik ’n nuwe verstaan van die akkommodasieteorie voorgestel, waarvolgens God Hom nie net openbaar met inagneming van natuurlike of inherente menslike beperkinge – soos die geval was by byvoorbeeld Calvyn – nie, maar volgens die konteksgebonde onkunde van die teks se eerste lesers. Hierdeur het Wittich die konsep van accommodatio op ongekende wyse verstaan en toegepas. Hy skryf:

Ons … erken met die grootste ontsag die gesag van die Skrif, en onderwerp ons gewilliglik daaraan. Ons glo ook vas dat die saligheid van God is en dat die kennis van God volkome in die Skrif geopenbaar word, “sodat die man van God volkome voorberei en onderrig sal wees vir elke goeie werk” [II Tim. 3:17]. Wat die res aanbetref is dit ons vaste oortuiging dat die Skrif dikwels spreek aangaande natuurlike sake, soos duidelik is, nie volgens wetenskaplike of filosofiese feite nie, en dat kennis van die natuurwetenskap nie daaruit afgelei kan word nie … Die Skrif akkommodeer die gebrek aan kennis en selfs die foutiewe standpunte van die gewone mense (Wittich 1653:3, 24).¹³

Hierdie foutiewe standpunte van die “gewone mense” of “vulgus” het geensins te make met die beperkings inherent tot die menslike begripsvermoë as sodanig en dan met name die afstand tussen God en mens nie, maar met ’n bepaalde wetenskaplike ongeletterheid kenmerkend van die eerste gehoor aan wie die Bybelse tekste in hul respektiewelike historiese kontekste gerig is. Wat hier dus ter sprake is, is presies die vooroordeel of onkunde wat die Cartesiaanse via moderna poog om te oorbrug by wyse van ’n suiwer rasionalistiese epistemologie (Beck 2001:28). By wyse van sy Cartesiaanse uitgangspunte, het Wittich se verstaan en voorstelling van die begrip accommodatio dus reeds ’n eeu voor Semler ’n metamorfose ondergaan. Wittich het dus reeds in die 17de eeu die begrip bevorder as die “use of time-bound and even erroneous statements as a medium for revelation”, om Muller se beskrywing te gebruik.

Wat egter vir Wittich van wesenlike belang was − en juis hierin lê die diskontinuïteit met die tradisionele verstaan van accommodatio − was dat hierdie onkunde of vooroordele oorkom kon en oorkom moes word by wyse van rasionele ondersoek (Wittich 1653:3).

Een van die moontlike redes vir die oorsig wat betref hierdie ingrypende semantiese verandering van die begrip accommodatio by Wittich is die feit dat in sy omgaan met die Skrif, en in sy verdediging van sy eksegese, hy doelbewus gekies het vir die tipe retoriese strategieë wat hom binne die konteks van 17de-eeuse Protestantse Skolastiek as ortodoks sou laat oorkom. Met ander woorde, hy het wat hy beskou het as die harmonie tussen Cartesianisme en Protestantse Ortodoksie, sterk beklemtoon. Dit kan veral gesien word in Wittich se beklemtoning van accommodatio as iets wat God self doelbewus doen in sy openbaring van God-self. Daarom verskuif die fokus nou na Wittich se omgaan met Bybelse teksgedeeltes waar hy sy verstaan en toepassing van accommodatio verdedig.

4. Wittich se interpretasie van Bybelse teksgedeeltes in die lig van sy Cartesiaanse begrip van accommodatio

Sy Dissertationes duae en Consensus veritatis, wat beide oorspronklik gedurende die 1650’s, toe Wittich te Duisberg en Nijmegen gedoseer het, gepubliseer is, is Wittich se twee belangrikste werke in terme van sy uiteensetting en verdediging van sy begrip accommodatio.

Dissertationes duae het sy ontstaan gehad binne die konteks van die kosmologiese debatte van die tyd. Twee jaar voor die publikasie van Dissertationes duae is ’n verhandeling getiteld De terrae motu et scriptura sacra (Die beweging van die aarde en die Heilige Skrif) gepubliseer wat geskryf is deur ’n leerling van Descartes, Rheticus, wat ’n Lutherse sterrekundige was. Hierin argumenteer Rheticus dat Bybelse tekste soos Josua 10 − waar daar gesê word dat die son stilgestaan het − harmoniseer kon word met Copernicus se heliosentrisme mits dit verstaan word dat dit die aarde was, eerder as die son, wat stilgestaan het (Rheticus 1651:58). Met Dissertationes duae het Wittich dan ook ten doel gehad om te wys dat Copernicus se heliosentriese idees aangaande die heelal versoenbaar is met die Bybel by wyse van die integrasie van Cartesiaanse epistemologie in die eksegese van die Bybel (Vermij 2002:139, 146–8). Wittich se verstaan en toepassing van accommodatio kom dan ook in hierdie werk ten sterkste na vore. Die agtergrond vir die skryf van hierdie werk was Voetius se aanval op twee professore by die Nederlandse universiteite Groningen en Herborn, Johannes Clauberg (1622−1665) en Johannes Valentinus Andreae (1586−1654), wat geleer het dat die “fisika” van die Ou Testament opgestel is in ooreenstemming met die wanindrukke van die Ou Nabye Oosterse samelewing tydens die teks se ontstaan. Voetius was een van die mees bekwame teenstanders van enige idees wat die fisika van die Bybel reduseer het tot ’n minderwaardige status in vergelyking met moderne fisika (Frijhoff en Spies 2004:363).

In Wittich se Dissertationes duae argumenteer hy dat daar “verskeie plekke in die Skrif is waar dit duidelik is dat daar praktiese en morele sake is wat bespreek word volgens die opinie van die gewone mense, en daarom verwyder is van die waarheid”.¹⁴ Sy keuse van tekste wat hy dan vervolgens bespreek is strategies uiters versigtig gedoen en ter wille van die retoriese verdediging van sy standpunt beroep hy homself ook op Calvyn en Augustinus (Wittich 1653:6–7, 249).

Hy bespreek byvoorbeeld ’n frase uit Spreuke 30:19, waar daar verwys word na die “weg van ’n man by ’n maagd”. Wittich argumenteer dat dit duidelik is uit die daaropvolgende vers, wat verwys na die weg van ’n “owerspelige vrou”, dat hier nie na ’n maagd verwys word in die letterlike sin van die woord nie. Wittich wys daarop dat die Hebreeuse woord עַלְמָה‎ (“alma”) letterlik met “jong vrou” vertaal kan word, maar dat eksegete dit as “maagd” interpreteer op grond van apologetiese oorwegings teen Judaïsme, aangesien dieselfde woord in Jesaja 7:14 gebruik word as verwysing na wat, in teenstelling met Joodse kommentators, deur Christelike teoloë histories as ’n profesie aangaande die maagdelike geboorte van Jesus interpreteer is (Wittich 1653:38). Eersgenoemde interpreteer beide tekste egter as verwysend na ’n jong vrou wat haarself as huweliksgenoot aanbied en dus, in terme van die perspektief van die samelewing van daardie tyd, nog ’n maagd sou (of behoort te) wees (Wittich 1653:38). Terselftertyd ontken hy nie die maagdelike geboorte van Jesus of die feit dat Jesaja 7:14 daarop betrekking het nie, maar gebruik die voorbeeld om ’n nuwe, rasionalistiese impuls aan die Protestantse konsep van analogia fidei, dit is die maatstaf vir waarheid, te gee. Wittich beklemtoon hierdeur dat die gebruik van die rede deurslaggewend is in terme van die korrekte verstaan van die Bybel. Dit staan in direkte teenstelling met Wittich se anti-Cartesiaanse opponent en mede-Protestantse skolastieke teoloog, Petrus van Mastricht (1630−1706), wat in reaksie op Wittich beweer het dat ’n toegewing in terme van die klassieke Joodse interpretasie van die woord עַלְמָה noodwendig gevolge sou hê vir die interpretasie van Jesaja 7:14, en dan op grond van die klassiek-Reformatoriese verstaan van die analogia fidei beweer dat, aangesien Skrif altyd deur Skrif − eerder as die rede − verklaar behoort te word, “moet dit noodwendig so wees, dat die woord עַלְמָה orals [in die Bybel] en dus ook in hierdie geval [Spreuke 30:19] waarlik ’n ongeskonde maagd, wat nooit geslagsgemeenskap met ’n man gehad het nie, aandui” (Van Mastricht 1655:77).¹⁵

In sy Consensus veritatis sou Wittich weer beklemtoon dat die feit dat die Bybel self soms spreek in ooreenstemming met algemene wanopvattings, nie afbreuk doen aan die Goddelike inspirasie van die teks self nie, aangesien “die Heilige Gees nie hierdie wanopvattings bevestig nie, en ook nie sy eie maak nie, maar bloot nie weerlê nie, en daardie sieninge wat nie lei tot verdoemenis nie, akkommodeer” (Wittich 1682:291).¹⁶ In hierdie werk onderskei Wittich sy begrip van accommodatio dan ook van die historiese verstaan daarvan, met name by wyse van ’n verwysing na Calvyn se kommentaar op Psalm 19:5. Hier beweer Calvyn dat wanneer Dawid in die Psalm skryf dat God vir die son ’n “tent gemaak” het, Dawid

nie hier op ’n wetenskaplike wyse spreek aangaande die volledige omwenteling van die son, soos hy sou doen in die geselskap van filosowe nie, maar, ter wille daarvan om die mees oningeligtes te akkommodeer, beperk hy homself tot wat vir die oog sigbaar is en sê hy dus niks aangaande die ander helfte van die son se omwenteling, wat nie in ons halfrond sigbaar is nie (Calvyn 1557:137).¹⁷

Uit Wittich se kommentaar op Calvyn se verstaan van die teks, blyk sy klemverskuiwing na die epistemologiese rol van die mens as onderwerp in die openbaringsproses duidelik. Hy skryf: “Die vooroordele in die bewoording van hierdie Psalm is egter nie vrywilliglik so geformuleer nie” (1682:397–8).¹⁸ Met ander woorde, waar Calvyn accommodatio sien as iets wat God bewustelik met bemiddeling van die skrywer (en die lesers) van die Bybelse teks gedoen het, is dit egter by Wittich die resultaat van die skrywer self se eie vooroordele. Waar Calvyn dus vashou aan die Goddelike openbaringskarakter van die Bybelse teks self, naamlik dat die gesag daarvan van so ’n aard is dat dit “sonder enige twyfel … geglo moet word as komende vanuit die hemel self, so direk asof God se stem self daarin gehoor kan word” (Calvyn 1995:I.7.1),¹⁹ beklemtoon Wittich dat die teks en outeur daarvan ook slagoffers was van die wanopvattings kenmerkend van die historiese konteks waarin die teks ontstaan het.

Met ander woorde, die Bybelse teks self is by Wittich, anders as die suiwere rede, nie bo epistemologiese verdenking nie. Dit verteenwoordig juis sy Cartesiaanse inslag tot die epistemologiese proses. Anders as by sy voorgangers, soos Calvyn, waar accommodatio nooit verstaan is as iets wat “the quality of the revelation or to the matter revealed” sou beïnvloed nie (Muller 2006:19), was hierdie openbaring en die sake wat dit aanspreek vir Wittich wel ondergeskik aan die rede. Die gesag van die Bybel word egter wel deur die rede bevestig, en kan daarom, in soverre hierdie bevestiging bo alle redelike twyfel plaasgevind het, as gesaghebbend aanvaar word. Dit verteenwoordig egter ’n belangrike epistemologiese skuif van die eksterne grond van sekerheid in die Goddelike aard van die openbaring as onbetwyfelbare voorwerp van kennis, na die menslike rede as die onbetwyfelbare onderwerp van kennis.

Waar accommodatio dus by Calvyn noodsaaklik en doelbewus was van die kant van beide God as eerste Outeur en ook die mens as tweede outeur van die Bybelse teks, ter wille van die gehoor se tekortkominge as gevolg van die sondeval, het dit by Wittich ontwikkel na ’n toegewing aan bepaalde tydgebonde en antieke wanopvattings, waaraan ook die menslike outeur van die teks en gevolglik die teks self onderworpe is. Dit verteenwoordig dus ook ’n 17de-eeuse paradigmaskuif weg van die organiese inspirasieleer, waarvolgens die Heilige Gees die skrywers van die Kanonieke boeke se verstand verlig het in terme van alles wat hulle beskryf het − ’n beskouing wat in die 16de eeu geartikuleer is in ’n aantal belydenisskrifte van die Hervorming (Berkhof 1996:151−2) − na ’n beduidend rasionalistiese of kritiese Skrifbeskouing.

Alhoewel die Bybelse beskrywing van natuurlike (d.i. natuurwetenskaplike) of selfs bepaalde morele sake egter nie deur die rede bevestig word nie, is hierdie sake vir Wittich “leerstellig neutraal” en was dit daarom vir God nie nodig om dit in die Bybel te openbaar volgens presiese wetenskaplike of filosofiese waarheid nie (Wittich 1682:31).²⁰

In die lig hiervan sou moontlik tot die gevolgtrekking gekom kon word dat hier in Wittich se integrasie van rasionalisme en Goddelike openbaring ’n bepaalde epistemologiese dualisme opgemerk kan word wat betref natuurlike of morele sake aan die een kant en geestelike of leerstellige sake aan die ander kant, en met name in terme van die wyses waarop kennis aangaande hierdie sake verkry word (sien byvoorbeeld Lee 2017:28−9). Dit is egter nie so eenvoudig nie, aangesien die rede − wat Wittich beskou as ’n Goddelike gawe − altyd vir Wittich deurslaggewend is in terme van die verkryging van enige kennis oftewel sekerheid − ongeag die voorwerp van daardie kennis (Wittich 1664:15). Vir Wittich was die menslike rede dus altyd deurslaggewend as uiteindelike bastion teen alle twyfel. Wat wel by Wittich teenwoordig is, en hierin lê die kern van die diskontinuïteit met sy voorgangers, is ’n volkome skeiding tussen die gesag van die Goddelike openbaring in die Bybel aan die een kant en die verkryging van wetenskaplike kennis aan die ander kant.

5. Gevolgtrekking

In die bestaande literatuur word Wittich se akkommodasieteorie óf beskou as ’n voortsetting van ’n bestaande eksegetiese tradisie binne ’n Protestantse en skolastieke raamwerk (Muller 1987:94, Lee 2017:33), óf as ’n suiwer Cartesiaanse uitvinding. ’n Ideengeschichtliche benadering tot Wittich se geskrifte binne die konteks van die 17de eeu wys egter uit dat alhoewel sy begrip van accommodatio inderdaad aansluiting gevind het by ’n bepaalde teologiese tradisie, dit ook terselftertyd ’n konsepsuele metamorfose ondergaan het. Dit was die resultaat van beide sy integrasie van Cartesiaanse filosofie in sy Protestants-skolastieke teologiese raamwerk, asook sy retoriese verdediging van hierdie integrasie as ’n teologies suiwer of ortodokse standpunt. Wittich het immers geleef in ’n historiese konteks waar sy mede-Protestantse Skolastici, veral in die Gereformeerde tradisie, hulself heftig teen Cartesianisme uitgespreek het, en daarom was dit vir Wittich noodsaaklik om te wys dat sy rasionalistiese verstaan van die Bybel in lyn was met die tradisionele Gereformeerde verstaan daarvan. Om homself binne die raamwerk van die Protestantse Skolastiek te posisioneer en sy posisie te verdedig, het hy, as retoriese strategie, ’n sterk beroep gedoen op die begrip accommodatio, wat vir eeue reeds in die Augustiniaanse tradisie aanvaar en eksegeties uitgebou is. Deur middel van sy integrasie van die moderne filosofie van Descartes, asook sy retoriese strategieë, is accommodatio egter nie meer voorgestel as iets wat God self in sy besondere openbaring doen ter wille van die beperkte verstaansvermoë van die mens of die kloof tussen God-self en die mens as gevolg van die sondeval self nie, maar as die resultaat van die wanopvattings van die skrywer van die teks as middel van God se openbaring self − wanopvattings wat deur middel van die korrekte gebruik van die rede reggestel kan word, selfs deur die gevalle en sondige mens.

Wittich het, met sy kritiese benadering tot die teks van die Bybel, die grondslag gelê vir die wydverspreide aanvaarding van sy moderne verstaan van accommodatio deur 18de-eeuse Lutherse rasionalistiese teoloë soos Johann Semler, aan wie Muller (2006:19) verkeerdelik die ontstaan van hierdie nuwe, moderne verstaan en toepassing toeskryf. Hierdie 18de-eeuse toepassing van accommodatio het op sy beurt weer ’n deurslaggewende rol gespeel in die opkoms van moderne historiese kritiek in die Bybelwetenskap (Lee 2017:33). In hierdie opsig het Christoph Wittich se 17de-eeuse herverstaan en toepassing van ’n tradisionele teologiese begrip ’n deurslaggewende rol gespeel in die aanvanklike daarstelling van ’n teologiese idee wat wesenlik belangrik sou wees vir die latere ontwikkeling van die moderne hermeneutiek deur byvoorbeeld Friedrich Schleiermacher (1768–1834)²¹ en sy opvolgers.

Bibliografie

Bronne

Calvyn, J. 1554. In primum Mosis librum, qui genesis vulgo dicitur commentarius. Robert Stephanus: Genève.

—. 1559. Institutio christianae religionis. Robert Stephanus: Genève.

—. 1836 (1557). Librum psalmorum commentarius. Tholuck: Amsterdam.

Descartes, R. 1644. Principia philosophiae. Ludovicum Elzevier: Amsterdam.

—. 2013 (1637). Discours de la méthode. Cambridge University Press: Cambridge.

Hooykaas, R. 1984. G. J. Rheticus' treatise on Holy Scripture and the motion of the earth: With translation, annotations, commentary and additional chapters on Ramus-Rheticus and the development of the problem before 1650. North-Holland: New York.

Kuyper, A. 1887. D. Gysberti Voetii selectarum disputationum fasciculus. Wormser: Amsterdam.

Revius, J. 1648. Methodi Cartesianae consideratio theologica. Vogel: Leiden.

Rheticus, G.J. 1651. De terrae motu et scriptura sacra. In Hooykaas (red.) 1984.

Van Mastricht, P. 1655. Vindiciae veritatis et authoritas sacrae scriptura in rebus philosophicis adversus Dissertationes duae Christophori Wittichii. Waesberge: Utrecht.

Voetius, G. 1636. Ratio humana in rebus fidei. In Kuyper (red.) 1887.

Wittich, C. 1653. Dissertationes duae quarum prior de s. scripturae in rebus philosophicis abusu, examinat. Elzevier: Amsterdam.

—. 1664. Observationes in Renati Descartes Meditationes de prima philosophia. In MS. 3415 Mandeville, Michael de. Wellcome Library Archives.

—. 1682 (1659). Consensus veritatis in scriptura divina et infallibili revelatae cum veritate philosophica a Renato DesCartes detecta. Boutensteyn & Lever: Leiden.

—. 1690. Anti-Spinoza, sive examen ethices Benedicti de Spinoza, et commentarius de deo et eius attributis. Wolters: Amsterdam.

Literatuur

Ariew, R. 2019. Descartes and the last scholastics. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Balserak, J. 2006. Divinity compromised: A study of divine accommodation in the thought of John Calvin. Dordtrecht: Springer.

Beck, A.J. 2001. Gisbert Voetius (1589–1676): Basic features of his doctrine of God in reformation and scholasticism – an ecumenical enterprise. Grand Rapids, MI: Baker.

Belfiore, F. 2004. The structure of the mind: Outlines of a philosophical system. Lanham, MD: University Press of America.

Berkhof, L. 1996. Systematic theology. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Broughton, J. 2003. Descartes’ method of doubt. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Cellamare, D. 2019. A Theologian teaching Descartes at the Academy of Nijmegen (1655–1679): Class notes on Christoph Wittich’s course on the Meditations on first philosophy. Intellectual History Review, 29:1−29.

Douglas, A.X. 2015. Spinoza and Dutch Cartesianism: Philosophy and theology. Oxford: Oxford University Press.

Frijhoff, W. en M. Spies. 2004. Dutch culture in a European perspective: 1650, hard-won unity. Londen: Macmillan.

Goudriaan, A. 1999. Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes: Im Zusammenhang mit der niederländischen reformierten Theologie und Philosophie des 17. Jahrhunderts. Leiden: Brill.

Hatfield, G.C. 2003. Routledge philosophy handbook to Descartes and the Meditations. Londen: Routledge.

Hillerbrand, H.J. 2007. The division of Christendom: Christianity in the sixteenth century. Louisville, KY: Westminster/John Knox Press.

Hongtu, L. 2020. The return of the History of Ideas − observations on the evolution of research paradigms in the History of Ideas. Chinese Studies in History, 53(2):136−149.

Huijgen, A. 2011. Divine accommodation in John Calvin’s theology: Analysis and assessment. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht.

Johnson, D.W. 2013. Trust in God: The Christian life and the book of confessions. Louisville, KY: Geneva Press.

Jorink, E. 2006. Reading the book of nature in the seventeenth-century Dutch Republic. In Van Berkel en Vanderjagt (reds.) 2006.

Lee, H.J. 2017. The biblical accommodation debate in Germany: Interpretation and the Enlightenment. Cham: Pelgrave.

Lindberg, D.C. 1978. Science in the Middle Ages. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Marrone, S.P. 2003. Medieval philosophy in context. In McGrade (red.) 2003.

McGrade, A.S. (red.). 2003. The Cambridge companion to medieval philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

McGraw, R.M. 2019. Reformed Scholasticism: Recovering the tools of Reformed theology. New York: T & T Clark.

Muller, R. 2006. Dictionary of Latin and Greek theological terms: Drawn principally from Protestant Scholastic theology. Grand Rapids, MI: Baker.

—. 2003. Post-Reformation Reformed dogmatics: Prolegomena to theology. Grand Rapids, MI: Baker.

Platt, A.R. 2020. One true cause: Causal powers, divine concurrence, and the seventeenth-century revival of Occasionalism. New York: Oxford University Press.

Van Asselt, W. en E. Dekker (reds.). 2001. Reformation and Scholasticism – an ecumenical enterprise. Grand Rapids, MI: Baker.

Van Asselt, W. 2001. The federal theology of Johannes Cocceius (1603−1669). Leiden: Brill.

Van Berkel, H. en A. Vanderjagt (reds.). 2006. The book of nature in early modern and modern history. Leuven: Peuters.

Van der Belt, H. 2008. The authority of Scripture in Reformed theology: Truth and trust. Leiden: Brill.

Vial, T. 2013. Schleiermacher: A guide for the perplexed. Londen: Bloomsbury.

Vos, A. 2001. Scholasticism and Reformation. In Van Asselt and Dekker (reds.) 2001.

Eindnotas

¹ Met Ideengeschichte oftewel “history of ideas” word bedoel die ondersoek na hoe ’n idee of konsep, in hierdie geval ’n teologiese konsep, ’n historiese ontwikkeling en/of metamorfose ondergaan het in terme van beide die filosofiese en semantiese verstaan asook retories-linguistiese aanwending daarvan (Hongtu 2020:136−7). In hierdie artikel, soos gesien sal word, betref dit Wittich se verstaan van die akkommodasieteorie met betrekking tot die eksegese van die Bybel.

² Die oorspronklike Latynse teks lees: “Qui hoc animadvertit est in primo gradu ad scientiam, quemadmodum agnitio peccati est primus gradus ad conversionem”.

³ Die oorspronklike Franse teks lees: “Non que i’ imitasse pour cela les Sceptiques, qui ne doutent que pour douter […], car, au contraire, tout mon dessein ne tendoit qu’am ’assurer […] pour trouver le roc ou l’argile”.

⁴ “scio per Scripturam”.

⁵ “autem procul dubio factum fuit a primo homine ante lapsum”.

⁶ “Concedet adversarius, ex eo quod non possis cogitare Deum nisi existentem, sequi existentiam esse a deo inseperabilem, sed addet, in mente tua, non in te ipsa: et hinc negabit sequi Deum revera existere”.

⁷ “Ratio humana non est prior notior, cerior fidei, ergo non est eius principium”.

⁸ “menti nostrae a prima Creatione inditum”.

⁹ “Seqour ego Scripturam Sacram tamquam unicam regulam et normam fidei et vitae”.

¹⁰ “quarum prior de sacra scriptura in rebus philosophicis ubusu, examinat … altera Dispositionem et ordinem totius universi et principalium eius corporum tradit, sententiamque nobilissimi Cartesii, de vera quiete et vero motu terrae defendit”.

¹¹ “usu et abusu”.

¹² “quomodo aliquid Deo innotescit, cui semper omnia fuerut praesentia? Nepe hominu moribus se conformas, quod experimento probavit, sibi nunc dicit esse cognitu. Neque enim pro immesa sua sapientia, sed pro nostra infirmitate nobiscu loquitur”.

¹³ “Nos … Scripturiae authoritatem summa cum reverentia suscipimus, libentissime nos ei subjecientes, firmiter credendo, salutarem de Deo et divinis notitiam in ea sufficienter esse comprehendam, ut homo Dei possit esse perfectus ad omne bonum opus instructus. De caetero firmiter sumus persuasi, Scripturam saepissime de rebus naturalis loqui, ut apperent, non uti sunt, si Philosophicam spectes, adeoque non posse ex ea cognitionem Philosophiae Naturalis hauriri … Scripturam accommodare se ad captum etiam ad erroneam opinionem vulgi”.

Gedurende die 17de eeu was dit algemene praktyk om na natuurwetenskap of fisika as “Philosophiae Naturalis”, d.i. “natuurfilosofie” te verwys (Platt 2020:2).

¹⁴ “multis locis Scripturae, qui circa res Practicas et morales locutiones continent secundum opinionem hominum a veritate recedentem”.

¹⁵ “Dicendum igitur, vocem עַלְמָה ut ubique sic hic loco notare virginem vere incorruptam, sive quae virum nunquam cognovit”.

¹⁶ “nec tamen ideo Spiritus Sanctus errores confirmat, nec suos facit, sed tantum non refutat et ad illos sese accommodat, cum non sint damnosi”.

¹⁷ “Neque enim argute inter Philosophos de integro solis circuitu disputat, sed rudissime quibusque se accommodans, intra ocularem experientiam se continet”.

¹⁸ “quibus praejudicis verba psalmi sunt involuta”.

¹⁹ “dubitationem eximant … quam ubi statuunt e caelo fluxisse, acsi vivae ipsae Dei voces illic exaudirentur”.

²⁰ “ad doctrinam neutrum”.

²¹ Schleiermacher word wyd beskou as die vader van die moderne teologie en as die eerste moderne hermeneut (sien byvoorbeeld Vial 2013:4).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die begrip <i>accommodatio</i> by Christoph Wittich (1625−1687) en sy Cartesiaans-rasionalistiese omgang met die Bybelse teks appeared first on LitNet.

Opsomming

Die artikel fokus aanvanklik op die nuutste bydrae tot ons verstaan van die Heiligheidswetgewing (H) se geneigdheid om heiligheid te “demokratiseer”. Hierdie demokratisering word dikwels gesien as ’n positiewe aspek van priesterlike denke, maar ’n onlangs aanvaarde proefskrif plaas eerder die klem op sentralisering. In hierdie fokus op sentralisering word die retoriese strategie van H in ’n veel negatiewer lig gesien omdat die eintlike doel sou wees om die Tweede Tempel te ondersteun en dien deur strategieë soos andersing en standaardisering. Die historiese konteks waarin die tekste gelees word, is die tweede helfte van die Persiese tydperk. In die lig (of donker) van hierdie debat skuif die fokus dan na Levitikus 18:22 en 20:13 wat as tekste nou verweef is met die retoriese strategieë in H. Die artikel gee ’n kritiese oorsig oor ’n verskeidenheid artikels wat in die voorafgaande vyf jaar verskyn het en beklemtoon veral die fokus op die Persiese konteks en die implikasies van moontlike Persiese invloede. Moet H gelees word as ’n teks wat eintlik maar die Persiërs ter wille wil wees, of ’n poging tot weerstand en verset? Om hierdie vraag verder te problematiseer maak die artikel gebruik van begrippe uit postkoloniale kritiek soos mimikrie en hibriditeit.

Trefwoorde: anale seks; andersing; demokratisering; heiligheid; Heiligheidswetgewing; Levitikus; Persiese tydperk; postkoloniale kritiek; sentralisering

Abstract

Centralisation and forbidden sex

The article is interested in addressing two issues: the debate about the democratisation of holiness in the Holiness Legislation (H) and the interpretation of Leviticus 18:22 and 20:13.

Until recently, quite a few scholars working on Leviticus 17−26 have presented the call to holiness (Lev. 19:2; 20:7 and 26) in the parenetic frame of H in a very positive light. Scholars such as Kugler (1997 n.50), Bibb (2009:2), Artus (2013:172), Hieke (2014b:613) and Kamionskowki (2018:iv) refer to the “democratisation” of holiness. They all understand this call to holiness in a very positive light as a process of empowerment. The ordinary addressee could now strive for something that could previously be attained only by priests.

A recent PhD dissertation by Rhyder (2018, published in FAT in 2019) has questioned these positive portrayals of holiness. She interprets the call to holiness as representing something hegemonic by reading it through the lens of cult centralisation. This article draws on Chapter 5 of her dissertation, titled “Holiness as Hegemony”, which offers a number of essential arguments that can be summed up as follows: First, some scholars (e.g. Wenham 1979:265; Hieke 2014b:703) argue that the way the addressees can strive for holiness is by embracing specific ethical prescriptions in everyday life, including the Ten Commandments, caring for vulnerable people and respecting certain sexual taboos. Rhyder understands this concern for regulating daily life as a kind of conventionalism, a concept she takes from Adorno and which is for her “a trait of authoritarianism” (Rhyder 2018:302). Rhyder does not think that these aspirations to become holy mean that ordinary people could become equal to priests. A text such as Leviticus 22:8−9 clearly shows that a higher standard is expected of the priests, who may not eat animals that died of natural causes, something ordinary Israelites were permitted to do.

Secondly, Rhyder engages with H’s parenetic frame and identifies two rhetorical strategies: othering and standardisation. Othering is especially clear in texts such as Leviticus 18:24−30, where the previous inhabitants of the land are portrayed as sexual perverts who transgressed all the sexual taboos listed in Leviticus 18. For this reason, the land spat them out. These others may not be allowed to influence Israel. Furthermore, regarding the rules for right eating in verse 25, Rhyder identifies the strategy of standardisation, whereby the Israelite diet is standardised “in accordance with a shared central authority” (Rhyder 2018:316).

A third rhetorical strategy identified by Rhyder (2018:317−20) is what she calls collective loyalty. She identifies this strategy in Leviticus 19, which is all about “their ability to show loyalty to one another” (Rhyder 2018:320). These identified strategies all focus attention on the central sanctuary, because it “consolidates the authority of the central authority of law and sanctuary, along with the interests of those whose place is at the apex of hierarchy” (Rhyder 2018:324). The addressees are solicited or co-opted to centralise power in the cult through their ethical conduct.

A further question would be who would profit from this centralisation project. The obvious answer is the priests, but apart from them, who would benefit from this centralisation strategy when the text is read in the context of the Persian Empire? If the temple was completed in Darius’s time, then the critical question is what role it played in Yehud in service of the empire. Scholars such as Schaper (1995:536−7) and Balentine (1999:5−7) understand the temple as a place where taxes were collected on behalf of the empire. Any rhetorical strategy for centralisation could then be viewed as a strategy in support of the empire. Rhyder (2018:350) follows other scholars such as Bedford (2015:341) and Altmann (2016:182), who reject this idea and argue that Ramat Raḥel was actually the seat of the Persian governor, which would have been the place for tax collection, not the temple.

One could also ask whether the strategies identified by Rhyder could be understood as resisting the empire or functioning in its service. Could the strategy of othering, where Egypt is portrayed in a bad light, be seen as currying favour with the Persians by making fun of their enemies, as Yee (2010:218), for instance, interprets the references to Egypt in Exodus 2−12? Is the prohibition of male-on-male sex a critique of the Greeks, another enemy of the empire (Römer 2018a:217)? But then Hieke (2014b:679−87) sees the banning of giving your children למלך in Leviticus 18 and 20 as a warning that parents should not allow their children to work for the Persian king and thus as a form of pushback against the empire. The question is thus what the purpose of H was. Was the text about resisting the empire or being loyal to it?

The article then focuses on Leviticus 18:22 and 20:13. Quite a few Old Testament scholars have recently engaged with these texts, with Joosten (2020) and Leuenberger (2020) being the most recent. Most of these scholars (i.e. Römer 2018a:213; 2018b:48−9; Leuenberger 2020:207) agree that we should not apply the modern-day concept of homosexuality – the term was coined in 1869 – to these texts. The ancient authors had no idea of sexual orientation. Scholars agree that the texts prohibit sex between two men, although there is a larger debate about whether the text is aimed at the active or passive partner (see Hollenbeck 2017, or Olyan 1994 and Walsh 2001). Many scholars also agree that one clear issue in the text would be a man playing the role of a woman (e.g. Leuenberger 2020:227−8). Some scholars (Joosten 2020:4; Römer 2018b:53) also point out that references to male-on-male sexual intercourse are fairly scarce in the Ancient Near East, with exceptions being Assyrian, Egyptian and Persian texts. The article also engages with and rejects Joosten’s (2020) most recent attempt to translate Leviticus 18:22 differently to mean that a man is forbidden to sleep with a married man.

The argument now moves to the possible impact of Persian texts on the Holiness Legislation. In the Avesta in Vendidad 8:32, sex between a man and another man is forbidden. The problem with reading H as if it is responding to the Avesta is that the Avesta is dated to a much later period than the Achaemenid period, but some scholars argue that the ideas go back to the first millennium (Kazen 2015; Kiel 2017; Dershowitz 2017). The text of the Avesta also encourages incest, which is the main prohibition in Leviticus 18 and 20. If the authors of H thus knew about these Persian ideas, they were following the Persians by prohibiting anal sex and at the same time showing resistance to Persian ideas by outlawing incest. Scholars such as Kazen (2015) and Jonker (2019 and 2016) have used insights from postcolonial criticism to explain the possible interaction between H and specific Persian texts. Kazen shows how H and later texts took corpse pollution more seriously, first applying it only to priests and then making this pollution applicable to ordinary Israelites (Num. 19). At the same time they rejected Persian ideas about demons. Jonker (2019) compares H with Darius’s grave inscriptions (DNa and DNb) and interprets H as a response. Both use terms such as hybridity and mimicry to explain the complex picture of colonised people responding to their conqueror’s texts and ideas. The trickiest aspect of Leviticus 18:22 and 20:13 is how to interpret them within the context of the Persian empire.

The article concludes by underlining the following aspects of the complexity of interpreting these two verses: First, Rhyder reminds us that texts are not innocent, and if she is correct, then the agenda of Leviticus 17−26 was to support the larger project of centralisation, which was something that would have profited the priests. Secondly, Rhyder’s identification of the rhetorical strategy of othering that is so pervasive in these texts should remind any church that would like to apply these texts in any contemporary debates that they are drenched in an obsession with boundaries and a certain “us-versus-them” view of the world. Also, the article offers some critique of Rhyder because, despite showing the prevalence of “community solidarity” in Leviticus 19, she ignores a text such as 19:33−6, where the addressees are asked to love strangers, who are usually understood as standing outside the community. Thus, at times the text does undermine its own view of othering. Lastly, the article concludes that although we might like to interpret texts from H, including 18:22 and 20:13, as part of a larger strategy to maintain Israelite identity in the Persian period by resisting Persian ideas, it is difficult to support such an argument convincingly.

Keywords: anal sex; centralisation; democratisation; holiness; Holiness Legislation; Leviticus; othering; Persian period; postcolonial criticism

1. Inleiding¹

Die artikel poog om ’n bydrae te maak tot ten minste twee debatte, waarvan een relevanter vir gewone mense en die ander dalk interessanter vir Pentateugkenners is. Onder laasgenoemde verwys ek na die oproep tot heiligheid in Levitikus 17−26, wat dikwels in ’n baie positiewe lig verstaan word, en hoe hierdie positiewe verstaan onlangs uitgedaag is deur die fokus op sentralisering te plaas. Die tweede kwessie wat dalk vir die wêreld buite die Bybelwetenskaplike dampkring interessanter is, is die twee verse uit Levitikus 18 en 20 wat dikwels in debatte oor homoseksuele verhoudings aangehaal word. Soos ons hier onder sal sien is daar die afgelope vyf jaar verskeie artikels oor hierdie onderwerp gepubliseer. Die punt wat hierdie artikel egter wil maak is dat hierdie twee sake eintlik nou verweef is met mekaar. Die verse wat homoseksuele seks verbied is nou verweef met die beweerde sentraliseringsprojek. Verder moet ook onderstreep word dat die oproep tot heiligheid en die verbod om by ’n man te lê soos by ’n vrou uit dieselfde historiese konteks kom en wat ook al hierdie verskillende tekste in hulle historiese konteks wou bereik, kan nie van mekaar geskei word nie. Die historiese konteks wat hier ter sprake is, is hoogs waarskynlik, soos die meeste Bybelwetenskaplikes (maar ook nie almal nie) sou aanvoer, die tweede helfte van die Persiese tydperk.² Die artikel probeer juis aantoon hoe ingewikkeld dit kan wees om tekste in hierdie tydperk te interpreteer. Postkoloniale begrippe soos hibriditeit en mimikrie word ingespan om lig te werp op hierdie kompleksiteit.

Die artikel deel verder die veronderstelling met baie ander geleerdes dat die Heiligheidswetgewing in Levitikus 17−26 na Levitikus 1−16* geskryf is (sien bv. oorsig in Rhyder 2018:23−31). Hoofstuk 1−16* kan rofweg gesien word as deel van P (Hieke 2014a:72), terwyl Levitikus 17−26 deur ’n latere generasie priesters geskryf is.

Indien die leser aan die einde van hierdie artikel tot die slotsom kom dat hy of sy sukkel om Levitikus 18:22 en 20:13 te verstaan binne die Persiese historiese konteks, dan het die leser hierdie artikel reg verstaan. Bybelwetenskaplikes word meestal gedryf deur die behoefte om ’n teks te verstaan en nie om ’n teks toe te pas nie. ’n Geldige punt van kritiek teen Bybelwetenskaplikes sou juis wees dat ons meestal wegskram van toepassing, selfs wanneer ons ’n teks verstaan. In die geval van hierdie twee tekste kan ek wel met groot oortuiging sê dat daar verskeie fasette van hierdie tekste is wat vir my onduidelik bly.

2. Die strewe na heiligheid in ’n positiewe lig

Tradisioneel staan Levitikus 17−26 bekend as die Heiligheidswetgewing. Die begrip is al in 1877 deur Klostermann ontwikkel toe hy die Duitse begrip “Heiligkeitsgesetz” gebruik het en aanvanklik het dit slegs na Levitikus 18−25 verwys (Klostermann 1877:416). Hoekom Klostermann die teks so genoem het, lyk vandag vanselfsprekend. Dit gaan oor die oproep tot heiligheid soos ons dit in die parenetiese raam van Levitikus 17−26 vind waarvan die eerste geval Levitikus 19:2 is (eie vertaling):

Praat met die hele gemeenskap van Israel en sê vir hulle: “Wees heilig (קְדֹשִׁ֣ים תִּהְי֑וּ), want ek, die Here julle God, is heilig (קָדֹ֔ושׁ)”.

Soortgelyke taal is in Levitikus 20:7 en 26 te vinde. Dit kom ook in Levitikus 11:44−5 voor wat algemeen aanvaar word as ’n latere toevoeging tot daardie hoofstuk, moontlik deur dieselfde mens(e) wat die Heiligheidswetgewing geskryf het.³ Verskeie geleerdes verstaan hierdie oproep tot heiligheid in ’n baie positiewe lig. In hierdie verband word die anakronistiese begrip demokratisering dikwels gebruik. Dit gaan daaroor dat die begrip heiligheid op alle aangesprokenes van die Heiligheidswetgewing van toepassing gemaak word. Almal kan heilig word en dit is ’n nuwe idee wat in Levitikus 19 en 20 (en ook 11) opduik. As ’n mens hierdie idee vergelyk met Levitikus 1−16 (uitgesonder 11:44−5) word dit duidelik dat heiligheid in die eerste helfte van Levitikus net van toepassing is op die heiligdom, die priesters as personeel van die heiligdom en die toebehore van die heiligdom. Schwartz (2000:54) verwoord dit akkuraat deur aan te voer dat heiligheid met betrekking tot Levitikus 1−16 slegs gebruik word vir “the priests, the tabernacle and its appurtenances, holy days, offerings and the Tetragrammaton”. Van gewone mense wat kan strewe na heiligheid is daar nie sprake in Levitikus 1−16 nie en dan word dit moontlik in Levitikus 19 en 20.

Een van die eerste geleerdes wat die begrip demokratisering gebruik het, was Kugler (1997 n.50) wat ’n baie positiewe siening van hierdie verbreding in heiligheid het:

The power Lev. 17−26 gives to the individual over his or her own religious destiny resides first in the democratization of holiness. As noted above, this section of Leviticus considers all of Israel to be holy and to have the power of sanctification, even, perhaps, of God (22.32).

Kugler se interpretasie van hierdie skuif kan in een woord opgesom word naamlik “bemagtigend”. Gewone mense word bemagtig om na heiligheid te streef. Soortgelyke argumente is deur ander geleerdes uit beide die Engelssprekende en Duitssprekende akademiese wêreld gemaak. So voer Bibb (2009:2) aan dat die “holiness material … relativizes and democratizes the strict ritual system contained in the first half”. Met “first half” verwys hy na Levitikus 1−16. So ook gebruik Artus (2013:172), wat eintlik ’n Duitse vertaling van ’n Franse boek is,⁴ en Hieke (2014b:613) die Duitse begrip Demokratisierung om hierdie fenomeen te omskryf. Die heel nuutste kommentaar op Levitikus, naamlik Kamionkowski (2018:iv), val ook by hierdie argumente in en verwys daarna dat “H democratizes P’s holiness.” Daar word ook verder geargumenteer dat heiligheid in P (Lev. 1−16) staties is, terwyl heiligheid in Levitikus 17−26 baie meer dinamies van aard is (Trevaskis 2011:1−2). In P is dit ’n onveranderlike toestand wat jy het of nie het nie, maar in H kan die gewone Israeliete daarna streef. Kortliks verstaan al hierdie geleerdes die oproep tot heiligheid in Levitikus 19 en 20 in ’n positiewe, bevrydende en bemagtigende lig. Iets wat voorheen net vir priesters en dinge in die heiligdom beskore was, is nou binne bereik van die gewone aangesprokene, wat dus neerkom op ’n soort demokratisering van ’n sterk priesterlike kategorie.

Hierdie gebruik van demokratisering herinner aan hoe daar soms na die skepping van die mens as die “beeld van God” in die Priesterlike skeppingsverhaal (Gen. 1:26−28) verwys word. So voer Schüle (2009:44) aan dat die begrip “beeld van God” dikwels in die wyer konteks van koningsideologieë in Egipte en Mesopotamië geïnterpreteer word. In Egipte en Mesopotamië was dit slegs die koning wat kon aanspraak maak op “beeld van God”-status en slegs die koning kon aanspraak daarop maak dat hy werklik “persoon” is. Omdat Genesis 1:26−8 dit wat in die Ou Nabye Ooste meestal net op die koning van toepassing was nou op die hele mensdom wil toepas, word die begrip demokratisering ook dikwels in interpretasies van Genesis 1:26−8 gebruik. Die waarde van die koning word op die ganse mensdom oorgedra, sou ’n mens kon sê. Schüle (2009:44) spreek wel bepaalde voorbehoude uit:

Der Begriff der Demokratisierung ist freilich nicht glücklich, insofern im alten Israel die Vorstellung der Imago Dei offenbar reibunglos mit der Realität von Sklavenhaltung koexistierte. Auch ist zu bedenken, dass es in dem bäuerlichen und kleinstaatlichen Milieu von Israel und Juda nie zur Ausprägung einer den König exaltierenden Ideologie wie in Ägypten und Mesopotamien kam. Insofern aber mag der Weg frei gewesen sein, die Idee der Personalität, die anderswo auf den König allein fokussiert wurde, schöpfungstheologisch auf die Menschheit insgesamt anzuwenden.

’n Mens moet dus maar jou opgewondenheid temper oor die Ou Testament se verstaan van die mens. Beeld van God en slaaf wees sluit mekaar ongelukkig nie uit nie. Of die ou Israelitiese of Judese samelewing wel in sulke terme aan hulle konings gedink het, is ook nie duidelik nie. ’n Mens sou wel teenoor Schüle kon aanvoer dat daar redelik konsensus is dat die Priesterlike skeppingsverhaal in gesprek was met die Enuma Elish en dit ook nie vergesog is om te dink dat dit ook krities in gesprek kon wees met Ou Nabye Oosterse koningsideologieë nie.⁵ Die Priesterlike skrywers kom tog met ’n nuwer en varser mensbeeld vorendag in die wyer konteks van die Ou Nabye Ooste, al sou eko-teoloë soos Habel (2011:35−40) duidelik kon wys dat hierdie soort antroposentrisme meestal slegte nuus vir die aarde is.

Die punt is egter dat die begrip demokratisering ook hier in Genesis 1 gebruik word om iets van die Priesterlike skrywers se nuwer mensbeeld te omskryf. Dit wat voorheen net op konings van toepassing was, word nou op die mensdom as geheel toegepas. Op soortgelyke wyse word dieselfde begrip gebruik om die verbreding van heiligheid in Levitikus 17−26 te beskryf. Dit wat voorheen slegs op priesters, die heiligdom en die toebehore van die heiligdom van toepassing was, word nou aangebied as iets wat binne bereik van elke aangesprokene Israeliet is. Soos vandag algemeen aanvaar word, was die skrywers van Levitikus 17−26 ’n latere geslag priesters as dié wat Levitikus 1−16 en Genesis 1 geskryf het. Beide argumente impliseer ook dat Priesterlike en post-Priesterlike denke by tye redelik vernuwend kon wees en nie noodwendig altyd bekrompe was nie. Op hierdie ietwat hoë noot moet ons na die nuwe studie van Rhyder (2018) kyk wat ’n redelike demper plaas op sopas genoemde argumente.⁶ Ek gaan kortliks haar argument opsom voordat ek meer krities daarmee omgaan.

3. Die strewe na heiligheid in ’n negatiewe lig

Rhyder (2018:13) gebruik die insigte van filosowe soos Foucault en Gramsci om te argumenteer dat die oproep tot heiligheid in die parenetiese raam van die Heiligheidswetgewing meer oorheersend (hegemonic) as demokraties is. Die vyfde hoofstuk van haar proefskrif word inderdaad “Holiness as Hegemony” genoem (Rhyder 2018:289−356). Haar argument verloop as volg:

Dit is eerstens belangrik om iets te sê oor die manier waarop Israel heiligheid moet nastreef. Die meeste geleerdes lê daarop klem dat heiligheid in veral Levitikus 18−20 nagestreef word deur die etiese optrede van die aangesprokenes. Geleerdes soos Milgrom (2000:1400−4), Knohl (1995:175−80), Bibb (2009:152) en Hieke (2014b:612) onderstreep dat die oproep tot heiligheid gepaard gaan met ’n oproep tot ’n meer etiese bestaan wat aspekte soos die Tien Gebooie (in Lev. 19), bemoeienis met weerlose mense (bv. 19:13−5) en seksuele taboes (Lev. 18 en 20) insluit. Sekere geleerdes soos Wenham (1979:265) en Hieke (2014b:703) beklemtoon ook ’n stuk besorgdheid oor die alledaagse lewe. Oor hierdie soort argument spreek Rhyder (2018:302) reeds haar bedenkinge uit. Oor die bemoeienis met die alledaagse lewe, verwys Rhyder byvoorbeeld na Adorno wat praat van konvensionalisme (conventionalism) wat ’n soort groepdenke is wat gehoorsaamheid aan ’n sentrale gesag bevorder en buitestanders dikwels uitbeeld as afwykend en dan met verwysing na konvensionalisme (Rhyder 2018:302):

It is a trait of authoritarianism because it encourages compliance with authority over local discretion, thereby contributing to the subordination of the collective to central powers (although the precise manner in which this is achieved, and the measures by which it might be identified among different populations, remain matters of significant debate).

Rhyder (2018:302) voeg natuurlik by dat dit nie ’n verrassing moet wees nie, omdat ons praat van ’n Ou Oosterse samelewing en nie ’n moderne demokratiese samelewing nie, maar ons behoort nietemin versigtig te wees met hoe ons met sulke potensieel onderdrukkende tekste omgaan. Rhyder voeg verder by (2018:302):

Indeed, as we shall see below, “conventionalism” aptly describes H’s discursive logic when charging the Israelites to “be holy”: it intertwines the need for the Israelites to eschew diversity in favor of conformity; their obligation to reject alternative practices; their requirement to maintain communal unity in the face of a threatening other; and the importance of their funneling of attention toward the central sanctuary and its priesthood.

Haar verwysings na die “threatening other” en die “funneling of attention” gaan in die res van die artikel weer opduik. Maar wat laasgenoemde betref, is dit duidelik dat dit moontlik oor ’n groter stelsel kan gaan waar geld ook uiteindelik na die sentrale heiligdom getregter word. Die ander vraag is natuurlik wie die bedreigende ander sou kon wees. Verder, dink Rhyder (2018:307) ook nie dat die oproep tot heiligheid verstaan moet word as ’n gelykmakende projek nie, maar dat dit tog ou hiërargieë in stand hou waar priesters nog die botoon voer. Ter ondersteuning van haar argument gebruik sy Levitikus 22:8−9 waar priesters nie toegelaat word om aas te eet nie:

’n Gevrekte of verskeurde dier mag hy nie eet nie, want daardeur sal hy verontreinig raak. Ek is die Here. Hulle moet my verordeninge nakom en nie sonde op hulle laai en sterf deurdat hulle my verordeninge verontheilig (Piël van חלל) het nie. Ek is die Here wat hulle heilig (Piël van קדשׁ). (Lev. 22:8−9)

Die “hy” en “hulle” in hierdie vers verwys na priesters en vers 9 eindig met “Ek is die Here wat hulle heilig”. Rhyder (2018:307) vergelyk hierdie teks met Levitikus 17:15−6 waar Israeliete en vreemdelinge wel toegelaat word om hierdie selfde gevrekte of verskeurde diere te eet. Mense wat sulke vleis eet, het slegs nodig om te bad en tot die aand toe as onrein op te tree. Dieselfde argument geld vir die feit dat daar streng reëls vir priesters is om nie sekere rouhandelinge uit te voer wanneer verwante sterf nie (Lev. 21:1−5). Priesters mag hulself nie verontreinig deur met dooies in aanraking te kom nie. Daar is ook strenger reëls rakende met wie priesters mag trou al dan nie en dit is duidelik dat daar hoër standaarde is vir priesters as vir gewone Israeliete. Daar is dus duidelike onderskeide tussen die soort heiligheid waarop priesters aanspraak maak en dié waarna die gewone aangesprokenes kan streef. Demokratiserend klink nie meer na ’n akkurate beskrywing nie. Priesters het ’n soort inherente heiligheid terwyl nie-priesters bloot kan strewe na ’n soort heiligheid wat fundamenteel anders is (Rhyder 2018:309).

Die tweede deel van haar argument fokus spesifiek op die parenetiese raam van die Heiligheidswetgewing as geheel, naamlik Levitikus 18:2b−5, 24−30; 19:2−4, 19aα, 36b−7; 20:7−8, 22−6; 22:31−3; 25:18−9, 38, 42a, 55 en 26:1−2 (Rhyder 2018:310 v. 19). Ons het reeds genoem dat die oproep tot heiligheid juis ’n deel van hierdie parenetiese raam is. Sy onderskei tussen twee soorte retoriese strategieë wat te vinde is in hoofstuk 18 en 20 aan die een kant en hoofstuk 19 aan die ander kant.

Wat hoofstuk 18 en 20 betref praat Rhyder (2018:312−7) van “othering” en “standardization”. Ek vertaal laasgenoemde met standaardisering, en eersgenoemde met andersing. Hier kom die bedreigende ander weer ter sprake waarna hierbo verwys is.

Levitikus 18:2b−5 en 24−30 as aanmanende of parenetiese tekste vorm ’n raam rondom die apodiktiese hoofstuk. Tussen hierdie twee aanmanings vind ons vers 6−23 oor seksuele taboes waarvan vers 2−18 “sexual relationships with various women and the addressee because they are the ‘same flesh’” (Nihan 2007:432) reguleer. Vers 19−23 gaan ook oor seks, maar is gemik op die volk in die algemeen en hier vind ons die wette teen slaap by ’n vrou wat menstrueer, slaap by die vrou van ’n buurman, om jou kinders aan Molog te gee, slaap by ’n man, of slaap by ’n dier. Die doel van die aanmanende raam is duidelik, naamlik om die aangesprokenes te motiveer om hierdie wette na te kom. Vers 2b−5 roep Israel op om nie soos die mense van Egipte en Kanaän te wees nie en om nie hulle voorskrifte te volg nie, maar om Jahwe se verordeninge te volg. Dit is duidelik dat die Egiptenare en die Kanaäniete die ander is, vandaar Rhyder se andersing. Die ander word dus as pervers of afwykend uitgebeeld. In die aanmanende teks aan die einde van die hoofstuk (vv. 24−30) word die retoriese strategie nog dreigender. Vers 24 verwys na die ander volke wat hulself verontreinig het deur “al hierdie dinge” (בְּכָל־אֵ֑לֶּה), wat verwys na die voorafgaande taboes, te doen. Die gevolg was dat die land self onrein geraak het en die vorige inwoners uitgespoeg het. Die ander was dus nie net pervers nie, maar dit is ook ’n geval van dat hulle verdien het wat met hulle gebeur het. Hierdie selfde lot sou nou potensieel die voorland van Israel word indien hulle nie die voorskrifte nakom nie. Die strekking van die retoriese strategie is dus duidelik: “Moenie soos ‘hulle’ word nie of julle verloor ook julle land”. Daar is ook ’n vrees agter die teks dat die ander ’n slegte invloed sou uitoefen op die aangesprokenes en dat die aangesprokenes hulself teen hierdie bose invloede van ander moet beskerm.

Soortgelyke strategieë word in Levitikus 20 ingespan, maar waar hoofstuk 18 apodikties van aard was, is hierdie hoofstuk kasuïsties. Die aanmanende tekste is te vinde in vers 7−8 en 22−6 en juis hier kry ons nou die oproep tot heiligheid (vv. 7 en 26) wat intussen vir die eerste keer in hoofstuk 19 verskyn het. Ook hoofstuk 20 gaan oor seksuele taboes, maar soos tipies van kasuïstiese wette word strawwe ook nou vir sekere oortredings bygevoeg. Waar hoofstuk 18 gestruktureerd was rondom verwantskap aan die patriarg, word hierdie hoofstuk rondom die felheid van die strawwe gestruktureer wat van felste na minder fel georganiseer is (Nihan 2007:450). Vers 22 tot 24 roep weer die ou argumente oor die moontlikheid dat die land dalk kan uitspoeg op, maar ’n verdere element oor “skeiding van die nasies” word bygevoeg. Rhyder (2018:315) lê veral klem op die verband tussen heiligheid, die nakoming van voorskrifte en skeiding (ook v. 25) wat ’n verdere geval van andersing is, ’n soort “ons teen hulle”. Maar in vers 25 is daar ’n verwysing na Levitikus 11 en die voorskrifte oor reg eet wat sy beskryf as “the standardization of the Israelite diet in accordance with a shared central authority” (Rhyder 2018:316). Standaardisering gaan dus oor ’n soort gedragseenvormigheid wat hier spesifiek oor eetreëls gaan, reëls wat deur ’n sentrale gesag vasgestel word. Sy som haar interpretasie van die oproep tot heiligheid as volg op (Rhyder 2018:317):

This discourse of sanctification via law observance, then, is an ideological tool for compliance. H requires the Israelites to show unity and conformity with the legal norm, even in the most ordinary of daily contexts. By doing so, H imagines the Israelites emerging as a people whose holiness is made concrete through their conformity.

Dit is kortliks haar verstaan van standaardisering en andersing. Israel moet inval by die sentrale ideale van die Heiligheidswetgewing. ’n Tweede faset van hierdie argument is Rhyder (2018:317−320) se omgang met Levitikus 19. Wat haar interpretasie van Levitikus 19 betref, steun sy sterk op die vroeëre werk van Otto (1999) en Nihan (2007) se verstaan van die struktuur van die hoofstuk. Beide Otto en Nihan lê klem op die jukstaposisie van lojaliteit aan God en “communal solidarity” wat hier met gemeenskapsolidariteit vertaal word. Die wet om jou naaste lief te hê soos jouself is waarskynlik die bekendste aspek van hierdie hoofstuk (vers 18), maar daar is ook die opdrag om die vreemdeling lief te hê soos jouself (vers 34), ’n aspek van die hoofstuk wat sy grotendeels ignoreer. In Levitikus 19 is natuurlik ook verskeie gebooie uit die Tien Gebooie te vinde. Rhyder (2018:320) vat die strategie van gemeenskapsolidariteit as volg saam:

Through this discursive strategy, H makes the Israelites’ status as Yhwh’s chosen people contingent on their ability to show loyalty to one another. To be an Israelite, and thus part of Yhwh’s sanctified possessions, is to be bound by mutual obligation to other members of the sacral community. Thus H effectively precludes any possibility that the Israelites might retain their holy status if they operate as splintered factions. They must act as one, and be unified.

Die retoriese doel van die teks is dus om ’n sterk eensgesindheid te bewerkstellig onder die toehoorders, ’n soort verenigde front. Rhyder (2018:320−4) maak dit later nog duideliker dat al hierdie retoriese strategieë ten doel het om ’n soort lojaliteit teenoor die heiligdom te kweek, wat in die betrokke historiese konteks waarin sy die teks lees natuurlik na die Tweede Tempel verwys. Die volgende aanhaling vat hierdie deel van haar argument goed saam (Rhyder 2018:324):

This expansion of holiness thus can be seen as functioning as a form of hegemonic discourse (as defined in the Introduction to this thesis). It consolidates the authority of the central authority of law and sanctuary, along with the interests of those whose place is at the apex of the hierarchy (i.e., the priests), by normalizing the idea that the entire community has an inalienable obligation to defer to and sustain them. By promoting communal holiness as a divine imperative, and loyalty to the central shrine as integral to the Israelites’ sanctification, the laws of Lev 17–26 solicit the Israelites’ consent to a social system in which the shrine occupies the central position and thus the greater share in the distribution of power, and the law provides the means of maintaining the ritual cult and sacral community which it requires.

Tot so ver Rhyder se lees van die tekste. Wat wel duidelik moet wees, is dat die oproep tot heiligheid in Rhyder se interpretasie ’n ander prentjie skets. Waar dit voorheen gesien is as bemagtigend, word dit nou as onderdrukkend voorgestel. ’n Mens sou ook ’n begrip soos koöpterend as vertaling vir “solicit” kon gebruik. Die toehoorders word ingespan deur hulle etiese optrede om mag in die heiligdom te sentraliseer.

Die vraag is natuurlik wie die meeste sou baat vind by so ’n strategie, of anders gestel wie se belange hierdeur gedien sal word. Die ooglopende antwoord hierop is eenvoudig die priesters wat die tekste geskryf het en die heiligdom waar hulle hul brood en botter verdien het. Maar dit speel alles af in die Persiese tydperk en die vraag is wat die Ryk (empire) daaruit sou kry.

4. Heiligheid ter wille van wie? Of, tot voordeel van wie?

Soos reeds genoem, lees Rhyder (2018:42−3) die Heiligheidswetgewing, soos verskeie ander Bybelwetenskaplikes, in die Persiese konteks. Een van die vrae waaroor ’n mens wonder as ’n mens haar werk lees, is die volgende: As dit so is dat die teks alle aandag fokus op die heiligdom en die ondersteuning van die heiligdom, wie, behalwe vir die priesters, sou nog kon baat vind by so ’n groot ondersteuning van die Tweede Tempel? Nou word die vraag watter rol die tempel in die Ryk (empire) sou gespeel het. Die Tweede Tempel word in die tyd van Darius tussen 516 en 500 v.C. gebou (Grabbe 2004:285 en Frevel 2018:350). Daar was die afgelope 30 jaar of so ’n groot debat oor die rol van die tempel in die Persiese Ryk en ook Rhyder gaan daarop in. Ek som dit vinnig as volg op en maak gebruik van haar bronne, maar ook ’n paar ander.

Iemand soos Schaper (1995:536−7) het bv. aangevoer dat die tempel ’n plek van administrasie was waar o.a. belasting ter wille van die Ryk ingevorder sou kon word. Vir hom is dit belangrik dat die tempel moontlik die enigste plek was waar daar ’n smeltery (“foundry”) was en dit het ’n belangrike rol gespeel omdat ingevorderde belastings (munte) daar gesmelt en hergiet is om aan ’n amptelike standaard te voldoen, veral in ’n tyd voordat munte gestandaardiseer is. Die tempeladministrasie “acted as the interface between the tax-paying population of Juda and the Persian government” (Schaper 1995:537). Soortgelyke argumente is ook deur Balentine (1999:54−7) gemaak wat die tempel ook verstaan as ’n plek waar belasting vir die Persiërs ingesamel word. Dit sou beteken dat die oproep tot heiligheid en die groter retoriese strategie wat alles op die heiligdom wil fokus uiteindelik die groter Persiese Ryk gedien het en nie net die priesters wat ’n lewe gemaak het uit die heiligdom nie. Die tregter van geld waarna hierbo verwys is, was dus in hierdie argument ter wille van die Ryk.

Hierdie soort argumente is meer onlangs vanuit verskeie oorde bevraagteken. Daar is byvoorbeeld beperkte bewyse dat die Persiërs in hulle groter Ryk hulle skatkamers (“treasuries”) in tempels gevestig het (Rhyder 2018:350). Nog ’n probleem wat ook deur verskeie geleerdes soos Bedford (2015:341) en Altmann (2016:182) uitgelig word, is dat die Persiese goewerneur se setel eintlik by Ramat Raḥel was wat vyf kilometer suid van Jerusalem gelê het. Belasting sou dus daar ingevorder word en nie in Jerusalem nie. Rhyder (2018:252−3) val in by die interpretasies van Bedford en Altmann en aanvaar dat die befondsing van die tempel op ’n vrywillige basis geskied het en dat hierdie fondse vir die tempel self bedoel was en nie vir die Ryk nie. Al die retoriese strategieë wat sy geïdentifiseer het in Levitikus 18 tot 20 en ook in die res van die Heiligheidswetgewing (waaraan ons nie aandag kon gee nie), het dus ook ten doel om inwoners van Jehud aan te moedig om by te dra tot die welstand van alleenlik die heiligdom. Die heiligdom was nie ’n kanaal om fondse na die Ryk te herlei nie.

Die rede vir aandag aan hierdie debat is omdat dit gedurig belangrik is om te vra wie die “ander” is. Hierbo is reeds aangedui hoe Rhyder die retoriese strategie van andersing in Levitikus 18 beskryf het. Die teks (18:3) verwys na die Egiptenare en die Kanaäniete, maar wie was die ander in die Persiese tydperk? Sou dit byvoorbeeld kon verwys na die Persiërs? Dan was andersing ’n strategie om die Ryk weerstandig te wees. Byvoorbeeld, Thomas Hieke (2014b:679−87) verstaan die Molog-tekste in Levitikus 18 en 20 as anti-Persiese tekste. Die Hebreeuse konsonante למלך kan ook anders gevokaliseer word om “vir die koning” te beteken in plaas van “vir Molog”. Volgens Hieke waarsku die teks toehoorders om nie hulle kinders vir die Persiese koning te laat werk nie. Die kinders mag dus nie diens doen vir die Ryk nie. Die teks word as ’n soort kodetaal verstaan wat die mense van Jehud oproep om weerstand teen die Persiërs te bied.

Of moet ons die verwysing na Egiptenare meer letterlik opneem, maar eerder in ’n Persiese konteks? Die Egiptenare was in die tyd van die Persiërs die vyande van die Ryk, veral na Egipte se herhaalde rebellies teen die Ryk en die Persiese verliese in Egipte tussen 380 v.C. en 360 v.C. onder Artaxerxes II (Briant 2002:654). Artaxerxes III kon Egipte eers teen 342 v.C. terugwen (Briant 2002:685−8). Yee (2010:218) lees byvoorbeeld Eksodus 2−12 as die uitbeelding van ’n dommerige en hardkoppige Farao in die Persiese konteks vanuit ’n postkoloniale perspektief en sê dan die volgende:

The Persians would have relished this cartoon of Pharaoh and Egypt as consummately stupid, as well as the black humor in seeing the dangerous enemy suffering under plagues, humiliated and ultimately defeated.

Sou ’n mens byvoorbeeld die verwysings na Egipte in Levitikus 18 en 20 as pervers en afwykend kon lees as tekste wat gemik is daarop om die Persiërs ter wille te wees? Nog ’n moontlikheid is om byvoorbeeld die verbod op anale seks in 18:22, waarop ons binnekort gaan fokus, te verstaan as kritiek op die Grieke (of eintlik Griekssprekende stadstate) wat al hoe meer teen die Persiërs in die tweede helfte van die Persiese Ryk begin oorlog maak het (sien Brosius 2006:76−78). Römer (2018a:217), met verwysing na Levitikus 18:22 en die oproep tot skeiding van die nasies in Levitikus 18 en 20, voer byvoorbeeld aan:

Here, it may even be that we have a polemic against Greek sexual practices, something that cannot be excluded if one dates the Holiness Code to the Persian Period.

Kritiek op die Grieke sou ook verstaan kon word soos Yee kritiek op Egipte verstaan het, as ’n poging om die Persiërs ter wille te wees. Dit behoort wel duidelik te wees dat al drie hierdie interpretasies van Hieke, Yee en Römer elemente bevat van Rhyder se andersing. In Yee se geval is dit die duidelikste want die Egiptenaars word eksplisiet genoem. By Römer en Hieke is dit veel subtieler omdat die leser tussen die reëls sou moes raaklees wie die ander is wat die teks in die oog het. In Hieke se geval is dit wel ’n poging om weerstand te bied teen die Persiërs; in Römer en Yee se geval sou dit verstaan kon word as eerder toenadering tot die Ryk te soek, maar soos ons hier onder sal sien, is dit ook nie so eenvoudig nie. Met hierdie vrae in gedagte kan ons nou ons aandag verskuif na die verbod op seks tussen mans in Levitikus 18 en 20.

5. Die strewe na heiligheid en verbode seks

Soos al verskeie kere genoem is, beskryf Rhyder die retoriese strategieë in Levitikus 18 en 20 as andersing en standaardisering. Na die verskillende grade van bloedskande in Levitikus 18:2−18 aan die orde gekom het, skuif die fokus in vers 19 tot 23 na breër seksuele wangedrag, naamlik, om nie by ’n vrou te slaap wanneer sy menstrueer nie (v. 19), om nie by jou buurman se vrou te slaap nie (v. 20), om nie jou kinders vir Molog te gee nie (v. 21), om nie by ’n man te slaap nie (v. 22) en om nie by ’n dier te slaap nie (v. 23). Die verbod op kinders-gee-vir-Molog lyk effe vreemd in die konteks, maar hier word eintlik van jou “saad” (זֶ֫רַע) wat hier nageslag beteken, gepraat, terwyl die vorige vers juis praat van die “saad” (ook זֶ֫רַע) wat jy vir jou buurman se vrou sou gee en nou beteken dit natuurlik “semen”. Dit is ’n baie oppervlakkige verband, maar tog. Hoe dit ook al sy, is dit veilig om te sê dat vers 22 in die afgelope tyd die kalklig gesteel het en hierop gaan nou gefokus word.

Levitikus 18:22 en 20:13 wat ’n verbod plaas op seksuele omgang tussen twee mans het reeds deur die jare aandag geniet vanaf verskeie oorde, maar die afgelope vyf jaar was besonder vrugbaar. Ou-Testamentici soos Hieke (2015), Hollenback (2017 en 2019), Dershowitz (2017 en 2019), Römer (2018a en 2018b) en Sklar (2018), en daar is waarskynlik nog, het gedetailleerde aandag aan hierdie tekste gegee. Joosten (2020) en Leuenberger (2020) is die nuutste voorbeelde.⁷ Voordat meer op Joosten gefokus word, net ’n paar inleidende opmerkings oor van hierdie bydraes:

1) Die meeste bydraes stem saam dat ons versigtig moet wees om die moderne begrip homoseksualiteit hier te gebruik. Römer (2018a:213) beklemtoon dat laasgenoemde begrip uit 1869 dateer en (2018b:48−9) dat dit destyds deur geneeshere en veral psigiaters gebruik is om “Norm abweichende Sexualität” te beskryf. Ook Leuenberger (2020:207) beklemtoon dat homoseksualiteit vandag gebruik word om ’n selfdegeslag- seksuele oriëntasie te beskryf wat “persönlichkeitsbildend” en “identitätsstiftend” is. Dit alles, insluitend die idee van homoseksuele oriëntasie, sou totaal vreemd vir die antieke skrywers van Levitikus gewees het. Maar soos Joosten (2020:3) tereg opmerk help dit ook net so ver aangesien ons teks nog steeds iets verbied “that is part and parcel of the male homosexual experience”, en dit bring ons by die volgende punt.

2) Wat wel verbied word is anale seks tussen twee mans (Sklar 2018:165, Olyan 1994, Walsh 2001), hoewel daar ook debat was oor of die teks (spesifiek 18:22) die aktiewe of passiewe persoon in die oog het. Dit is grotendeels waaroor die debat in Hollenbeck (2017) gaan. Hy argumenteer soos Walsh (2001) vroeër gedoen het dat die verbod gemik is op die passiewe vennoot. Beide reageer op ’n ouer artikel van Olyan (1994) wat aangevoer het dat die verbod gemik is op die aktiewe deelnemer. Hoe dit ook al sy, die twee verse uit Levitikus verbied anale seks tussen ’n man en ’n man. Volgens 20:13 moet albei in elk geval doodgemaak word en dan is die interpretasie van 18:22 nie so belangrik nie.

3) Verskeie geleerdes stem saam dat die probleem van ’n deurmekaarkrap van tradisionele geslagsrolle beslis ’n rol speel in hierdie verbod. In Leuenberger (2020:227−8) se verstaan is die passiewe rol van die een man juis die probleem, omdat hy die rol van ’n vrou speel en hierdie oorsteek van geslagsrolgrense sou vir die antieke skrywers skreiend gewees het, vandaar ook sterk taal soos תֹּועֵבָ֖ה. Hierdie argument van Leuenberger is egter nie nuut nie en Römer (2018a:217 en 2018b:62) en verskeie ander soos byvoorbeeld Olyan (1994:204) en Walsh (2001:206) redeneer soortgelyk.

4) Nog ’n punt van ooreenstemming tussen verskeie Ou-Testamentici is dat die verbod op en verwysings na homoseksuele seks in die wyer Ou Nabye Ooste redelik skaars is. Die Griekssprekende wêreld is duidelik ’n ander wêreld waar seks tussen mans algemeen aanvaar is (sien Nissinen 1998:57−69), vandaar Römer se bogenoemde argument oor kritiek teen Griekse praktyke. Joosten (2020:4) verwys na ’n verbod op homoseksuele verkragting in Assiriese wette en Egiptiese Wysheid (sien ook Römer 2018b:53), maar nou val die klem op verkragting. Daar is ook Hetitiese tekste wat seks tussen mans van dieselfde nukleêre gesin verbied (Hieke 2015:24 en Joosten 2020:4). Die verhaal van Gilgamesh en Enkidu word ook soms vanuit homoërotiese perspektief gelees (bv. Römer 2018a:222−228). Daar word wel dikwels ’n Persiese teks aangehaal, waarby ons later sal uitkom.

Wat die vertaling van Levitikus 18:22 en 20:13 betref, bied Joosten (2020) wel ’n nuwe perspektief oor hoe om Levitikus 18:22 en 20:13 te verstaan, wat ons eers moet evalueer voordat ons na die Persiërs terugkeer. Tradisioneel is 18:22 as volg verstaan. Die vertaling is natuurlik baie letterlik (Joosten 2020:2):

And-with a male not you-will-lie ‘lyings-of’ a woman.
In Afrikaans:
En-met ’n manlike persoon nie sal-jy-lê ‘lêery-van’ ’n vrou nie.

Joosten (2020:5) merk tereg op dat dit jammer is dat die Hebreeuse voorsetsel “כְּ” hier afwesig is voor “lêery-van”, omdat dit juis die betekenis van “soos” duideliker sou maak. Joosten (2020:5−6) fokus verder op die Hebreeuse woord מִשְׁכָּב wat hier met “lêery” vertaal is en vertaal dit eerder met “bed”, wat wel ’n moontlikheid is (sien Clines 2001:526). Levitikus 18:22 word ook met Genesis 49:4 vergelyk waar Ruben verwyt word omdat hy met sy pa se byvrou geslaap het, maar die teks sê letterlik: “Jy het opgegaan op jou vader se bed”. Dit beteken nie dat hy met sy pa geslaap het nie, maar dit hy dit op sy pa se bed gedoen het en dit is ’n verwysing na wat hy met sy pa se byvrou gedoen het. Na aanleiding van hierdie vers stel Joosten dan die volgende vertaling voor (2020:7):

And-with a male not you-will-lie (on) the bed of a woman.
In Afrikaans:
En-met ’n manlike persoon nie sal-jy-lê (op) die bed van ’n vrou nie.

Vir Joosten is die vers eintlik ’n verbod teen die slaap by die man van ’n getroude vrou, met ander woorde ’n man mag nie by ’n ander man slaap as een van hulle getroud is nie. Dit is wel interessant dat soos met die tradisionele verstaan hier ook ’n voorsetsel te kort skiet voor מִשְׁכָּב wat in hierdie geval waarskynlik ’n עַל sou wees. Dit is ook nie duidelik waarom Joosten ’n lidwoord by “bed” byvoeg nie, want die woord מִשְׁכָּב is beslis onbepaald in Hebreeus. Verder gaan dit in Genesis 49:4 oor “die bed van jou vader” (מִשְׁכְּבֵ֣י אָבִ֑יךָ) en die punt is juis dat Ruben teenoor sy pa oortree het. Die suffiks maak alles duideliker, maar so ’n suffiks kom nie in Levitikus 18:22 (מִשְׁכְּבֵ֣י אִשָּׁ֑ה) voor nie. As die teks wou sê wat Joosten aanvoer dit sê, waarom nie ’n derdepersoon- manlike suffiks by אִשָּׁ֑ה voeg nie? Dan sou dit “op die bed van sy vrou” gelees het. Die hele constructus-verbinding sou ook bepaald gewees het. Hoewel Joosten se lees inderdaad ’n nuwe perspektief bied, is daar dus verskeie leemtes in sy argument en bly die tradisionele vertaling tog oortuigender.

6. Persiese perspektiewe

Ek het reeds daarna verwys dat ’n Persiese teks dikwels in argumente oor Levitikus 18:22 en 20:13 aangehaal word. Dershowitz (2017:523−5), Römer (2018a:217 en 2018b:54) en Joosten (2020:4) verwys na ’n teks uit die Avesta, naamlik Vendidad 8:32,⁸ wat as volg klink (Dershowitz 2017:524 wat ’n vertaling van Oktor Skjærvø gebruik):

Then Ahura Mazdâ said: the male who is sodomized, the male who sodomizes […] he is a daêwa before death, he becomes spiritual daêwas after death, when a man releases semen in a man or a man receives semen of men.

Die daêwas waarvan die teks praat, verwys na “counterforces of evil” wat deur die slegte god Angra Mainyu geskep is (Boyce 1992:1170). Om dus saam met hulle gereken te word, is baie sleg, maar in aansluiting by punt 4 hier bo voer Dershowitz (2017:524) aan dat hierdie die enigste “voor-Bybelse” teks uit die Ou Nabye Ooste is wat anale seks tussen mans verbied. Dershowitz gee tereg toe dat daar beduidende verskille is soos dat die Vendidad ook anale seks met ’n vrou verbied en nog ’n radikaler verskil is dat die Vendidad eintlik bloedskande aanmoedig wat natuurlik in skreiende kontras met die res van Levitikus 18 en 20 staan. Die ander uitdaging is dat die datering van hierdie teks uiters problematies is (Joosten 2020:4), en Dershowitz se “voor-Bybelse” verwysing is hoegenaamd nie ’n uitgemaakte saak nie. Daar is wel geleerdes soos Kazen (2015:447−8), Kiel (2017:331−2) en natuurlik Dershowitz (2017:524) self wat aanvoer dat die idees in hierdie tekste teruggaan na die eerste helfte van die eerste millennium v.C. wat dit meer realisties maak dat hierdie soort idees wel aan die skrywers van die Heiligheidswetgewing bekend was.

Wat tog hier interessant is, is dat indien die skrywers van Levitikus 18 en 20 bewus was van hierdie teks uit die Vendidad dan is dit ’n vraag of hulle dit gebruik het om toenadering te soek tot die Persiërs en of dit eerder ’n geval was van wys dat jy beter is as jou veroweraars. Anale seks word verbied, maar so ook bloedskande! Verder, selfs al was dit kritiek op Griekse praktyke, is dit op sigself nie noodwendig ’n poging tot toenadering tot die Persiërs nie, maar kan gesien word as kritiek op Griekse homoseksuele praktyke en ook as kritiek op Persiese openheid teenoor bloedskande. Dit is hier waar postkoloniale terme soos hibriditeit en mimikrie dalk kan help. Twee geleerdes wat beide hierdie terme gebruik en vir verskillende soorte interaksie tussen Levitikus en Persiese tekste argumenteer is Kazen (2015) en Jonker (2019 en 2016).

Kazen (2015:435−62) se bydrae is in ’n Festschrift vir Milgrom en fokus veral op Milgrom (1991:43) se argument dat die Priesterlike skrywers van Levitikus die wêreld van demone uit die teks geban het. Anders as Milgrom (wat ’n lid van die Kaufmannskool is), volg Kazen (2015:438) die Europese konsensus deur die finalisering van Levitikus in die Persiese tydperk te dateer. Die sentrale vraag in sy opstel is na die moontlike invloed van Persiese sienings van reinheid op die priesters wat Levitikus geskryf het. Kazen (2015:438−47) probeer eers aantoon hoeveel voor-ballingskapse tekste na reinheid en onreinheid verwys en daar is nie so baie nie.⁹ Daarna vra Kazen (2015:447−59) na moontlike Persiese invloed op denke oor rein en onrein en nou produseer Kazen ’n redelike lang lys, gebaseer op bogenoemde Avesta, waarvan net twee aspekte uitgelig gaan word, naamlik onreinheid van lyke en die weglating van demone. Eersgenoemde is ’n geval waar Persiese idees moontlik Judese idees beïnvloed het en laasgenoemde is ’n voorbeeld van waar Judese idees radikaal anders is.

Die eerste aspek het te doen met die einste argument wat Rhyder hier bo gemaak het na aanleiding van Levitikus 21 en 22 dat strenger reëls met betrekking tot reinheid op priesters van toepassing is. Kazen (2015:454−6) wys daarop dat dit in latere tekste uit die Persiese tydperk soos Levitikus 21:1−5 en dalk nog latere tekste soos Numeri 5 en 19 is waar onreinheid as gevolg van blootstelling aan lyke al hoe belangriker word. Eers is dit net van toepassing op priesters in Levitikus 21 en later ook op gewone mense in die tekste uit Numeri. Hierdie idees vind aanklank by verskeie tekste uit die Vendidād (4:44−51; 7:1−3; 12). Kazen (2015:454−7) noem dan verskeie raakpunte tussen die Persiese siening oor verontreiniging deur lyke en tekste uit Levitikus en Numeri en kom so tot die volgende gevolgtrekking (2015:457):

All these points are not equally strong arguments for Persian influence on the development of Israelite conceptions of corpse impurity, but several are conspicuous enough to suggest some influence, particularly when we consider that they evolved, or at least were shaped and included in the literary corpus being formed, precisely at a time when such influence would most likely have taken place.

Kazen dink dus dat dit ten minste moontlik is dat post-Priesterlike tekste beïnvloed is deur Persiese sienings oor besoedeling deur lyke. Dit kom dus breedweg neer op iets wat hierdie tekste gemeen het met Persiese tekste. In dié opsig gebruik Kazen begrippe wat hy leen by postkoloniale kritiek (2015:462):

My final point is that all or most of the developments and innovations that may result from Persian influence on Israelite purity conceptions can be understood from a postcolonial perspective as examples of hybridity and/or mimicry, as appropriation of, or assimilation to, cultural practices of the colonial masters.

Dit bring my by die tweede aspek wat Kazen ongelukkig net noem, maar nie regtig veel daarmee maak nie. As die belangrikheid van besoedeling deur lyke moontlik van die Persiërs oorgeneem is, dan is daar een belangrike aspek wat Priesterlike en post-Priesterlike tekste nie oorneem nie en dit is die geloof in demone. Hier verwys hy weer na Milgrom (1991:462) se argument dat die Priesterlike skrywers verantwoordelik was vir die “thoroughgoing evisceration of the demonic”. Indien die Priesterlike skrywers dus deur sekere aspekte van Persiese godsdiens beïnvloed is, dan was daar ander aspekte wat hulle totaal verwerp het.

Jonker (2019) fokus meer soos Rhyder op die Heiligheidswetgewing en hy werk binne dieselfde historiese parameters van die Persiese tydperk. Soos baie geleerdes voor Rhyder werk hy met die idee van demokratisering van heiligheid en hy vergelyk stukke uit die Heiligheidswetgewing met die grafinskripsie van Darius I wat gevind is by Naqš i-Ruštam (Jonker 2019:31−6). Volgens Jonker (2019:27) bestaan die grafinskripsie eintlik uit twee verskillende inskripsies naamlik DNa en DNb (sien vertaling van Schmitt [2010] of Kuhrt [2007:502−7]). Beide is in Elamities, Oudpersies en Babiloniese spykerskrif geskryf. Hierdie inskripsie word aan die begin van die vyfde eeu gedateer (Mitchell 2015:363). Die datering van hierdie teks is dus baie sekerder as wat dit die geval was by die Avesta in Kazen se werk. Die belangrike punt wat Jonker maak (in gesprek met Mitchell 2015), is dat daar ook ’n beweging is vanaf DNa na DNb in die inhoud, wat hy as volg opsom (Jonker 2019:28):

Whereas DNa focuses on the commissioning of Darius by Ahuramazda to be king over a diversity of nations, in order to give expression to the order of creation, DNb moves over to the qualities of the king, and eventually of those under his rule.

In die eerste helfte is die koning die oorwinnaar wat ’n rol speel in die instandhouding van die skepping en in die tweede helfte gaan dit veral oor hoe die koning in regverdigheid regeer en uiteindelik moedig die koning die “jong man” aan om op ’n sekere manier op te tree (DNb 55−60). Jonker (2019:34−6) bekyk verder die Heiligheidswetgewing en spesifiek die etiese wending wat verwys na die fokus op etiese gedrag in die Heiligheidswetgewing teenoor Levitikus 1−16, maar ook die demokratisering van heiligheid, beide aspekte wat hierbo bespreek is. Jonker (2019:36) poog om ’n verbintenis tussen die twee tekste te teoretiseer. As die teks kort voor Darius I se dood (486 v.C.) geskep is en die Heiligheidswetgewing volgens Jonker (2019:36) in die tweede helfte van die vyfde eeu geskryf is, dan het daar ten minste 50 jaar verloop en laat dit ons met genoeg tyd om aan te voer dat die skrywers van die Heiligheidswetgewing bekend was met DNa en DNb. Jonker (2019:39−40) voer aan dat dit moontlik sou kon wees dat die etiese oproep aan die einde van DNb as soort inspirasie kon dien vir die etiese wending sigbaar in die Heiligheidswetgewing en dat die doel was om te polemiseer teen die Persiërs. Jonker (2019:41) sluit sy artikel as volg af:

The Holiness Legislation is therefore a subtle, but strong statement from the colonial periphery to the imperial centre. It is a perfect example of how to confess the faith in Yahweh within an imperial context.

Jonker se argument staan wat datering betref op veel stewiger bene as Kazen s’n, maar inhoudelik is sy argument ietwat meer wankelrig. Eerstens het Pentateuggeleerdes se verduideliking vir die etiese wending meer te make met ’n soort binne-Bybelse gesprek, hetsy met profeteboeke, of met die ander regsversamelings in die Pentateug (Meyer 2013:4−6). Jonker maak nou daarvan ’n gesprek na buite, wat wel moontlik is, maar tog onnodig, as jy reeds die binnegesprek het. Tweedens, is daar wat my betref nie regtig so baie etiese inhoud in DNb soos in die Heiligheidswetgewing nie. Daar is wel ’n sterk klem op regverdigheid in regspraak (Kuhrt 2007:504, §2c en d) wat ook in Levitikus 19:15 voorkom, maar Levitikus 18 tot 20 as etiese program is baie meer omvattend as enigiets in DNb, en miskien kan dit geïnterpreteer word as ’n soort ons-is-beter-as-die-Ryk-strategie, maar dit hoef nie dit te wees nie. Bogenoemde aanhaling uit Jonker oor hoe om geloof te bely in die konteks van ’n Ryk, kan help deur terug te keer na postkoloniale begrippe soos hibriditeit en mimikrie (as vertaling vir “mimicry”) deur Kazen hierbo genoem.

In ’n vroeëre werk van Jonker (2016), wat eintlik gaan oor die rol van die tempel soos voorgestel in Kronieke in die lig van postkoloniale kritiek, gebruik hy ook soos Kazen hierbo begrippe soos hibriditeit en mimikrie. Hierdie begrippe is natuurlik ontwikkel deur Homi Bhabha (sien Yee 2010:199−200). Yee (2010:199) omskryf mimikrie in die lig van die behoefte van die Ryk dat die verowerde mense onder hulle meer-en-meer soos hulle sal word, maar ook nie heeltemal nie, want dan sou hulle gelyk wees. Yee toon aan hoe dit dikwels gebeur dat onderdruktes meer soos hulle onderdrukkers word. Mimikrie word wel soms ’n tweesnydende swaard omdat dit soos ’n spieël word waarin die onderdrukkers hulle eie narsissistiese blik in die oë kan kyk. Dit boots die gesag van die onderdrukker na, maar begin terselfdertyd ook om gesag te ondermyn. Die tweede begrip wat hiermee saamgaan, is hibriditeit wat verwys na die twee kulture van verdrukker en onderdrukte wat op mekaar reageer en met mekaar verweef raak, wat Yee (2010:200) as volg omskryf:

Both cultures react and interact in a continual interdependent process of mixing in what Bhabha calls a “third space”. Here in this liminal interstice, the identities of both systems become fluid, partaking of each other in ways that undermine and destabilize former beliefs and practices that determine colonial status and orders of precedence.

Hibriditeit word dikwels in debatte oor die boek Deuteronomium gebruik en daar word aangetoon hoe dit elemente van die Vasaalverdrae van Essarhaddon oorgeneem het (Carr 2010:137−43). Maar om terug te keer na Jonker (2016:255), in sy vorige artikel oor die voorstelling van die tempel in die Kroniekeboeke verwys hy ook na hierdie “derde ruimte” waarvan Yee praat. Met betrekking tot hoe die tempel in die Kroniekeboeke voorgestel word, sê Jonker (2016:255) die volgende:

Through the Chronicler’s unique portrayal of the temple (in comparison to the Deuteronomistic version), he mimics the Persian imperial palace where the Persian king’s supremacy by the favour of Ahuramazda is celebrated. However, in doing so, he deconstructs and challenges the authority of this imperial authority by indicating that Yahweh’s supremacy is celebrated in the Jerusalem temple. In this way a “third space” was opened within which the Second Temple community in Jerusalem could assume the hybrid identity of a subjugated province in the Persian empire (i.e., being on the periphery), but simultaneously as the centre of Yahwism.

Hoewel hierdie aanhaling gaan oor die tempel self, is dit ’n vraag of die teks van die Heiligheidswetgewing nie ook as ’n literêre weergawe van so ’n ruimte gesien kan word nie. Dit is moontlik om postkoloniale begrippe soos mimikrie en hibriditeit te gebruik om dít wat in die teks in reaksie op Persiese idees gebeur, te beskryf. Ons sien dit in die moontlike nabootsing van en vermenging met Persiese idees. As die teks soos Kazen beweer elemente oor lykonreinheid oorneem, maar demone verwerp, of wat die verbod op man-op-man-seks betref dit ook oorneem, maar dan sterk standpunt inneem teenoor bloedskande, skep dit ’n unieke soort derde ruimte. Van Jonker se toepassing van die “etiese wending” is ek minder seker, maar dit is moontlik ook ’n stuk nabootsing of selfs uitdaging. Die Heiligheidswetgewing se taal is miskien nie demokratiserend soos baie mense voorheen gedink het nie, maar dit is ook nie neerbuigend teenoor die Ryk nie. As Rhyder met Altmann en Bedford saamstem, dan is die literêre sentralisering wat sy bespeur in die tekste eerder die geval van ’n groep mense wat in die groter konteks van die Pax Persica probeer om hulle eie identiteit te behou, wat ook hulle eie etiese reëls insluit. Die tekste gaan dus oor mense wat probeer oorleef en hulle oorlewing is nou verweef met hulle verstaan en ervaring van Jahwe, maar ook met Jahwe se verwagtings van hoe hulle moet lewe. Met hierdie gevolgtrekking neig ek al hoe meer in die rigting van weerstandigheid teen die Persiërs, as om die Persiërs ter wille te wees. Maar indien Rhyder, Altmann en Bedford verkeerd sou wees en Schaper reg sou wees, dan verander die prentjie.

7. Gevolgtrekkings

’n Mens sou verskeie gevolgtrekkings uit die voorafgaande kon maak waarvan die volgende seker die vernaamstes is:

Eerstens herinner Rhyder ons daaraan dat tekste nie onskuldig is nie en in ’n bepaalde historiese konteks ook bepaalde belange gedien het. Of, anders gestel, dat tekste ten doel gehad het om deur die sentraliseringsprojek die mag van ’n sekere groep in die Persiese tydperk te versterk en te bevorder. Hierdie groep sou heel waarskynlik uit die priesters bestaan het wat H geskryf het, priesters wie se voortbestaan en inkomste nou verweef was met die oorlewing van die Tweede Tempel. Hierdie insig maak ons opnuut bewus daarvan dat onder iets soos die strewe na heiligheid, wat ooglopend as bevrydend verstaan sou kon word, daar ’n veel meer onderdrukkende werklikheid lê. Verder, indien dit so was dat die Tweede Tempel ook ’n instrument van die Persiërs was om belasting in te vorder en dus om die Ryk te ondersteun, raak hierdie interpretasie nog donkerder, want dan was hierdie einste priesters meelopers, of om ’n begrip vanuit ons eie geskiedenis te gebruik, “joiners”. Indien die priesters egter hulle rol in die ondersteuning van die tempel verstaan het as ’n strategie om te oorleef in die Persiese Ryk, deur identiteit vas te lê en daardeur die Ryk weerstandig te wees, dan klink sentralisering minder erg en op ’n manier regverdigbaar. Hoewel ekself hierbo in laasgenoemde rigting geneig het, moet ons ongelukkig erken dat dit ook nie so eenvoudig en ooglopend is watter moontlikheid reg sou wees nie en lê die realiteit dalk iewers tussen hierdie twee uiterstes.

Tweedens, moet Rhyder se klem op strategieë soos andersing ook gevaarligte by ons laat flikker. Dit is duidelik dat die Priesterlike skrywers van H redelik obsessief was oor grense tussen hulle gemeenskap en die “ander”. Die “ander” word as pervers en afwykend uitgebeeld. Suid-Afrika se geskiedenis is vol hartseer en pyn wat die direkte gevolg was van ’n politieke stelsel gekenmerk deur ’n beheptheid met grense tussen “ons en hulle”. In ’n konteks waar al hoe meer kerke bewustelik fokus op die missionale karakter van die kerk, moet ons versigtig wees om tekste te gebruik gebore uit ’n antieke stuk beheptheid met grense. Dit sluit ook die twee tekste in wat seks tussen mans verbied. Hier kan die postkoloniale perspektiewe ons tog ook help. As die beheptheid met grense deel was van die strategie om identiteit te beskerm en om die Persiese Ryk te weerstaan, dan wek dit by ons vandag tog meer begrip. Maar dit help ook net so ver, want so ’n beheptheid sou vandag weer vrugbare teelaarde kon vind waarin dit sou kon gedy en weereens baie skade in ons land en kerke kon aanrig.

Derdens, moet ’n leemte in Rhyder se proefskrif tog onderstreep word. In my bespreking van haar werk het ek terloops daarna verwys dat hoewel Rhyder Levitikus 19 redelik deeglik bespreek, sy 19:33−4 ignoreer. Dit is nie heeltemal waar nie. Rhyder (2018:319) verwys na verse 33−6 as “laws concerned with the issue of loyalty to vulnerable members of the community”. Rhyder gee dus voor dat die גֵרִ֥ים lede van die gemeenskap was, maar in die lig van die groter debat, is dit bietjie dik vir ’n daalder. Die גֵרִ֥ים word meestal gesien as iemand buite die grense van die gemeenskap in die Persiese tydperk wat sou beteken dat hier tog ’n teks is wat die andersing deurbreek.¹⁰ ’n Mens sou tereg kon opmerk “een swaeltjie maak nie die somer nie”, maar dit is tog ’n alternatiewe stem in die teks wat ons nie te vinnig moet stilmaak nie en eintlik aan die groter klok moet hang.

Laastens, moet ons opnuut as lesers van die Bybel erken dat dit nie so maklik is om antieke tekste te verstaan nie. Ek praat nie van toepas nie, of in moderne etiese debatte insleep nie, maar eenvoudig van verstaan. Dit is nie regtig duidelik wat die skrywers van H se verhouding met die Persiërs was nie. Ek vermoed en hoop dat hulle meer geneig was om weerstand te bied, maar in die lig van die ingewikkeldheid van bogenoemde debat is dit moeilik om dit met oortuiging te sê. Dit is vir my duidelik dat dit deel van ’n groter projek was om mag in die Tweede Tempel te sentraliseer, en dit maak my erg ongemaklik. Die vraag waaroor ek wel onseker bly, is wie almal, behalwe vir die Priesterlike skrywers, uit die projek sou voordeel trek. Dit is duidelik dat die na-ballingskapse gemeenskap van Yehud die gehoor was en dat die tekste op sulke mense gemik is, maar was die Persiërs ook in die visier? Of die Grieke? Dit is moontlik, maar of dit met oortuiging geargumenteer kan word, is ’n ander saak.

Bibliografie

Altmann, P. 2016. Economics in Persian-period biblical texts: Their interactions with economic developments in the Persian period and earlier biblical traditions. Tübingen: Mohr Siebeck. (FAT 1/109).

Artus, O. 2013. Die Pentateuch-Gesetze. In Römer, Macchi en Nihan (reds.) 2013.

Balentine, S.E. 2002. Leviticus. Louisville: Westminster John Knox. (Interpretation).

Bautch, J. en M. Lackowski (reds.). 2019. On dating biblical texts to the Persian period. Tübingen: Mohr Siebeck. (FAT II/101).

Bedford, P.R. 2015. Temple funding and priestly authority in Achaemenid Judah. In Stökl en Waerzeggers (reds.) 2016.

Ben Zvi, E. en C. Levin (reds.). 2017. Centres and peripheries in the early second temple period. Tübingen: Mohr Siebeck.

Bibb, B.D. 2009. Ritual words and narrative worlds in the book of Leviticus. Londen: T & T Clark. (LHB/OTS 480).

Boorer, S. 2016. The vision of the priestly narrative: Its genre and hermeneutics of time. Atlanta: SBL. (Ancient Israel and its Literature 27).

Boyce, M. 1992. Zoroaster, Zoroastrianism. In Freedman (red.) 1992.

Briant, P. 2002. From Cyrus to Alexander: A history of the Persian empire. Winona Lake: Eisenbrauns.

Brosius, M. 2006. The Persians: An introduction. Londen: Routledge.

Carr, D.M. 2010. An introduction to the Old Testament: Sacred texts and imperial contexts of the Hebrew Bible. Londen: Wiley-Blackwell.

Clines, D.J.A. (red.). 2001. The dictionary of classical Hebrew, Volume V. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

Dershowitz, I. 2017. Revealing nakedness and concealing homosexual intercourse. Legal and lexical evolution in Leviticus 18. Hebrew Bible and Ancient Israel, 6(4):510−26.

Dershowitz, I. 2019. Was there ever an implicit acceptance of male homosexual intercourse in Leviticus 18? ZAW, 131(3):464−6.

Dozeman, T.B. (red.). 2010. Methods for Exodus: Methods in biblical interpretation. Cambridge: Cambridge University Press.

Fabry, H.J. en H.W. Jüngling (reds.). 1999. Levitikus als Buch. Berlyn: Philo. (BBB 119).

Freedman, D.N. 1992. The Anchor Bible dictionary. Volume 6. New York: Doubleday.

Frevel, C. 2018. Geschichte Israels. 2., erweiterte und überarbeitete Auflage. Stuttgart: Kohlhammer.

Gane, R.E. en A. Taggar-Cohen (reds.). 2015. Current issues in priestly and related literature. The legacy of Jacob Milgrom and beyond. Atlanta: SBL.

Grabbe, L.L. 2004. A History of the Jews and Judaism in the second temple period. Yehud: A history of the Persian province of Judah. Londen: T & T Clark.

Grünwaldt, K. 1999. Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17–26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie. Berlyn: De Gruyter. (BZAW 271).

Habel, N. 2011. The birth, the curse, and the greening of earth: An ecological reading of Genesis 1−11. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

Hieke, T. 2014a. Levitikus 1−15. Freiburg, Basel, Wenen: Herder. (HTK).

—. 2014b. Levitikus 16−27. Freiburg, Basel, Wenen: Herder. (HTK).

—. 2015. Kennt und verurteilt das Alte Testament Homosexualität? In Goertz (red.) 2015.

Hollenback, G.M. 2017. Who is doing what to whom revisited: Another look at Leviticus 18:22 and 20:13. Journal of Biblical Literature, 136(3):529−37.

—. 2019. Was there ever an implicit acceptance of male homosexual intercourse in Leviticus 18? Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 131(3):464−6.

Joosten, J. 2020. A new interpretation of Leviticus 18:22 (par. 20:13) and its ethical implications. The Journal of Theological Studies, 71(1):1−10.

Jonker, L.C. 2016. Being both on the periphery and in the centre: The Jerusalem temple in late Persian period Yehud from a postcolonial perspective. In Ben Zvi en Levin (reds.) 2017.

—. 2019. Achaemenid understanding of law and justice in Darius I’s tomb inscriptions: Are there any connections with Hebrew Bible Pentateuchal conceptions? Scandinavian Journal of the Old Testament, 33(1):24−41.

Kamionkowski, S.T. 2018. Wisdom commentary. Volume 3. Leviticus. Collegeville: Liturgical Press.

Kazen, T. 2015. Purity and Persia. In Gane en Taggar-Cohen (reds.) 2015.

Kiel, Y. 2017. Reinventing Mosaic Torah in Ezra-Nehemiah in the light of the law (dāta) of Ahura Mazda and Zarathustra. Journal of Biblical Literature, 136(2):323−45.

Klostermann, A. 1877. Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Pentateuchs. Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche, 38(3):401−45.

Knohl, I. 1995. The sanctuary of silence: The priestly Torah and the holiness school. Minneapolis: Fortress.

Kugler, R.A. 1997. Holiness, purity, the body, and society: The evidence for theological conflict in Leviticus. Journal for the Study of the Old Testament, 76:3−27.

Kuhrt, A. 2010. The Persian empire: A corpus of sources from the Achaemenid period. London: Routledge.

Leuenberger, M. 2020. Geschlechterrollen und Homosexualität im Alten Testament. Evangelische Theologie, 80(3):206.229.

Meyer, E.E. 2013. From cult to community: The two halves of Leviticus. Verbum et Ecclesia, 34(2):1−7.

—. 2015. Liefde vir die vreemdeling in Levitikus 19: uiteenlopende sienings oor vreemdelinge in die Heiligheidswetgewing. LitNet Akademies, 12(3):487−516.

Milgrom, J. 1991. Leviticus 1–16. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday. (The Anchor Bible 3).

—. 2000. Leviticus 17−22. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday. (The Anchor Bible 3A).

Mitchell, C. 2015. The testament of Darius (DNa/DNb) and constructions of kings and kingship in 1−2 Chronicles. In Silverman en Waerzeggers (reds.) 2015.

Moberly, R.W.L. 2009. The theology of the book of Genesis. Cambridge: Cambridge University Press.

Nihan, C. 2007. From priestly Torah to Pentateuch: A study in the composition of the book of Leviticus. Tübingen: Mohr Siebeck. (FAT II/25).

Nissinen, M. 1998. Homoeroticism in the biblical world: A historical perspective. Minneapolis: Fortress.

Oeming, M. (red.). 2018. Ahavah. Die Liebe Gottes im Alten Testament. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Olyan, S.M. 1994. “And with a male you shall not lie the lying down of a woman”: On the meaning and significance of Leviticus 18:22 and 20:13. Journal of the History of Sexuality, 5(2):179−206.

Otto, E. 1999. Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17–26. In Fabry en Jüngling (reds.) 1999.

Poorthuis, M.J.H.M. en J. Schwartz (reds.). 2000. Purity and holiness: The heritage of Leviticus. Leiden: Brill. (Jewish and Christian Perspectives 2).

Rhyder, J. 2018. The holiness legislation and cult centralization in the Persian period. Doktorale proefskrif, Université de Lausanne.

Römer, T. 2018a. Homosexuality in the Hebrew Bible? Some thoughts on Lev 18 and 20; Gen 19 and the David-Jonathan Narrative. In Oeming (red.) 2018.

—. 2018b. Homosexualität und die Bibel. Anmerkungen zu einem anachronistischen Diskurs. Jahrbuch für Biblische Theologie, 33:47−63.

Römer, T., J.D. Macchi en C. Nihan (reds.). 2013. Einleitung in das Alte Testament. Die Bücher der Hebräischen Bibel und die alttestamentlich Schriften der katholischen, protestantischen und orthodoxen Kirchen. Zürich: TVZ.

Schaper, J. 1995. The Jerusalem temple as an instrument of the Achaemenid fiscal administration. Vetus Testamentum, 44(4):528−39.

Schüle, A. 2009. Die Urgeschichte. (Genesis 1−11) Zürich: Theologischer Verlag Zürich.

Schmid, K. 2019. How to identify a Persian period text in the Pentateuch. In Bautch en Lackowski (reds.) 2019.

Schmitt, R. 2000. The Old Persian inscriptions of Naqsh-I Rustm and Persepolis. Londen: School of Oriental and African Studies.

Schwartz, B.J. 2000. Israel’s holiness: The Torah traditions. In Poorthuis en Schwartz (reds.) 2000.

Silverman, J.M. en C. Waerzeggers (reds.). 2015. Political memory in and after the Persian empire. Atlanta: SBL.

Sklar, J. 2018. The prohibitions against homosexual sex in Leviticus 18:22 and 20:13: are they relevant today. Bulletin for Biblical Research, 28(2):165−98.

Stökl, J. en C. Waerzeggers (reds.). 2015. Exile and return: The Babylonian context. Berlyn: De Gruyter.

Trevaskis, L.M. 2011. Holiness, ethics and ritual in Leviticus. Sheffield: Sheffield Phoenix Press. (Hebrew Bible Monographs 29).

Walsh, J.T. 2001. Leviticus 18:22 and 20:13: Who is doing what to whom? Journal of Biblical Literature, 120(2):201−6.

Wenham, G.J. 1979. Leviticus. Grand Rapids: Eerdmans.

Yee, G. 2010. Postcolonial biblical criticism. In Dozeman (red.) 2010.

Eindnotas

¹ Ek wil graag my dank uitspreek teenoor mense soos James Kirkpatrick, Louis Jonker, Arend Hattingh en Monique Paschen wat vroeëre weergawes van die artikel gelees het en daarop kommentaar gelewer het.

² Sien veral Grünwaldt (1999:379−81) wat die Heiligheidswetgewing tot die middel van die vyfde eeu dateer, of Nihan (2007:574) wat vir die einde van dieselfde eeu mik. Hieke (2014a:70), soos Grünwaldt, dink ook dat die middel van die vyfde eeu beter sou werk. Hoewel Milgrom (2000) en Kamionkowski (2018) wat hier aangehaal word tot die Kaufmannskool behoort, is dit nie nodig om verder op hierdie debat in te gaan nie. Sien die nuutste samevatting van argumente teen die Kaufmannskool deur Schmid (2019:101−8).

³ Vir ’n bespreking van die omvang van hierdie tekste, sien Nihan (2007:564−70). Rhyder (2018:29−33) gee ook ’n breë oorsig oor die debat, maar is ietwat versigtiger as Nihan en verkies om slegs van “H-verwante” tekste te praat. Sy skram daarvan weg om te sê dat “dieselfde hande” hierdie ander tekste geskryf het. Boorer (2016:42−7) bied ook ’n uitgebreide bespreking.

⁴ Römer e.a. (2009).

⁵ Sien byvoorbeeld die bespreking in Moberly (2009:50−7). Hy gebruik veral die ouer werk van Jon D. Levenson.

⁶ Ek gebruik hier haar proefskrif soos dit op die webwerf van Université de Lausanne beskikbaar gestel is. Die proefskrif is wel onder die volgende titel gepubliseer: Rhyder, J. 2019. Centralizing the Cult: The Holiness Legislation in Leviticus 17−26. Tübingen: Mohr Siebeck. (FAT I/ 134). Die boek is tans nie in Suid-Afrika beskikbaar nie.

⁷ Dit is algemeen bekend in die Bybelwetenskaplike wêreld dat Jan Joosten in 2020 in Frankryk weens die besit van kinderpornografie veroordeel is en tronkstraf opgelê is. Hy moes bedank uit sy posisie by die Oxford Universiteit. Sy artikel word hier bo gebruik omdat dit met ’n nuwe perspektief vorendag kom deur ’n nuwe vertaling van bogenoemde tekste aan te bied.

⁸ Volgens Dershowitz (2017:523) word name soos Videvdad, Videvdat en Wīdēwdād ook soms gebruik.

⁹ Kazen (2015:438−42) verwys na tekste soos 1 Samuel 20:26, 2 Samuel 3:29, 11:4, 2 Konings 5, 7:3−20 en 15:1−7. Die voorbeelde uit 2 Konings het almal te doen met צָרַ֫עַת. Die drie verhale gaan oor Naäman, die vier melaatses wat ontdek dat die Arameërs weg is en koning Asarja. Dit is interessant dat nie een van hierdie melaatses ooit spesifiek “onrein” genoem word nie. Dit is wel duidelik dat hulle hulself moet isoleer en Kazen aanvaar dat dit algemene praktyk was in die voor-ballingskapse tydperk. Die tekste uit 1 Samuel en 2 Samuel verwys moontlik na menstruasie en זוֹב.

¹⁰ Sien oorsig in Meyer (2015).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Sentralisering en verbode seks appeared first on LitNet.

Om daarop aanspraak te maak dat jy behoort en om jou kleim af te steek, is om verdeeldheid aan te vuur. Om die reis egter met ander te onderneem, om die een of ander vorm van samewerking te probeer bewerkstellig – so kan jy opnuut begin vra hoe jy moontlik sou kon behoort. – David Kramer¹

Opsomming

Die artikel ondersoek die onderliggende redes vir die sukses van identiteitspolitiek (IP) wat in die jongste tyd wêreldwyd met welslae toegepas word – nie slegs in “linkse” kringe nie, maar ook in “regses”. IP word egter ook gekenmerk deur teenstrydighede en onvoorsiene gevolge wat veral sosiale verbrokkeling tot gevolg het. ’n Belangrike rede hiervoor is die keuse vir ’n strategie van uitsluiting en vernouing, wat toenemende isolasie en die ontwikkeling van ’n weerstandsidentiteit in die hand werk.

Aan die hand van vier uiteenlopende voorbeelde (die Proud Boys, Economic Freedom Fighters, sekere tendense in die feministiese beweging en Solidariteit) word die werkwyse van hierdie benadering ontleed. ’n Belangrike faktor wat dikwels buite rekening gelaat word, is die invloed van magsverhoudinge, asook die effek van deurleefde ervaring. Nogtans kan IP nie aan die groter konteks waarbinne hierdie strategie toegepas word, ontsnap nie. Hoeseer hierdie groepe na binne gerig bly en op eie krag wil staatmaak, is hulle steeds – ironies genoeg – vir die erkenning van hul identiteit en vir die realisering van hulle aansprake op ander aangewese. Die interafhanklikheid van die menslike samelewing is die groter konteks en die werklikheid wat ook vir IP geld.

Gevolglik word ’n alternatiewe benadering voorgestel. Eerder as om die krag van identiteit te onderdruk of te ontken, moet dit as ’n positiewe faktor benut word. Dit is alleen moontlik as ’n radikaal veranderde identiteitsbegrip ontwikkel word wat die rigting van oriëntasie van ’n na-binne-gerigtheid na ’n na-buite-gerigtheid omkeer en wat insluiting eerder as uitsluiting as vertrekpunt neem. Die “onvolledigheid” van die menslike bestaan beklemtoon nie alleen die afhanklikheid van ander nie, maar vereis sowel die interne as die eksterne verruiming van identiteit. Daarby moet die funksie van identiteit self verbreed word om nie slegs weerstand te bied en te verdedig nie, maar om die skeppende en verruimende moontlikhede van identiteit in ’n wyer konteks te ontgin tot voordeel van die samelewing in sy geheel.

Trefwoorde: deurleefde ervaring; eksogene en endogene identiteit; identiteit; identiteitspolitiek; identiteitsvorming; mag en magsverhoudinge; onbedoelde gevolge; sosiale verbrokkeling; onbedoelde gevolge; verruimde identiteit

Abstract

Identity politics: Success, paradox and unintended consequences 

Identity politics is one of the most prominent phenomena of recent times. As a strategy it has been applied with considerable success across the political spectrum and in many sectors of society. However, the theory and practice of this approach is not without contradictions, paradoxes and unintended consequences. The purpose of this article is to analyse some of these incongruities and repercussions and to propose an alternative approach.

The term identity politics (IP) refers to a wide variety of theoretical approaches and political strategies flowing from experiences of exclusion and injustice by minority groups in society. The aim of these groups is not to be accepted by and assimilated into society as a whole, but to challenge the status quo by mobilising on the very grounds which make the group different. Their specific identity is used “as a tool to frame political claims, promote political ideologies, or stimulate and orient social and political action, usually in a larger context of inequality or injustice and with the aim of asserting group distinctiveness and belonging and gaining power and recognition” (Neofotistos 2013:1).

Although initially developed by left-wing groups like the human rights movement, IP is currently being used by a wide variety of collectives across the political spectrum, including far-right organisations. Its almost universal spread is made possible by the fact that the common denominator is not the specific interest of the group (be it race, gender, sexual orientation, class or philosophy), but rather the experience of injustice, exclusion and loss of power. The kind of identity formation is therefore one of “resistance identity”, where notions of exclusion, isolation and of “going it alone” are prevalent.

These tendencies are strengthened by the fact that human consciousness itself depends on separation and distinction, that is, on becoming aware that I am somebody in my own right, different and separate from others. The irony – and part of a series of paradoxes and contradictions – is that the consciousness of being separate depends on the presence of others from whom one distinguishes oneself. Furthermore, the respect and recognition demanded by the group can only be provided by the “other”. And for the effective implementation of their policies the IP group is dependent on “external” forces like constitutionally guaranteed rights or the legal system. The coveted “separateness” of the group is therefore always relative and embedded in a wider social reality which the group cannot escape.

The Achilles heel of IP remains its propensity for fragmentation coupled with its negative effect on social cohesion. The consequences of this tendency can be illustrated with reference to four, widely differing, examples: the far-right Proud Boys of the USA and Canada with its wide scope of “anti” attitude and its propagation of physical violence as illustrated by the assault on the Capitol in Washington; the Economic Freedom Fighters in South Africa at the other end of the political spectrum, operating within a constitutional system which they plan to overthrow and replace with a “dictatorship of the people in place of the dictatorship of the bourgeoisie”; the shift from an inclusive to an exclusive approach within the feminist movement during the 1980s; and the systematic development of an “alternative state within the state” by the Solidarity movement, moving away from the political sphere and concentrating on civil society.

Are these unintended consequences of IP avoidable? Does this approach inevitably lead to increased levels of contraction and isolation, polarisation and confrontation, ongoing fragmentation and loss of social cohesion, with reactions ranging from looking for alternative forms of state formation to violent occupation and even terror?

In looking for answers, two important factors are often ignored, namely the role of power and the issue of lived experience. McNay warns against retreating to an abstract, theoretical level where “universal” rules of engagement (à la Habermas) are propounded. The impact of power and power relations in the form of hierarchies, domination and powerlessness must be taken into account. Identity does not relate only to abstract status of formal rights, but also to lived experience. “Relations of power shape and distort embodied experience in ways that often elude the individual and therefore restrict the ability to narrate a coherent account of self” (McNay 2008:116). This raises the thorny question of who can speak for whom, which can lead to further levels of exclusion, even within the own group.

Is an alternative approach possible?

The first step in this direction would be to acknowledge and celebrate the power, necessity and potential of identity. Lived and historically rooted identities are “at the source of the creation of meaning, are stronger than ever everywhere, as a counterpart to the global flows of capital and communication that attempt to overwhelm the specificity of every human community” (Castells and Lategan 2021:1). Attempts to suppress identity for the sake of society as a whole or for the “common good” are doomed to fail.

What is required is not the downplaying of identity, but a radically transformed concept identity – radical in the sense that inclusion, not exclusion is taken as the point of departure but also serves as the goal.

But if identity depends on difference, distinction and separation, are we not facing an insoluble contradiction?

Although identity may depend on difference and consciousness of self, the formation of self-identity is possible only within a larger context and in interaction with others. The self is ontologically dependent on the other. What we are encountering here is the fundamental incompleteness of the human condition. Nyamnjoh has made incompleteness a central theme of his work – “not as a negative attribute of being, but as something to embrace and celebrate, as we, in all humility seek to act and interact with one another, with the things we create to extend ourselves, and with the natural and supernatural worlds relevant to our sense of being and becoming. To recognise and provide for incompleteness is not to plead guilty, inadequate and helplessness vis-à-vis the supposedly complete others. Instead, incompleteness is a disposition that enables us to act in particular ways to achieve our ends in a world or universe of myriad interconnections of sentient incomplete beings and actors, human and non-human, natural and supernatural, amenable and not amenable to perception through our senses” (Nyamnjoh 2021:1).

Incompleteness implies mobility and change at the same time. Instead of stagnation and isolation, the self is in need of expansion and extension – firstly internally by widening the horizon of the own existence, welcoming what is new and strange and searching for alternative possibilities; secondly externally through broadening by reaching out, forging alliances, crossing borders, expanding existence in interaction with others – all on the basis of a dynamic and virile own identity.

Identity thus offers a space in which alternatives for the self and for the world can be imagined, designed and tested. However, in order to achieve this, a third form of expansion is needed, namely of the role of identity itself. Instead of serving a restrictive and passive function, identity has an active, creative, constructive and rejuvenating contribution to make. Identity is not only fluid and changing, but also an experimental space where other possibilities for the self and for the word can be investigated and tested.

To realise these alternatives the power, assent and persuasion of others are needed.

An expanded self-consciousness and an understanding of the interdependent nature of the power game do not mean the end of opposition, struggle and competition, but place these in a wider context which enhances the chances for constructive results. A dynamic, creative sense of identity as well as a strong sense of human interdependence are required.

The power of identity always runs the risk of contraction and being reduced to resistance. The challenge is to harness this power to play a larger role in a wider context to the benefit of society as a whole. 

Keywords: extended identity; identity; identity formation; identity politics; inclusion and exclusion; lived experience; power and power relations; social cohesion; unintended consequences

1. Inleiding

David Kramer lê sy vinger op die pols van ’n probleem wat tans wêreldwyd ’n groot uitdaging geword het: Hoe om jou kleim af te steek, maar hoe om dit in samewerking met ander reg te kry.

Identiteitspolitiek het die afgelope vyftig jaar ongekende sukses behaal. Daar is min strategieë wat op soveel terreine van die samelewing met soveel welslae toegepas word. Tog is die teorie en praktyk van hierdie benadering nie sonder paradoks en ironie nie – wat op hul beurt weer aanleiding gee tot onvoorsiene gevolge en onopgeloste teenstrydighede. Die doel van hierdie artikel is om sommige van hierdie gevolge en teenstrydighede te ontleed en om ’n alternatiewe benadering voor te stel.

Die term identiteitspolitiek (voortaan IP) dui gewoonlik op ’n wye verskeidenheid van teoretiese begrondinge en politieke strategieë wat voortspruit uit minderheidsgroepe se ervarings van onreg en uitsluiting in die samelewing. Deur die aard en oorsaak van hierdie uitsluiting te analiseer word strategieë ontwikkel om die status quo uit te daag en te verander. In plaas daarvan om die negatiewe status wat die samelewing aan die betrokke groep toeskryf, eenvoudig te aanvaar, word dit herdefinieer, aangegryp en as mobiliseringsbasis benut. Identiteit word gebruik “as a tool to frame political claims, promote political ideologies, or stimulate and orient social and political action, usually in a larger context of inequality or injustice and with the aim of asserting group distinctiveness and belonging and gaining power and recognition” (Neofotistos 2013:1).

Omdat die voorstanders van hierdie benadering vertroue in bestaande stelsels en instrumente (soos politieke partye, handveste of geloofsgemeenskappe) verloor het, word IP gewoonlik buite hierdie strukture bedryf. Soos Kruks verduidelik, is die verskil met gangbare politieke prosesse daarin geleë dat IP juis hul aansprake op dáárdie aspek baseer wat die groep tot dusver uitgesluit het – dit is ás vroue, swart mense, lesbiërs, ens. dat erkenning geëis word. “The demand is not for inclusion within the fold of ‘universal humankind’ on the basis of shared attributes; nor is it for respect ‘in spite of’ one’s differences. Rather, what is demanded is respect for oneself, as different” (Kruks 2001:85).

Die reikwydte van IP en die terreine waarop dit toegepas word, is haas onoorskoubaar. Die basis vir IP-aansprake kan wissel van ras, etnisiteit, geslag, gender en seksuele oriëntasie tot ouderdom, (ekonomiese) klas, verskillende grade van gestremdheid, opleidingsvlakke, godsdiens, taal of geografiese gebied. Die gebruik daarvan strek ook oor die hele politieke spektrum. Hoewel IP aanvanklik veral deur linksgeoriënteerde groeperings soos die feministiese, LGBTQ-, bevrydings- en menseregtebewegings as voorkeurstrategie benut is, het konserwatiewe en regse groepe dit in die jongste tyd ook as ’n uiters effektiewe metode ontdek. Voorbeelde hiervan is die verrassende opgang van regse politieke strominge in die VSA, Europa en elders, verskeie separatistiese bewegings in Skotland, Quebec, Katalonië, Palestina, Kameroen en Soedan (om enkele voorbeelde te noem), en ook godsdienstige groeperings wat strek van konserwatiewe Christelike gemeenskappe tot radikale Islamitiese bewegings. Ironies genoeg sluit dit ’n vorm van herleefde “wit” IP in wat so ver strek as Australië (McLean 1998), maar wat veral die Trump-era in die VSA kenmerk (Bronstein 2019; Smith 2019). In Suid-Afrika bied Solidariteit ’n interessante voorbeeld, wat egter op ’n heeltemal ander wyse en met die gebruik van ’n eiesoortige strategie ontwikkel het, soos hier onder verduidelik sal word.

Hier vind ons reeds ’n eerste voorbeeld van die ironie wat IP deurgaans kenmerk – ’n strategie van linkse oorsprong en ingesteldheid wat ewe behendig deur regse groepe benut word. Die rede vir hierdie skynbare teenstrydigheid is dat die kenmerk wat alle vorme van IP deel, nie ras, gender, seksuele oriëntasie, klas of politieke filosofie is nie. Dit is eerder die ervaring van verontregting, van uitsluiting en van magsverlies wat deur al hierdie verskillende groepe beleef word, hoeseer hulle andersins van mekaar mag verskil. Dit is hierdie generiese kenmerk wat universeel eerder as partikulier is en wat IP ’n aantreklike strategie dwarsoor die politieke spektrum maak, al het dit sy historiese oorsprong in “linkse” of “bevryding”-kringe.

Die skynbaar ingebore behoefte aan onderskeiding en om afstand te neem word verder verdiep as dit met die ontwikkeling van elke individu se selfbewussyn in verband gebring word. Om iemand te kan wees, om jouself te kan wees, impliseer dat jy jou van ander onderskei. Dit is die essensie van self-bewussyn, dit wil sê om bewus te wees dat jy jy is en nie iemand anders nie. Terselfdertyd is hierdie bewussyn die oorsprong van diversiteit. Dit roep die vraag na vore of die aandrang op erkenning van jou identiteit in wese ’n vorm van verset is, met ander woorde die stel van jouself teenoor en in onderskeiding van ander – en wat dus onvermydelik skeiding impliseer. Dit sou die geval kon wees slegs as hierdie (onder)skeiding as eindpunt, as deel van ’n binêre teenstelling, as ’n óf ... óf-keuse bedink word.

Hier duik die eerste paradoks op: Die skeiding en die vorming van ’n eie identiteit kan nie sonder die hulp en deelname van ander gebeur nie. Weick (1995:21–2) verduidelik hoe ons selfbeeld tot ’n groot mate gevorm word deur die beeld wat ander van ons het. Die idealisering van die alleen-weg, van “going it alone” wat dikwels met identiteitsvorming verbind word, berus op ’n illusie en kan op die ou end nie volgehou word nie. Dit gaan met ’n verdere vorm van ironie gepaard: Hoe meer IP-groepe hul van ander wil afskei, hoe meer afhanklik word hulle van ander. Trouens – soos later aangevoer sal word – dit is slegs met die medewerking van die ander, of van die meerderheid, of van die heersende maghebbers dat die erkenning en regte van die benadeelde groep tot uitvoering kan kom.

Dit is egter nie die einde van die reeks van teenstrydighede, paradokse en ironieë nie. Die uitsluiting wat die IP-groep ervaar, word soms deur die groep self geradikaliseer deurdat slegs diegene wat dieselfde ervaring meegemaak het, toegelaat word om deel te neem, na geluister word en as bevoeg beskou word om ’n mening uit te spreek. Die uitsluiting wat in die eerste plek aanleiding gegee het tot die ontstaan van die groep, word opgevolg met ’n verdere, meer radikale vorm van uitsluiting, waarby enigeen wat nie die betrokke ervaring persoonlik deurleef het nie, gediskwalifiseer en deelname ontsê word.

Hierdie verstrengeling van positiewe en negatiewe kenmerke dwing ons om dieper te delf en verby die skynbaar onstuitbare toename van IP-groepe en die gepaardgaande versplintering van die samelewing te kyk om tot die kern van die probleem te probeer deurdring. Wat is die “oerkrag” wat hier aan die werk is? Die drang om te wees? Maar dan weer eens: Kan ek bestaan sonder om myself te wees, om bewus te word dat ek ek is, in onderskeid van ander? Beteken om te wees in essensie om (af)geskei te wees?

’n Verdere probleem is dat identiteit as sodanig dikwels met die eis van erkenning (vgl. McNay 2008; Fukuyama 2018) en respek vir die betrokke identiteit verbind word. Maar wie is die subjek van hierdie erkenning en respektering? Duidelik: die “ander”! Dus bly die individu of groep vir die vervulling van hul diepste behoefte afhanklik van die ander, berus al hul pogings om hul van ander te onderskei, om anders te wees, op die bereidheid van ander om hierdie onderskeidings te erken en te eerbiedig. Hierdie wederkerigheid kan nie willekeurig ontknoop word nie. Elke groep of enkeling impliseer en veronderstel die ander.

Identiteit bly dus een van die mees boeiende aspekte van ons menslike bestaan. Nie alleen speel dit ’n onmisbare rol in die ontwikkeling van elke mens nie, maar beskik dit ook oor ongekende sosiale mobiliseringskrag. Daarby het dit – soos baie ander menslike eienskappe – ’n inherente tweekantigheid in die sin dat dit ten goede of ten kwade aangewend kan word. Terwyl positiewe identiteitsvorming van deurslaggewende belang vir gesonde persoonsontwikkeling en vir sosiale samehorigheid kan wees, kan dit ook die basis vorm vir oorheersing, diskriminasie en verontregting. Geen wonder dat identiteit ook ’n sterk emosionele lading dra wat beide positiewe en negatiewe assosiasies kan oproep nie.

Identiteit blyk ook ’n soort van kanniedood-karakter te hê. Hoewel dit soms minder prominent in die sosiale en politieke diskoers van ’n bepaalde era is, keer dit op ander tye met mening en met ’n nuwe dringendheid terug. In hierdie artikel val die soeklig op die afgelope vier dekades en die heel nuwe dimensie van identiteit wat die golf van globalisering na vore gebring het. Hierdie onlangse verwikkelinge vorm die agtergrond van ons bespreking van één spesifieke vorm van identiteitsvorming en die implikasies daarvan, naamlik identiteitspolitiek.

2. Teenstrydighede en onopgeloste vrae

IP word gekenmerk deur ’n reeks van teenstrydighede, paradokse en onopgeloste vrae.

Die eerste geld die onderskeid (maar ironies genoeg ook die ooreenkomste) tussen individuele en groepsidentiteit. Gewoonlik word van verskillende strategieë gebruik gemaak in die vorming van hierdie twee soorte identiteit. In die geval van groeps- of sosiale identiteit is interne samehorigheid ’n belangrike prioriteit wat deur ’n proses van gelykskakeling bereik word. Verskille word onderbeklemtoon of genegeer en die nadruk val op die eenvormigheid van die groep. Individuele identiteitsvorming, daarenteen, gebruik ’n strategie van differensiasie deurdat die profiel van die individu gevorm word in teenstelling tot ander lede van die groep en op grond van die spesifieke rol(le) waarmee die individu hom of haar vereenselwig. Die groep bestaan uit ’n versameling van onderling verbonde individue, waarbinne die laasgenoemde egter bepaalde funksies vervul en waar die voorwaardes vir die interaksie met ander lede van die groep op onderhandeling berus (Stetson en Burke 2000:228).

Dit beteken dat individuele-identiteitsteorie ’n uiteenlopende (divergerende) en sosiale-identiteitsteorie ’n saambindende (konvergerende) tendens vertoon. Dit word veral duidelik wanneer daar ooreenkomstig die gekose of toegeëiende identiteit in konkrete situasies opgetree word. Albei vorme van identiteit word gevorm deur ’n dinamiese proses waarby sowel die aanvaarde identiteit as die spesifieke omstandighede ’n rol speel. In die geval van sosiale identiteit is die moontlike alternatiewe minder, omdat individuele verskille ter wille van die gemeenskaplike identiteit onderbeklemtoon word. Die groep funksioneer as ’n prototipe waarby die individu aanpas en nie andersom nie. Hierdie proses vorm die grondstruktuur van alle vorme van stereotipering, wat altyd ’n mate van veralgemening en uiteindelik vergrowwing en vertekening meebring. Dit volg dat as die eenhede groter word – byvoorbeeld as van groep na staat en selfs die “internasionale staat” (vgl. Wendt 1994) beweeg word – die beperking en vertekening nog groter word. Daar vind dus ’n mate van ontpersoonliking (depersonalization) plaas, waarvolgens mense hulle eerder met die sosiale kategorie as met die individu as sodanig vereenselwig. “Depersonalization is the basic process underlying group phenomena such as social stereotyping, group cohesiveness, ethnocentrism, cooperation and altruism, emotional contagion, and collective action” (Stetson en Burke 2000:232).

Daarteenoor beklemtoon individuele identiteitsteorie die volle spektrum van keusemoontlikhede wat vir die individu beskikbaar is en werk dit gevolglik eerder uitbreidend as beperkend. In hierdie verband hang die teenstelling uitbreidend teenoor beperkend saam met die kontras tussen enkelvoudig en meervoudig, soos later duideliker sal blyk.

Die saambindende tendens van die groep geld egter slegs die interne samehorigheid van die groep. Sodra die groep na buite optree, hulle van ander groepe onderskei of hulle teen ander wil verset, verander die konvergerende instelling na een van teenstelling en verdediging en vertoon die groep die kenmerke van ’n mono-identiteit.

Sekere situasies bevorder die ontwikkeling van enkelvoudige identiteit. In monokulture, waar taal-, kultuur-, godsdiens- en staatsgrense grotendeels saamval, is meervoudigheid minder van ’n bedreiging en kan die ideaal van enkelvoudige identiteit langer in stand gehou word. Vir minderhede, met name miskende, onderdrukte en verontregte minderhede, bied enkelvoudige identiteit dikwels die enigste mobiliseringsbasis. Gevolglik word IP die mees voor die hand liggende strategie. Maar selfs in samelewings wat deur meervoudigheid en verskeidenheid gekenmerk word, word enkelvoudige identiteit dikwels as ideaal voorgehou – ironies genoeg as teenvoeter vir veelvuldigheid. Die VSA kan daarom op sy smeltkroesverlede roem, omdat sy burgers bowenal “Americans” is. In Suid-Afrika, daarenteen, is die ou landleuse, ex unitate vires (“krag uit eenheid”), en die meer onlangse (en in sigself teenstrydige) “unity in diversity” dikwels nie in staat om die krake wat deur verskeie enkelidentiteite veroorsaak word, te verberg nie.

’n Verdere teenstrydigheid duik op as gevra word: Wie is die “outeur” van identiteit? Gewoonlik word tussen eksogene en endogene identiteit onderskei. Eersgenoemde is identiteit wat van buite “toegeken” word aan ’n individu of groep. Byname is ’n goeie voorbeeld hiervan. Sodanige identiteit het meestal ’n negatiewe konnotasie vir die draer daarvan – ’n identiteit wat as onvanpas, vernederend of oneg ervaar word. Stereotipes is ’n ander voorbeeld van toegekende identiteit wat nie net negatief en vernederend kan wees nie, maar ook lewensgevaarlik – wat in tragiese gevalle al selfs op volksmoord uitgeloop het.

Hoewel “nasionale” identiteit wel endogeen kan wees, is dit in baie gevalle eksogeen, byvoorbeeld wanneer dit deur ’n veroweraar of maghebber aan die verowerde toegeken word. Met die versnippering van Afrika tydens die koloniale tydperk is nie net fisiese grense nie, maar ook “nasies” deur die koloniale maghebbers kunsmatig geskep en met geweld afgedwing. Dit wil nie sê dat daar nie gronde vir so ’n identiteit bestaan nie – historiese, kulturele en geografiese faktore speel wel ’n rol in die proses. Ook in die geval van individue kan ’n bynaam ’n sekere karaktertrek raak vasvang. Dit gaan egter daaroor dat hierdie identiteit van buite af toegeken word en nie intern geëien word nie.

By endogene identiteit is die “eienaar” in beheer en vorm dit deel van elke mens se ontwikkeling as persoon. Die eerste gewaarwording van die self is terselfdertyd ’n bewuswording van identiteit – die bewuswording dat ek ek is, iemand uit eie reg, anders as my ouers of familie. Hierdie self-bewussyn is die eerste stap van ’n ontdekkings- en vormingsproses waardeur die “self” al duideliker kontoere aanneem in onderskeid van ander identiteite. Hierdie endogene identiteit word grootliks deur die persoon self gedefinieer en – meer belangrik – deur die persoon self geëien.

By nadere ondersoek blyk die onderskeid tussen ekso- en endogene identiteit egter nie so klinkklaar te wees nie. Hoe graag die self uitsluitlik in beheer van die proses van identiteitsvorming sou wou wees, is daar altyd ook ’n ander in spel. Van die oer-Afrikaïese mantra “ek is ’n mens deur ander mense”, via Buber (1997) se Grundwort “Ich und Du”, en Ricoeur (1995) se “Soi-méme comme un autre” is die dialogiese aard van identiteitsvorming nog altyd besef. In organisasiekunde het Robert Weick (1995) gewys op hoe die proses deur die voortdurende wisselwerking van twee vorme van identiteit voortgestu word: die selfbeeld wat die “maker” van sigself het, en hoe ander hierdie “maker” sien. Ons selfbeeld (’n ander woord vir ons “reputasie”) is nie iets waaroor ons alleen besluit of beskik nie – dit word wesenlik beïnvloed deur hoe ander ons waarneem en tipeer.

Ons stuit dus ook hier op ’n paradoks, wat met ’n verdere faset saamhang: die krag van minderhede. IP-groepe boks in baie gevalle bo hul gewigklas. Die merkwaardige prestasie van IP om vir minderhede in die praktyk gelyke status en regte as meerderhede te verseker is ’n aanduiding van hoe hulle die “swakheid” van minderhede in ’n kragbron omskep. Ironies genoeg word dit gedoen nie deur die magsbasis van die groep te vergroot nie, maar deur dit te reduseer tot die kleins moontlike minderheid – dié van die enkeling en die regte van hierdie enkeling. In die Suid-Afrikaanse konteks het die poging misluk om groepsregte in die Grondwet te verskans. In plaas daarvan word die basiese regte van elke individuele burger deur die Handves van Menseregte gewaarborg (vgl. die herhaalde gebruik van “elkeen”/“everyone” in hoofstuk 2 van die Grondwet). Dit is hierdie individuele regte wat die basis verskaf vir die mobilisering vir die groep om vir hulle groepsbelange in die bres te tree. Op hierdie wyse word die meerderheid van getalle en die mag wat die meerderheid kan uitoefen, effektief omseil deur op die regte van die enkeling terug te val. As dit met ’n aggressiewe styl gepaard gaan, kan dit des te meer doeltreffend wees. ’n Goeie voorbeeld is die veel groter invloed en media-aandag wat die EFF en hul leier geniet as wat hul getalle by die stembus regverdig.

Tog is die saak ook hier nie so eenvoudig nie. Vir die begronding van hul aansprake kan IP-groepe hul op die Grondwet en die basiese reg van die enkeling beroep. Vir die verwesenliking van hierdie aansprake is hulle egter op die instemming/medewerking/sanksie van die meerderheid aangewese. Ook die kwessie van mag en magsuitoefening kan dus nie op sigself of in isolasie plaasvind nie – ook hier kan dit alleen in ’n groter en gemeenskaplike konteks verwesenlik word. Dit is die ontbrekende faktor wat McNay benadruk en wat later in die artikel weer ter sprake kom.

Die poststrukturalistiese kritiek van Heyes (2002) dat IP steeds op ’n vorm van essensialisme berus, sou in die kol wees as ontologiese prioriteit aan identiteit toegeken word. Maar die dinamiese, vloeibare, onstabiele en veranderende aard van identiteit word lank reeds erken, ook in dekonstruksiekringe. Dink maar aan Derrida (1981:21) se gebruik van différance om die “systematic play of differences, of the traces of differences, of the spacing by means of which elements are related to each other” te beklemtoon – die immer verskuiwende, ontglippende aard van ons taal en bestaan (wat ook identiteit insluit). Heyes se kritiek kyk dus die eintlike punt mis, want dit verklaar nie die voorstuwende krag van identiteit en die diepgewortelde behoefte om te “behoort” nie.

Die drang na identiteit, die proses van bewuswording, blyk dus van konstituerende aard te wees – dit is hoe die self gebore word, na vore tree, sigbaar word. Ten diepste gaan dit om die behoefte om raakgesien te word. In die woorde van Tiemie van Siener van die suburbs se versugting: “Ek wil van geweet wees.” Maar hierdie bestaan word (paradoksaal!) werklikheid alleen as dit deur ander erken word. Die konstituering van die self hang nie slegs van selfponering af nie, maar ook van die konstituering deur die ander.

IP word egter nie slegs deur ’n reeks van teenstrydighede gekenmerk nie – dit gaan ook gepaard met onbedoelde gevolge vir eenheid en samehorigheid.

3. Die achilleshiel van IP

Ten spyte van die groot mate van sukses waarop IP aanspraak kan maak, het dit ook onbedoelde nadelige gevolge. Die Achilles-hiel van hierdie benadering is die ernstige en skynbaar onkeerbare verbrokkeling wat dit veroorsaak, met negatiewe gevolge vir sosiale samehorigheid.

Om van hierdie gevolge konkreet te illustreer, word – tussen tientalle ander moontlikhede – kortliks na vier voorbeelde verwys. Die gevalle verskil in sekere opsigte radikaal van mekaar, maar vertoon nogtans tipiese IP-kenmerke. Die eerste twee verteenwoordig teenoorgestelde uiterstes op die politieke spektrum, waar die gemeenskaplike geneigdheid na vernouing egter sy tol eis. In die eerste geval word handelingsmoontlikhede al meer verskraal totdat slegs die opsie van geweld oorbly, terwyl die tweede groep binne ’n ope, liberale bestel moet opereer wat nie strook met sy revolusionêre doelwitte en werkswyse nie. Die derde voorbeeld laat blyk hoe ’n andersins hoogs suksesvolle en invloedryke beweging se interne solidariteit deur ’n proses van voortgaande uitsluiting bedreig word. In die laaste geval word “politiek” van ’n breër aard bedryf deurdat die grense van partypolitiek doelbewus oorskry word om die groter ruimte van die burgerlike samelewing vir ’n groot verskeidendheid van inisiatiewe te benut.

3.1 Proud Boys: Glybaan na geweld

Die Proud Boys (PB) is ’n verregse, chauvinistiese, rassistiese, antisemitiese en antiislamitiese beweging wat glo in die meerderwaardigheid van die Westerse beskawing en wat politieke geweld in die VSA en Kanada aanstig. Die naam verwys na die liedjie “Proud of your boy” uit die Disney-film Aladdin, waarin Aladdin sy moeder om verskoning vra dat hy ’n “slegte seun” was en belowe om haar voortaan trots op hom te maak. Gavin McInnes (stigter van die PB in 2016) interpreteer die liedjie as ’n misplaaste apologie van Aladdin omdat hy ’n seun is en onder druk geplaas word deur vroue wat hulself as slagoffers voordoen. Die slagoffermentaliteit van vroue en van onderdrukte groepe is volgens McInnes ’n ongesonde verskynsel wat tot gevolg het dat wit mans en die Westerse kultuur hulle tans in ’n staat van beleg bevind.

Die PB volg die geykte IP-strategie van kategorisering en vyandskepping. In die praktyk beteken dit ’n konsekwente anti houding teenoor enigiets of enigiemand wat nie aan die eng kriteria van die eie groep (in hierdie geval wit, manlik, Westers) voldoen nie. Die beweging rig hom teen mense wat nie wit is nie, maar ook teen vroue, Jode, Moslems, transgender persone, Antifa (antifascisme), immigrante, Oosterlinge, liberaliste, sosialiste en nog meer. Dis ’n klassieke voorbeeld van uitsluiting en van die verenging van die eie identiteit.

Die radikale aard van die PB se uitsprake en optrede het daartoe gelei dat hulle deur die belangrikste sosiale netwerke uitgesluit word. Facebook, Instagram, Twitter en YouTube weier om enige materiaal van hulle te plaas. Die Kanadese regering het hulle amptelik as ’n terroristegroep geklassifiseer, terwyl die Departement van Justisie in die VSA die beweging in 2021 van sameswering teen die staat beskuldig het.

Dis ironies dat die PB beweer dat hulle reëls “racist, white supremacist or violent activity” verbied (Shannon 2020), terwyl hul ontstaansgeskiedenis en openbare optrede hierdie beleidstelling weerspreek. Sodanige diskrepansie tussen amptelike beleid en konkrete optrede kom nie alleen by die PB voor nie, maar ook by ander IP-groepe, soos straks sal blyk.

Op tipiese wyse verklaar die PB hulself as ’n minderheidsgroep (in weerwil van statistiese feite en die historiese posisie van wit mans) – ’n groep wat volgens hulle onder beleg is, wie se voortbestaan bedreig word en hulle gevolglik die slagoffers van onreg en diskriminasie maak. Vandaar hul aanspraak op die reg op verset en hul regverdiging van die gebruik van geweld.

Naas hierdie bekende generiese strategieë is die mees opvallende kenmerk van die PB’s eerstens die reikwydte van hul “antisisme” en tweedens hul verheerliking van geweld. Die spektrum van hulle “anti” sentimente is besonder breed – soos reeds hier bo aangedui is. Ras, gender, godsdiens, kultuur, politieke filosofie en lewensbeskouing vorm alles deel van die palet. Vroue en niewit lede word wel geduld, maar slegs as hulle die PB-ideologie volledig onderskryf.

Die keersy van hierdie omvattende “vyandbasis” wat die PB die stryd aansê is dat hulle in die praktyk ’n buitengewoon geïsoleerde groep is met ewe-eens beperkte handelingsmoontlikhede. Die PB verpersoonlik die uiterste teenpool van verdraagsaamheid, onderhandeling, konsensus en kompromie – alternatiewe wat deur die groep as vorme van “swakheid” verwerp word. Hiermee is die terrein voorberei vir die tweede opvallende kenmerk van die groep, naamlik die propagering en beoefening van fisieke geweld.

Die keuse vir geweld as “voorkeuroplossing” moet nie metafories misverstaan word nie. McInnes is hieroor eksplisiet: “I cannot recommend violence enough. It is a really effective way to solve problems” (Hatewatch 2017) en verder: “I want violence, I want punching in the face. I’m disappointed in Trump supporters for not punching enough” (McInnes 2021). Die groep het aktief deelgeneem aan ’n lang reeks van gewelddadige protesoptredes sedert 2017, wat in 2021 ’n hoogtepunt bereik het met die bestorming en besetting van die Amerikaanse Kongresgebou (die Capitol) in Washington.

3.2 Economic Freedom Fighters: Spanning tussen teorie en praktyk

Hier te lande bied die Economic Freedom Fighters (EFF) ’n voorbeeld aan die teenoorgestelde kant van die IP-spektrum – ’n soort van “linkse” teenpool van die PB van die VSA en Kanada. Die hoofdoel van die party is die ekonomiese (naas die politieke) bevryding van Suid-Afrikaners wat steeds deur die nagevolge van apartheid benadeel word. Hul leier, Julius Malema (eertydse president van die jeugvleuel van die African National Congress), het in 2013 van die ANC weggebreek om ’n eie party te stig. Die EFF-grondwet wat op 16 Desember 2014 by die stigtingsvergadering in Mangaung (Bloemfontein) aanvaar is, is ’n belangrike dokument wat die beginsels, doelwitte en strategie van die party uitspel.

Die party vertoon al die klassieke kenmerke van ’n IP-beweging. Soos die PB, posisioneer die EFF hulself as ’n radikale en uitgesproke “anti” party (“anti-capitalist, anti-racist, anti-sexist, anti-imperialist” volgens artikel 1.4 van hul grondwet), met die groot verskil dat hulle eksplisiet die gelykheid van vroue “and other gendered persons” erken en wil bevorder (“to oppose oppression of women and all other gendered persons” en “to oppose patriarchy, sexism, and homophobia and any discriminatory practices that promotes (sic) the oppression of anyone, women in particular” – artikel 2.7 en 2.8).

Meer nog: Die EFF se grondwet spreek hom “resolutely” uit teen enige vorm van onverdraagsaamheid wat betref afkoms, godsdiens, kultuur en burgerskap (“to oppose resolutely, tribalism, regionalism, religious and cultural intolerance” – artikel 2.6) en verwerp vreemdelingehaat en “any discriminatory practices that promotes (sic) the oppression of anyone” (artikel 2.8).

Die EFF vorm deel van die bestaande politieke bestel in Suid-Afrika en funksioneer formeel binne die raamwerk van die Suid-Afrikaanse Grondwet – wat EFF-parlementslede kragtens hulle ampseed onderneem om te eerbiedig en te beskerm. Die party maak ruim gebruik van die land se regstelsel as dit tot hulle voordeel ingespan kan word.

Wat die EFF veral interessant maak, is die spanning tussen beleid en praktyk. By die bespreking van die PB is reeds hierna verwys. Dis natuurlik ’n neiging wat ook by baie ander politieke partye voorkom. In die geval van die EFF kan die spanning egter na hul grondwet self teruggevoer word.

Hoewel die EFF binne die konstitusionele bestel optree, veroorloof die party hom die vryheid om van “whatever revolutionary means possible” gebruik te maak “to capture political and state power”. Hoewel hy hom vir die ekonomiese welvaart “of all” beywer, is die fokus in besonder op “Africans” (artikel 2.1 – vgl. EFF Constitution 2014). Die einddoel is niks minder nie as die vervanging van die bestaande bestel met ’n alternatiewe staat. Dit moet bereik word deur “the complete overthrow of the neo liberal (sic) anti-black state” en die vestiging van “the dictatorship of the people in place of the dictatorship of the bourgeoisie” (artikel 1.3).

Die skisofrenie van die EFF bestaan dus daarin dat die party binne ’n staatsbestel moet opereer waarvan hy die legitimiteit betwyfel en waarvan hy eintlik nie deel wil wees nie. Die gewaande inklusiwiteit (vgl. die herhaalde gebruik van “all”) is in werklikheid ’n seksionele “all”, in ooreenstemming met die anti karakter van die party, gerugsteun deur sy IP-strategieë.

Die onderliggende spanning in die basisdokumente word versterk deur die party se optrede in die praktyk, wat telkens in stryd is met sy verklaarde beginsels. Hoewel die voorwoord van hul grondwet verduidelik dat die EFF gelei word “by ideals that promote and practice (sic) organic forms of political leadership, which appreciate that political leadership at whatever level is service, not an opportunity for self-enrichment and self-gratification”, word die leierskap geruime tyd al by die VBS-bankskandaal betrek (vgl. Kahla 2018; Grootes 2020). Hoewel die party hom vir die onafhanklikheid en eenheid van alle Afrika-state beywer (artikel 2.5), was lede by gevalle van vreemdelinghaat betrokke wat deur die leierskap veroordeel moes word (Makhafola 2019). Verder is die party en sy leier in ’n reeks hofsake van haatspraak en rassisme aangekla. Sommige hiervan is deur die EFF gewen (Rabkin 2019), terwyl ander verloor is (Njilo 2020). Julius Malema is reeds twee keer skuldig bevind op ’n klag van haatspraak, waarvan die bekendste die uitspraak van die Gelykheidshof in 2011 was oor sy sing van “awudubula ibhunu” (“kill the boer” – vgl. Afri-Forum and Another v Malema and Others 2011).

Die radikale filosofie van die party, sy konfronterende politieke styl en sy eksklusiewe fokus op één bepaalde groep vir wie hy as kampvegter wil optree, bring mee dat die EFF ’n hoogs polariserende faktor in die Suid-Afrikaanse samelewing geword het (vgl. BBC News, 30 Maart 2019).

Die optrede van die EFF kan as opportunisties beskryf word, of as polities baie bedrewe, afhangende van die perspektief van die waarnemer, en daar is geen twyfel dat hulle weet hoe om publisiteit optimaal te benut nie. Hoe ook al, die EFF se optrede werk toenemend polarisasie, konfrontasie en onvermydelik fisieke geweld in die hand – tot skade van die brose sosiale kohesie in die land.

3.3 Feminisme: Van ’n inklusiewe na ’n eksklusiewe benadering

Feministiese teorie en praktyk is so omvangryk en wydvertak dat dit haas onmoontlik is om enige algemeen-geldende opmerkings oor die veld te maak. Hier word slegs één episode in die lang en verwikkelde geskiedenis van die beweging uitgelig wat die kern aanraak van die probleem wat in hierdie artikel bepreek word, naamlik die verskuiwing van ’n inklusiewe na ’n eksklusiewe benadering wat plaasgevind het in die tagtigerjare van die vorige eeu.

Gedurende die 1960’s het vroue in die VSA ’n leidende rol gespeel in die Civil Rights Movement en in die protesbeweging teen Amerikaanse betrokkenheid in die Viëtnam-oorlog. Dit het hulle gedoen op ’n inklusiewe wyse, as deel van ’n groter, omvattende sosiale en burgerlike solidariteit. Die uitgangspunt was dié van gelykheid – gelykheid van regte en geleenthede, en van gelyke toegang tot en deelname aan alle aspekte van die samelewing. Aanvanklik is ’n groot mate van sukses behaal (byvoorbeeld die aanvanklike aanvaarding van die Equal Rights Amendment deur die Amerikaanse kongres en senaat). Die verwagtinge was hoog dat seksisme oorwin sou kon word en dat vroue uiteindelik die vryheid sou geniet wat hulle so lank ontsê is.

Hierdie verwagtinge het egter toenemend in ontnugtering verander. Mandle (2021) wys daarop dat vroue ten spyte van hulle groot bydrae tot die burgerregtebeweging steeds nie die erkenning geniet het wat hulle verdien het nie. Die stereotiepe opvattings van mans as natuurlike leiers en vroue as volgelinge het selfs binne die Civil Rights Movement voortgeduur. Van gelyke geleenthede vir vroue (om van gelyke vergoeding nie te praat nie) het weinig gekom. Verder het die algemene politieke klimaat teen 1980 onder die presidentskap van Ronald Reagan toenemend konserwatief geword. Die gevolg was ’n drastiese verandering van oriëntasie en van strategie – ’n ommeswaai van insluiting en solidariteit na een van uitsluiting en die alleengang van vroue. Hierin het die beginsels van IP ’n belangrike rol gespeel. Dis belangrik om te beklemtoon dat feminisme nie ’n uitvloeisel van IP is nie – die beweging het lank reeds en om ander redes sy beslag gekry. IP het egter die onderbou verskaf om die andersheid van vroue te begrond (in teenstelling met die gelykheidsbenadering van vroeër) en om hul struktureel benadeelde status te beklemtoon.

Die gevolg was ’n inkeer na binne, die toenemende afstand neem van die samelewing in sy geheel, en ’n nuwe vasbeslotenheid om nie op ander (veral prinse) te vertrou nie, maar op eie krag staat te maak en die stryd dan maar alleen te voer. “Identity politics defines groups as so different from one another, with the gap dividing them so wide and unbridgeable, that interaction is purposeless” (Mandle 2021).

Die oortuiging dat samewerking oor gender- en ander grense net nie moontlik is nie, het egter ook ander, onbedoelde, interne, en derhalwe meer skadelike gevolge gehad. Die neiging tot toenemende versplintering het oorgespoel in die feministiese beweging self en die interne solidariteit bedreig. Een opvallende voorbeeld is die interne spanninge wat onlangs binne die NWSA (National Women Studies Association) voorgekom het. “Identity groups within the organization pitting academic women against non-academic women, Jewish women against non-Jews, women of color against white women, lesbians against straight women, lesbians of color against white lesbians, mothers against non-mothers and more” (Mandle 2021).

Hierdie interne spanninge doen nie enigsins afbreuk aan die belangrike en omvangryke bydrae wat feminisme gelewer het en steeds lewer tot sosiale geregtigheid, die strukturele verandering van die gemeenskap en die substansiële verbetering van die posisie van vroue nie. Die verbrokkelingspotensiaal van IP is sekerlik ook nie eie aan feminisme nie, maar ’n verskynsel wat in een of ander graad by feitlik alle vorme van IP voorkom, tot nadeel van sosiale samehorigheid.

3.4 Solidariteit: Verskuiwing van die politieke terrein na die burgerlike sfeer

Die Solidariteit-beweging in Suid-Afrika is in baie opsigte ’n atipiese voorbeeld van IP. Nogtans maak die beweging wel deeglik van IP-beginsels en -strategieë gebruik wat op vernuftige en vindingryke wyse toegepas word.

In die Suid-Afrikaanse politieke bestel staan Solidariteit waarskynlik die naaste aan die Vryheidsfront Plus. Vir die doel van hierdie artikel is eersgenoemde egter meer interessant as laasgenoemde, omdat Solidariteit doelbewus ’n breër terrein bestryk en buite die nouer grense van partypolitiek optree.

In haar insiggewende analise toon Van Zyl-Hermann (2021) aan tot watter mate Solidariteit en die burgerregteorganisasie AfriForum daarin geslaag het om ’n “alternatiewe staat” vir Afrikaners binne die Suid-Afrikaanse staatsbestel te skep. Daar is geen onduidelikheid oor die vakbondagtergrond van Solidariteit nie en ook nie dat ten volle van die rasgebaseerde voorregte gebruik gemaak is wat wit Afrikaners in die verlede geniet het nie. Die aanspraak op die “minderheidstatus” van die lede van die beweging word tans egter gebaseer op die uitgangspunt dat Afrikaners in die nuwe bestel die slagoffers van onregverdige regstellende aksie geword het. Solidariteit vertoon gevolglik baie van die IP-kenmerke wat reeds bespreek is. Die oriëntering is duidelik konserwatief, en aanvanklik was daar ook steun vir die gedagte van ’n afsonderlike “volkstaat” vir Afrikaners.

’n Belangrike keerpunt het gekom toe daar teen 1994 finaal afgesien is van die poging om ’n afsonderlike geografiese gebied as “volkstaat” erken te kry – waarskynlik vanweë die praktiese onhaalbaarheid van die idee (vgl. Van Zyl-Hermann 2021:109). Maar selfs meer fundamenteel en betekenisvol was die besluit om eerder op die burgerlike samelewing as op die politieke terrein te konsentreer. Solidariteit streef dus nie na direkte parlementêre verteenwoordiging nie. Die basis vir optrede is die regte waarop elke burger aanspraak kan maak en wat in die Grondwet van die land verskans is.

Hierdie strategiese verwisseling van “gevegsterrein” het groot voordele vir die beweging meegebring. Eerstens word die koste en energie wat die normale partypolitiek en die gepaardgaande verkiesingsveldtogte vereis, bespaar en word die hulpbronne in ’n ander rigting aangewend. Kommunikasie is direk met lede en die aandag word op konkrete kwessies toegespits. Tweedens is die voorkeurinstrument van optrede die bestaande regstelsel eerder as parlementêre magsprosesse – ’n keuse waarmee Solidariteit tot dusver aansienlike sukses behaal het. Derdens het dit die beweging in staat gestel om gaandeweg van ’n rasgebaseerde bestel na ’n meer inklusiewe benadering te beweeg (ten spyte van ’n duidelike apartheidsverlede) deur ook vir ander “benadeelde” minderheidgroepe in die nuwe bestel in die bresse te tree. Vierdens het die skopus van die beweging se bedrywighede en dienste dramaties toegeneem. Soos Van Zyl-Hermann (2021:111) uitwys, is daar haas geen samelewingsterrein wat nie bedien word nie – opvoeding en opleiding (laer, tegniese en hoër onderwys), maatskaplike dienste, ’n bougenootskap, finansiële en beleggingsadvies, kapitaalvoorsiening vir nuwe ondernemings, ’n eie mediakanaal met tydskrifte, ’n uitgewery en rolprentbedryf, ’n bemarkingsplatform vir “Afrikaanse” produkte, die verskaffing van plaaslike dienste as alternatief vir die staat se gebrekkige bestuur en dienslewering, eie internasionale betrekkinge, en les bes ’n eie vervolgingsgesag. Geen wonder dat die beweging toenemend die kontoere van ’n “alternatiewe” staat of ’n “staat binne ’n staat” begin aanneem nie (Van Zyl-Hermann 2021:117).

Laastens – en as oorgang na die volgende gedeelte – vind hierdie inisiatiewe plaas binne die raamwerk van en in aanvaarding van die “nuwe” Suid-Afrika. Die stryd is nie teen die staat as sodanig nie, maar teen wat as ’n “mislukte staat” ervaar word. Die Grondwet bly die basisdokument – alle aansprake, en met name die reeks hofgedinge, word immers met ’n beroep op bestaande wetgewing en op grondwetlik verskanste regte gedoen.

Die implikasie is dat in hierdie opsig die gety van uitsluiting en verbrokkeling in ’n mate omgekeer word ten gunste van ’n meer insluitende benadering. Die “alternatiewe staat” vervang nie die regstaat nie, maar bestaan daarnaas of liewer, daarbinne. Meer nog, die “alternatiewe staat” maak ten volle gebruik van die instrumente en moontlikhede wat laasgenoemde bied om die doelwitte van die beweging te bevorder. Dit is nog ’n geval van waar die wapens van die “vyand” tot eie voordeel ingespan word (vgl. Castells en Lategan 2021:1). Hoewel Solidariteit wel deeglik as minderheid mobiliseer, en op basis van ervaarde benadeling, vind die mobilisering plaas binne die groter bestel van die staat, wat juis sekere hefbome bied wat die beweging tot sy voordeel inspan.

Ook in ’n ander opsig het ’n mate van verbreding plaasgevind, weg van ’n eng rasgebaseerde benadering. In 2016 het Solidariteit ’n belangrike toetssaak gewen toe die Konstitusionele Hof beslis het dat die Departement van Korrektiewe Dienste onregverdig teen sewe bruin werknemers gediskrimineer het en beveel het dat hierdie lede bevorder en terugwerkend vergoed moet word (Strydom 2016). Hierdeur kon Solidariteit demonstreer dat hulle as kampvegter vir alle benadeelde minderheidsgroepe optree en nie slegs vir een rasgroep nie. Die beginsel van regstellende aksie word nie betwis nie, maar wel die onbillike wyse waarop dit toegepas is.

4. Die kwessie van mag en deurleefde ervaring

Moet ons teen die agtergrond van hierdie voorbeelde aanneem dat die onbedoelde gevolge van IP inherent aan hierdie benadering is en nie vermy kan word nie? Is die uiteinde van IP toenemende verenging en isolasie, polarisasie en konfrontasie, voortgaande versplintering en verlies aan sosiale samehorigheid, met reaksies wat wissel van die soeke na alternatiewe staatsvorme tot gewelddadige besettings en selfs terreur?

In die soeke na ’n antwoord moet eers twee belangrike faktore wat dikwels oor die hoof gesien word, verreken word. Die eerste is die rol van mag wat altyd ’n medebepalende faktor by identiteitsvorming is. In haar belangrike boek Against recognition argumenteer McNay (2008) dat die idee dat die soeke na erkenning die groot dryfveer agter identiteitsvorming is, op ’n misverstand berus. Die behoefte aan erkenning hang saam met ’n veel belangriker faktor, naamlik die uitoefening van mag in die vorm van magsverhoudinge en die sosiale hiërargieë wat altyd in “subject formation” aanwesig is. Vir haar is “a sociological account of power” (2008:11) die ontbrekende element wat die sleutel bied tot ’n beter begrip van die dinamika van identiteitsvorming.

Enige abstrahering in die vorm van “universele” spelreëls as voorwaarde vir suksesvolle dialoog (à la Habermas), kyk dus volgens McNay die konkrete impak van magsverhoudinge in die vorm van hiërargieë, oorheersing en ervarings van onmag mis. Dit lei tot die tweede faktor wat McNay beklemtoon, naamlik die belangrikheid van deurleefde of lyflike ervaring (“embodied experience”) in die proses van identiteitsvorming. Identiteit is nie slegs ’n kwessie van abstrakte status of formele regte nie, maar ten diepste ’n kwessie van belewing. Hierdie belewing vorm nie alleen die kern van selfbesef nie, maar is ook noodsaaklik om die onderskeidende aard van die spesifieke identiteit tot uitdrukking te bring. ’n Meer diepgaande analise van “how the workings of power and symbolic violence both constrain and enable the individual’s ability to construct a coherent narrative” is dus nodig, want “relations of power shape and distort embodied experience in ways that often elude the individual and therefore restrict the ability to narrate a coherent account of self” (McNay 2008:116).

Die klem op deurleefde ervaring hang saam met die onderskeid tussen toegekende en selfaanvaarde identiteit waarna reeds verwys is en bring ook die netelige vraag na vore wie namens wie mag praat. As slegs diegene wat ’n betrokke ervaring self deurgemaak het, aan die gesprek mag deelneem, tree nuwe vorme van uitsluiting na vore wat ons weer eens terugbring na die sentrale kwessie van die onbedoelde gevolge van verbrokkeling, isolasie, polarisasie en uitsluiting wat so kenmerkend van IP is.

5. ’n Alternatiewe benadering

Is ’n alternatiewe benadering moontlik?

Die eerste stap in hierdie rigting sou wees om die krag, onontbeerlikheid en potensiaal van identiteit volledig te erken en aan te gryp. Dis nie om dowe neute dat Castells (1997) as titel vir sy baanbrekende boek The power of identity gekies het nie. Die selfbewussyn van die individu ás individu is immers die beginpunt van alle handeling en verskaf terselfdertyd die dryfkrag vir alle verdere inisiatiewe. Deurleefde en histories-gewortelde identiteit is nie alleen die bron van singewing en betekenis nie, maar is vandag “stronger than ever everywhere, as a counterpart to the global flows of capital and communication that attempt to overwhelm the specificity of every human community” (Castells en Lategan 2021:1).

Enige poging om die krag van identiteit te ontken, te verwater of te onderdruk ter wille van die groter geheel of vir die “algemene beswil”, kyk die positiewe potensiaal van identiteit mis en is uiteindelik tot mislukking gedoem. ’n Sterk identiteitsbewussyn is ’n fundamentele bousteen vir sosiale strukture en noodsaaklik vir die stabiliteit van die samelewing in sy geheel. In die woorde van Bottequin (2021): “Die wichtigste Lektion fängt bei einem selbst an.” Die kritiese vraag is met watter konsep van identiteit die taak aangepak word. Solank as wat aan ’n enkelvoudige en binêre verstaan van identiteit vasgeklou word waarby een identiteit teenoor ’n ander gestel word en hulle mekaar op ’n zero-som-manier probeer uitkanselleer, en wat op ’n hiërargie van mag en vermeende meerder- en minderwaardigheid berus, is die saak uitsigloos.

Onvergenoegdheid met gangbare opvattings van identiteit is nie iets nuuts nie. Pogings om tot ’n meer genuanseerde en verdiepte verstaan van identiteit te kom, strek oor ’n wye spektrum en sluit onder andere die werk in van Bhabha (1990; vgl. Easthope 1998), Butler (1990; 2004), Nussbaum (1996; 2019), Cornell (2000), Brubaker en Cooper (2000), Geschiere (2009) en Fukuyama (2018) – om slegs enkeles te noem. Om hierdie pogings in meer besonderhede te ontleed sal egter ’n artikel op sy eie verg. Hier gaan dit om die omkering van die basisstruktuur van die identiteit – van ’n uitsluitende na ’n insluitende denkwyse en van ’n strategie van verenging na een van verbreding.

Wat dus nodig is, is nie die ontkenning of geringskatting van (self)identiteit nie, maar ’n radikaal veranderde identiteitsbegrip – radikaal in dié sin dat insluiting in plaas van uitsluiting as vertrekpunt geneem en ook as mikpunt nagestreef word.

Maar as identiteit in wese op onderskeid, afstand en andersheid berus, stel dit ons nie voor ’n onoplosbare teenstrydigheid nie?

Hoeseer identiteit ook al op onderskeid, selfbewussyn, en self-gerigtheid berus, kan sodanige selfvorming slegs binne ’n groter geheel en in wisselwerking met die ander verwesenlik word. Die self is ontologies van die ander afhanklik. Die afsonderlikheid van die self veronderstel per definisie die teenwoordigheid van ander. Die self kan haar of hom onderskei en ’n persoon uit eie reg wees alleen as daar ’n ander punt of ’n Gegenüber bestaan waarvan afstand geneem word.

Om ’n voorbeeld uit die semantiek te neem: Soos die keuse van suster in die sintagmatiese konstruksie van ’n spesifieke sin deur paradigmatiese alternatiewe soos broer, moeder, vader, susterskind ens. soos ’n “wolk van getuies” omring word, kry hierdie spesifieke persoon die kontoere van menswees en haar individuele profiel in kontras met die moontlikhede wat nié gekies is nie. Die mate waarin sy haarself is, hang af van die mate waarin sy van ander onderskei word. Met ander woorde, sy is van ander afhanklik om haarself te wees.

Die voorgaande is ’n poging om die basiese en konstituerende onvolledigheid van menswees en van elke vorm van identiteit – hetsy van ’n individu of van ’n groep – te probeer verduidelik. Ons het reeds by Weick (1995:21–2) gesien dat hoe ons oor onsself dink, tot ’n groot mate bepaal word deur wat ons dink ander van ons dink. Hy verwys na Cooley wat reeds in 1902 die beeld van ’n spieël gebruik het om aan te toon hoe sterk ons selfbeeld deur ander beïnvloed word. “The thing that moves us to pride or shame is not the mere mechanical reflection of ourselves, but an imputed sentiment, the imagined effect of this reflection upon another’s mind”, en: “We are ashamed to seem evasive in the presence of a straightforward man, cowardly in the presence of a brave one, gross in the eyes of a refined ones, and so on. We always imagine, and in imagining shame, the judgements of the other mind” (Cooley 1902:153 – my kursivering).

Francis Nyamnjoh maak onvolledigheid ’n sentrale tema in sy werk. In ’n reeks publikasies (Nyamnjoh 2015; 2016; 2017; 2018; 2021) ondersoek hy die reikwydte en belangrikheid van hierdie konsep in alle rigtings. In plaas van die strewe na volledigheid en volmaaktheid (wat onvermydelik trappe van vergelyking, hiërargieë, meerderwaardigheid, vernouing en uiteindelik die strewe na uitkomste van die “alles of niks”-soort veroorsaak), bepleit hy die aanvaarding van onvolledigheid as die normale aard van menswees:

… not as a negative attribute of being, but as something to embrace and celebrate, as we, in all humility seek to act and interact with one another, with the things we create to extend ourselves, and with the natural and supernatural worlds relevant to our sense of being and becoming. To recognize and provide for incompleteness is not to plead guilty, inadequate and helplessness vis-à-vis the supposedly complete others. Instead, incompleteness is a disposition that enables us to act in particular ways to achieve our ends in a world or universe of myriad interconnections of sentient incomplete beings and actors, human and non-human, natural and supernatural, amenable and not amenable to perception through our senses. (Nyamnjoh 2021:1)

Menslike interafhanklikheid en verbondenheid is nie ’n nuwe tema nie en is al op verskillende maniere aan die orde gestel. In die (Suid-) Afrikaanse konteks is die bekende begrip ubuntu veral prominent (vgl. Forster 2006; Eze 2007). Die term onvolledigheid het egter die voordeel dat dit ’n minder belaste en omstrede term is en dat dit die wedersydse-verskuldig-wees beter tot uitdrukking bring.

In plaas van woorde met negatiewe assosiasies, soos “gebrekkig”, “onvoltooid”, “minderwaardig” en “onvoldoende” (wat gevoed word deur die onbereikbare ideaal van volmaaktheid en die daarmee gepaardgaande strewe om ander te oortref en te oorheers) bied onvolledigheid ’n positiewe vertrekpunt vir die fundamentele ommeswaai van ’n na-binne-gerigtheid na ’n na-buite-gerigtheid, van uit- na insluiting, van enkel- na veelvoudige denke. Dit open die deur vir assosiasies van bevryding, uitreiking, samewerking, interafhanklikheid, beweeglikheid, verandering en vernuwing.

Die keersy van onvolledigheid is dus die interafhanklike aard van die menslike bestaan – die erkenning van hoeseer ons by ander in die skuld is of hoeveel ons aan ander verskuldig is, hoe ons deur ander gevorm word en op ander aangewese is ten spyte van die (relatiewe) onafhanklikheid van ons eie identiteit.

Put differently, we are who we are through a process of interdependence and indebtedness. This recognition facilitates the cultivation of a disposition of humility that enables one to see and provide for interconnections. One is who one is because of others. Even if one does not always service one’s debts, let alone repay them, one is conscious that one is not self-made. At the same time, one is the product of various networks of interconnections, to the production and reproduction of which one actively contributes. (Nyamnjoh 2021:2)

Die onvolledigheid/interafhanklikheid wat identiteit kenmerk, impliseer terselfdertyd beweeglikheid en ruimte vir maneuvrering. Hierdie mobiliteit verwys nie alleen na die dinamiese aard van identiteit en die feit dat dit voortdurend in wording is nie, maar verskaf ook die stimulus vir verruiming en verandering. Die besef van die onvolledigheid en beperktheid van die self wakker die soeke aan na aanvulling en verbreding. Dit geld eerstens die interne verdieping en verbreding van die self in die gees van die spreuk wat aan Karel die Vyfde toegedig word: “Soveel tale wat ek ken, soveel male is ek mens” (vgl. Blatt 2019). Dit beteken ’n gerigtheid na buite, verwelkoming van die onbekende en vreemde, die soeke na alternatiewe moontlikhede, die oorweging van verskillende perspektiewe, en die erkenning van wat die self aan die bydrae van ander te danke het.

Daarnaas is eksterne verbreding nodig, dit wil sê die uitreik na ander, die sluit van alliansies (vgl. Osaghae 2021), die verwelkoming van die ander en die vreemde, die aktiewe en kreatiewe bou aan ’n vergrote menswees, deur interaktiewe dialoog en die medevorming van en deur die ander, in plaas van afsondering, dadeloosheid en verskraling. Dit geskied steeds op basis van ’n sterk en viriele eie identiteit wat die belangrikheid van “komvandaan” beklemtoon.

Identiteit is by uitstek geskik as vertrekpunt van waar verandering geïnisieer kan word vanweë die merkwaardige ewewig wat ons selfbewussyn handhaaf tussen die belewing van konstantheid en die werklikheid van voortdurende verandering. Die self leef in die konstante besef dat ek dieselfde ek bly ten spyte van alle veranderinge wat ek ondergaan. Al mag die selle in my liggaam voortdurend vervang word en ek elke dertig dae ’n “ander persoon” in terme van my fisieke samestelling geword het (Richards 2002:42–3; vgl. Forster 2006), is ek in my bewussyn steeds dieselfde ek. Die konstante en bestendige van self-identiteit bly gehandhaaf terwyl die self (biologies, fisiologies, fisies, psigies) voortdurend in wording is en in ’n voortdurende proses van verandering verkeer. Dit is dieselfde soort paradoks wat alle lewende organismes kenmerk. Hierdie organismes is vir hulle (voort)bestaan van grense afhanklik – maar slegs as hierdie grense relatief, poreus en verskuifbaar bly.

Identiteit bied dus die speelruimte waar alternatiewe vir die self en vir die wêreld bedink, ontwerp en uitgetoets kan word. Die dinamiese aard van identiteit is daarom ’n belangrike dryfveer vir verandering en vernuwing. Om dit ten volle in werking te stel is daar egter ’n derde vorm van verruiming nodig: Naas die interne en die eksterne verbreding van die self moet die rol van identiteit sélf verruim word. In plaas daarvan om ’n beperkende, passiewe, verdedigende en beskermende funksie te vervul, het identiteit ’n aktiewe, skeppende, konstruktiewe, vernuwende bydrae om te lewer. Soos McNay (2008:191) tereg daarop wys, moet identiteit meer as blote teenstand wees. Hierdie eng anti ingesteldheid moet verbreed word om die veranderende potensiaal van identiteit tot volle ontplooiing te bring (Lategan 2014). Identiteit is nie slegs vloeibaar en veranderlik nie, maar ook ’n eksperimentele ruimte waarin ander moontlikhede vir die self en vir die wêreld ondersoek en beproef kan word.

Om hierdie moontlikhede in werklikheid te omskep, is dit egter nodig om die impak van mag en magsverhoudinge volledig in berekening te bring. Ons het gesien hoe McNay (2008:114–7) dit as ’n groot leemte uitwys dat deurleefde werklikheid en die rol van mag dikwels nie deel is van die gesprek oor identiteit nie. Hierdie gesprek kan nie vassteek in ’n oefening op teoretiese, geabstraheerde vlak nie, maar moet die werklikheid aanspreek waar die deurvoering van mag ’n voorwaarde vir konkrete verandering is. Dit mag goed klink om die veranderingspotensiaal en skeppende krag van identiteit te besing, maar wat is die reële kanse om dit in die praktyk te verwesenlik, veral as dit om minderheidsidentiteite gaan?

Dit bring ons terug na een van ons oorspronklike vrae: Wat is die geheim van IP se sukses? Waarom is hierdie groepe so effektief – dikwels buite verhouding gegee hul getalle? Die feit van die saak is dat hulle van die mag van ander afhanklik is. Hoe goed georganiseerd ’n minderheid mag wees en hoe effektief hulle ook al mag funksioneer, is hulle vir die realisering van hul eise van ander afhanklik. Die aanspraak wat byvoorbeeld Solidariteit namens sy lede maak, is nie gebaseer op afsonderlike regte of behandeling vir hierdie lede nie, maar berus op die algemene reg wat vir alle burgers deur die Grondwet gewaarborg word. Die mag van hofbevele wat in hul guns uitgereik word, berus op die mag van die hof en die regstelsel, dit wil sê op die mag van ander. Voorstelle vir die verbetering van wetgewing hang af van die oortuiging van ander partye om die redelikheid en uitvoerbaarheid daarvan te erken. Die verskaf van alternatiewe dienste het die uiteindelike die doel om ander te oortuig (in hierdie geval die munisipaliteite self) om hul normale verpligtinge na te kom. In die magspel geskied die uitoefening van die mag van die minderheid steeds in wisselwerking met die mag van die meerderheid. Met ander woorde, om effektief mag uit te oefen is die minderheid van die mag /toestemming/oorreding van die meerderheid afhanklik. Wanneer IP volhard in ’n verengde en uitsluitende strategie soos dié van byvoorbeeld Proud Boys, is geweld die enigste opsie wat oorbly – ’n strategie wat uiteindelik tot mislukking gedoem is. Vir sukses is ’n “slimmer” vorm van IP nodig.

’n Verruimde selfbewussyn en ’n begrip van die interafhanklikheid van die magspel beteken nie dat stryd en wedywering daardeur uitgeskakel word nie. Dit plaas die kwessie egter in ’n wyer konteks wat die kanse op konstruktiewe resultate groter maak. Identiteit loop altyd die risiko om te vernou en om in weerstand en verset vas te steek. Die uitdaging is om die soepelheid en kreatiwiteit van identiteit te benut om ’n groter rol in ’n wyer konteks te speel tot voordeel van die samelewing in sy geheel.

Bibliografie

Afri-Forum and Another v Malema and Others (20968/2010) [2011] ZAEQC2; 2011(6) SA240 (EqC); [2011] 4 All SA 293(EqC); 2011 (12) BCLR 1289 (EqC) (12 September 2011).

Bhabha, H.K. 1990. Interrogating identity: the postcolonial prerogative. In Goldberg (red.) 1990.

Blatt, F. 2019. Men is zoveel keren man als men talen spreken kan. https://www.mensenzijnmedia.be/men-is-zoveel-keren-man  (21 Mei 2021 geraadpleeg).

Bottequin, J.-M. 2021. Die wichtigste Lektion fängt bei einem selbst an. Süddeutsche Zeitung, 5 Mei 2021. https://www.sueddeutsche.de/muenchen/muenchen-jean-marie-bottequin-koerpersprache-fotograf-pantomime-1.5283195?reduced=true (21 Mei 2021 geraadpleeg).

Bronstein, R. 2019. The limits of Trump’s white identity politics. The Atlantic, 15 Augustus 2019.

Brubaker, R. en F. Cooper. 2000. Beyond “identity”. Theory and Society, 29(1):1–47.

Buber, M. 1997 [1923]. Ich und Du. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Butler, J. 1990. Gender trouble. Feminism and the subversion of identity. New York: Routledge.

—. 2004. Undoing gender. New York: Routledge.

Castells, M. 1997. The power of identity. The information age: Economy, society and culture. Volume 2. Oxford: Blackwell Publishers.

Castells, M. en B. Lategan. 2021. Introduction: Identity, networks and state formation in Africa. In Castells en Lategan (reds.) 2021.

Castells, M. en B. Lategan (reds.). 2021. National identity and state formation in Africa. Cambridge: Polity Press.

Connolly, W. 1991. Identity|Difference: Democratic negotiations of political paradox. Minneapolis: University of Minneapolis Press.

Cooley, C.H. 1902. Human nature and the social order. New York: Scribner.

Cornell, D. 2000. Just cause: Freedom, identity, rights. Lanham: Rowman en Littlefield.

Derrida, J. 1981. Positions. Chicago: Chicago University Press.

Du Toit, C.W. (red.). 2007. The impact of knowledge systems on human development in Africa. Pretoria: Unisa.

Easthope, A. 1998. Bhabha, hybridity, and identity. Textual Practice, 12(2):341–8.

EFF Constitution. 2014. http://www.myvotecounts.org.za/wp-content/uploads/2019/04/EFF-Constitution-x-Code-of-Conduct-Secretary-General-2017.pdf (23 Junie 2021 geraadpleeg).

Eze, M.O. 2017. I am because you are: Cosmopolitanism in the age of xenophobia. Philosophical Papers, 46(1):85–109.

Forster, D. 2007. Identity in relationship: The ethics of ubuntu as an answer to the impasse of individual consciousness. In Du Toit (red.) 2007.

Fukuyama, F. 2018. Identity. Contemporary identity politics and the struggle for recognition. Londen: Profile Books.

Geschiere, P. 2009. The perils of belonging. Autochthony, citizenship, and exclusion in Africa and Europe. Chicago: University of Chicago Press.

Goldberg, D.T. (red.). 1990. Anatomy of racism. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Grootes, S. 2020. VBS Bank heist arrests: Who’s next? Daily Maverick, 18 Junie 2021.

Hatewatch. 2017. Hard times comin’ through: Gavin McInnes and the Charlottesville “racism war”. Southern Poverty Law Center. https://www.splcenter.org/hatewatch/2017/08/22/hard-times-comin-through-gavin-mcinnes-and-charlottesville-racism-war (24 April 2021 geraadpleeg).

Heyes, C.J. 2002. Identity politics. Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.edu./entries/identity-politics (19 Mei 2021 geraadpleeg).

Julius Malema – South Africa’s radical agenda setter. BBC News, 20 April 2019. https://www.bbc.com/news/world-asia-pacific-14718226 (7 Junie 2021 geraadpleeg).

Kahla, C. 2018. Scorpio: EFF ties to VBS Bank heist exposed. The South African, 21 November 2018.

Kruks, S. 2001. Retrieving experience: Subjectivity and recognition in feminist politics. Ithaca: Cornell University Press.

Lategan, B.C. 2014. “Ek is …”. Oor die problematiek van enkelvoudige en meervoudige identiteit. LitNet Akademies, 11(2):262–82.

Makhafola, G. 2019. Julius Malema condemns attacks on foreigners as “acts of crime”. Independent Online, 5 September 2019.

Mandle, J.D. 2021. How political is the personal? Identity politics, feminism and social change. Women’s Studies Online Resources. https://userpages.umbc.edu/~korenman/wmst/identity_pol.html (26 April 2021 geraadpleeg).

McInnes, G. 2021. Gavin McInnes quotes. BrainyQuote.com, BrainyMedia Inc. https://www.brainyquote.com/authors/gavin-mcinnes-quotes (24 Maart 2021 geraadpleeg).

McLean, I. A. 1998. White aborigines: Identity politics in Australian art. Cambridge: Cambridge University Press.

McNay, L. 2008. Against recognition. Cambridge: Polity Press.

Neofotistos, V. 2013. Identity politics. Oxford Bibliographies. https://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780199766567/obo-9780199766567-0106.xml (10 Mei 2021 geraadpleeg).

Njilo, N. 2020. Yet another court loss for EFF in defamation case against Trevor Manuel. https://www.timeslive.co.za/politics/2020-12-17-yet-another-court-loss-for-eff-in-defamation-case-against-trevor-manuel (23 Junie 2021 geraadpleeg).

Nussbaum, M.C. 1996. Patriotism and cosmopolitanism. In Nussbaum en Cohen (reds.) 1996.

—. 2019. The cosmopolitan tradition. A noble but flawed ideal. Boston: Harvard University Press.

Nussbaum, M.C. en J. Cohen (reds.). 1966. For love of country. Debating the limits of patriotism. Boston: Beacon Press.

Nyamnjoh, F.B. 2015. Incompleteness: Frontier Africans and the currency of conviviality. Journal of African and Asian Studies, 50:1–15.

—. 2016. #RhodesMustFall. Nibbling at resilient colonialism in South Africa. Bamenda: Langaa Research and Publishing.

—. 2017. Drinking from the cosmic gourd. How Amos Tutuola can change our minds. Bamenda (Kameroen): Langaa Research and Publishing.

—. 2018. Mobility, globalisation and the policing of citizenship and belonging in the 21st century. Ongepubliseerde voordrag gelewer by die konferensie National Identity and State Formation in Africa, Oktober 2018 by Stias.

—. 2021. Cecil John Rhodes: “The complete gentleman” of imperial dominance. The Jugaad Project, 23 Februarie 2021. https://www.thejugaadproject.pub/home/rhodes-the-complete-gentleman (1 Mei 2021 geraadpleeg).

Osaghae, E.E. 2021. Federalism in Africa. In Castells en Lategan (reds.) 2021.

Rabkin, F. 2019. Equality court dismisses Gordhan’s hate speech case against Malema. Mail & Guardian, 31 Oktober 2019.

Richards, J.W. (red.). 2002. Are we spiritual machines: Ray Kurzweil vs the critics of strong A.I. Washington: Discovery Institute Press.

Ricoeur, P. 1995. Oneself as another (Soi-méme comme un autre). Vertaal deur Kathleen Blamey. Chicago: Chicago University Press.

Shannon, J. 2020. Who are the Proud Boys? Far-right group has concerned experts for years. USA Today, 30 September 2020. https://www.usatoday.com/story/news/nation/2020/09/30/who-proud-boys-group-mentioned-debate-has-violent-history/5868406002 (24 Maart 2021 geraadpleeg).

Slabbert, M. en D. de Villiers 2011. David Kramer. ’n Biografie. Kaapstad: Tafelberg.

Smith, D. 2019. “It’s a political civil war”: Trump’s racist tirades set tone for 2020. The Guardian, 8 Desember 2019.

Stetson, J.E. en P.J. Burke. 2000. Identity theory and social identity theory. Social Psychology Quarterly 63:224–37.

Strydom, N. 2016. DKD-werknemers moet bevorder word, terugwerkend vergoed word. Maroela Media, 15 Julie 2016. https://maroelamedia.co.za/nuus/sa-nuus/dkd-werknemers-moet-bevorder-word-terugwerkend-vergoed-word (28 April 2021 geraadpleeg).

Van Zyl-Hermann, D. 2021. A new kind of state for the nation? Civil society mobilization and white minority identity politics in post-apartheid South Africa. In Castells en Lategan (reds.) 2021.

Weick, K.E. 1995. Sensemaking in organizations. Foundations for organizational science. Londen: Sage Publications.

Wendt, A. 1994. Collective identity formation and the international state. The American Political Science Review, 88:384–96.

Zerilli, L. 2005. Feminism and the abyss of freedom. Chicago: Chicago University Press.

Eindnotas

¹ Slabbert en De Villiers (2018:327) oor Kramer se liedjie “Hy kô huis toe”.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Identiteitspolitiek: Sukses, paradoks en onvoorsiene gevolge appeared first on LitNet.

“Hoe nuttiger de lering is, des te naarstiger moeten wij oppassen, dat we haar niet verkeerd gebruiken” (Calvijn 1956:239). 

Opsomming

Die oogmerk van hierdie artikel is om by ’n wesenlike begrip van skuld uit te kom, wat sowel spekulatiewe as historiese ondersoek vereis. Eerstens gaan die veronderstelling weerlê word dat skuld ’n toevallige byproduk van sekere praktyke van die samelewing (byvoorbeeld handel) is deur daarop te wys dat skuld eerder ’n raamwerk skep waarbinne sosiale praktyke ontstaan en onderhou word. Die instellings van ’n samelewing stabiliseer enersyds die raamwerk, maar bied andersyds ook ’n dinamika waarbinne die verskuldig-wees van die mens uitgedruk word as ’n ontplooiing van sy potensiaal. Hierdie raamwerke is nie staties nie en ondergaan dusdanig verandering oor tyd en is onderworpe aan verbetering en kritiek. Om die wesenlike verskuldig-wees van die mens egter nie tot ’n bloot patologiese beskrywing te verskraal nie, vereis die toevoeging van ’n maatstaf vir die teregkom van die mens binne die raamwerk van skuld, en hierdie maatstaf is die verwesenliking van vryheid. Vryheid is gegrond in die verskuldig-wees van die mens, maar gee daaraan ’n gerigtheid. Vryheid “ontsnap” dus nooit aan die skuld of maak dit onnodig nie, maar herinterpreteer skuld as noodsaaklike begrip vir sy eie verwesenliking.

Trefwoorde: aflaat; instellings; natuurlike religie; offer; selfbepaling; skuld; verbond; verskuldig-wees; vryheid

Abstract

On indebtedness and freedom

This contribution seeks to arrive at a deeper understanding of the notion of guilt, which requires input from both a speculative and historical perspective. Popular notions of guilt as a product of practices within certain domains (religious and economic) will be challenged by exploring guilt as an underlying condition of social interaction, even of society itself. In this sense, following Heidegger, guilt is considered first and foremost as a “pre-moral” source of morality. This realisation does not necessarily render morality delusional; rather, it opens up broader questions about the very possibility of morality that cannot be ignored whenever it presents society with normative principles. Whereas Nietzsche suggested a re-evaluation of values, I suggest that the possibility of morality reveals itself only after the demoralisation of morality. The question of guilt therefore puts morality into perspective and opens it up to thought, rather than making thought its slave. Thinking is the activity of a free being; it is the activity in which freedom finds its highest expression. It is freedom, the essence and the telos of human beings, which calls for morality. In other words, the seemingly contradictory question of how freedom can be achieved given the fact of guilt can be asked. This question is addressed by considering guilt as the source of morality on the one hand, and freedom as its purpose on the other. 

People associate with one another on the basis of a common interest (even if that interest is self-interest), and they “owe” met allegiance to that principle or object. Put differently: They are indebted to it. (Some Germanic languages, including Afrikaans, have the same word for debt and guilt, e.g. Afrikaans skuld.) Augustine calls such common interest a love that manifests through the use of reason to decide how society will organise itself around the object of love (Sizoo 1947:35). Partaking in the object of love requires certain sacrifices on the part of the self (the payment of debt). The sacrifice is rewarded through the provision of sources of self-understanding but also recognition by others. Standards or orders of recognition are institutionalised and relatively static, but they do change over time because of the fluid dynamics in the interpretation of the relation between subject/object and subject/subject, which allows society to adapt without collapsing in upon itself through a war of all against all (although this does occasionally happen). At this point one must strongly resist the temptation to present guilt as a system or a mechanism that not only describes, but also prescribes certain behaviour. 

To arrive at an understanding of guilt as a necessary but insufficient foundation of morality requires a multi-faceted approach. A historical overview of the meaning of guilt will be the first step. In broad terms: Guilt finds its origin in a cosmological (cyclical) order that comprises a balance of forces. Justice is served by restoring balance through sacrifice, often human (miasma). If blood was spilt, blood needs to spill again. In the next phase, order is seen as being created from chaos by a transcendent God. Here, justice depends on divine judgement and cannot be derived from nature. Judgement is revealed through a covenant, which forms part of teaching (Torah). In the case of Job, God not only reveals himself, but also veils himself. This moment of absence requires of Job a will to keep faith despite receiving no reward for his efforts. This pure will to do good for its own sake, to be indebted even to an absent God, sows the seeds for a new kind of society that can structure itself around the good itself, and for social relations that are not founded on the principle of material gain.

The distortion of the notion of a transcendent order presiding over the living is most clear in the concept of purgatory. Here, the living must compensate for the offences of the dead through the mediation of the church. If this is done satisfactorily, a soul relegated to one part of purgatory can be promoted to a better position. The unintended outcome of this practice, although fundamentally corrupt, was that it introduced a fluid conception of eternity, which, in turn, contributed to the eventual collapse of the medieval hierarchies. Dante’s Comedy already constitutes steps in the direction of the self as standing in an unmediated eternity. Luther heavily criticised the church for extending its administrative capacity to the realm of eternity, and emphasised the essential freedom of a Christian. (In so doing, he reinforced the notion of a direct connection between the individual and the realm of eternity, regardless of social standing.) It is not that one can attain salvation through good works; good works are possible through the acceptance of grace, the contemplation of (translated) scripture, and faith.

The fact that the individual is no longer indebted to others for salvation follows from the conception of the essential freedom of the person around which modernity has formed its institutions. However, the distorted and essentially unhistorical perspective of freedom as unimpeded movement only does no justice to the potential of freedom. I maintain that the only way freedom can be properly understood is through the concept of embedded freedom. This requires a reintroduction of guilt as the source from which all values spring. Hegel’s notion of Sittlichkeit helps us to consider freedom as both constituted and directed. Freedom is achieved only through its own self-contemplation, not by means of a dogmatic principle of unimpeded movement. One is indebted through always already having received, even a history against which one rebels. The conscience, understood as Gewissen, is able to contemplate values not only statically – according to tradition, individual needs, or plans for the future – but as the very condition for freedom. In this sense, guilt can be understood as directed to its opposite, freedom, and freedom is seen not as unmoved movement, but as always moving within the conditions that hide within its revelation.

Keywords: being-indebted; covenant; freedom; guilt; institutions; natural religion; purgatory; sacrifice; self-movement

1. Inleiding

1.1 Agtergrond van die begrip van skuld

Skuld is nie ’n vreemde begrip vir die moderne mens nie. Gereeld hoor en lees ons daarvan, hoofsaaklik in die meetbare domein van die ekonomie. Om die begrip in sy volle omvang te verstaan, is dit noodsaaklik om ’n teenintuïtiewe skuif te maak, naamlik om vanuit die meetbare, waaraan ons so gewoond geraak het, terug te werk na die oorsprong, ontwikkeling en aard van skuld. Die motivering hiervoor is tweeledig. Enersyds word gepoog om ’n kritiek te lewer op die misplaaste persepsie van ekonomiese teorie sedert Adam Smith (wat steeds byval vind) ingevolge waarvan skuld ’n byproduk is van ekonomiese prosesse, te wete handel dryf en die totstandkoming van geld (Graeber 2014:21);¹ andersyds moet ’n breër begrip geskep word vir skuld as ’n fundamenteel menslike verskynsel waarin die ekonomiese variant ingebed is. Hierdie motiverings het nie ten doel om die ekonomiese variant van skuld te ondermyn nie, maar om ’n breër begrip van skuld te ontwikkel. Die oogmerk is nie om skuld bloot as antropologiese meganisme te skets nie, maar om die redelikheid en lewensvatbaarheid daarvan te oorweeg.

Skuld het ’n omvangryke betekenis, soos uit die etimologiese verklaring van die ou vorm daarvan, skal, afgelei kan word.

Dit hou verband enersyds met die hedendaagse begrip van skuld, naamlik ’n boetedoening of regstelling van ’n gebeurtenis in die verlede, en andersyds ’n voorneme om iets in die toekoms te doen, soos wat die Germaanse woorde sal/shall/sollen bevestig. In beide gevalle, die terugwerkende en die toekomsgerigtheid van skuld, is ’n onvoltooide/voortdurende interaksie tussen twee of meer partye ter sprake. Die begrip van menslike bestaan as gerig tot veelvoudige tydsordes word dan dikwels uitgedruk in terme van die begrip van skuld.

Ten spyte daarvan dat mens die twee betekenisse, boetedoening en toekomsplig, nie in die hedendaagse spreektaal direk aan mekaar koppel nie, is dit nie onbenullig om die rykdom van ’n begrip se geskiedenis na te gaan om nuwe betekenisse daarvoor te soek nie, veral wanneer die betrokke begrip belangrik bly, maar tog eenduidig geword het. Die taak is dan om die huidige gebruike van die begrip, wat waarskynlik in die geval van skuld ekonomies en moreel van aard is, nie op te hef nie, maar voorlopig oop te stel vir ander betekenismoontlikhede. Die gebied wat hier verken word, is ontologie, menslike bestaan as sodanig. Heidegger beweer selfs dat “schuldig-zijn niet het resultaat is van een verschuldigd-zijn, maar omgekeerd: een verschuldigd-zijn wordt pas mogelijk ‘op grond’ van een oorspronkelijk schuldig-zijn” (Heidegger 2013:358). Critchley (2009) som die invalshoek van Heidegger se benadering as volg op: “Guilt is the pre-moral source for any morality.” Hoewel dit dus korrek is om moraliteit in verband te bring met skuld, volg dit nog nie dat skuld noodwendig ten volle gelyk gestel kan word aan moraliteit nie. Hoekom nie? Die aard van menslike bestaan, Dasein, die daar-wees, bepaal dat die mens dikwels sekere keuses uitoefen ten koste van ander keuses wat moontlik ook goed kan wees: Een keuse kan ’n bepaalde groep mense ten goede uitwerk terwyl dit terselfdertyd ander kan benadeel. Verder neem die self besluite vanuit die eie gewete wat beswaar mag opper teen praktyke in die samelewing, die das man. In die eerste geval is die Dasein verskuldig aan diegene wat benadeel is deur sy besluite en in die tweede geval is die Dasein verskuldig aan sy gewete (Inwood 1997:73). Hy kan nie aan sy skuld ontkom nie. Hierdie onvermydelike keuses en gepaardgaande skuld is dus fundamenteel tot menslike bestaan. Heidegger sit die oorspronklikheid van skuld so uiteen: “Dit wezenlijk schuldig-zijn is gelijkoorspronkelijk de existentiale mogelikheidsvoorwaarde van het ‘moreel’ goede en kwade, dat wil zeggen van de moraliteit als zodanig en de feitelijk mogelijke vormen daarvan” (Heidegger 2013:361).

Kan daar enige bewysvoering vir Heidegger se standpunte gelewer word?

Antropologiese ondersoek dui daarop dat wydverspreide praktyke van die alledaagse lewe en die godsdienstige begrip van skuld ten diepste verweef is, soos uitgewys deur die sosioloog Geoffrey Ingham se waarneming: “In all Indo-European languages, words for ‘debt’ are synonymous with those for ‘sin’ or ‘guilt’, illustrating the links between religion, payment and the mediation of the sacred and profane realms by ‘money’” (Ingham soos aangehaal in Graeber 2014:59). Die mens staan dan in ’n ongelyke verhouding ten opsigte van die gode (hetsy onpersoonlike of persoonlike natuurkragte of transendente wesens), wie se guns hy deur offerande probeer wen. Slaag hy daarin, dan skenk die godheid aan hom ’n goedkeuring om die natuur te bewerk en uit die natuur dinge te neem en tot sy persoonlike en sosiale behoeftes te omvorm. Die rol van die offer as dit wat toegang tot die kosmiese kragte of transendente verskaf, is verder belangrik aangesien dit met die idee van oorskakeling en oorgang, twee sentrale temas by die mens, te make het. Die wyse waarop die lewe van ’n mens tot die ryk van die gode gerig is, kan deur die volgende beskrywing uit antieke Indië aangetoon word: “A man, being born, is a debt; by his own self he is born to Death, and only when he sacrifices does he redeem himself from Death” (aangehaal in Graeber 2014:56). ’n Beskawing wat standhoudend bly, beskou die dood nie as ’n belemmering tot sy voortbestaan nie, maar bewerkstellig sy eie standhoudendheid deur die preservering van die siel: aanvanklik in grafkelders en kunswerke, later in die mediums van boeke, en vandag by wyse van die digitale profiel.

1.2 Die rol van instellings

Die mens se kennismaking met die natuur en die verwesenliking van sy volle potensiaal is bemiddeld, omdat hy slegs binne sosiale strukture en deur simbole in staat is om hierdie aangeleenthede te begryp. Die individu skep nie self hierdie strukture nie, maar bevind hom of haar alreeds gesetel in en beïnvloed deur standhoudende, gelegitimeerde en geïnstitusionaliseerde prosesse. Die prosesse word georden deur dominerende instellings wat raamwerke van waarde daarstel. Die dominerende instellings ondergaan konstante ontwikkeling wat begin by die rite, die stadstaat, die kerk en die mark. Ofskoon verandering by instellings konstant is, kan die opbloei van beskawing kwalik daarsonder voorgestel word. Skuld is egter nie gesetel in die instellings nie, maar in die verhouding (die ver-skuldig wees) tussen die individu en die instelling. Die individu kan skuldig voel al kom hy/sy die reëls na, terwyl die instellings ’n persoon skuldig kan bevind indien die persoon wette oortree. Die individuele gewete vervul die rol om sy of haar eie teregkom en dié van ander selwe en ander wesens ten aansien van die struktuur te oorweeg.

Die instellings, as sfere van handeling, verleen dinamika aan die samelewing deur maatreëls daar te stel vir omskakeling (handel en rite) en persoonlike oorgange (ont-wikkeling oftewel die losmaak van een fase en die erkenning dat ’n persoon ’n nuwe fase betree). Perversie vind plaas, soos ons sal sien, wanneer instellings prosesse misbruik om uitsluitlik hul eie doel te dien. Die doel van die instelling is dan om effektiewe oorgang of omskakeling tussen ordes wat in hul aard verskil, te bewerkstellig. Opsommend kan ons verwys na die vertikale verhouding tot die ryk van die gode of ideale en die horisontale verhouding tussen mense. Geen instelling is alleen binne een van die ordes gesetel nie. Hierdie ordes word onderskei, maar by wyse van praktyke en instellings is hulle nie volledig geskei nie. Met verwysing na die handelstransaksie kan aangetoon word hoedat die ordes mekaar impliseer en raak.

Die ruiltransaksie vereis nie net ’n korrespondensie van die item tot die verbruiker se behoefte (vraag) nie; die waardasie vereis in die eerste plek ’n negering van die eie behoefte deurdat iets prysgegee moet word alvorens iets anders terugverwag kan word; dit wil sê, voordat die direkte transaksie plaasvind. Daarbenewens is die transaksie reeds ingebed in ’n hele reeks konvensies wat beide partye gehoorsaam alvorens die geldigheid van die transaksie herken kan word. Die transaksie, afgesien daarvan of dit eenmalig is, is ingebed in reëlmaat wat afkomstig is uit die bepaling van oorspronklike en voortdurende skuld, wat nie opgehef word deur billike transaksie nie, maar juis daardeur bevestig en verdiep word. Die verskuldig-wees is ingebed in ’n meer fundamentele skuldig-wees, om ons weer aandagtig te maak aan Heidegger se verduideliking. Die etimologiese uiteensetting van die Griekse woord vir geld, nomisma, wys daarop dat geld oorspronklik ten nouste aan die offer gekoppel word, en nie bloot as ruilmiddel tussen mense verstaan is nie (Boshoff 2019). Die offer lê die aanvanklike basis vir verhoudings van voortdurende omskakeling wat prysgawe as voorwaarde daarstel. Skuldig wees of verskuldig-wees wees lê aan die wortel van alle handel. Om handelstransaksies te laat plaasvind, vereis dus opoffering.

Dit wil voorkom of skuld as voorwaarde vir die doen en late van ’n gemeenskap dien. Augustinus bied ’n digverpakte uiteensetting van die wyse waarop ’n samelewing saamleef: ’n Volk is “een saamhorige redelijke menigte, die verbonden is door een eendrachtige gemeenschap van zaken, welke zij liefheeft” (aangehaal in Sizoo 1947:35). Die gewoontes en praktyke van die samelewing verwerklik die beginsel (dit wat die volk lief het), ’n proses wat ’n konstante wisselwerking tussen die hoogste beginsel en die konkrete werklikheid vereis, waarin die beginsel in die konkrete werklikheid gestalte kry (oftewel geopenbaar word) en die veranderende wêreld omgeskakel word in iets standhoudend wat korrespondeer met die objek van liefde. Dit beteken dat die bevrediging van die mees basiese behoeftes nie sonder gesanksioneerde prosesse kan plaasvind nie, maar dat die hoogste beginsel ook gestalte moet kry in (sommige van) die mees basiese gebruike, soos die maaltyd (dink hier aan eet, wat in die godsdiens ’n sentrale rol in die inkarnasie van die beginsel vervul).

Op hierdie punt moet ons vlugtig terugverwys na die wanopvatting oor die wese van die mens wat deur die hoofstroomekonomie voorgehou word. Die sogenaamde natuurtoestand van eiebelang wat Hobbes (1985) met die uitdrukking homo homini lupus (elke mens is ’n wolf vir ’n ander mens) beskryf, is nie eers op ’n grondige dierkundige kennis geskoei nie, aangesien wolwe oor die algemeen mekaar nie bloot verskeur nie, maar in troppe saamleef. Die kwessie wat egter ter sprake kom, is nie die individuele/gemeenskaplike aard van die mens nie, maar die feit dat die mens – anders as diere wat ’n vasgestelde patroon van saamleef navolg – sukkel om te bepaal hoe sy lewe uiteindelik ingerig moet word. Die redelike mens is uiteraard ook die mees besinnende wese op aarde, wat die absolute patroonmatigheid van menslike lewe en menslike saamwees as maatstaf diskwalifiseer. Aristoteles (2005) het die mens as zoon politikon beskryf, nie om bloot op die mens se saamleef as wyse van bestaan te wys nie, maar om die polis as versamelpunt van ’n aantal instellings te belig. Binne die instellings verkry mense erkenning. Een oomblik van erkenning is ingebed binne konvensies en gewoontes wat die konteks en toestande vir die erkenning skep.² Die konvensies stel grense waarbinne die individu erkenning verkry. Hierdie grense word natuurlik oorskry, maar soos ons sal sien deur die voorbeeld van die aflaat en die kerkhervorming, verskyn ’n nuwe stel konvensies nie uit die niet nie, maar word altyd ’n koppeling met die voorafgaande struktuur veronderstel. Die moontlikheid van die oorkoming van ’n uitgediende orde lê reeds in sigself.

2. Na ’n meer omvattende begrip van skuld

Dit is nodig om te onderskei tussen die manifestasies van skuld en skuld self. Die manifestasies bied leidrade en insigte, maar dit is nodig om die waarnemings aan te vul om by die wese van die probleem te kom.

Skuld is die stel voorwaardes en praktyke wat toegang tot ’n gemeenskaplike voorwerp bepaal. Voldoening aan die voorwaardes het ’n ordeningseffek op die samelewing; dit wil sê, dit subjektiveer mense onder ’n bepaalde objek en bring ’n bepaalde verwikkeldheid tussen mense teweeg. Hierdie verwikkeldheid is nooit ’n gegewe nie, en word aktief en dinamies deur praktyke, instellings en reëls onderhou. Die mens se subjektiwiteit verkry legitimiteit, dit wil sê erkenning, vir sover dit in verhouding tot hierdie objek tree. Die aard van die verhouding is nie stabiel nie; dit verander oor tyd – ’n verandering wat gekenmerk word deur ’n verskuiwing vanaf die aanvanklike sterk beklemtoning en dominering van die objek oor die subjek tot die sterker prominensie van die subjek as dit waartoe die objek ingerig moet word.

Dit is so dat elke gemeenskap versamel rondom sekere pragmatiese oorwegings, maar hierdie oorwegings is tegelykertyd geabstraheer en verkry metafisiese en/of mitiese betekenis. Dit is nodig dat hierdie skuif plaasvind, aangesien die abstrahering nodig is vir elke individu om binne die reg as sodanig erken te word. Skuld bepaal tegelyk beweging en stabiliteit of stolling in die vorm van kanonisering en waarde wat aan objekte en aan posisies binne die samelewing geheg word. Die dinamika van die samelewing berus juis in die beperking (wat soms uitgedaag en getoets word) op die moontlike wyses waarop die objek benader kan word.

3. Gestaltes van skuld

3.1 Oorsig

Skuld bemoontlik beweging tussen die aarde en die hemel (konkrete en ideale). Die ruimte wat tussen aarde en hemel oopgemaak word, is wêreld. Die verwikkeldheid tussen die sfere word bepaal deur skuld, en vind gestalte in praktyke waarvolgens oorgang tussen die ordes bewerkstellig word. Die oorgang van iets sodat dit ’n nuwe betekenis kry, oftewel in ’n ander betekenisveld inbeweeg, beteken dat dit eers sy aanvanklike kenmerke, sy afgesperde besondersheid, moet prysgee. Na afloop van die oorgang word skuld nie as sodanig opgehef nie, maar kom nuwe vorme van verskuldiging tot stand. 

3.2 Natuurlike religie

In hierdie kosmoteïstiese fase word die natuur voorgestel as iets wat oor interne balans beskik, wat sodra dit deur die mens versteur word, herstel moet word deur ’n offer van die mens te eis. Die gedagte van skaal as dit waarin die balans gemeet word, kom hier ter sprake. Die natuur het in hierdie fase ’n bepalende effek op die mens, wat op sy beurt min teenkanting teen die gang en werking van die natuur kan bied. Die natuur word dan geïnterpreteer as onverskillig/ongeërgd ten opsigte van die mens: “There is a sense in which, for early religions, the divine is always more than just well disposed toward us; it may also be in some ways indifferent; or there may also be hostility, or jealousy, or anger, which we have to deflect. Although benevolence, in principle, may have the upper hand, this process may have to be helped along, by propitiation, or even by the action of ‘trickster’” (Taylor 2012:33). ’n Offer gee ook erkenning aan die natuur as veelkantige eenheid en siklus. Die offer kan nie natuurlike proses omkeer nie, bloot ’n groter harmonie bewerkstellig. By die Grieke word ’n misdaad begryp as ’n daad wat die orde van die kosmos versteur, wat die chtoniese magte, die “skadukant” van die gode, aktiveer: “Once activated, their power worked automatically and could not be recalled” (Armstrong 2006:54).

Skuld begryp as ingebed binne die balans van die natuur is dus iets wat nie eie is aan die tyd van klimaatsverandering nie, maar behoort tot die antieke mens. Geregtigheid word breër begryp as die enkele wet waarmee die oortreding in spanning verkeer, en is gerig op die herstel van die ekwilibrium van die kosmos. Die woord kosmos beteken juis oorspronklik “orde”.

Die mens as wese wat stelselmatig meer dominerend oor die natuur word, by wyse van veral landboutegniek, wat meebring dat hy nie agter kos aan hoef te trek nie, baseer stelselmatig sy idee van die samelewing en die reg op hierdie vernuftigheid om die natuur te kan manipuleer. Hierdie breuk met die natuur is terselfdertyd nooit volledig nie. Die mens is en bly self ’n natuurlike wese. Sy skuld het dan te make met ’n verskuldiging aan sy wese as burger van die stad en as een wat aan sy natuur moet voldoen. Die stoïsynse logos spermatikos-gedagte by die Romeinse beskawing probeer nog bemiddel tussen die “beskaafde” en die “natuurlike” aard van die mens. 

3.3 Oersonde en die verbond: die wet en die beeld van God

Met die Joodse godsdiens word die kosmoteïstiese spanningsvelde uitgedaag deur orde wat vanuit die transendente aan die werklikheid toebedeel word, en word die hemelliggame gevolglik reeds in Genesis 1 verontheilig met slegs die lewegewende woord wat in sigself heilig bly (Joh. 1:1). Orde moet by die Joods-Christelike godsdiens noodwendig geskep, van buite gegee, word. Hieruit word ’n andersheid ten opsigte van die verhouding tussen die mens en sy waarneembare omstandighede daargestel, gegewe dat die mens na die beeld van God geskep is en die kroon van die skepping uitmaak. Met die sondeval het die mens se aanspraak op sy belangrikheid ’n knou gekry en kan die mens nie vanuit sy eie pogings perfeksie bereik nie. Die brug tussen die mens en sy volle potensiaal word gebou aanvanklik deur die verbond as dit waardeur die mens sy neiging kan transendeer om sy werklike doel te verwesenlik (die betekenis van die woord Torah is juis “opvoeding”).

Afgesien van die wet, wat ’n positiewe bepaling van menslike gedrag verteenwoordig, is daar ook ’n versluiering of onttrekking van God in die boek van Job wat ook oorweging noodsaak. In die fassinerende eerste hoofstuk van Job tree die Duiwel op as advokaat wat die suiwerheid van Job se geloof in twyfel trek. Die bewering word gemaak: Job dien God bloot vir eie gewin. God moet dan sy voorsienigheid aan Job onttrek; net sy lewe mag behoue bly. Job moet bereid wees om te aanvaar dat geen van sy besittings ’n bepalende effek op sy saligheid het nie. Hier het ons te doen met ’n begrip van die goeie wat buite die verskyning tree: “There is a notion of our good which goes beyond human flourishing” (Taylor 2012:34).

By Job gaan dit oor geloof in die volste sin van die woord, geloof ter wille van geloof. Die geloof in die negerende sin, dit wil sê die weerhouding van oorgawe aan neigings, is nie iets wat uit eie inspanning vermag word nie, maar as nabootsing van die onttrekking van God. God word hier nie begryp as “iets” anderkant die negering nie, maar in terme van die negatiewe as sodanig. Ons het hier te make met die toetrede van wat genoem kan word suiwer wil. Deur hom te weerhou van sy terugval op materiële begeertes, tree Job eintlik in die beeld van God as weerhouding op.

Job, soos dit ook die geval is by Noag en Daniël, se koppigheid, vasberadenheid en volharding bly egter ’n uitsondering, en wat die meeste mense betref, is daar ’n onvermoë om die wet te onderhou, en gevolglik word daar by die Christendom nog ’n verdere stap ingelees, naamlik die ingryping van God in die vorm van selfoffer. Wanneer God die offermasker van die mens dra, word die moontlikheid aan die mens gebied om in die beeld van God, en in die voetspore van Christus, sy eie wil te kan uitoefen, ’n wil wat nie deur die eksterne moet voorgeskryf word of deur die interne neiging nie, maar deur die sal en die wil – nie deur inperking nie, maar deur moontlikheid. Die verskil tussen moet en sal is klein, maar belangrik. Eersgenoemde veronderstel nie keuse nie, maar by laasgenoemde wel. Die kritiek teen die Christendom weerklink dikwels dat die deelnemers nie so getrou die gebruike volg nie, maar die feit dat hierdie deelname voortspruit uit die keuse wat aan die persoon gegee word en nie in vereiste navolging nie, is belangrik. Die gebeurtenis van verlossing veronderstel nie bloot dat die mens dit passief ontvang nie (ofskoon die mens niks gedoen het om dit te verdien nie); dit verander die wyse waarop die mens sy eie handeling verstaan as dit wat nie aan die noodlot gekoppel en vooruitbepaal is nie, maar as dit wat reeds en voortdurend deelnemend aan verlossing, aan vryheid, is.

Hegel beskou die belangrikheid van die Christelike leer van die erfsonde as iets wat nie gering geskat moet word nie:

The Christian doctrine that human beings are by nature evil is superior to the other which takes them to be by nature good. This doctrine is to be understood as follows in accordance with the philosophical exegesis of it: As spirit, the human being is a free being who is in the position of not allowing himself to be determined by natural impulses; when his condition is immediate and undeveloped, the human being is in a situation in which he ought not to be and from which he must free himself. This is the meaning of the doctrine of original sin without which Christianity would not be the religion of freedom. (Hegel 2008:40)

Die wyse waarop die Christen homself as vry kan beskou en hierdie vryheid uitleef en neerslag in instellings gee, sou egter eers stelselmatig duidelik word, met die kerk wat aanvanklik as bemiddelaar, dit wil sê as sanksioneerder van die vryheid, opgetree het. Dit is daarom nodig om kortliks die rol van die aflaat te bespreek, enersyds as premoderne institusionele skuldinvorderaar, en andersyds as innoveerder van die interne tegniek van belydenis, oftewel vryskelding.

3.4 Die oorgang van religie tot ’n ekonomiese begrip van skuld: die aflaat

Die vroeë sowel as laat Middeleeue word gekenmerk deur die sentrale posisie wat die siel in die kollektiewe bewussyn beklee het. Die kerk het toenemend beweer dat sy invloed kan uitoefen oor die siel se saligheid in die hiernamaals. Hiervoor was die vagevuur, reeds by Augustinus getematiseer, ’n belangrike hulpmiddel. Die begrip van die nadoodse ryke het, soos Le Goff (1990) aandui, mettertyd belangrike wysigings ondergaan wat belyn was met die behoeftes van die samelewing. Aanvanklik was die oorskuif van siele na beter afdelings van die hemel en die hel gereserveer vir belangrike persone. Le Goff beskryf dit as ’n verpolitisering van die hiernamaals (1990:118). Wanneer ’n spesifieke koning hoër aansien verlang het, sou die betrokke koninkryk, nadat ’n priester vir die koning se voorgeslag voorspraak gemaak het, sy invloed kon versterk. Die klassestryd waarna Marx verwys, is dus nie alleen in die aardse ryk besleg nie, maar bowenal aanvanklik deur die kerk se bemiddeling in die ryk van die hiernamaals. Enige persoon wat poog om ’n deeglike begrip van die geskiedenis te ontwikkel, moet Paulus se opmerking dat die belangrikste stryd nie teen vlees en bloed is nie, maar teen die magte in die lug, met erns oorweeg. In watter stand jy gebore is, is deur die kerk van die Middeleeue se invloed nie so belangrik as waar jou voorsate die ewigheid deurbring nie.

Die toenemende invloed van die kerk op die leer van die hiernamaals het insgelyks ook die kerk se invloed op die aardse ryk uitgebrei. Dit het die grondslag gevorm vir twee verskynsels waaruit die moderne beskawing inspirasie geput het: moderne skuldinstellings (banke, die versekeringbedryf, ens.)³ en die persoonlike skuldbelydenis (sielkunde). Selfs die onlangse begrip van historiese skuld (of ongeregtigheid), wat dui op die boetedoening vir die sondes van die voorvaders, toon sterk ooreenkoms met die vagevuur-gedagtegang.

Ofskoon die aflaat vanweë die heftige en bekende kritiek daarop bykans vergete geraak het, moet die invloed daarvan op ’n opkomende dinamiese werklikheidsbegrip van die moderniteit voorts nie gering geskat word nie. Ingevolge die Stoïsynse wêreldbeeld word ’n persoon binne ’n bepaalde stand gebore. Die Christelike begrip van transendensie het egter ’n mate van beweeglikheid toegelaat, aanvanklik by die priesterdom (deur middel van asketiese praktyk), en later by die burgery (deur middel van die aflaat). By Dante word die rol van die kerk in die louteringsproses van die siel reeds minder beklemtoon en kan die individu self nader aan God beweeg deur die praktyke van weerhouding van materiële genot, ingesteldheid op deugde, en gebed (Le Goff 1990:339). Moderne instellings soos banke gebruik juis skuld om vir mense die geleentheid te skep om besighede oop te maak en hulle sosiale toestande te verbeter. Hierdie grondslag, wat vanuit die abstrakte gelê word om die konkrete werklikheid planmatig te omvorm, het sy institusionele voorouer in die aflaat.

Ons sien vandag neer op die aflaat en die korrupsie wat daarmee gepaard gegaan het, maar dit moet wel erken word uit die voorafgaande kennismaking met die wyse waarop die mens sy sosiale omstandighede kan verbeter deur ekonomiese transaksie dat die aflaat ’n sterk rol gespeel het in die totstandkoming van die moderne wêreld. Tog, insgelyks, het die kritiek daarteen ’n bepalende rol gespeel. Die moderne wêreld sou nie sonder sy oorkoming van hierdie praktyk (wat uiteraard nie die materiële omstandighede van mense verbeter het nie, en hoofsaaklik die koffers van die kerk gevul en haar mag uitgebrei het) ontstaan het nie. Hoewel dit vandag nie meer so sterk beklemtoon word nie, was teenkanting teen die aflaat een van die sterkste dryfvere vir die Hervorming. In Luther se 95 stellings is daar heelwat oor die aflaat geskryf. Luther het in sy Vryheid van die Christenmens standpunt ingeneem daarteen dat die mens se gerigtheid tot God bemiddel word deur instellings waarin skuld afbetaal word vir geslagte wat jou voorafgaan sodat ’n afgestorwe familielid ’n beter posisie kan beklee. Persone en instellings wat sulke praktyke instel, is niks anders as “uitbuiters, verkullers, en grenslose bedrieërs” nie (Van Wyk 2019:184). Luther stel die geloof voor as die enigste daad wat ’n mens deelagtig maak aan die genade van God: “Die rede hoekom die geloof alleen regverdig maak, is dat net die geloof die Eerste Gebod, die hoofgebod, kan vervul. Die werke is dooie dinge, en kan God nie eer en loof nie, en kan daarom nie die Eerste Gebod vervul nie” (aangehaal in Van Wyk 2019:171). 

Vir die tydperk wat op Luther volg, kan hierdie woorde nie gering geskat word nie: “’n Christen is geheel en al ’n vrye heer oor alles en niemand se onderdaan nie. ’n Christen is geheel en al almal se dienende kneg en almal se onderdaan” (Van Wyk 2019:102).

3.5 Moderniteit: die selfbepaling van vryheid

Die moderniteit definieer sigself in terme van die nuwe (modus), wat ook inhou dat dit ’n breuk met die oue verteenwoordig. In hierdie geval wentel die nuwe begrip van die mens rondom ’n inherente natuur (Gattungswese), enersyds as ’n knooppunt van begeertes (Hobbes, Smith), of andersyds as ’n empatiese wese (Rousseau, Marx). ’n Oorgang word daarbenewens bewerkstellig vanaf ’n verledegesentreerde tot ’n toekomsgesentreerde ingesteldheid en instellings. Anders gestel: Die verskuldig-wees van die mens word verplaas vanaf ’n gerigtheid tot die vertikale domein van die sfere van die siele, wat deur die kerk in die vorm van die aflaat beheer is, tot die horisontale domein van die ekonomie. Dit beteken nie dat die vertikale begrip van die siel en skuld verdwyn nie; die mens se vertikale verhouding tot God word ingeskat in terme van die uitleef van sy talente in sy beroep. Weber wys op die teologiese inkleding van die begrip beroep by Luther wat die mens se woekering en werk as nog ’n domein van interaksie tussen die persoon en God beskou. Elke persoon het sy eie roeping, waarvan die maatstaf alleen die gewete kan wees, wat terselfdertyd ook ’n nuwe begrip van skuld daarstel: “De gewetensroep heeft het karakter het erzijn (Dasein) aan te roepen op zijn oereigen zichzelf-kunnen-zijn, en dat op zo’n manier dat het oproept tot het oereigen schuldig zijn.” (Heidegger 2013:358). Die begrip gewete (Gewissen) het sedert die Middeleeue nuwe betekenis verkry. By Aquinas het die begrip conscientia byvoorbeeld nie ’n roep-karaktertrek nie: “Conscience is simply practical reasoning about moral matters, and thus as fallible as any other reasoning” (Inwood 1999:37). Scientia en die aanvanklike Gewiss verwys na kennis, maar Heidegger toon aan dat in die Germaanse tale ’n verskuiwing plaasgevind het om meer klem op Wissen te plaas. Hierdie wete bring ten eerste ’n besef van Unheimlichkeit ten aansien van die das man teweeg, en tweedens “kom” die roep dan vanuit die mens se besef, nie uit die poel van verworwe kennis nie, maar uit die besef van nietigheid, sy dood. Die beperking van bestaan verleen ook telkens nuwe betekenis aan besluite wat geneem word. Die roep sê nie noodwendig dat A of B gekies moet word nie; dit laat die mens bloot nadink oor sy moontlikhede, in kritiese spanning met die das man (Inwood 1999:38).

Die individu staan sedert Luther se opstand nie meer in ’n vanselfsprekende verhouding tot instellings nie, maar in ’n gespanne een, wat Kant noem ’n “ungesellige Geselligkeit”, wat beteken dat die mens nodig het om tegelyk twee neigings te bevredig, naamlik ’n neiging tot deelname aan gemeenskap, oftewel “sich zu vergesellschaften”, asook ’n neiging tot isolering (“vereinzelnen”). Vir Kant het beide kante van die spanningsveld ’n funksie. By die gemeenskap kry ’n mens volgens Kant die geleentheid om jou talente te kultiveer, smaak te ontwikkel en deel te word van ’n verligte “moralisches Ganze” wat hom nie bloot by die bevrediging van basiese behoeftes bepaal nie; maar sonder die ander sy – die individu se neiging tot verset – sou “alle vortreffliche Naturanlagen in der Menschheit ewig unentwickelt schlummern” (Kant 1968:37). Die uitdaging van die moderne instellings is om ’n ewewig te skep tussen die geheel en die besondersheid van elke persoon.

Wetenskap het heelwat gedoen om die natuur op nuwe maniere te verken, maar het terselfdertyd ook ouer beskouinge oor die natuur in die proses dermate aangepas dat die natuur nie meer ’n betowerde geheel is nie, maar onverskillig ten opsigte van die mens se morele oorwegings staan. Daar is op verskillende maniere te werk gegaan om die implikasies van die natuurwetenskappe op die begrip van menslike samelewings van toepassing te maak. By Hobbes word gepoog om die ideale samelewing te versoen met die natuur deur eersgenoemde meganisties te beskryf. Die implikasie hiervan is dat die mens dan deterministies verskuldig staan teenoor sy natuurlike disposisie of tot maksimale uitdrukking van sy drifte gedryf word.

Uit Kant se beskrywing van die twee “neigings” hier bo kan die afleiding gemaak word dat hy hom met so ’n deterministiese beskouing vereenselwig, wat nie die geval is nie. Kant beskou die mens as ’n wese wat nie geskei kan word van sy bestaan as natuurlike wese nie, maar voeg verdere nuansering by die probleem:

[D]e zintuiglijke natuur van redelijke wezens in het algemeen is hun aan empirisch bepaalde wetten onderworpen existentie, en voor de rede dus heteronomie. De bovenzintuiglijke natuur van diezelfde wezens is daarentegen hun existentie volgens wetten die onafhankelijk zijn van alle empirische voorwaarden, en dus behoren tot de autonomie van de zuivere rede. (Kant 2015:86)

Outonomie, eenvoudig beskryf, kom daarop neer dat “die rede homself as die skepper van sy beginsels, vry van vreemde invloede, beskou” (Kant 1997:85). Etiese optrede word gewil eerder as dat dit bloot konformeer aan gegewe neigings. Vir die doel van hierdie artikel is dit belangrik om te noem dat die prikkel tot morele gedrag verskaf word deur plig, dit wil sê sollen. Dit beteken dat morele optrede sigself begryp as dit wat nie vanuit ’n boetedoening na vore tree nie, maar vanuit die vryheid. Die veronderstelling van die vryheid as eerste oorsaak by die wil is ook vir Hegel van groot belang: “Will without freedom is an empty word, while freedom is actual only as will, as subject” (Hegel 2008:6).

Dit beteken allermins dat die vryheid alleen abstrak en apaties ten opsigte van die werklikheid verstaan moet word – hoewel die sterk koppeling van vryheid aan die rede by Kant en Hegel maklik sodanige indruk kan skep. Die Duitse woord Vernunft is afkomstig van Vernehmen, wat ’n konkrete vergestalting van sy beginsel veronderstel. So ook het die Duitse begrip Freiheit betrekking op dit wat beskerm en bewaar kan word. Met hierdie agtergrond kan ons makliker begryp waarom Hegel die aktualisering van vryheid beklemtoon: Dit moet in veranderende konkrete situasies gewil word en instellings moet ingestem word tot die kultivering en onderhouding (schutzen, schonen as sinonieme vir die ou betekenis van vry wees) van die vryheid waaruit dit ontstaan. Anders gestel, aan die beginsel van vryheid moet inhoud gegee word: “De wil is echter pas werkelijk vrij indien het subjectieve doel objectief is geworden, en de inhoud van het doel niet vreemd is aan de wil, maar de wil zelf” (Verbrugge 2002:126).

Vryheid en die selfbepaling van die rede kom nie neer op ’n skuldvrye oriëntering nie, maar ’n dieper begrip van verskuldiging as dit wat onlosmaaklik met die vryheid saamhang. Vryheid en verskuldiging blyk mekaar se teenpole te wees, maar het uit die staanspoor reeds mekaar se moontlikheid ingehou. Sonder die besef van vryheid wat sigself inrig in terme van ’n begrip van verskuldig wees, vind ’n perversie van die vryheid plaas. Binne die kontemporêre konteks vind die verwringing van vryheid neerslag in ’n veredeling van adolessensie, wat verwys na ’n toestand wat verantwoordelikheid binne die verband van instellings systap en instellings as sodanig verdag maak. Hierdie verdagmaking het nie ten doel om instellings te vernietig nie, maar om instellings gedienstig te maak aan die eise van die hiperindividu. Die omkering of inversie van die ingesteldheid van die instelling as verskuldig aan die individu (waar dit vir eeue andersom was) veronderstel nie vanself ’n gesonde verhouding tussen vryheid en verskuldiging nie, maar die inversie kom neer op perversie, aangesien instellings gevange gehou word deur die eise van die individu (eintlik deur die bedryf van individualisme). Vry-wees behels dan die verskuldig-wees aan jouself en ander, die onderhouding van instellings sowel as die kritiese omgaan met beide. Dit beteken dat nóg die individu, nóg die instelling, die fundamentele verskuldig-wees sonder meer in die ander party kan opsoek, maar die verskuldiging self aanvaar in vryheid as deel van die bestaanswyse van vryheid.

4. Samevatting 

Skuld is ’n universele verskynsel wat verband hou met die mens se bestaan as bemiddel deur praktyke en instellings: vertikaal ten opsigte van beginsels waartoe hy gerig word, en horisontaal ten opsigte van sy persoonlike verhoudings en sy fisiese bestaan. Terselfdertyd is die uitdrukking daarvan nie eenvormig of stabiel nie, maar verander dit oor tyd, en kan ’n normatiewe begrip ontwikkel word. Sodanige begrip kan egter nie alleen moralisties interpreteer word nie, dit moet rekening hou met die mens se ingebedheid in skuld; dit wil sê, in terme van sy reeds verskuldig-wees. Die verskuldig-wees is nie noodwendig in teenstand met sy wesenlike vryheid nie – die twee kan en moet mekaar aanvul. Dit gebeur wanneer skuld begryp word as gerig tot vryheid en die vryheid sigself begryp as onlosmaaklik van skuld.

Bibliografie

Aristoteles. 2005. Ethica nicomachea. Eindhoven: Damon Uitgeverij.

Armstrong, K. 2006. The great transformation. New York: Random House.

Bellah, R. en H. Joas. 2012. The axial age and its consequences. Londen: Belknap Press.

Boshoff, H.J. 2019. Ekonomie en subjektiwiteit. Doktorale proefskrif, Universiteit van die Vrystaat.

Calvijn, J. 1956. Institutie. Delft: W.D. Meinema. 

Critchley, S. 2009. Being and time, part 7: Conscience. The Guardian. https://www.theguardian.com/commentisfree/belief/2009/jul/20/heidegger-being-time-critchley (31 Mei 2021 geraadpleeg).

Graeber, D. 2014. Debt: the first 5000 years. Londen: Melville.

Hegel, G.W.F. 2008. Outlines of the philosophy of right. Oxford: Oxford University Press.

—. 2013. Fenomenologie van de geest. Vertaal deur Willem Visser. Amsterdam: Boom Uitgevers.

Heidegger, M. 2013. Zijn en tijd. Nijmegen: SUN.

Hobbes, T. 1985. Leviathan. Londen: Penguin Books.

Inwood, M. 1997. Heidegger. Oxford: Oxford University Press.

Kant, I. 1968. Werke, Band 7. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

—. 1997. Fundering vir die metafisika van die sedelikheid. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, Supplementum 8. a4473. DOI: https://doi.org/10.4102/hts.v0i0.4473.

—. 2015. Kritiek van de praktische rede. Amsterdam: Boom Uitgevers.

Le Goff, J. 1990. The birth of purgatory. Cambridge: Cambridge University Press.

Mauss, M. 2002. The gift. Londen: Routledge.

Polanyi, K. 1977. The livelihood of man. New York: Academic Press.

Sizoo A. 1947. Augustinus over den staat. Kampen: J.H. Kok.

Taylor, C. 2012. What was the axial age? In Bellah en Joas (reds.) 2012.

Van Wyk, I.W.C. 2019. Martin Luther: ’n Inleiding tot sy lewe, denke en geskrifte. Kaapstad: AOSIS.

Verbrugge, A.M. 2002. De idee van de vrijheid in Hegels staatsfilosofie. Amsterdam: Boom Uitgevers.

Weber, M. 2014. Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapilalismus. (Kindle-weergawe.) e-artnow.

Eindnotas

¹ Die hipotese dat ekonomiese handel in die vorm van ruilhandel die grondslag vorm en later deur die sosiale kontrak gerugsteun word, is reeds in Marcel Mauss se bekende teks The Gift weerlê: “There has never existed, either in an era fairly close to our own, or in societies that we lump together somewhat awkwardly as primitive or inferior, anything that might resemble what is called a ’natural’ economy” (Mauss 2002:6).

² Hegel se begrip Anerkennung soos dit in arbeidsverhoudinge en binne die breër samelewing ontwikkel, bied insig in die rykheid van die begrip erkenning (Hegel 2013).

³ Die instellings van banke en die kerk was reeds rondom die Kerkhervorming belyn: “Een manier hoe daar vir aflate betaal is, was om op ’n pelgrimstog te gaan en dan teen betaling in die nabyheid van relikwieë te verkeer. Talle persone en instellings het finansiële voordeel uit hierdie praktyk getrek soos die keurvors, die familie Fugger in Augsburg wat banke besit en geld aan die pelgrims geleen het, asook die biskoppe van hierdie gebied” (Van Wyk 2019:185).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Oor skuld en vryheid appeared first on LitNet.

Opsomming

In hierdie artikel word betoog dat die Bybel ’n gelaagde dokument is. Daar is ’n historiese dimensie aan die Bybel wat in berekening gebring moet word wanneer dit gelees en geïnterpreteer word. Die Bybel het stelselmatig tot stand gekom deur ouer tradisies te herkontekstualiseer en onder nuwer omstandighede te herkonseptualiseer. ’n Ontleding van die drie stansas van Psalm 89 wys hoedat ’n ouer mitologiese lied (89:2–3 en 6–18) opgeneem is in ’n aanhaling van God se belofte aan Dawid (89:4–5 en 19–38) van ’n koninkryk sonder einde. Die treurlied in 89:39–52 gebruik hierdie belofte om ’n situasie te beskryf waarin juis die teendeel gebeur het van wat belowe is. God se woorde word in twyfel getrek en daar word selfs ’n klag teen God gelê. Om die psalm so te lees maak dit aktueel vir mense wat in lewensbedreigende nood verkeer.

Trefwoorde: Bybel; gelaagde versameling; groeiproses; herkonseptualiseer; herkontekstualiseer; mitologiese lied; orakel; Psalm 89; treurlied

Abstract

Traces of dynamic intertextuality in Psalm 89

The Bible that Christians read is a multi-layered document. It consists of different types of literature from different stages in history. We can only theorise about the different stages. However, some traces can be found in Psalm 89. This psalm was composed by way of dynamic intertextuality. Intertextuality is a process in which existing texts are used to create new compositions. A text can take the form of words or even symbols. These interact with the world of the writer, leading to a new construction.

Psalm 89 is found in the third book of psalms. The intertextuality in Psalm 89 can be demonstrated by an analysis of the poetical structure of the psalm. In Hebrew poetry a composition comprises strophes and stiches. The stiches are placed parallel to each other to form a strophe with a central idea. The different strophes are linked together to form a stanza. There are three stanzas in the poem of Psalm 89. In the New International Version, 89:1–2 and 5–18 represent the first stanza. The second stanza can be found from 89:3–4 and 19–37, which both end with the word “Selah”. The third stanza (verses 89:38–51) comprises three strophes. An unknown redactor added an introduction (“A maskil of Ethan”) and a doxology (“Praise be to the Lord)” in verse 52.

The first stanza is linked to the second through an interchange of their first strophes. An ABAB type of technique is used. The first strophe of stanza one (1–2) is directly followed by the first strophe of stanza two (3–4). Then follows the rest of the first stanza (5–18). The rest of stanza two (19–37) is then presented and followed by the third stanza (38–51). This is a technique to lead the reader to link the content of the first stanza to that of the second one.

The first stanza (1–2 and 5–18) is composed in the form of a hymn or song. Its subject is the Lord of heaven, the Creator of the universe. It can be subdivided into five strophes. The first strophe (1–2) serves as an introduction and deals with God’s loyalty. The second strophe (5–8) proclaims God’s superior position. The third (9–13) praises God as Creator of heaven and earth. The fourth (verse 14) eulogises God’s righteousness. The fifth strophe (15–18) blesses those who rejoice in God’s name.

This stanza differs from the other two stanzas of the poem with regard to the terms and geographical references used. Heaven is seen as the abode of God from where He rules the cosmos. References to Rahab and northern mountains like Tabor and Hermon indicate the influence of an older Canaanitic religion. Mythological depictions were recontextualised as well as reconceptualised to fit into a monotheistic world view. The idea of creation and rulership is retained, but now applied to Israel’s belief in the Lord. All of this indicates that the first stanza was probably composed before the other two.

The second stanza (89:3–4 and 19–37) is written in the form of an oracle quoting the Lord’s promises to David. The word “Selah”, ending both sections of the stanza, is an instruction for the recital of the psalm. The stanza can be subdivided into three strophes. The first (3–4) introduces the Davidic covenant, the second (19–29) quotes the words God spoke regarding the covenant in a vision, and the third (30–37) applies the covenant to David’s offspring. On the intratextual level several links can be noticed between the first and second stanzas of Psalm 89. For instance, both call God’s people “holy ones” and “faithful people”. Along with the ABAB pattern mentioned above, these indicate that the first two stanzas are to be read together. God’s rule in the first stanza is extended to David as the instrument of his rule in the second stanza. David ruled between 1010 and 970 B.C. This indicates that the second stanza was created in a time when a royal ideology was coming into being in Israel. Examples of royal rule were derived from Egyptian and New Assyrian sources and applied to the covenant between God and David. The successes of David are not merely political phenomena, but actually proof of God’s eternal rule in and through his royal servant. The second stanza is therefore from a much younger provenance and represents a second stage in the compilation of the psalm. It retains the ideas found in the first stanza, but now reapplies it to historical circumstances from the time of David.

The third strophe (30–38) deals with David’s descendants. The Lord’s covenant with David includes his seed, that is his offspring. There will be perpetuity to the Davidic dynasty. In terms of ancient Near Eastern vassal treaties God’s care for his people is guaranteed. However, this covenant demands their obedience and loyalty to the Lord. God will never terminate his agreement, but God will punish his people when they are disobedient. This is indeed the subject of the third and next stanza.

The third stanza (38–51) contains three strophes (38–45, 46–48 and 49–51), the first two both ending with “Selah”. The stanza deals with exactly the opposite circumstances to those predicted in stanza two. It refers to a city lying in ruin and people in desperate need of help. The stanza has the form of a dirge. The Assyrian Adeh formulas bemoaning the death of a king were probably used as example to depict Israel’s fate. The provenance could have been any time in Israel’s history, but it is most probably the destruction of Jerusalem between 597 and 587 B.C. and the exile following. The conditions are interpreted in theological terms as a time when God totally forsook his people. The description of this critical situation in the first strophe (38–45) agrees with the five poems in the Book of Lamentations. This delineation is turned into a prayer in the second strophe (46–48), and in the end to the blasphemous accusation (third strophe 49–51) that God had forsaken his covenant with David.

Psalm 89 was included with other royal psalms in the third book of psalms (73–89), also known as the Asaph or Sons of Korah collection. In this literary frame of reference the psalm, especially the third stanza, refers to the problem of human despair. A universal open contextualisation is given to the psalm, inviting the reader to reapply and reconceptualise its contents for different circumstances.

This analysis of Psalm 89 indicates that a horizontal reading of the psalm, i.e. reading it in terms of other scripture passages, can be enriched by a vertical reading, i.e. analysing its contents in terms of a history of growth. This type of reading invites us to apply it to severely difficult times like that of a tsunami or pandemic. Recontextualising and reconceptualising are needed if the ecclesia reformata (the reformed church), following its tradition, is also to be the ecclesia reformanda (the reforming church).

Keywords: Bible; dirge; layered collection; mythological song; oracle; Psalm 89; process of growth; recontextualise; reconceptualise

1. Inleiding

Die Bybel wat die Christene gebruik, is ’n bundel van verskillende “boeke”, van verskillende literêre aard, wat uit verskillende tye van die geskiedenis afkomstig is. Die standpunt van hierdie artikel is dat dit ’n gelaagde bundel is wat as sodanig gelees en verstaan moet word. Daarmee word bedoel dat die Bybel, selfs elke afsonderlike boek daarin, nie soos hedendaagse literatuur aan een enkele skrywer of aan een bepaalde tyd toegeskryf kan word nie. Die bundel is die gevolg of produk van ’n eeue lange proses waarin dit stelselmatig gegroei het uit opeenvolgende geslagte se geloofservaring van God. Elke volgende geslag het hulle geloofsoortuiging op die voorafgaande geslag se getuienis baseer. Simplisties gestel: Laag op laag het gevorm en ’n samestelling het gegroei, aanvanklik mondeling, later skriftelik, en uitgebrei tot die omvangryke dokument wat ons vandag die Bybel noem. Dit was ook nie ’n proses waarin boeke net een na die ander bygevoeg is by die groeiende versameling nie. Elkeen van die verskillende boeke in die Bybelversameling het ’n eie geskiedenis van wording gehad waaraan verskillende outeurs meegewerk het. Dit maak dat die totale proses veel meer ingewikkeld was as net die stelselmatige opeenhoping van boeke.

Om tot hierdie standpunt te kom, vereis teoretisering oor hierdie groeiproses. Daar is nêrens enige kantaantekeninge in die oorspronklike teks wat hierdie geskiedenis uitstippel nie. Ons kan uit die literatuur self slegs sommige van die spore van hierdie proses identifiseer. Psalm 89 word hier gebruik om iets van die proses te probeer naspeur. Ontleding van Psalm 89 wys dat daar ’n doelbewuste skepping was waaraan onbekende en opeenvolgende outeurs deelgeneem het. Agter hierdie proses moes daar wat Seybold (2003:214) noem “immanenten Konstruktionspläne” (inherente konstruksieplanne) gewees het. Aan die hand van ’n ontleding van Psalm 89 probeer ek aantoon dat dit ’n proses was van dinamiese intertekstualiteit. Dit was teenwoordig in elke fase van die wording van elke afsonderlike boek van die Bybel en ook in die saamgroei van die boeke tot die lywige dokument wat uiteindelik as kanon van die kerk aanvaar is. Daar was telkens ’n dialoog gewees tussen nuwe-geslag-gelowiges en die tradisies van die ouer geslag wat aan hulle oorgelewer is.

Die bestudering van die dinamiese interaksie tussen twee tekste word met die begrip intertekstualiteit omskryf. Waar intratekstualiteit na die interne verhouding van die dele van een teks verwys, vergelyk intertekstuele studies verskillende tekste met mekaar (vgl. Juvan 2008). Intertekstualiteit omvat ook baie meer as net ’n verhouding tussen ouer en nuwer geskrewe tekste. ’n “Teks” kan enigiets wees van woorde tot gewoon simbole soos ’n vlag, of ’n embleem. ’n Teks in hierdie sin verwoord die verwoorde of uitgebeelde lewenservaring van ’n mens. Dit word tradisie wat met nuwer “tekste” (in watter vorm ook al) in ontmoeting kom en aanleiding gee tot die vorming van ’n nuwer teks. Intertekstualiteit kan óf esteties wees óf polilogies. In estetiese intertekstualiteit word ouer tekste net so gebruik. Dit maak aanhalings daaruit, gee opsommings daarvan of gebruik toespeling om ’n nuwer teks te skep. In polilogiese intertekstualiteit daarenteen, word met ’n baie breër raamwerk gewerk. Taal is ’n sosiale aktiwiteit. Julia Kristeva gebruik in haar verskillende publikasies die Franse term intertextualité (kyk o.a. Kristeva 1969). Volgens Bakhtin, in sy verskillende publikasies (kyk o.a. Bakhtin 2010, Anoniem 2015, Chatterjee-Padmanabhan 2014,) en Kristeva se taalteorieë (vgl. Haberer 2007), staan elke teks op die kruispad van ’n menigte ander tekste en idees wat vertolk word en op ʼn nuwe manier geformuleer word. In wat Umberto Eco in sy vertaalde werk “hypo-codification” (hipokodifikasie) noem (vgl. Danesi 2015), speel daar dus geweldig baie faktore ’n rol in hierdie omvangryke proses. Sosiohistoriese omstandighede vervul naas die literêre ’n kardinale rol in die dialoog tussen bestaande tekste en nuwe skeppings. Tekste wat binne ’n bepaalde konteks geskep is, tree in dialoog met die ontvangers daarvan, wat dit weer binne ’n eie konteks verder hanteer. Twee literêre faktore wat daarin aanwesig is, is wat ek sal noem herkontekstualisering en herkonseptualisering. Die tradisie wat oorgelewer word, word binne ’n nuwe konteks opnuut en relevant vir die eie tyd geformuleer. Dit herkontekstualiseer die tradisie vir nuwe omstandighede. In ander gevalle bly die wesentlike van die tradisie wat ontvang word, behoue, maar dit word in nuwer uitdrukkings en terme geformuleer wat vir die tyd van die ontvanger meer sin maak. Dan is dit ’n proses van herkonseptualisering. Al die benaderings wat hier bo genoem is, en selfs nog meer, het ’n rol gespeel in die skepping van Bybeltekste oor etlike eeue. Hierdie omvangryke proses kan geïllustreer word aan die hand van ’n ontleding van Psalm 89.

2. Die gelaagde teks van Psalm 89

2.1 Drie stansas

Psalm 89 staan in die oorspronklike Hebreeuse teks en in die Afrikaanse vertalings van die Bybel aan die einde van die derde “boek” van Psalms (Pss. 73–89). Die psalm is geskryf in ’n tipiese Semitiese digvorm. Die kenmerk van hierdie soort poëtiese vorm is gedagterym. Stiges (sinseenhede) staan parallel langs mekaar en vorm saam ’n groter eenheid of strofe. Die gerymde gedagte-inhoud van die twee of meer strofes druk saam een sentrale gedagte uit. Die verskillende strofes groepeer weer parallel saam en vorm saam ’n oorhoofse stansa met ’n sentrale tema tussen die strofes. ’n Gedig of lied bestaan dan uit verskillende sulke stansas. Die stansas kan volgens ’n bepaalde patroon gerangskik word, soos ’n ABAB-patroon, of omarmde rym soos ’n ABBA-patroon. Die psalm in sy finale vorm is later van tyd deel gemaak van ’n groter psalmversameling. Die boek Psalms word tradisioneel in vyf boekversamelings verdeel (sien onder). Psalm 89 het in die derde boekversameling beland. Die psalm is deur latere samestellers redaksioneel voorsien van ’n opskrif (“Gedig van Etan” in 89:1) en ’n losstaande doksologie (lofsang) (“Aan die Here kom lof toe …” in 89:53). Hierdie op- en onderskrif kom nie noodwendig van die oorspronklike digters of latere samestellers daarvan nie. Dit was die werk van sogenaamde redaktore.

Psalm 89 bestaan uit drie stansas. Sarna (2013:29) dui aan dat die psalm “a composite of originally disparate elements” is. Die drie stansas van Psalm 89 verteenwoordig drie wyd uiteenlopende tipes literatuur (vgl. Saur 2004:156). Daar is ’n lied of himne (89:2–3 en 6–18), ’n orakel, of uitspraak, oor die koning (89:4–5 en 19–38), en ’n klaagsang, of treurlied (89:39–52). Die drie stansas met hulle uiteenlopende tipes literatuur is uiteindelik op ’n kunstige wyse in hierdie psalm saamgegroepeer. Tate (1998:426) praat van die samestelling van Psalm 89 as ’n “magnificent architecture” wat uit verskillende dele opgebou is.

Daar moes een of ander rasionaal agter die samestelling van drie uiteenlopende stukke literatuur geskuil het om uiteindelik een psalm te vorm. In die navorsing word verskillende teorieë aangebied oor hierdie bepaalde samestelling. Dit is moontlik dat een persoon op ’n bepaalde tyd drie stukke literatuur voor hom gehad het en hulle eenvoudig inmekaar vervleg het (vgl. Tate 1998:413). Die psalm word as ’n eenheid gesien en op sinkroniese vlak gelees. Die fokus val dan op die intratekstuele verbintenisse tussen die onderskeie dele van die psalm. In kritiese kommentare word veronderstel dat dit eerder ’n lang proses van samestelling was. Dit word dan op diakroniese vlak intertekstueel as ’n historiese proses bestudeer. Volgens hierdie soort benadering skuil daar ’n lang geskiedenis van verskillende fases agter die samestelling van die finale Psalm 89 (vgl. Tate 1998:413). Om die psalm as die uitkoms van ’n lang proses te verstaan en te interpreteer vereis noodwendig een of ander teorie oor hoe dit gebeur het. Om met die psalm in sy huidige vorm in ons Bybel te werk, is dit die beste om beide die sinkroniese en diakroniese ontleding in ag te neem. Dit sal aan die lees van die psalm op sinkroniese vlak as ’n finale gedig ook ’n diakroniese dieptedimensie gee wat sal help om dit beter te verstaan. Dit sal ook die tese ondersteun dat ons hier en in die Bybel met ’n gelaagde bundel literatuur te doen het.

2.2 Eerste stansa (89:2–3 en 6–18)

Verse 2–3 sing oor God se trou en liefdesdade. Dit word onderbreek deur die gedagtes in verse 4–5 van God se verbond met Dawid. In verse 6–18 word teruggekeer na die lofsang oor God in verse 2–3. Die gedagte oor die verbond in verse 4–5 kom dan eers weer in verse 19–38 aan die beurt. Vanweë die bepaalde onderwerp wat ter sprake is, word verse 2–3 en 6–18 as een stansa gesien waarin dit gaan oor God wat besing word. Eweneens gaan dit in verse 4–5 en 19–38 oor die verbond en word dit as ’n tweede stansa beskou. Die eerste stansa (verse 2–3 en 6–18) en die tweede stansa (4–5 en 19–38) word dus inmekaar vervleg met behulp van ’n onderbreking. Van die eerste stansa word eers net die eerste strofe (2–3) gegee. Direk daarna volg net die eerste strofe van die tweede stansa (4–5). Dan keer dit terug na die res van stansa een met sy vier strofes (6–18). Dit word dan gevolg deur die res van stansa twee (19–38).

Die eerste stansa (2–3 en 6–18) is in die vorm van ’n himne of lied. Die lied sing van Jahwe, die Koning van die hemele, die onvergelykbare God, die Skepper, die Regeerder oor alles en almal en die Bestuurder van die geskiedenis (vgl. Weber 2003:111). Die himne word, soos hier bo aangetoon is, in twee gedeeltes verdeel. Die eerste strofe in verse 2–3 vorm ’n inleiding. Dit besing God se liefde en getrouheid in die hemel en op die aarde. God se liefde omvat die heelal. Die vier strofes in verse 6–18 (6–9, 10–13, 14–15 en 16–18) maak die tweede deel van die eerste stansa uit. Hierdie laaste vier strofes word saamgebind deur die gedagte dat die Here (JHWH in die oorspronklike Hebreeus, voortaan Jahwe) die heerser is oor die heelal. Die vier strofes kan bes moontlik ouer wees as die eerste strofe in verse 2–3 (vgl. Hossfeld 2000:588).

Die strekking en terminologie van die eerste stansa (2–3 en 6–18) verskil heeltemal van dié van die ander twee stansas van die psalm (4–5, 19–38 en 39–53). Uit sowel die struktuur van die stansa as die verwysings na die hemelwesens, die oermonsters en die berge waar die gode aanbid word, kry ons ’n aanduiding dat ons hier met ’n baie ou lied te doen het. Starbuck (1999:128) beskryf die woorde wat gebruik word as stereotiepe taal van die “Chaoskampf” (stryd in die voorskeppingstyd) wat God se troon uitbeeld as die plek van waar standvastige liefde en getrouheid kom. Volgens antieke mitologiese siening het die heelal uit twee vlakke bestaan: Daar is die hemel daar bo en die aarde hier onder. God, hemelse wesens en boaardse magte bewoon die hemelse ruimte daar bo. Mense, plante en diere leef hier onder op die aarde. Hulle staan almal onder die direkte beheer van die magte bo in die hemel.

Die verwysing na Tabor en Hermonberg uit die noordelike gebied van Israel (13) dui op kennis van die noordelike-Kanaänitiese godsdienstradisies. Hulle godsdiens het via die heiligdom by die noordelike Dan invloed uitgeoefen op die psalms wat later by die tempel in Jerusalem gesing is. Die Kanaäniete het in hulle Baäl-El-godsdiens op hierdie mitologiese manier van hulle god gepraat. Ons beskik ook oor Siries-Kanaänitiese materiaal uit noord-Israel van die tweede millennium v.C. waar baie van hierdie uitdrukkings net so voorkom. In die Jam-Baäl-mite uit Oegarit word vertel hoe Baäl die seegod Jam oorwin het. In die Babiloniese skeppingsverhaal, die Enuma Elisj, word in Tablet IV in dieselfde terme oor die geveg tussen Mardoek en Tiamat vertel. Saur (2004:158) lei hieruit af dat ons te doen het met “Überlieferungsmaterial” wat in die lied geïnkorporeer is. Steymans (2004:182) praat van ’n kombinasie van Mesopotamiese en Bybelse materiaal. Hy wys op die ooreenkoms tussen die psalm se uitbeelding van die hemelse toneel en dié van Enuma Elisj. Hier was dus ’n proses van polilogiese intertekstualiteit aan die werk wat in dialoog met baie ouer literatuur gedagtes oorgeneem en in ’n nuwe vorm gegiet het. Ek sal later hierna verwys as ’n proses van herkontekstualisering en herkonseptualisering, twee terme wat ek reeds hier bo ingevoer het. Uit soortgelyke literatuur aan dié in Psalms 29 en 92 kan ons aflei dat daar “Wachstumspuren” (groeispore) (Jeremias 1987:32) in hierdie eerste deel van die psalm geïdentifiseer kan word.

’n Metriese en stilistiese analise van die oorspronklike Hebreeuse teks merk vier strofes in 6–18 af. Die eerste strofe (6–9) gaan oor God se troon in die hemel daar bo. Die tweede strofe (10–13) gaan oor die skepping en die stryd tussen die oermagte. Strofe 3 (14–15) praat oor Jahwe se dade en Jahwe se getrouheid. Die vierde strofe (89:16–18) gaan oor God se mense. Om God se soewereine mag uit te beeld is daar ’n bepaalde ruimtelike beweging in die gedig. Dit begin in die eerste strofe (6–9) bo by die hemelse ruimte en beweeg dan strofe vir strofe af na die aardse ruimte van die mense onder op die aarde in die vierde strofe (16–18) (vgl. Saur 2004:162). Op dié manier beeld dit omvattend God se mag van bo na onder oor alles en almal uit.

Die eerste strofe (6–9) speel in die hemelruimte af. Dit is die hoogste ruimte in hierdie mitologiese beeld van die skepping en gee uitdrukking daaraan dat Jahwe as die heel hoogste mag bo alles en almal gesien word. Jahwe is omring van hemelwesens. Hulle sing oor Jahwe se onvergelyklike mag en sy goedheid. God regeer van daar met ’n mag en krag wat met niks anders vergelyk kan word nie.

Dan beweeg die tweede strofe (10–13) af na die oeroseaan (10–11) en na die aarde (12–13). Dit vorm die fokuspunt van die hele eerste stansa (2–3 en 6–19). Die tweede strofe (10–13) verwys terug na die lof van God in die hemel (6–9), dui vooruit aan dat God van God se troon af oor dit alles heers (14–15), en noem die volk gelukkig wat aan Hom behoort (16–19). Die mag van God word gekonseptualiseer in terme van oermagte en wêreldkragte. Op tipiese mitologiese manier word die oeroseaan gesien as die blyplek van die oermonsters Rahab, Leviatan en die Seeslang. Volgens Petersen (1982:175) is verskillende mitologiese name hier bymekaar gevoeg om die totaliteit van heidense gode aan te dui. Jahwe het hulle egter almal aan Jahwe se mag onderwerp (Vgl. Pss. 65:8, 74:13–17). Ook die lug en die aarde het Jahwe onder Jahwe se mag gestel en hulle met krag geskep. Die berge Tabor, Hermon en Safon is almal in die noorde van Israel geleë. Hierdie “Götterberge” (godeberge) (Hossfeld 2000:591) was tradisioneel met die Baälkultus verbind. Hierdie plekke word nou uit die El-tradisies oorgeneem (vgl. Kloos 1986:123, Jeremias 1987:42 en 39 en Seybold 1998:99), van hulle tradisionele assosiasie met die heidense gode gestroop en dan “ver-Jahwistiseer”, met ander woorde volledig en uitsluitlik aan Jahwe se kosmiese mag verbind.

In die derde strofe (14–15) sing die aarde en die mense daarop oor Jahwe wat in geregtigheid en regverdigheid oor hulle regeer. Soos in die eerste strofe (6–9) word die verband tussen die mag van Jahwe en Jahwe se betroubaarheid herhaal. Antropologies word Jahwe se mag uitgebeeld in terme van die menslike liggaam. Die arm en die regterhand is simbole van sterkte en krag. Die troon in vers 15 wys terug na die eerste strofe in 6–9, waar God vanaf God se hemelse stoel oor almal regeer.

In die laaste strofe (16–18) verskuif die aandag na Jahwe se mense. Vers 18 vorm ’n brug na die inhoud van die volgende strofe in 19–38 (Starbuck 1999:129). God se volk kom bymekaar om God te aanbid en te loof. God is die vaste basis van hulle lewe. Ook die volk val in by die loflied van die hemele en sing daarmee saam in ’n kosmiese lied oor God wat hulle lei en vir hulle die krag gee om hulleself in die oorlog teen hulle vyand te verdedig. Militêre begrippe kom hier voor, soos mag, voorbereidheid vir oorlog, verdedigbaarheid en sekuriteit. Dit weerspieël die mag van God soos versimboliseer in die vorige strofe (14–15) deur sy antropologiese arm en regterhand. Die koning is die aanvoerder van die leer en hy is die instrument van God se beskerming.

Uit die inligting en ontleding hier bo lei ek af dat verse 2–3 en 6–18 van die eerste stansa bes moontlik ouer is as die res van die psalm, of ten minste gebruik maak van ouer literatuur. Ouer mitologiese beelde van die heelal en sy magte is van Israel se bure oorgeneem om die God van Israel te loof. Hierdie beelde word gestroop van hulle mitologiese toepassing op allerlei gode en nou gebruik om Jahwe te prys. Hulle word as polemiek ingespan om tot uitdrukking te bring dat God, en nie die gode wat die ander nasies aanbid nie, die volle mag oor alles en almal in die heelal besit. In die dialoog met ouer tekste word elemente uit die ouer mitologiese tradisies gebruik in die konteks van Israel se aanbidding van God as die enigste mag in die hemel en op aarde. Die ouer teks word op ’n nuwer situasie oorgedra en van toepassing daarop gemaak. Dit is ’n proses van herkontekstualisering. Die element van mag oor alles word behou. Dit word nou uitgedruk in terme van ’n monoteïstiese godsdiens wat aan Jahwe die alleenmag toeskryf. Dit is ’n proses van herkonseptualisering. Met dieselfde terme word alles en elkeen in die ganse skepping nou opgeroep om nie die gode nie, maar God te loof en saam te sing oor God se liefde en sy almag.

2.3 Tweede stansa (89:4–5 en 19–38)

Die tweede stansa van die psalm (4–5 en 19–38) is in die vorm van ’n orakel (Godsuitspraak) geskryf. Die stansa bestaan uit drie strofes: 4–5, 19–29 en 30–38. In die eerste stansa van die psalm (verse 2–3 en 6–18) is die psalmdigter in die eerste persoon aan die woord. In hierdie tweede stansa verander die spreker en ook die onderwerp. Waar die eerste stansa sing oor God die Skepper, word God se eie woorde nou aangehaal. Dit gaan nou oor Jahwe se verbond met Dawid en sy nageslag. Die eerste (4–5) en die derde strofe (30–38) van hierdie stansa eindig al twee met die woorde “Sela”. Dit is bes moontlik ’n aanduiding van pousering in die voordrag van die psalm.

Die aard van hierdie stansa is dié van die koningspsalms (vgl. Pss. 2, 18, 20, 21, 45, 72, 101, 110, 132, 144). Boeke I (Pss. 1–41), II (Pss. 42–72) en III (Pss. 73–89) van die boek Psalms gee besonder baie aandag aan die koningskap van Dawid. In Boeke IV (Pss. 90–106) en V (Pss. 107–150) ontvang Jahwe se heerskappy groter aandag. Howard (1988: 34) wys daarop dat Eaton (1986) aan die hand van verskeie koningsmotiewe die kategorie van koningspsalm uitgebrei het tot altesaam 31, met nog ’n verdere 21 wat oorweeg kan word om ook as koningspsalms beskou te word. Carr (2011:394) is van oordeel dat Psalms 2, 21, 45, 72, 89 en 110 gebaseer was op “royal traditions” uit Juda en Israel se vroegste koninklike tyd.

Intratekstueel is die eerste stansa van die psalm (2–3 en 6–18) deur verskillende literêre tegnieke aan die tweede stansa (4–5 en 19–38) verbind. Aan die begin van die tweede strofe (19–30) van die tweede stansa word die naam “Here” (JHWH in die oorspronklike Hebreeus) gebruik. Dieselfde naam was ook gebruik in vers 6 (eerste strofe) van die eerste stansa. Ook die begrippe “heiliges” in hierdie vers 6 (ook vertaal as “hemelinge”) word herhaal in die vorm “Heilige van Israel” in vers 19 waarmee die tweede strofe van die tweede stansa begin. Dit kan ’n redaksionele strategie wees om ’n skakel te vorm tussen die loflied (2–3 en 6–18) van die eerste stansa en die orakel van die tweede stansa (4–5 en 19–38).

Hier bo is verwys na die interessante vervlegting van die eerste twee stansas. Die eerste strofe van stansa een (2–3) word gevolg deur die eerste strofe van stansa twee (4–5) alvorens die res van stansa een (6–18) volg en daarna dan die res van stansa twee (19–38). Hierdie tipe konstruksie word as ’n “koevert” (vgl. Tate 1998:420) of as ’n chiastiese ABA¹B¹-konstruksie beskryf. ’n Redigeerder het moontlik op ’n later stadium die reeds bestaande gedeeltes van die lofrede en die openbaring inmekaar gekoeksister. Dit moes doelbewus gedoen gewees het om die tweede stansa in terme van die eerste stansa te verstaan. Soos verder aangetoon sal word, word daar inhoudelik ’n baie sterk verband geskep tussen God se heerskappy oor alles in die eerste stansa (2–3 en 6–18) en God se regering deur middel van die aardse regeerder Dawid in die tweede stansa (4–5 en 19–38). Die samesteller van die twee gedeeltes gee so aan God se universele heerskappy ’n konkrete historiese dimensie en aan Dawid se regering ’n teologiese dimensie.

Histories gesien het Israel gedurende die 11de eeu v.C. ’n monargie geword. Voor hierdie tyd was daar nog nie sprake van ’n koning in Israel nie. Dawid was koning in Israel van ongeveer 1010 tot 970 v.C. Die sukses van konings soos Dawid en Salomo het aanleiding gegee tot ’n koninklike ideologie. Die tweede deel van die psalm besing die sukses van koning Dawid as God se verteenwoordiger en die persoon deur wie God laat gebeur wat God besluit het. Ons lei uit hierdie konkrete historiese toespeling af dat hierdie orakel jonger is as die eerste mitologiese deel (verse 2–3 en 6–18), of ten minste van jonger literatuur gebruik gemaak het. Ek teoretiseer dat dit uit ’n tweede fase of latere stadium in die ontstaan van die psalm kom. Selfs wanneer ons sou redeneer dat die orakel die oudste deel van die psalm sou wees, bly dit nog staan dat die literatuur in 2–3 en 6–18 met sy mitologiese taal baie ouer literatuur verteenwoordig.

Die onderwerp van die orakel is die koning en Jahwe se openbaring aan die koning. In die eerste strofe van verse 4–5 word God se woorde oor God se verbond met Dawid aangehaal. Dit begin met die woorde “U het gesê.” Die onderwerp van bespreking verander in die tweede stansa vanaf 19 van die heelal wat God prys, na die koning. Die eerste deel van 20 verwys terug na 4 en 5 en lei die aangehaalde woorde van Jahwe aan. Vanaf 20b word Jahwe se woorde aan Dawid verbatim aangehaal. Dit begin soos 4 met die woorde in die Hebreeuse sin volgorde van “het U gesê”. Wat God gesê het, word beskryf as ’n orakel, ’n openbaring, moontlik in die vorm van ’n visioen.

God se eie woorde in 20b–38 verwys na die verbond met Dawid. Daarvolgens gee God aan Dawid God se beloftes en stel die voorwaardes vir die realisering daarvan. Hierdie Godsuitspraak bestaan uit twee strofes (vgl. Dumortier 1972: 186–192). In die eerste strofe (20b–29) gee Jahwe vir Dawid God se seën. In die tweede (30–38) waarsku Jahwe Dawid se nasate om getrou te bly.

Veral in die eerste (20b–29) van die twee strofes kom daar opvallende ooreenkomste met die eerste stansa van die Psalm voor (vgl. Dumortier 1972:188). Soos Jahwe oor die heelal regeer (7–9) in stansa 1, is Dawid koning oor al die konings (28) in stansa 2. Jahwe regeer met ’n metaforiese magtige arm en sterk hand (14) in die eerste stansa. In die orakel van die tweede stansa ondersteun Jahwe, letterlik vertaal, Dawid met Jahwe se hand en maak hom sterk met Jahwe se arm (22). In die oorspronklike Hebreeus staan dat Jahwe letterlik ’n horing oplig vir Jahwe se mense (18). In die orakel van die tweede stansa (25) staan dat Jahwe deur Jahwe se Naam Dawid se horing sal oplig. Die horing wat opgelig word, is ’n metaforiese wyse om antropologies te verwys na mag en krag. Vergelyk ook 11, waar God met groot mag, letterlik met die arm van God se krag, die vyand uitmekaar jaag. Soos Jahwe regeer oor die magtige oseaan (10–11), heers Dawid oor die see en die riviere (26). Daar is ’n sterk ooreenkoms in die Hebreeuse taal wat gebruik word om God se heerskappy en Dawid se regering oor mense en dinge te beskryf. Soos God se troon gebou is op geregtigheid en reg en liefde (15), sal Jahwe se getrouheid en liefde by Dawid wees (25).

Soos wat die eerste stansa van die psalm opsigtelik van ander Ou-Nabye-Oosterse literatuur gebruik gemaak het, is daar in hierdie tweede stansa ook opsigtelike ontlening aan antieke, maar jonger, literatuur. Carr (2011:397) praat van “an early royal oracle” wat agter Psalm 89 staan. Dieselfde soort taal wat in die nuwer koninklike ideologieë gebruik is, in besonder dié van Egipte en Nuwe Assirië (911–609 v.C.) (vgl. Hossfeld en Zenger 2005:405), word ook hier gebruik. Daardie literatuur fokus gewoonlik op drie gebiede: hulp van die gode teen die vyande (vgl. 20), ewigdurende heerskappy van die koning (vgl. 29) en die betroubaarheid van die gode se beloftes (vgl. 29) (Hossfeld en Zenger 2005:405). Hierdie onderwerpe word nou oorgedra op Jahwe en sy verbond met Dawid. Die Ou-Naby-Oosterse literatuur wat as voorbeeld gebruik is, verteenwoordig ook literatuur wat jonger is as die mitologiese literatuur wat in die eerste stansa (2–3 en 6–18) gebruik is.

In hierdie tweede strofe (20b–29) van stansa 2 (4–5 en 19–38) word die historiese koning van Israel in direkte verband met Jahwe, die universele God van die heelal, gebring. Die koning weerspieël iets van God se mag. Die monargale sukses wat Dawid en sy dinastie in Israel behaal het en die naam wat hy gemaak het as die grootste koning wat Israel nog ooit gehad het, word nie net in politieke terme verstaan nie, maar in godsdienstige terme as iets wat Jahwe laat gebeur het. Die naam Dawid word onder die sosiopolitieke omstandighede van die tyd simbool van God se kosmiese soewereiniteit. Wat Dawid gebring het vir sy volk, word in terme van die verbond wat God met God se volk gesluit het (Deut. 7:9) verstaan as manifestering van daardie verbond in die lewe van die volk. Dawid bevestig dus God se getrouheid en God se heerskappy in reg en billikheid. Hierdie gedagtes word uitgebou deur vir Dawid se sukses dieselfde soort terme en uitdrukkings te gebruik wat vir God se heerskappy in die himne van 2–3 en 6–19 gebruik is. Dawid se kragtige regering oor volkere, oor see en riviere, word eintlik Jahwe se heerskappy wat in en deur Dawid se optrede bevestig word.

Die derde strofe (30–38) van stansa twee gaan oor Dawid se nakomelinge. Die sleutelwoorde in hierdie derde strofe is “nakomelinge” of “nageslag” (30 en 37). Die woord in die Hebreeus beteken letterlik “saad”. Die sinoniem daarvan is “seuns” of “nageslag” in 31. God se verbond met Dawid word uitgebrei om ook sy nageslag (saad) in te sluit (vgl. Tate 1998:424). Soos in Deuteronomium 26:16–19 word daar in terme van die verbond se ooreenkoms van Dawid en sy nageslag bepaalde optredes verwag. Hierdie soort akkoord is in die Ou Nabye Ooste ’n vasaalverdrag genoem. Tate (1998:426) praat van “ancient royal-grant covenants” (antieke koninklike ooreenkomste). Die bepaalde koning sluit ’n verdrag met sy onderdane waarvolgens hy hulle sal beskerm, maar hy verwag weer as teenprestasie hulle ondersteuning en lojaliteit. In dieselfde terme as Deuteronomium 7:9–11 word die gevolge van die ooreenkoms tussen Jahwe en Dawid saam met sy mense uitgespel. Jahwe sal nooit van Jahwe se deel van die verdrag met die volk afwyk nie, maar as hulle nie hulle kant daarvan nakom nie, sal Jahwe hulle straf. Soos in 2 Samuel 7:8–16 word van die “huis” van Dawid, dit is sy nageslag, verwag om aan God getrou te bly (Hossfeld en Zenger 2005:410).

Jahwe bevestig dat Jahwe nooit sy ooreenkoms sal verbreek nie. Dit sal altyd vasstaan. Die belofte aan Dawid is dat daar vir altyd ’n koninklike nageslag vir hom sal wees. Soos daar altyd ’n maan en sterre sal wees en ’n hemel daar bo, sal God se verbond nooit opgehef word nie. Eweneens sal daar altyd vir Dawid ’n nageslag wees. Jahwe sal Dawid se koninkryk bestendig en handhaaf. Jahwe waarborg bestendiging van die Dawidiese ryk (Tate 1998:418). Selfs indien sy nageslag hulle deel van die ooreenkoms sou versuim en nalaat om volgens God se woord te leef, sal God nie die verbintenis laat vaar nie, al moet hulle gestraf word. In die derde stansa van die psalm (39–53) word juis hierdie versekering aan skerp kritiek onderwerp.

Samevattend van die tweede stansa van die psalm (4–5 en 19–38) kan gesien word dat die inhoud van die mitologiese gedagtes van die lied oor Jahwe se universele heerskappy (2–3 en 6–18) behou word. Daar gebeur twee dinge met daardie gedagtes. Eerstens word die universele gedagtes oorgedra op die konteks van die konkrete polities-historiese omstandighede van die monargale tyd in Israel vanaf die 11de eeu v.C. In die intertekstuele koppeling van die ouer materiaal met die eietydse gedagtes oor Dawid vind daar wat genoem kan word ’n herkontekstualisering plaas. Maar daar vind ook herkonseptualisering plaas. God se almag en sy universele heerskappy binne die kosmiese ruimtes word oorgedra op ’n monargale konteks in ou Israel. Binne die nuwer konteks word God se mag nou uitgedruk in terme van God wat regeer deur middel van die persoon wat in Israel as koning regeer. Die universele regering van God word voortgesit en in die toepassing op die koning nie net met die oog op die historiese situasie gekontekstualiseer nie, maar terselfdertyd ook herkonseptualiseer. Waar God se mag uitgedruk was in mitologiese terme van monsters en kosmiese ruimtes, word God se mag nou uitgebeeld in terme van ’n bepaalde historiese koninkryk tydens die Dawidsdinastie in die bepaalde geografiese gebied van Israel in die 11de en later eeue v.C.

2.4 Derde stansa (89:39–52)

Die derde stansa (39–52) verteenwoordig ’n volgende fase in die samestelling van Psalm 89. Dit maak onder andere gebruik van uitdrukkings uit die vorige twee stansas. Die “nou” in 39 verwys na ’n tyd later as dié van Dawid. Dit verwys na die stad wat verwoes is. Die vyand het die oorhand gekry en die digter en sy mense verkeer in nood. Starbuck (1999:134) wys daarop dat hier sprake is van ’n “martial context” (krygsomgewing). Die stansa gaan oor presies die omgekeerde situasie as die een waarvan die lofrede in die vorige stansa getuig het. Dit is ’n skerp en bittere aanklag teen God.

Die stansa bestaan uit drie strofes. Die eerste twee strofes (39–46 en 47–49) eindig albei met die voordragmerker “Sela”. Die derde strofe (50–52) kla God aan. Die eerste strofe (39–46) skets ’n situasie waar die koningshuis verwerp is en die stad (Jerusalem?) vernietig is. Die daadwerklike situasie kon enigiets wees: ’n tyd van onsekerheid sonder ’n opvolgende koning wat sal heers, of die tyd nadat Jerusalem vernietig is (597–587 v.C.) (vgl. Tate 1998:416, Steymans 2004:214), of die tyd van die ballingskap daarna (vgl. Hossfeld en Zenger 2005:415). Volgens Starbuck (1999:136) maak die psalm steeds sin, al dui dit nie op die vernietiging van Jerusalem nie. Die Assiriese Adê-formules van die sewende eeu v.C. is deur navorsers soos Steymans met die Natansbelofte in 2 Samuel 7, die weergawe daarvan in 1 Kronieke 17:7–15 en Psalm 89, vergelyk. Daar is ’n opvallende ooreenkoms met 2 Samuel 7:17 en 1 Kronieke 7:17 waar Jahwe se woorde oor Dawid as ’n “openbaring” beskryf word (vgl. Starbuck 1999:129 vir hierdie ooreenkoms). Carr (2011:397) toon aan dat Psalm 89 baie bepaalde parallelle het met die Deuteronomistiese godsuitspraak van Natan in 2 Samuel 7:1–6. Hierdie formules is in die Assiriese literatuur gebruik by die dood van konings en by die krisis van die troonopvolging, wanneer daar groot onsekerheid was oor wat die toekoms inhou. Dit kon moontlik as voorbeeld gedien het om die onsekerheid van die digter se tyd uit te druk. Starbuck (1999:134) sien hier ’n ooreenkoms raak met die klag wat Ramses II teen sy god Amun gerig het toe hy teen die Assiriërs by Kades geveg het. Steymans (2004:214) praat van ’n Mesopotamies-beïnvloede vorm van die klaaglied. Die verwarrende ervaring van wat besig was om te gebeur staan in direkte teenstelling met die beloftes aan Dawid. Die bestaan en leiding deur ’n Dawidsdinastie was die uiterlike manifestasie van Jahwe se besondere verbintenis aan die volk en Jahwe se heerskappy van die wêreld. Dit word egter nou ’n geweldige krisis wanneer die koning onttroon word en ’n vreemde volk mag kry oor God se volk. Dit loop uit op ’n klaagsang en selfs ’n klag teen God.

Die teologiese fokus van die beskrywing is volgens Hossfeld en Zenger (2005:415) opvallend. Die situasie word nie soseer in politieke of militêre terme beskryf nie, maar eerder in teologiese terme. Intratekstueel word die uitdrukkings van die tweede strofe van die orakel (20b–29) van die vorige stansa (4–5 en 19–38) ingespan om die teendeel van die beloftes aan Dawid te skets. Waar God belowe het dat God se hand en arm Dawid (22) sal beskerm, het God nou die teëstanders laat seëvier (letterlik: die vyand se regterhand opgelig, 43). Waar God Dawid se teëstanders sou verpletter (24), is die stadsmure nou afgebreek en behandel die buurvolke Israel met minagting (41–42). Dawid, wat die hoogste van alle konings sou word (28), se troon is nou teen die grond gegooi en sy koninklike glans vernietig (45). Sy nageslag wat die volke sou onderwerp, vlug nou voor die vyand (44) (vgl. Tate 1998:427).

Die beskrywing in die eerste strofe (39–46) van die ondraaglike swaarkry wat ervaar word en wat lyk of daar geen einde aan sal kom nie, word in strofe 2 (47–49) opgevolg deur vrae te vra op dieselfde trant as dié van die vyf gedigte in die boek Klaagliedere. Daar word die vraag gevra of Jahwe dan sy mense vir altyd verwerp het (vgl. Klaagl. 5:22). ’n Soortgelyke ervaring as in Klaagliedere word hier verwoord. Die derde strofe (50–52) vra of Jahwe dan nie Jahwe se woord aan Dawid gestand sal doen nie. Die aanklag teen God verander in hierdie twee laaste strofes in ’n smeekgebed. Dit is in die vorm van ’n kollektiewe eerste persoon. Die stansa eindig met ’n vraag wat nie beantwoord kan word nie. Die digter ken nie die antwoord op sy worsteling nie. Die aanklag bly in die lug hang sonder enige antwoord.

Die gebed (89:47–49) is ’n klag oor omstandighede, maar terselfdertyd ook ’n aanklag teen God (vgl. Tate 1998:428). Die minagting wat die volke vir die digter het, is inderwaarheid ’n belediging van Jahwe self. Hulle wat Israel minag, minag ook hulle God. Sy volk se vyande is ook Jahwe se vyande. Dit is eintlik God wat in die spervuur is. Dit gaan dus om baie meer as net ’n beklaging van die lot van die digter en sy mense. Die omstandighede waarin hulle beland het, is in werklikheid ’n aanklag teen Jahwe. Die sigbare teken van God se mag is daarmee heen en van die beloftes van ’n koningsfamilie sonder einde het daar niks gekom nie. Onder hierdie bepaalde omstandighede verskaf die vorige stansas (89:4–5 en 19–38) die materiaal vir die ironiese klagstaat wat teen Jahwe gelê word. Die onvervulde belofte verskaf die woorde vir die aanklag teen God. In hierdie klag word God se woord teen God se swye afgespeel. God word in God se eie woorde aangekla. Terrien (2003:638) praat van “blasphemous accusation” (godlasterlike aanklag) en ’n “theology of blasphemy” (teologie van godslastering) (Terrien 2003:638).

In die orakel (20b–30) is God self aangehaal waarin God die onderneming aan Dawid gegee het dat God wat die Koning van die hele kosmos is, in en deur Dawid self die volk met geregtigheid en lojaliteit sal lei. Dit staan egter nou in totale kontras met die situasie waarin die klag uitgespreek word. Daar is nou geen koning meer nie en dus geen bewys meer dat God self nog regeer nie. Die ervaring van die politieke krisis word in teologiese taal verwoord as ’n krisis waarin die afwesige God, soos God nou ervaar word, in totale teenstelling staan met die God wat hulle in die orakel leer ken het. Volgens Foster (2014:398) is dit juis die bedoeling van Psalm 89 om retories te vra of God dan nie onthou wat God beloof het nie. Die liefdesdade en trou van God was die motief wat tot dusver deur die hele psalm geloop het. Dit word nou die presiese woorde waarmee God aangekla word. Is God werklik die God van liefde en trou? Die roemryke taal in die loflied van die eerste stansa en die openbaring van die tweede stansa waarin God besing is, word nou die presiese taal waarin die onsekerheid van die geloofsgemeenskap hulle klag teen God verwoord. ’n Loflied word nou juis die skerp punt waarin die klag teen God geformuleer word. Binne ’n situasie van nood en krisis word dieselfde terme waarin God geloof is, nie net herkontekstualiseer nie maar negatief herkonseptualiseer om juis die skerp speerpunt te vorm van ’n klag wat uitgestort word.

Die uitdaging is om te probeer verstaan hoekom ’n derde stansa, wat oënskynlik in teenstelling tot die eerste twee stansas staan, bygesit is om die finale vorm van die huidige psalm te vorm. Brown (2014:4) praat van “a blistering counter testimony” (striemende teengetuienis). Na al die mooi woorde oor God wat regeer en die beloftes aan Dawid, staan daar nou skielik ’n striemende beskrywing van die mislukking van Dawid se koninkryk. Na al die mooi verwagtings wat in die eerste deel van die psalm verwoord is, kom nou die ontsettende skok van ’n koning wat nie meer kom lei nie en God wat eenvoudig weg is (vgl. Clifford 2014:330).

Die psalm funksioneer in ons Bybel as ’n literêre eenheid. Daar moet een of ander rasionaal agter die oënskynlik teenstrydige inhoud staan. Vir Tate (1998:429) is die klag in 39–52 die kernpunt van die psalm. Psalm 89 is die kumulatiewe uitkoms van “the skilled re-use and juxtapositioning of already existing literary material” (Tate 1998:416). Vir McCann (2014:355) is dit ’n doelbewuste samestelling. Die derde stansa moet in terme van die eerste twee stansas gelees en verstaan word. Volgens Steymans (2004:244) is die stabiliteit van die skepping en die sekerheid van die belofte van ’n dinastie juis die grond daarvoor dat die onsekerheid by die dood van die koning en die verlies van selfstandigheid so fel ervaar word. Die skerp kontras tussen die eerste twee stansas en hierdie stansa word die middel om die teologiese vraag “Waar is Jahwe dan nou?” te profileer. Dit is juis hierdie teenstellings wat die vraagstuk so skerp omlyn. Daar is geen antwoord op die vraag nie en die probleem word nooit opgelos nie. Tate (1998:429) en Weiser (2010:593) beskryf die digter as iemand wat sy dilemma onder woorde stel en maar net sy hande in gebed na Jahwe kan oplig sonder om die antwoord op sy vrae te ken. Hy kan slegs voor Jahwe bely dat hy te doen het met ’n probleem wat hy nie met sy verstand kan oplos nie. Hy verwoord die situasie van mense wat in vertwyfeling verkeer en in teenstrydighede vasgevang sit.

3. ’n Redaksionele herkonseptualisering

’n Verdere fase vplg wanneer Psalm 89 saam met ander Psalms ingesluit word om die huidige derde boek van Psalms te vorm. Die byvoeg van ’n opskrif (1) en ’n finale lofprysing (53) by die psalm het met hierdie psalmbundeling te doen. Braulik (2004:22) is van oordeel dat die koningspsalms nie arbitrêr of toevallig in die boek van Psalms te lande gekom het nie. Hulle is ingevoeg op ’n bepaalde plek van komposisionele verbinding) (Braulik 2004:22). Ons het hier te doen met ’n “deliberate compositional scheme” (Braulik 2004:23).

Volgens McCann (2014:355) is die toenemende oortuiging dat Psalms 42–83 oorspronklik ’n onafhanklike versameling was. Op sy beurt was dit ’n uitbreiding van ’n kleiner Levitiese versameling van Dawidsliedere in Psalms 51–72. Nog later is die Elohistiese versameling van Psalms 3–41 weer gekombineer met die versameling van Psalms 42–83. In ’n latere redaksionele fase is Psalms 84–89 aangelas om ’n versameling van Psalms 3–89 te vorm (vgl. Mcann 2014:356). Goulder (1982:60) het daarop gewys dat daar bykans woordelikse ooreenkoms is tussen Psalm 88:12–14 en Psalm 89:48–49. Die strekking van Psalm 88 kom ooreen met die derde stansa (39–52) van Psalm 89. Daar was ’n doelbewuste insluiting van die psalm in sy geheel in die derde deel van die Psalmbundel (73–89). Jonker (2004:112) is van mening dat Psalm 89 bygevoeg is toe die Levitiese families (Asafiete, Hemaniete en Etaniete) selfstandige groepe begin vorm het. Dit was ook op hierdie stadium dat opskrifte met hierdie groepe se name aan die psalms gegee is. By Psalms 39 en 62 het die naam Jedutun gekom en by Psalm 88 die naam Heman. In hierdie tyd het Kronieke ontstaan en is dele I tot III van die Psalmboek gefinaliseer.

Al drie stansas van Psalm 89 hoort bymekaar en is sedertdien as selfstandige eenheid gesien en deel gemaak van die koningspsalms in Psalms 73–89. Dit staan ook bekend as die versameling van Asaf- en Koragpsalms (vgl. die verskillende opskrifte). Die opskrifte wat die vertalers van Die Bybel (Nuwe Vertaling 1983, met herformulerings) aan die psalms in hierdie deel gegee het, dui die strekking van hierdie psalms aan. Psalm 74: “Dink tog aan u verbond”; Psalm 77: “Sal die Heer vir altyd verstoot?”; Psalm 83:”Kyk hoe gaan u vyande teen U te kere.” En daarnaas Psalm 75: “Dit is God wat verneder of verhef”; Psalm 76: “God kom om die hulpeloses te red”; Psalm 79: “Help ons, o God, ons Redder.”

Volgens McCann (2014:356) vorm Psalms 2 en 89 ’n omraming vir boeke I–III. Dit wys die skerp kontras uit tussen die koning Dawid van Psalm 2 aan wie daar wêreldwye mag belowe is en die koning wat verwerp is in Psalm 89. Hierdie skerp kontras word uitgebeeld en aangespreek in die vierde (Pss. 90–106) en vyfde (Pss. 107–150) boeke van Psalms.

Die insluiting van die psalm by ’n groter versameling gee aan die psalm ’n teologiese raamwerk wat dit nie op sy eie het nie. Starbuck (1999:136) praat van ’n “later reappropriation” van Psalm 89 wat troos aangebied het aan diegene wat ’n uiteindelike herlewing van die Dawidryk verwag het. Deur hierdie literêre herkontekstualisering van die psalm word dit binne ’n teologiese gedagtekompleks van menslike verleentheid geplaas. God word anders ervaar as wat verwag is. Omstandighede dwing die gelowiges om drasties te herbesin. Hulle word gedwing om verby hulle eie gefikseerde opinies oor God te kyk en in volledige afhanklikheid voor God te buig. Jahwe se liefde en getrouheid staan bo alle twyfel. Die gelowige het egter nie enige aanspraak daarop nie. Die mens kan alleen met dankbaarheid ontvang wat God aan hulle gee. God lei in almag mense deur die proses om telkens te herkontekstualiseer wat oor God in die Bybel gesê is, en drasties te herkonseptualiseer om die pad van geloof in God te loop.

Waar die eerste boek van Psalms (Pss. 2–72) ’n positiewe siening van Dawid het, word hierdie hoop en verwagtings ontmoedig in die derde boek (73–89). In die lig van traumatiese gebeure, soos dié van die ballingskap (597 v.C. en daarna) byvoorbeeld, word die mens daartoe genoop om onder hierdie omstandighede opnuut na te dink oor God en geleer om op ’n ander manier oor God te praat. Die wesentlike belydenis van God se almag bly behoue, maar die manier waarop dit verwoord word, selfs in negatiewe terme soos in die derde stansa (39–52), slaan ’n nuwe rigting in. Daar word nooit afskeid geneem van God en die geloof nie, maar in noodweer herbesin oor hoe om hierdie Godsverhouding te verstaan.

4. Slotsom

Die tradisionele benadering in en sedert die Reformasie is om Skrif met Skrif te vergelyk. Die slagspreuk van die Reformasie is scriptura sui interpres (die Skrif verklaar homself). Dit kom neer op ’n sinkroniese en horisontale benadering om alle dele van die Bybel op een horisontale vlak te lees. Daar is egter ook ’n vertikale vlak om in ag te neem. Die opkoms van die historisme op die spoor van Hegel (Britannica) gedurende die 19de eeu het ook ’n ander dimensie na vore laat kom. Die literatuur van die Bybel verteenwoordig ook ’n proses van groei wat oor etlike eeue plaasgevind het. ’n Historiese benadering verleen ’n driedimensionaliteit aan die inhoud van die Bybel. Wanneer die Bybel gelees word, moet die vertikale historiese aspek naas die horisontale aspek in ag geneem word. Eerder as ’n verwatering van die gebruik van die Bybel, bring dit ’n verryking in ons verstaan van wat daar geskryf staan.

Die standpunt van hierdie artikel is dat die Bybel ’n gelaagde dokument is. Hierdie gelaagdheid moet in ag geneem word wanneer die huidige teks gelees word. Die artikel het probeer aantoon hoe Psalm 89 met verdrag tot stand gekom het. Daar was verskillende fases waaraan verskillende individue onder verskillende omstandighede en tye meegewerk het. Terwyl die tweede stansa (4–5 en 19–38) inhoudelik in ooreenstemming is met die eerste stansa (2–3 en 6–18), staan die derde stansa (39–52) in skerp kontras daarmee. Dit kom met die eerste oogopslag voor asof dit ’n blote aanhangsel is en selfs lasterlik is. Die gebruik van dieselfde terminologie as in die eerste twee stansas dui eerder op ’n situasie van diepe geloofsworsteling. Die standpunt in die eerste twee stansas, dat God regeer en met Dawid ’n verbond gesluit het, word in die lig van haglike omstandighede krities bekyk. So gelees, verkry die psalm ’n onmiddellike aktualiteit vir tye van tsoenami’s en pandemies wat te midde van ernstige geloofsvrae nie die verbintenis met die Here wil prysgee nie. Soos in Job se geval gaan die worsteling met God steeds voort. Hierdie benadering pas ook in by ’n ander slagspreuk van die Protestantisme: Ecclesia reformata reformanda est (Die kerk wat hervorm het, moet steeds bly hervorm). Volgens tyd en omstandighede moet die kerk herbesin (herkontekstualiseer) en steeds opnuut formuleer (herkonseptualiseer) wat die kerk bely, sonder om van die tradisionele basiese geloofsoortuigings afskeid te neem.

Bibliografie

Anoniem. 2015. Selected bibliography on Umberto Eco in Italian and English. Semiotica, 206:207–18.

Bakhtin, M.M. 2010.The dialogic imagination: four essays. Vertaal deur Caryl Emerson. University of Texas Press Slavic Series. Austin, TX: University of Texas Press.

Braulik, G.P. 2004. Psalter and messiah. In Human en Vos (reds.) 2004.

Britannica: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. https://www.britannica.com/biography/George-Wilhelm-Friedrich-Hegel (23 Julie 2021 geraadpleeg).

Brown, W.P. 2014. The Psalms: An overview. In Brown (red.) 2014.

Brown, W.P. (red.). 2014. The Oxford handbook of the Psalms. New York: Oxford University Press.

Bybel, Die. 1983. Nuwe vertaling 1983, met herformulerings. Kaapstad: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Carr, D.M. 2011. The formation of the Hebrew Bible. A new reconstruction. Oxford: Oxford University Press.Chatterjee-Padmanabhan, M. 2014. Bakhtin’s theory of heteroglossia/intertextuality in teaching academic writing in higher education. Journal of Academic Language and Learning, 8(3):A101–12.

Clifford, R.J. 2014. Psalms of the temple. In Brown (red.) 2014.

Danesi, M. 2015. Preface: Umberto Eco and semiotics: an enduring legacy. Semiotica, 206:1–3.

Dumortier, J.B. 1972. Un rituel d’intronisation: le Ps. LXXXIX 2–38. Vetus Testamentum, 22(2):176–96.

Eaton, J.H. 1986. Kingship and the Psalms. 2de uitgawe. Sheffield: JSOT Press.

Fishbane, M. 1985. Biblical interpretation in ancient Israel. Oxford: Clarendon.

Foster, R.L. 2014. Rhetoric of the Psalms. In Brown (red.) 2014.

Goulder, M.D. 1982. The Psalms of the sons of Korah. Sheffield: JSOT Press. (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement series, 20.)

Haberer, A. 2007. Intertextuality in theory and practice. Julia Kristeva in her analysis of Bakhtin’s concepts dialogism and carnival, intertextuality as a concept. Literatura, 49(5):54–67.

Hossfeld, F.L. 2000. Psalm 89. In Hossfeld en Zenger 2000.

Hossfeld, F.L. en E. Zenger. 2000. Psalmen 51–100. Freiburg: Herder. (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament.)

—. 2005. Psalms 2: a commentary on Psalms 51–100. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Howard, D.M. 1988. The case for kingship in the Old Testament narrative books and the Psalms. Trinity Journal, 9:19–35.

Human, D. en C.J.A. Vos (reds.). 2004. Psalms and liturgy. Londen, New York: T&T Clark International.

Jeremias, J. 1987. Das Königtum Gottes in den Psalmen. Israels Begegnung mit dem kanaanäischen Mythos in den Jahwe-König-Psalmen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Jonker, L.C. 2004. Revisiting the Psalm headings: second temple Levitical propaganda?. In Human en Vos (reds.) 2004.

Juvan, M. 2008. Towards a history of intertextuality in literary and culture studies. CLCWeb: Comparative Literature and Culture, 10(3):1–9.

Kristeva, J. 1969. Narration et transformation, De Gruyter Mouton, 1(4):422–48.

McCann, J.C. 2014. The shape and shaping of the Psalter: Psalms in their literary context. In Brown (red.) 2014.

Petersen, C. 1982. Mythos im Alten Testament. Bestimmung des Mythosbegriffs und Untersuchung der mythischen Element in den Psalmen. Berlyn: Walter de Gruyter.

Sarna, N.M. 2013. Psalm 89: A study in inner biblical exegesis. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Saur M. 2004. Die Königspsalmen. Studien zur Entstehung und Theologie. Berlyn: Walter de Gruyter.

Seybold, K. 1998. Studien zur Psalmenauslegung. Stuttgart: Kohlhammer.

—. 2003. Poetik der Palmen. Stuttgart: Kohlhammer.

Starbuck, S.R.A. 1999. Court oracles in the Psalms. The so-called royal psalms in their Ancient Near Eastern context. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature. (SBL Dissertation Series 172).

Steymans, H.U. 2004. Traces of liturgy in the Psalter: the communal laments, Psalms 79, 80, 83, 89 in context. In Human en Vos (reds.) 2004.

Tate, M.E. 1998. Psalms 51–100. Dallas, TX: Word Books. (Word Biblical Commentary 20.)

Terrien, S. 2003. The Psalms. Strophic structure and theological commentary. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Weber, B. 2003. Werkbuch Psalmen II. Die Psalmen 73 bis 150. Stuttgart: Kohlhammer.

Weiser, A. 2010. The Psalms: a commentary. Philadelphia: Westminster Press. (The Old Testament library.)

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Spore van dinamiese intertekstualiteit in Psalm 89 appeared first on LitNet.

Opsomming

Beskrywende name wat Afrikaners vir die Engelse Emily Hobhouse (1860–1926) gebruik het, dui daarop dat sy ’n gevestigde plek in die harte van hierdie mense verwerf het; name soos “die engel van liefde” en “heldin uit die vreemde”. Dit was ’n plek wat sy verwerf het deur die voorsiening van geestelike en materiële hulp ter leniging van die lyding en leed van duisende Boerevroue en -kinders in ontoereikende konsentrasiekampe in die Anglo-Boereoorlog (ABO) van 1899–1902. Sulke kampe het in die loop van 1900 ontstaan en moes die Britse militêre beleid van verskroeide aarde oftewel verwoesting van die Zuid-Afrikaansche Republiek (ZAR) en die Republiek van die Oranje-Vrystaat (OVS) as Boererepublieke rugsteun.

Die voorsitter van die Kommissie van die Vrouemonument, oudpresident M.T. Steyn, versoek Hobhouse in 1913, sonder bevraagtekening uit eie geledere, om die onthulling van die monument op 16 Desember 1913 in Bloemfontein waar te neem. Benewens haar betrokkenheid by die ABO het Hobhouse baie nou met die oudpresident saamgewerk oor die uitleg van die monument. Hobhouse was vir die laaste deel van haar reis per trein op pad na Bloemfontein, maar moes op Beaufort-Wes omdraai weens haar verswakkende gesondheidstoestand. Gevolglik word Hobhouse se toespraak by die onthulling van die Vrouemonument deur Charles Fichardt voorgelees (Van Schoor 1993:11).

’n Opvallende stelling in haar rede maak ’n gevolgtrekking uit die oortuiging dat die Boere die ABO in geloof in God-Drie-enig aangepak het (vgl. president M.T. Steyn se motivering in Republiek van de Oranje-Vrijstaat 1899:10). Die gevolgtrekking is dat die Boere die Britte moet vergewe vir hulle wandade in die konsentrasiekampe en hulle verwoesting van die Boererepublieke tydens die ABO, al was die Britse optrede strydig met die bepalings vir beskaafde oorlogvoering van die Haagse Konvensie van 1899 – bepalings wat ook deur Brittanje onderskryf is.

In haar rede gee Hobhouse nie ’n beredenering hoekom die Boere die Britte behoort te vergewe nie. Vergifnis deur die Boere is noodsaaklik bloot omdat Christus dit vra. Haat maak die draer lelik en liefde is beter en mooier as haat. Volgens Hobhouse het die Boerevrou met haar volharding in lyding en swaarkry ’n morele krag geword wat kan “forgive for you can afford it …”.

In hierdie artikel word hierdie woorde van Hobhouse in ’n vergelykende literatuurstudie nagegaan én in historiese konteks geplaas. Haar oproep word deurgaans vanuit ’n Bybels-etiese perspektief belig. Die reaksie van Afrikaners op Hobhouse se oproep was ’n oorwegende stilswye eerder as ’n geformuleerde respons. ’n Gebrek aan bronne oor die redes vir hierdie stilswye dwing ons tot afleidings by wyse van assosiasie.

Trefwoorde: Anglo-Boereoorlog; Emily Hobhouse; konsentrasiekampe; Vrouemonument; Vrouemonumentinwyding; vergifnis

Abstract

“Forgive for you can afford it” – Emily Hobhouse at the unveiling of the Women’s Memorial

The descriptive names which Afrikaners gave to “that English woman” Emily Hobhouse (1860–1926) indicate that she had earned a special place in the hearts and minds of Afrikaner people – names such as “the angel of love” and “the heroine from abroad”. She earned this place because she did her utmost to improve the living conditions of the Boer women and children forced by the British forces to stay in concentration camps during the Anglo-Boer War of 1899–1902. These camps were erected in 1900 and remained in use until the end of the war in 1902. Emily organised physical assistance for the camp inhabitants and became a public advocate fighting against the shameful treatment of the Boer inhabitants and for the improvement of these camps. Initially these camps were not properly prepared and were not suitable as accommodation for these women and children. The camps were founded to support the British policy of “scorched earth”, which entailed destroying the two Boer republics: the South African Republic (Zuid-Afrikaansche Republiek or ZAR) and the Republic of the Orange Free State (OVS). The aim was to cut the support lines between the Boers on the battlefield and their wives or women on the farms or in towns.

Hobhouse’s visits to the camps were limited by the British military to one period during the war: January to May 1901. During this period she was allowed to visit camps only in the south, as far north as Bloemfontein. It nevertheless enabled her to analyse the camp conditions in Bloemfontein to her own satisfaction and to come up with serious misgivings about these camps. She was prohibited from visiting the Kroonstad camp with its bad image among Afrikaners as well as the camps in the ZAR. A second attempted visit by Hobhouse in October 1901 came to nothing. She arrived by ship in the harbour of Cape Town but was prohibited under military law from disembarking and was deported back to England. The British forces were unwilling to allow an outspoken woman like Emily Hobhouse to witness in person the conditions in the camps and make these public. Recent research indicates that 34 051 Boer women and children died in these concentration camps and in other war-related circumstances. However, when the Women’s Memorial (Vrouemonument) was unveiled on 16 December 1913, the generally accepted number was 26 370.

Emily Hobhouse used a Biblical approach to stress an important matter at the unveiling of the Memorial, an approach which indicated her independent but Christian thinking on war-related issues. She called on the crowd present at the ceremony – approximately 20 000 Boers, or Afrikaners – to forgive the imperialist English for their misdeeds in the war, “for you can afford it”. These misdeeds entailed, among others, the destruction of the Boer Republics and the erection of the deadly concentration camps. A call was made by Hobhouse at the Women’s Memorial which honours the spiritual strength and boldness of the captive Boer women in these camps. She asked the Boers for unconditional forgiveness of their enemies since forgiving your enemies is a command of Jesus Christ. In 1903, at the Cape Synod of the Dutch Reformed Church, she asked for an acknowledgement of guilt by the three Englishmen whom she blamed as being the driving forces behind the war: Milner, Brodrick and Kitchener. She deemed an acknowledgement of guilt from these individuals a necessary precondition for the Afrikaners to forgive the British. However, at the time of the inauguration of the Women’s Memorial in 1913 she asked for unconditional forgiveness – because this would complete the efforts of fighting during the war following the teachings and help of God.

Hobhouse was supported in this point of view by former President M.T. Steyn. In his speech as the spiritual father of the Women’s Memorial and the main force behind the text of the engravings on it he referred to it as a monument of love. According to him it had not been erected to remind visitors of the tragic consequences of the Anglo-Boer War, but to honour the women and children named on the memorial: a monument with the overriding message of “Thy will be done”.

Because whatever Steyn and Hobhouse said about the Women’s Memorial was accepted unconditionally by Afrikaners, there was no public reaction against or a noticeable response to Emily’s call for forgiveness. Neither did it ever become a point of discussion in the history of the Afrikaners. With the exception of M.T. Steyn’s response, her call for forgiveness, “Forgive for you can afford it”, went unanswered, although the inscription on the Women’s Memorial contains the prayer of Christ: “Thy will be done”.

Keywords: Anglo-Boer war; concentration camps; Emily Hobhouse; forgiveness; Women’s Memorial; unveiling of Women’s Memorial

1. Inleiding en probleemstelling

In Emanoel Lee (1985) se weergawe van “daardie onbeskaamde Engelse vrou”,¹ Emily Hobhouse (1860–1926, De Kock en Kruger 1972:308), se rol in die Anglo-Boereoorlog (ABO), kom hy tot die slotsom dat haar beeld in verband met konsentrasiekampe vir Boerevroue en -kinders meer as dié van ’n welsynswerkster was. Haar hulp in die versagting van die lyding, leed en nood van duisende vroue en kinders was dié van simpatie én voelbare geestelike en materiële hulp. Deur haar optrede het sy ’n belangrike plek in die harte en denke van die stryders vir die saak van die twee Boererepublieke in die ABO ingeneem, te wete die Zuid-Afrikaansche Republiek (ZAR, 1852–1902) en die Vrystaatse Republiek (OVS, 1854–1902; sien Van Schoor en Van Rooyen 1960:120). Met haar herbegrafnis in 1926 is sy saam met Boereleiers soos president M.T. Steyn (1857–1916; sien De Kock en Kruger 1972:727) en generaal C.R. de Wet (1854–1922; sien Scholtz 2008:229) van die eertydse Republiek van die Oranje-Vrystaat wat reeds daar begrawe was, by die Vrouemonument ter ruste gelê. “No greater honour can be given by the Afrikaans nation,” aldus Lee (1985:190).²

Titels van biografieë oor Emily Hobhouse verwoord reaksies op haar rol en optrede afkomstig van sowel Boer as Brit.³ In 1970 publiseer Rykie van Reenen haar Heldin uit die vreemde uit ’n gangbare Boere-oogpunt (Van Reenen 1970). ’n Jaar later publiseer John Fischer sy That Miss Hobhouse en sluit die gevoel van wrewel van Britse militêre leiers teenoor haar by sy titel in (Fischer 1971). Op haar beurt probeer Elsabé Brits in 2016 die verskeie perspektiewe balanseer met die biografie Emily Hobhouse – beloved traitor (Brits 2016).

As deel van die groep wat Hobhouse soos ’n heldin vereer, vat die Boeregeneraal Jan Smuts sy gevoelsbelewenis saam as hy verklaar dat haar vriende en bewonderaars Emily Hobhouse soos ’n prinses begrawe het (Brits 2016:298). Later voeg M.C.E. van Schoor by: “’n Nissie aan die voet van die naald bevat die as van die Britse weldoenster, die engel van liefde, Emily Hobhouse (Van Schoor 1993:4).

N.J. van der Merwe, ’n skoonseun van president Steyn (1888–1940; sien Botha 2008:1122), vind dit “heel natuurlik” dat Steyn as die “vader” van die Nasionale Vrouemonument en eerste voorsitter van die kommissie daarvan (Schoeman 1983:121) hom tot Hobhouse sou wend om die monument op 16 Desember 1913 te onthul. Sy versoek bevestig die belangrike plek wat sy onder destydse Afrikaners ingeneem het. Steyn het haar sonder enige moontlikheid van omstredenheid gevra om ’n boodskap by die geleentheid te bring en die onthulling waar te neem. Daardeur sou sy ’n sentrale figuur by die gebeure word (Van der Merwe s.j.:48; Van Schoor 1993:9) – iets waartoe sy vanweë haar statuur en na die oordeel van Steyn én toonaangewende Bittereinder-Afrikaners in staat was.

Hobhouse het haar lewe lank nie gehuiwer om haar oortuigings en besorgdheid oor die jammerlike wêreld om haar uit te spreek nie. Die amptelike Britse verontwaardiging oor haar kritiek op hulle ABO-konsentrasiekampe word korrek opgesom in Fischer se That Miss Hobhouse. Ernstige ongesteldheid het Hobhouse verhoed om in Oktober 1913 in die somerhitte van die Karoo verder as Beaufort-Wes – per trein – te reis nadat sy slegs matig gesond in die Kaapse hawe aan wal gestap het. Sy moes omdraai. Charles Fichardt sou haar boodskap voorlees en Tibbie Steyn die onthulling waarneem (Van Schoor 1993:11).

Die kern van Hobhouse se geskrewe boodskap was op die man af: vir Boer én Brit. Haar kritiek teen imperialisme en materialisme in Britse regeringskringe en onder ondersteunende maghebbers in Brittanje was ontledend en snydend. Daarteenoor was haar simpatie vir die Boere en die Boeresaak wyd bekend. Sy is immers versoek om die kosbare Vrouemonument te onthul, net meer as ’n dekade na afloop van die ABO.⁴ Afrikaners verspreid oor suidelike Afrika kon hul emosioneel identifiseer met die saak van die Boererepublieke in die ABO en die oprigting van die Vrouemonument.⁵ Hierdie gevoelens was nog vars. Daarby het die wrewel teenoor die “Kakies” nog diep by hulle gelê. Tog het Emily die aanwesiges – ongeveer 20 000 Afrikaners (Van Schoor 1993:10) – óók opgeroep en aangespreek. ’n Kernpunt in haar toespraak was die volgende stelling: “Alongside of the honour we pay the Sainted Dead,⁶ forgiveness must find a place [...] forgive for you can afford it (aangehaal in Van Schoor 1993:31).

Emily Hobhouse sou opoffer vir die Boeresaak, maar Bybels-Christelike oortuigings het deurgaans haar ingesteldheid en optrede bepaal. Hierdie oortuigings dring haar om die boodskap by die onthulling van die Vrouemonument op 16 Desember 1913 as ’n opdrag aan Afrikaners oor te dra dat hulle die Britte hulle lafhartige stryd teen die swakkes – vrouens en kinders – moet vergewe. Dit was ’n boodskap wat aandui dat vergifnis deel van ’n Christelike verwerking van die smart en ellende van die ABO is én inpas by die sentrale sin op die monument: “Uw wil geschiede”.

Die oogmerk van hierdie artikel is om hierdie oproep van Emily Hobhouse te ontleed en in konteks te plaas met ander standpunte van en oor haar, die simboliek van die Vrouemonument en Afrikaners se belewenis van die ABO. Wat was die omstandighede waarbinne sy die oproep gedoen het, sowel onder haar gashere as onder die ongeveer 20 000 Afrikaners wat die onthulling sou bywoon? Watter effek sou haar oproep onder Afrikaners in die breë hê?

2. Britse konsentrasiekampe tydens die Anglo-Boereoorlog

Die verskynsel van “vlugtelingkampe” vir die “plaaslike bevolkings” van die ZAR en OVS, kampe wat in die ABO mettertyd konsentrasiekampe genoem is (Van Reenen 1984:53; Grobler 2004:111), het in die loop van 1900 ontstaan (Pretorius 2001:18). Die aanvanklike doel was om wapenafleggers onder die Boere én hulle gesinne in vlugtelingkampe te huisves om hulle te verhoed om weer die wapen teen Brittanje op te neem. Na die oorname van lord Kitchener as Britse bevelvoerder in die ABO in November 1900, volg ’n intensivering van die Britse beleid van verskroeide aarde om die guerrillaoorlogvoering van die Boererepublieke hok te slaan. Na afloop van die deur die Britte oorheerste konvensionele fase van die ABO stel die Boere hulle guerrillataktiek in Maart–Augustus 1900 in werking (Pretorius 2001:19–23).⁷

Die strategie van verskroeide aarde wat op die verwoesting van die Boererepublieke en hulle gevegsbronne gerig was (McLeod 2001:199), het dorpe en plase beskadig of verwoes en Boerevroue en -kinders en ou mans haweloos gelaat. Teen die einde van die ABO in Mei 1902 was sowat 30 000 (80%) van die plaashuise in die ZAR en OVS afgebrand of vernietig, en talle eiendomme in dorpe, waaronder kerkgeboue, verwoes. Die skade net aan gereformeerde kerke in die Boererepublieke alleen het, in terme van destydse geldwaardes, R150 000 beloop.⁸ Onder militêre beheer was die kampe aanvanklik swak voorberei en onderhou. Die siviele Britse Hoë Kommissaris in Suid-Afrika, lord Alfred Milner, neem in November 1901 die beheer van die kampe van die Britse militêre owerhede oor (Grobler 2004:125; Pretorius 2012:246).

Aanvanklik was beheer, vervoer, huisvesting, water, voedsel, sanitêre en mediese dienste geheel en al ontoereikend. ’n Opeenhoping van mense, die ongesonde ligging van sommige kampe, gebrekkige en bedorwe rantsoene en ’n gebrek aan die regte medisyne het tot epidemies soos ingewandskoors, masels en skarlakenkoors gelei (Grobler 2004:123–7). Daar was kampe vir Boerevroue en -kinders – aan die einde van die ABO was daar meer as 40 sulke kampe met ’n inwonertal van ongeveer 110 000 teen September 1901 – en swart kampe, hoofsaaklik vir plaaswerkers. Behalwe die 34 051 Afrikanervroue en -kinders het ongeveer 20 000 swart mense in kampe omgekom (Pretorius 2001:21; Raath 2012:13; Reynolds 2013:122). Die verskroeide-aarde-beleid sou die Boererepublieke as gemeenskappe in hulle geheel tref.

In ’n verslag aan president Paul Kruger in Desember 1901 sê generaal Koos de la Rey dat niks aan die Engelse verwoester ontkom nie:

Die eiendomme van neutrale sowel as van gesneuwelde burgers, van krygsgevangenes sowel as van weduwees en wese – alles is vernietig. Kerke, nóg pastorieë, nóg skole is gespaar geword. In my afdeling is die dorpe Wolmaransstad, Bloemhof, Schweizer-Reneke en Hartebeestfontein, wat nie deur die vyand beset word nie, totaal afgebrand. (Aangehaal in Hobhouse 1923:141–2)

In die beginfase van die ABO beveel die Britse bevelhebber, lord Roberts, in ’n proklamasie dat die troepe wat iets van die “siviele bevolking” van die Boere neem of beskadig, kwitansies daarvoor moet verskaf vir die latere vereffening van hulle skuld. Hierdie bevolking se huise moes nie betree word nie en hulle moes nie gemolesteer word nie (Hobhouse 1923:3). Op daardie stadium is die Boererepublieke egter al bewus van die betreding van plaashuise en molestering van Boerevroue en -kinders deur Britse soldate in die Suid-Vrystaat. Hobhouse publiseer ’n afdruk van Roberts se proklamasie en voorbeelde van Britse soldate wat dit verontagsaam (Hobhouse 1923:4–5). Die proklamasie verdwyn klaarblyklik ná die implementering van die beleid van verskroeide aarde.

3. Hobhouse se besoeke aan konsentrasiekampe in Februarie tot April 1901

Na die uitbreek van die ABO word Emily Hobhouse in Brittanje die eresekretaresse van die vrouetak van die South African Conciliation Council (SACC). Nuus oor die vernietiging van die opstalle op Boereplase wat Brittanje teen die middel van 1900 bereik, ontstel haar.⁹ Later skryf sy hieroor aan haar vriendin, Tibbie Steyn, in die Vrystaat:

As now this destructive policy proceeded, soldiers’ letters in the Press constantly described the horrible scenes which, to their honour, they for the most part evidently found most distressing. Thus the constantly renewed picture of women and children homeless, desperate and distressed, formed and fixed itself in my mind and never once left me. It became my abiding thought. The thought deepened to torture and by a kind of second-sight such as had often visited me in my life the whole became a vision of vivid reality wherein I saw myself amongst the sufferers bearing relief. I never doubted then that I should go and that, be the obstacles what they might, they would be surmounted …. (Brief aangehaal in Van Reenen 1984:25–6; McLeod 2001:201)

In September 1900 begin Hobhouse steun werf om hulp aan hierdie hawelose vroue en kinders te verleen. Deur haar bemiddeling word die South African Women and Children Distress Fund (hierna Distress Fund) gestig. Sy klop aan by kerkleiers, adellikes en politici om steun en is daarvan oortuig dat sy na Suid-Afrika moet gaan om hulp aan hierdie slagoffers van die Britse leër te verleen.

Op 7 Desember 1900 vertrek sy met ingesamelde fondse van 300 pond (McLeod 2001:201). In Kaapstad hoor sy vir die eerste keer van die swak-ingerigte kampe waarin plaaslike inwoners “saamgebondel” word (Scholtz 2013:43). Sy vra Milner vir toestemming om die kampe te besoek, maar hy verwys haar na Kitchener as militêre hoof. Milner erken dat die afbrand van plaashuise ’n fout is. Kitchener laat haar egter nie toe om kampe noord van Bloemfontein te besoek nie – sy vra tevergeefs om die Kroonstadse konsentrasiekamp met sy donker reputasie te mag besoek – en beveel haar om alleen te reis. Skynbaar wil hy haar afskrik. Hierdie besoek is haar enigste aan die kampe in Suid-Afrika en duur van Februarie tot April 1901 (McLeod 2001:202–4).

In ’n brief aan ’n familielid skets Hobhouse haar waarnemings van die Bloemfonteinse kamp. Volgens haar lê hierdie kamp wes van Bloemfontein in die oop veld onder die brandende somerson. Die inwoners leef onder die dun tentseile sonder die skadu van bome. Boonop is alles om hulle swart van die vlieë. Daar is nie genoeg drink- en waswater nie en die besmette water van die Modderrivier moet voor gebruik gekook word. Tifus of maagkoors, masels en longsiektes is aan die orde van die dag. Matrasse vir slaap asook waswater is volgens die Britse militêre owerhede ’n luukse. Wan- en ondervoeding breek die inwoners van hierdie kamp se natuurlike weerstand teen siektes af. Boonop word Boerehensoppers en hulle gesinne beter versorg as die gesinne van Boere wat in die veld volhard (sien brief van Hobhouse aan lady Hobhouse, aangehaal in Van Reenen 1984:206; vgl. Hobhouse 1902:319–53 oor kamptoestande in die algemeen). Hobhouse wil nie ’n spesifieke persoon blameer nie, maar die “smarte van hulle wat magteloos en weerloos is, met waarheid en gematigdheid” oordra. Sy haal sir Henry Campbell-Bannerman, die leier van die Britse Liberale Party, aan wat die kampe as “barbaars” bestempel (Hobhouse 1923:xvi–xvii). Hobhouse sit saam met die Boere-inwoners op warm kakiekomberse in die bedompige tente en probeer “Dutch” (Hollands) leer. Sy kan hulle verhale van lyding uit hulle eie mond verneem en probeer om hulle lot deur middel van die Distress Fund te versag. Vir sommige is sy ’n verpleegster, vir ander ’n raadgewer by die naamgewing van ’n kind en vir nog ander die Goeie Samaritaan (Lee 1985:190).

Onderweg huis toe sien sy op 1 Mei 1901 op die Springfonteinstasie ’n aantal Boerevroue en -kinders wat in ’n kamp geplaas moet word. Onder ’n ruwe, ontoereikende skuiling sit ’n vrou met ’n sterwende kind op haar skoot. Emily laat ’n bietjie brandewyn by die kampbevelvoerder haal, maar dit is te laat.

The mother neither moved nor wept […] Dry-eyed but deathly white she sat there motionless looking […] far far away into depths of grief beyond all tears. A friend stood behind her who called upon Heaven to witness this tragedy … (Aangehaal in Van Reenen 1984:123)

Hierdie verhaal van Hobhouse word vir die beeldhouer Anton van Wouw die inspirasie vir sy beeldegroep aan die voet van die naald van die Vrouemonument: die ma wat die niet instaar met die onuitgesproke woorde op haar lippe dat haar kind op haar skoot sterwe, maar dat haar volk nie sal sterf nie, en die jong vrou wat agter haar staan en opkyk na waar die son opkom vir die aanbreek van ’n nuwe dag (Van Schoor 1993:4; Grobler 2004:115).

’n Tweede besoek van Hobhouse uit Engeland aan die konsentrasiekampe word verhinder. Op 27 Oktober 1901 vaar sy met ’n skip die Kaapstadse hawe binne kort nadat die Britte krygswet ingestel het. Ingevolge hierdie wetgewing word sy gearresteer en verbied om in Suid-Afrika aan wal te gaan. Sy keer onverrigtersake huis toe. Haar derde besoek aan Suid-Afrika vind plaas in 1903, byna ’n jaar na afloop van die ABO. Tydens hierdie besoek konsentreer sy op die benarde maatskaplike posisie van die Boere in die eertydse Boererepublieke. In Julie woon sy ’n vergadering van Afrikaners op Heidelberg (in die ou Transvaal) by wat haar visie op Suid-Afrika verdiep. Sy bemoei haar met die vertraging van die betaling van die ontoereikende drie miljoen pond wat die Britse regering vir die ekonomiese herstel van die republieke beskikbaar stel en gee hulp uit die Distress Fund vir die stig van spin- en weefskole vir Boeremeisies. Later bring sy verdere besoeke aan die land (De Kock 1972:310–1).

Emily Hobhouse se plek in Afrikanerharte was gevestig.

4. “Forgive for you can afford it”

Emily Hobhouse was egter ook oortuig van die noodsaak van vergifnis vir verwerplike optrede. By die onthulling van die Vrouemonument in 1913 vra sy vir ’n Christelike liefdesgesindheid by Afrikaners waardeur hulle die Britse wandade vergewe; ’n gesindheid wat meer is as bloot ’n formele reaksie op ’n erkenning van skuld. In haar voorgelese toespraak staan dit so geskryf:

Alongside the honour we pay to the Sainted Dead, forgiveness must find a place […] love is more beautiful than hate […]

As your tribute to the dead, bury unforgiveness and bitterness at the foot of this monument forever […] forgive for you can afford it, the rich who were greedy for more riches, the statesmen who could not guide affairs, the bad generalship that warred on weaklings and babies – forgive – because so only you can rise to full nobility of character and a broad and national life.

For what really matters is character […]. (Aanhaling uit Van Schoor 1993:31)¹⁰

Vir Hobhouse is die onthulling van die Vrouemonument – soos ’n begrafnis¹¹ – ’n simboliese afskeid of groet van hierdie gebeure in die ABO, en sy vra: “[B]ury unforgiveness and bitterness at the foot of this monument forever.” Sy doen hierdie oproep omdat dit is wat Christus vra. Christus, wat ons sondaars vergewe, doen dit uit liefde, al is sy kant van die saak skoon en is Hy aan niks skuldig nie. Voortslepende haat strem verhoudinge én verwring die persoonlikhede van die haters. Hobhouse glo dat Christus se opdrag dat ’n mens jou vyande moet vergewe, nie net ter wille van die vyande gegee is nie. Eerbare karakters vorm ’n groot nasie (Van Schoor 1993:31; Brits 2016:210).

Hobhouse se rede getuig van insig in die gang van mens en gemeenskap. Sy begin deur na die geestelike ingesteldheid van Boerevroue en -kinders in die Britse konsentrasiekampe te verwys. Sy kon hulle houding eerstehands waarneem omdat sy dit met haar eie oë gesien en met haar eie ore gehoor het.

Hierdie mense is uit hulle eenvoudige gesinslewens geruk, in nood en siekte van feitlik alles gestroop en voor die oë van vreemdes van hulle eie ontneem. Ten spyte hiervan “they possessed their souls” – hulle het hulself en hul lewenswaardes nie verloor nie. Met die eerste oogopslag vra die prentjie vir medelye en simpatie, maar dit is nie dominant nie. Groter medelye was elders nodig. Christus het simpatie gehad vir die armes en lydendes, maar nog meer simpatie vir die geestelik-arm rykes wat slawe van hulle besittings was en soos konings geleef het. “To Him riches and pleasures seemed greater tragedies than poverty and sorrow.” Dit is nie die gedwonge bewoners van die konsentrasiekampe wat jammer gekry moet word nie, maar die rykes en magtiges van Brittanje: Geldmagnate wat oorlog gesoek het, onbevoegde staatsmanne wat op oorlog besluit het, en fouterende politici wat nie opgewasse was nie vir die “terrible conditions they themselves had brought about – these people needed and still need our deeper pity […] what really matters is character” (aangehaal in Van Schoor 1993:31; sien ook Brits 2016:212).

Hobhouse vra: Wat het tot die Vrouemonument gelei?

Dit was nie medelye nie, maar verering – verering en agting vir die Afrikanervrou en -kind wat sigbaar word in die onthulling van hierdie – vir hulle – kosbare monument. Patriotisme in Suid-Afrika lê immers in die eenheid van hulle “who live in her and love her as opposed to those who live on her, but out of her. The Patriots and Parasites …” (aangehaal in Van Schoor 1993:31). Staatslui vergeet dat materiële voorspoed as ’n doel op sigself te dikwels lei tot die agteruitgang van die nasionale karakter en geestelike gehalte van ’n nasie. Die belangrikste mense in die gemeenskap, of die eintlike volk, is hulle wat eenvoudig lewe – soos die bykans 20 000 Afrikaners wat hierdie onthulling bywoon of die nederige leefwyse van die sobere Boerevroue en -kinders in die kampe.

The dead we now honour met that test and did not shrink. They died for freedom, they clung to it with unfaltering trust that God would make it the heritage of their children. The years have brought changes they little dreamed, but South Africa [as die Unie van Suid-Afrika na 1910] is one and it is free […] Even children of quite tender years shared the spirit of the struggle, and sick, hungry, naked or dying prayed ever for “no surrender”. (Aangehaal in Van Schoor 1993:32)

Die Vrouemonument is nie opgerig om mense aan swaarkry en smart te herinner en dié herinnering lewend te hou nie. Dit gaan hier om inspirasie wat van vroue- en kinderhelde uitgaan. Die klem val nie soseer op sigbare gedenktekens nie, maar op ’n grondliggende oortuiging van mense; ’n geestelike krag en vryheid wat aan die nageslag oorgedra en deur hulle sigbaar ontwikkel moet word. Vryheid behels egter nie net die erkende onafhanklikheid van state nie, maar ook die gelyke regte van mense, ongeag ras, kleur of geslag. Anders raak ’n gemeenskap verdeel en bly dit nie staande nie. Wat Hobhouse betref, gee die inspirasie van die Boerevroue en -kinders in die konsentrasiekampe gestalte aan die slagspreuk van die Franse Revolusie, naamlik “vryheid, gelykheid en broederskap” – vir haar ’n norm vir stemreg aan almal in Suid-Afrika. Op hierdie stadium word stemreg aan die totale bevolking ongeag ras, kleur of geslag egter afgewys deur die Afrikaner met sy Calvinistiese dryfkrag en strewe na stabiele selfregering. Gelykheid en gelyke regte word volgens hulle verbind aan ’n gelyke geestelike vermoë van die burgery om hierdie regte te eerbiedig en gestabiliseerd aan die nageslag oor te dra. Die hele aangeleentheid was destyds in die demokratiese Weste meer haalbaar as in ’n minder ontplooide Afrika. In state binne die Britse invloedsfeer, insluitende die ZAR en OVS, is vroue uit die wit gemeenskap toendertyd ook as onbevoeg beskou om te kan stem (Visagie 2012:144; Grobler 2012:166; Scher 2012:257). Met “vryheid, gelykheid en broederskap” in haar rede by die onthulling van die Vrouemonument as ’n “World monument”, wil Hobhouse dat “the justice and liberties you love so well, extend to all within your borders” (uit Van Schoor 1993:33). Hierdie versugting van Hobhouse sou staatkundig egter eers in 1994, na ’n lang tydperk van ’n uitsiglose wetlike apartheid in Suid-Afrika, bewaarheid word. ’n Demokratiese Suid-Afrika wat ’n kwarteeu na die instelling daarvan in 1994 op sy beurt met groeipyne worstel.

Hobhouse wil nie dat vroue geestelik leeg en onaangeraak van die monument weggaan nie. Hoewel baie van hulle wat hier vereer word, ’n lewe van harde werk en armoede moes lei, het hulle erfenis ’n morele krag in Suid-Afrika geword. Hulle verryk die Suid-Afrikaanse geskiedenis. Soos diamante en goud skitter op “julle” mynvelde, so kom hulle stories soos skitterende juwele uit die donker annale van “julle” verlede.

Hierdie vroue het vir die vroue wat ná hulle kom, ’n ereplek in die gemeenskap en die reg op ’n stem in hulle raadsale verwerf (Van Schoor 1993:33).

Die Nasionale Vrouemonument eer die menswaardigheid van die vroue van Suid-Afrika, maar ook van die wêreld. Hierdie vroue het in hulle sprekende eenvoud ook met die vroue van die wêreld gepraat en die waarde van vrouwees universeel aangespreek.

“We claim it as a WORLD-MONUMENT …” (Sien Van Schoor 1993:34; Brits 2016:212).

Hobhouse se oproep aan die Afrikaner om die Britte hulle oorlogswandade te vergewe, is vir haar die konsekwensie van ’n oorlog wat die Boere in die Christelike geloof aangepak het. Mense wat ’n oorlog in vertroue op God voer én – soos dit op die Monument staan – bely dat Gods wil geskied, moet ook bereid wees om soos Christus te vergewe. Haar oproep is ’n praktiese gevolg van oudpresident Steyn se oortuiging dat die Vrouemonument opgerig is “om liefde te bevorder”. Hobhouse wil dat die Boere uit liefde vergewe en Steyn wil liefde bevorder (vgl. toesprake in Van Schoor 1993:29, 31). En tog is die reaksie van Afrikaners op Hobhouse se oproep ’n oorwegende stilswye.

In sy gepubliseerde standpunte ignoreer N.J. van der Merwe as skoonseun van M.T. Steyn haar oproep of stel hy dit sonder kommentaar (Van der Merwe 1921:170–8; Van der Merwe s.j.:14–17). Anders as Hobhouse gee hy nie ’n noodsaaklike plek daaraan nie. By die halfeeufees van die Vrouemonument in 1963 laat die Afrikaanse koerante hierdie deel van Hobhouse se toespraak weg én vermeld hulle niks van die sterftes in swart konsentrasiekampe nie. Statistiek oor swart sterftes in konsentrasiekampe word eers in die 1970’s openbare kennis (Scholtz 2013:47). Hobhouse se standpunt voor die Kaapse Sinode van die NG Kerk in 1903 (toespraak in Van Reenen 1984:318) dat die vergifnis van die Boere op ’n apologie van die drie Britse hoofaanstigters van die ABO moet volg, word ook nie in 1963 uitgelig nie. Dit wil voorkom asof sake soos Afrikaners se vergifnis vir Britse wandade en swart sterftes in konsentrasiekampe in die hoogbloei van die apartheidsbewind nie aanvaarbare agendapunte was nie. Asof aandag aan hierdie sake remmend sou inwerk op die groei van (die wit gemeenskap se) Afrikanernasionalisme in die 20ste eeu.¹²

Hobhouse vul haar oproep in 1913 dat die Afrikaners die Britte hulle oorlogswandade moet vergewe aan deur die opmerking dat dit hier nie alleen om die saak van die Britse vyand gaan nie. Dit gaan ook om die Boere, omdat liefde mooier is as haat: “To harbour hate is fatal to your own selfdevelopment ... (it) eats into the soul of a nation as of an individual” (Van Schoor 1993:31). Daarmee gee Hobhouse blyke van ’n houding wat sy moontlik in die meer as ’n dekade na die ABO onder Bittereinder-Afrikaners waarneem: haat vir alles wat Engels is. Dit gaan hier om ’n diepgewortelde wrewel wat Afrikaners met moedersmelk inkry en ’n bedreiging vir die idee van die ABO as ’n uitsluitlike, gekaapte bron van inspirasie vir Afrikaners.

Scholtz wys daarop dat Hobhouse se opmerkings oor gelyke stemreg vir almal in Suid-Afrika “hopeloos” te vroeg was. Dit was nie net te vroeg vir 1913 nie, maar ook vir 1963 by die halfeeufees van die Vrouemonument in die hoogbloei van die apartheidsbewind van die Nasionale Party in Suid-Afrika. In 1963 is hierdie deel van haar toespraak weggelaat wanneer dit in Afrikaanse koerante gepubliseer is. Wat ook al die rede vir hierdie weglating, oor hierdie kwessies het Hobhouse en Afrikaners verskil. Moontlik wou hulle wat vir die weglatings verantwoordelik was, Hobhouse se beeld by die “gemiddelde” lojale Afrikaner beskerm. Hulle geestelike band met haar moes om sake of oortuigings draai wat hierdie band nie sou laat ontspoor nie. Moontlik was hierdie kant van Hobhouse vir hulle in hulle gedrewe Afrikanernasionalisme so ongemaklik dat hulle haar hierop ideologies aggressief gemuilband het.

5. Hobhouse se effek op Afrikaners

Hobhouse se boodskap van liefde in plaas van voortslepende haat is voorafgegaan deur die rede van oudpresident Steyn soos voorgelees by die onthulling van die Vrouemonument op 16 Desember 1913.¹³ Steyn word as die “vader” van die monument beskou, asook as die dryfkrag agter die sinsnedes op die monument. Die sleutelwoorde op die Vrouemonument, naamlik “Uw wil geschiede”, word volgens navorsing aan Steyn toegeskryf; sleutelwoorde wat by die onthulling reeds deeglik in die pekel van die gedagtes van Steyn en die kommissie van die monument moes gelê het; woorde wat ’n betekenis dra waarbinne die Hobhouse-oproep om Afrikaner-vergifnis vir Britse vergrype prinsipieel ’n suiwer uitvloeisel van die boodskap van die Vrouemonument is.

Volgens Steyn is die Nasionale Vrouemonument nie opgerig om iemand te pynig of om as ’n ewige verwyt te dien nie, maar “hier geplaatst” uit suiwer piëteit – uit eerbiedige hulde aan die duisende vroue en kinders wat in die konsentrasiekampe en “elders” omgekom het. Die monument is opgerig uit die rykdom van die rykes én die armoede van die armes: ’n volk se hulde aan die nagedagtenis en erfenis van sy “dierbaren ... onze heldinnen en lieve kinderen”.¹⁴ Die Vrouemonument, wat die wil van God vooropstel, wil nie haat aanwakker nie, maar liefde bevorder (Van Schoor 1993:30–4).¹⁵

Steyn en Hobhouse, wat sleutelfigure by die oprigting en boodskap van die Vrouemonument was, kom in hulle voorgelese toesprake op die punt van liefde as die leidende beginsel vir menseverhoudinge in Gods wil by mekaar uit. Dat die Here die Afrikaner na die ellende van die ABO by die onthulling van die monument vra om te vergewe soos die Here keer op keer vergewe (sewentig maal sewe), is Bybels. Gelowige Afrikaners wat konsekwent is in hulle geloof, kan dit nie weerspreek nie, al sou hulle ’n skuldbelydenis verwag van diegene wat vergewe moet word. Hobhouse se oproep om vergifnis omdat Christus dit vra, is ’n uitvloeisel van die sentrale stelling op die monument – woorde wat Steyn uit die Onse Vader-gebed geneem het – “Uw wil geschiede”. Anders gestel, julle moet die Engelse hulle wandade vergewe sodat God se wil geskied, omdat dit sy wil is.

In dieselfde trant beëindig M.T. Steyn sy toespraak by die onthulling van die monument in 1913 met die volgende belydenis oor die voorsienigheid van God – ’n paragraaf wat hy ook op die monument rig:

Laten wij hier bij dit Monument het Tegenwoordige, met al zijn strijd en bitterheid, vergeten en ons terugplaatsen in het Verledene. En als wij de zorg en kommer, het leed en lijden van dat verledene herinneren, mogen wij dan genade krijgen om, zonder enig verwijt, wrevel of haat in het hart – daar wij de diepe wijsheid van de Almachtige niet kunnen peilen –, onze hoofden nederig te buigen en ootmoediglik te zeggen: “Vader! Uw wil geschiede.” (Aangehaal in Van der Merwe 1921:173)

Dit is opmerklik dat daar uit Afrikanergeledere sedertdien nie kritiese reaksie op hierdie woorde van Steyn en Hobhouse gekom het nie. In literatuur oor die Vrouemonument kom daar verwysings na aspekte daarvan voor, maar nie ’n diepgaande ontleding van die woorde op die monument of die verduidelikende toesprake by die onthulling daarvan nie. Dit wil voorkom asof daar oor die standpunte en aandeel van bekendes soos Steyn, Hobhouse en Kestell tradisioneel nie gedebatteer word nie. Asof die standpunte van hierdie bekendes wat tot debat kan lei, uit respek vir hulle eenvoudig gelaat word.

In haar biografie oor Emily Hobhouse wys Brits op Hobhouse se verwysing na gelyke regte vir almal in Suid-Afrika, ongeag ras, kleur of geslag, terwyl Hobhouse se kernopmerking – ’n dekade na die ABO in 1913 – van Afrikanervergifnis onderbeklemtoon word. Hobhouse se relevante klem op vergifnis en ’n nuwe toekoms waarin haat en bitterheid begrawe word, haar groot saak na die stryd tussen Boer en Brit, word vermeld, maar nie in ’n Bybels-historiese perspektief geplaas nie (Brits 2016:208 e.v.).

Op sy beurt sonder Fry vanuit Londen Hobhouse se oproep om vergifnis uit. Die vergifnisparagrawe in haar rede soos weergegee “show the tenor of the message she had wished to deliver at so much cost to herself …”, aldus Fry. Fry begin Hobhouse se oproep om vergifnis deur die Boere met die sleutelsin uit die kern van laasgenoemde se rede: “Alongside of the honour we pay to the Sainted Dead …” (Fry 1929:262–5).

In sy weergawe van die Hobhouse-toespraak by die onthulling van die monument begin Fischer vanuit Londen ook by hierdie oproep om vergifnis deur Emily. “Alongside of the honour we pay to the Sainted Dead …”. Hy beperk sy verwysing na haar rede tot twee paragrawe oor vergifnis en oordeel dat hy daarmee reg laat geskied aan die oogmerk van haar hele betoog (Fischer 1971:231).

In sy werk oor die Vrouemonument 80 jaar later vat M.C.E. van Schoor die kwessie raak: Emily Hobhouse is met die onthulling van die Vrouemonument in 1913 – hoewel Van Schoor die twee nie koppel nie – steeds die “engel van die liefde”; ’n engel wat volhard teen ongefundeerde weerstand in. En ter ondersteuning van die engel staan die persoon na wie vader Kestell by sy begrafnis in 1916 verwys as “De kroon onzes hoofds …”, M.T. Steyn (Van Schoor 1992:250).

Na Hobhouse se dood merk D.F. Malan op: “She went childless into her grave, but there are thousands who owe her their lives … Therefore she is being buried among our heroes in the bosom of the women of our nation” (Aangehaal in Brits 2016:196).

6. Julle is in staat om te vergewe

Die waarderende oordeel van Hobhouse oor die Afrikanervrou harmonieer met haar stelling dat die Vrouemonument ’n gedenkteken is van die feit dat die Afrikanervrou ’n morele krag in Suid-Afrika geword het (Van Schoor 1993:33) – ’n vrou wat ná die lyding in die konsentrasiekampe steeds kon bely: “Uw wil geschiede”; wat oorgee nooit oorweeg het nie; en van wie oudpresident Steyn opgemerk het dat hulle met ’n triomferende martelaarskap uit die kampe kom; ’n triomferende martelaarskap wat deur die monument “aanskoulik” voorgestel word (Van der Merwe s.j.:21; Van Schoor 2009:392).¹⁶ Dieselfde oordeel harmonieer met Hobhouse se oortuiging dat ’n Bybels-morele fondament en geestelike dryfkrag vir nasieskap veel sterker is as die heb- en magsug van individuele maghebbers; dat die karakter of geestelike ingesteldheid van die individu ’n belangrike faktor is om ’n nasie van hoë gehalte te vorm. M.T. Steyn se strewe dat die Afrikaner moreel sterker uit die ABO moes kom, het in hierdie vroue waar geword.¹⁷ Emily Hobhouse kon inderdaad pleit vir Afrikaner-vergifnis én die vergifnis van die fisiek swakkeres maar geestelike wenners met hulle geestelik-beskaafde waardes tydens die ABO, “for you can afford it”. Nie ’n Britse verskoning nie, maar ’n Bybelse vergifnis vanuit hulself, sou die Afrikaners laat opstaan na die verwoesting en lyding van die ABO. Vergifnis sou dien as die Bybelse afronding van ’n regverdige oorlog wat in die naam van die Here van stapel gestuur is en wat meegebring het dat hulle hulself daarna in die oë kon kyk; vergifnis as deel van die gees van die Boerebittereinder in die ABO.

’n Treffende gevolg van hierdie triomferende martelaarskap was dat die Nasionale Vrouemonument besoekers kon herinner aan die lyding van die duisende vroue en kinders en dat die onthulling as ’n begrafnis of waardige afskeid vir hulle kon dien (Van Schoor 2009:391).

In ’n wêreld waarin imperialisme en materialisme Christelik-etiese waardes, die menswaardigheid van die vrou en eenvoud van die Christelike geloof verdring, is die Vrouemonument ’n uitstaande bastion en “World-monument” vir waardige vrouwees. Die rol van die Afrikanervrou in die ABO het ’n boodskap vir die vroue van hierdie wêreld. Deur die Vrouemonument ’n WORLD-MONUMENT (so, in hoofletters) te noem, bevestig Emily Hobhouse haar bewussyn en persoonlike statuur as vrou.

Volgens Hobhouse het die gewone man en vrou buite die politiek die indruk gekry dat die Britse politieke en militêre owerhede in die ABO vir barbaarsheid ten koste van beskawing gekies het. Volgens haar is alle oorloë barbaars omdat dit tot lewensverlies en verwoesting lei, hoewel die graad van barbaarsheid mag verskil. Die Haagse Konvensie van 1899, wat Groot-Brittanje – ironies genoeg – ook onderskryf het, het oorlog en beskawing gekoppel. Volgens die Konvensie is die doel van oorlogvoering alleen om die vyand “buite geveg te stel” – niks meer nie. Enige daad wat hierdie grens oorskry, is “onnodige wreedheid” (konvensie afgedruk in Hobhouse 1923:xiii-xiv; my vertaling).

Met die aanhaal van relevante Haagse artikels in die inleiding van haar Die smarte van die oorlog en wie dit gely het breek Hobhouse ’n lansie vir beskaafde oorlogvoering teenoor die regerende Britse imperialiste van 1899–1902 wat nie daarby gehou het nie. Die smarte van die ABO is volgens haar ook veroorsaak deur die Britte se verbreking van die Haagse Konvensie van 1899. Daarom vermeld sy relevante uittreksels hiervan in haar boek. Sy sluit haar inleiding in Die smarte af met ’n eerbetoon aan M.T. Steyn as die inisieerder en vader van ’n eersteling: die Vrouemonument as ’n monument vir nievegtendes in ’n oorlog (Hobhouse 1923:xxv). Daarby lê Hobhouse – teen ander bewerings in – klem op die eenvoudige beskaafdheid en sindelikheid van die Boerevroue in die kampe onder die moeilikste omstandighede (Hobhouse 1923:174–7, 381–3).

Met sy voorwoord in die program van 16 Desember 1913 vat Steyn die omstandighede en oogmerk van die Monument soos volg saam:

Daar is verneem dat duisende uit alle oorde in Suid-Afrika teenwoordig sal wees […] ons dierbares is dit waardig […] Hulle het gesterf, maar sal leef in ons harte en inspirerend werk lank nadat die oorlog met al sy ellende vergete is. Ons harte sal in die dae vol weemoed en droefheid wees. Ons staan immers as ’t ware by die graf van duisende vroue en kinders … (Programma 1913:3; ook volledig aangehaal in Van Schoor 2009:391)

Reeds voor die Kaapse Sinode van die NG Kerk in Suid-Afrika in 1903, waarheen Hobhouse genooi word, verwys sy na die ABO en vergifnis. Op hierdie stadium is sy van mening dat vergifnis deur die Afrikaners voorafgegaan moet word deur ’n “public apology” deur die drie Britse hoofaanhitsers van die ABO, “the three men whose positions made them responsible”. Hulle was die imperialis lord Milner, wie se onheilspolitiek “has brought grief and ruin to your land”; die minister van oorlog, Brodrick, wat nie die moed gehad het om Hobhouse in ’n hof te opponeer nie, en wat volgens Hobhouse op daardie stadium die mees onbevoegde lid van ’n onbevoegde Britse regering was; en lord Kitchener, wat in plaas van sy vyande, eerder die vroue en kinders die stryd aangesê het en wat “even arming thousands of savages, turned them too against these helpless people …” (toespraak afgedruk in Van Reenen 1984:318). Op twee punte verskil Emily hier van haar rede tien jaar later by die onthulling van die Vrouemonument. Voordat die Afrikaner die Britte vir hulle konsentrasiekampe sal vergewe, moet die drie hoofaanhitsers onder die Britte verskoning vra vir hulle aanblaas van die ABO. Dan bly die militêre aksie van duisende gekleurde “savages” saam met die Britte teen die Boere in die ABO ’n swaar pil om te sluk, ’n pil waartoe die Britse militêre arm sy deel bygedra het. Die tien jaar na 1903 bring skynbaar ’n versagting by Emily teweeg ten opsigte van die skuldenaars vir die ellende en verwoesting van die ABO – ook die ellende en verwoesting van verhoudinge tussen mense. In 1913 gaan dit om Afrikaners wat vergewe, nie omdat die Britte hulle skuld bely nie, maar omdat God dit vra. Oor stemreg aan almal verskil Emily egter van die Boere met haar siening van “alle mense is gelyk” en “vryheid, gelykheid en broederskap”: ongeag die tipe samelewing waaruit hulle kom én ten spyte van die “savages” waarvoor sy sommige aansien.

7. Slot

“Forgive for you can afford it” is ’n uitsonderlike formulering van ’n gedagte wat nie by alle mense leef nie. Die vergifnis wat God vra, is selfs onder toegewyde Christen-gelowiges nie vanselfsprekend nie.

Emily Hobhouse se oproep dat die Boere die Britte moet vergewe vir wandade in die ABO (1899–1902) soos dit voorkom in haar geleeste toespraak op 16 Desember 1913 voor bykans 20 000 mense by die onthulling van die Vrouemonument, sou nie sonder meer in vrugbare aarde val nie. Daarvoor was die wonde en emosies by Afrikaners ’n dekade na die afloop van die ABO nog te vars en te sensitief, nog te anti-Engels, al was Hobhouse deur haar hulp aan Boerevrou en -kind in die Britse konsentrasiekampe bekend, en al is sy uit Britse wrewel “that English woman” en van Afrikaanse kant die engel van die liefde genoem. Die feit dat sy, getrou aan haar aard, met hierdie oproep tot Bittereinder-Afrikaners (M.T. Steyn en sy mense) in 1913 moontlik teen ’n breë gevoel onder haar toehoorders ingegaan het, is sonder kritiek in stilte ontvang en so gelaat.

Wat in haar guns getel het, was die ondersteunende geleeste boodskap van die Oudpresident, die vader en gerespekteerde inisieerder van die Nasionale Vrouemonument.¹⁸

Die waarneming dat Steyn en Hobhouse ten nouste saamgewerk het ten opsigte van die monument, dat sy ’n weldoener van die Boere en ’n simpatisant van die Boeresaak was, die unieke plek wat sy onder Afrikaners van die voormalige Boererepublieke ingeneem het deur haar hulp in die nood van hulle vroue en kinders in die Britse konsentrasiekampe, het meegebring dat die kissie met haar as in 1926 aan die voet van die naald ingemessel is. Emily Hobhouse se plek onder Afrikaners was so gevestig dat sy saam met Afrikanerleiers by die Vrouemonument begrawe is – ’n groot eer wat Afrikaners aan haar as ’n buitestander wou bewys.

Hobhouse het volgens haar ’n sterk motivering vir die vergifnis van die Boere vir Britse oorlogs- en oorlogsverwante dade, gehad. Die opdrag kom immers van Christus self. Daarby was Afrikanervroue en hulle mense geestelik sterk genoeg om te vergewe. Deur haar belewenis van die deursnee-Boerevrou wou Hobhouse sê: Julle beskik oor innerlike geestelike krag wat meebring dat julle as die oorlewendes uit die Britse kampe met ’n triomferende martelaarskap kom en ’n morele krag in julle samelewing geword het. Julle volharding in lyding het tot ’n monument gelei wat die menswaardigheid en onmisbaarheid van alle vroue in die wêreld beklemtoon; ’n monument wat hierdie universele element bevat.

Vir Emily Hobhouse moes die mense wat ’n regverdige oorlog in gebed aangepak het, die sirkel voltooi deur die wandade van die vyand in die oorlog te vergewe: “… forgive for you can afford it.”

Bibliografie

Botha, W.J. 2008. Van der Merwe, Nicolaas Johannes (1888–1940). In Gaum (red.) 2008.

Brits, E. 2016. Emily Hobhouse – beloved traitor. Kaapstad: Tafelberg.

De Kock, W.J. en D.W. Kruger (reds.) 1972. Suid-Afrikaanse Biografiese Woordeboek II. Kaapstad: Tafelberg.

Fischer, J. 1971. That Miss Hobhouse. Londen: Martin Secker & Warburg.

Fry, A.R. 1929. Emily Hobhouse: A memoir. Londen: Jonathan Cape.

Gaum, F. (red.). 2008. Christelike Kernensiklopedie. Wellington: Lux Verbi.

Grobler, J.E.H. 2004. The war reporter. The Anglo-Boer War through the eyes of the burghers. Johannesburg: Jonathan Ball.

—. 2012. Staatsvorming en stryd (1953–1983). In Pretorius (red.) 2012.

Hobhouse, E. 1902. The brunt of the war and where it fell. Londen: Methuen and Kiel.

—. 1923. Die smarte van die oorlog en wie dit gely het. (Afrikaanse vertaling van Hobhouse 1902 deur N.J. van der Merwe.) Kaapstad: Nasionale Pers.

Hofmeyr, G.S. 2008. Kestell, John Daniel (Vader) 1854–1941). In Gaum (red.) 2008.

Joubert, D.H. 1993. Trompsburg 1892–1992. Bloemfontein: NG Sendingpers.

Kestell, J.D. en D.E. van Velden. 1982. Die vredesonderhandelinge. Kaapstad: Human & Rousseau.

Lee, E. 1985. To the bitter end. Londen: Butler & Tanner.

McLeod, A.J. 2001. Emily Hobhouse: platvoet op die aarde. In Pretorius (red.) 2001.

Pretorius, F. 2001. Die Anglo-Boereoorlog: ’n oorsig. In Pretorius (red.) 2001.

—. 2012. Almal se oorlog: die Anglo-Boereoorlog (1899–1902). In Pretorius (red.) 2012.

Pretorius, F. (red.). 2001. Verskroeide aarde. Kaapstad: Human & Rousseau.

—. 2012. Geskiedenis van Suid-Afrika. Van voortye tot vandag. Kaapstad: Tafelberg.

Programma en Algemene Regelingen. 1913.

Raath, A.W.G. 2012. Onthou. Brandfort: Kraal.

Republiek van de Oranje-Vrijstaat. 1899. Volksraadsnotule, 21 September 1899.

Reynolds, C. 2013. Konsentrasiekampsterftes gedurende die Anglo-Boereoorlog 1899–1902. Brandfort: FAK.

Scher, D.M. 2012. Naoorlogse rasseverhoudinge, 1902–1948. In Pretorius (red.) 2012.

Schoeman, K. 1983. In liefde en trou. Kaapstad: Human & Rousseau.

Scholtz, L. 2008. De Wet, Christiaan Rudolph (1854–1922). In Gaum (red.) 2008.

—. 2013. Die vrou wat vergifnis gevra het. In Van Bart (red.) 2013.

Van Bart, M. (red.). 2013. Die Nasionale Vrouemonument. Honderdjarige herdenking. Verlede – hede – toekoms. Pretoria: FAK.

Van der Merwe, N.J. 1921. Marthinus Theunis Steyn II. Kaapstad: Nasionale Pers.

—. s.j. Die Nasionale Vrouemonument. Publikasieplek en -datum nie bekend nie.

Van Reenen, R. 1984. Emily Hobhouse – Boer War letters. Kaapstad: Human & Rousseau.

Van Schoor, M.C.E. 1992. John Daniël Kestell 1854–1941 – outobiografies geskryf. Bloemfontein: Oorlogsmuseum van die Boererepublieke.

—. 1993. Die Nasionale Vrouemonument. Bloemfontein: Oorlogsmuseum van die Boererepublieke.

—. 2009. Marthinus Theunis Steyn – regsman, staatsman en volksman. Pretoria: Protea.

Van Schoor, M.C.E. en J.J. van Rooyen. 1960. Republieke en republikeine. Bloemfontein: Nasionale Boekhandel.

Venter, C. 2008. Steyn, Rachel Isabella (1865–1955). In Gaum (red.) 2008.

Visagie, J. 2012. Uittog en vestiging van die Voortrekkers in die binneland. In Pretorius (red.) 2012.

Eindnotas

¹ In haar voorgeleeste toespraak by die onthulling van die Vrouemonument in 1913 verklaar Hobhouse prontuit: “I stand here as an Englishwoman …” (Van Schoor 1993:32).

² Wat Lee se woorde onderstreep, is die feit dat behalwe Steyn, De Wet en Hobhouse, daar net twee ander persone by die monument begrawe is: J.D. (Vader) Kestell, Vrystaatse veldprediker tot die bitter einde (1854–1941; sien Hofmeyr 2008:591) en die presidentsvrou Rachel Isabella (Tibbie) Steyn (1865–1955; sien Venter 2008:1050). Hierna is geen verdere persone hier begrawe nie (Van Schoor 1993:14).

³ Groot-Brittanje (die Anglo-deel van die naam) aan die een kant en die twee Boererepublieke aan die ander kant (die Boere) het die Anglo-Boereoorlog formeel deur ’n oorlogsverklaring op 11 Oktober begin en die vrede is deur hulle verteenwoordigers op 31 Mei 1902 gesluit. Dus is die naam Anglo-Boereoorlog volkeregtelik korrek.

⁴ President Steyn sou in die lig van die feit dat die ABO skaars meer as ’n dekade tevore plaasgevind het, by die onthulling daarop wys dat die monument ’n volkspoging was. “Het is opgericht niet alleen uit de rijkdom van de rijken, maar vooral uit de armoede der armen” (aangehaal in Van Schoor 1993:7).

⁵ Onder die eregaste en sprekers by die onthulling was juis partypolitieke teenstanders en erkende Afrikanerleiers soos generaals L. Botha, C.R. de Wet, J.H. de la Rey, J.B.M. Hertzog, oudpresidente F.W. Reitz en M.T. Steyn, en mevrou Tibbie Steyn. Voeg daarby ook die bejaarde en erkende kerkleier dr. Andrew Murray en ds. Kestell. Daar was dus leiers van die eertydse ZAR en OVS teenwoordig, asook kerkleiers (Van Schoor 1993:10).

⁶ In 2013 word die getal sterftes in die kampe deur nuwe navorsing op 34 051 geraam en nie 26 370 soos aangedui op die Vrouemonument nie. Sien Van Schoor (1993:20), Raath (2012:13), Reynolds (2013:122).

⁷ McLeod wys daarop dat die doel van die Britse beleid van verskroeide aarde was om die hulp aan die Boerekommando’s in die vorm van kos, klere, verpleging en inligting wat deur hulle vroue verskaf is, uit te skakel. Die platteland moes leeg en onbewoonbaar gemaak word en daarvoor moes die vroue, kinders en ou mans in kampe beheer word. Die Britse leër was as militêre instelling egter nie hiervoor gerat nie. Boonop het Kitchener nie rekening gehou met “that Miss Hobhouse” en haar openbare aanslag nie (McLeod 2001:199; Grobler 2004:119).

⁸ ’n Omrekening van hierdie skade aan kerkgeboue in vandag se terme kan slegs die skade by benadering wees. Die NG Kerk Trompsburg se boukoste van R 3 800 vir ’n kruiskerk net na die ABO in 1903, ’n kerk met 600 sitplekke en ’n oppervlakte van ongeveer 32 X 13 m², is so ’n aanduiding (Joubert 1993:45–6).

⁹ Hobhouse vertel self die volgende: “Dit was gedurende die laaste dae van Desember 1899 en die eerste van Januarie 1900 dat die verbranding van plaashuise begin het. ‘Lubbeshoek’, die woning van kommandant Lubbe in die Suid-Vrystaat, was een van die eerstes wat verniel is” (Hobhouse 1923:4–5).

¹⁰ Volledige toespraak in Van Schoor (1993:30–4); Brits (2016:208–12); vgl. ook Fry (1929:262–4); Scholtz (2013:45).

¹¹ In sy voorwoord in die program van die gebeure op 16 Desember 1913 by die monument skryf die “vader” van die monument en voorsitter van die kommissie daarvan, M.T. Steyn, dat aanwesiges hier “als het ware” by die graf van duisende vroue en kinders staan. Daarom moet hulle die plegtigheid in “stilte en eerbiediglik” soos met ’n bedevaart benader (Programma 1913:3). Hierdie stelling van die oudpresident sou daarna ten opsigte van besoekers se optrede in die binnehof van die monument gehandhaaf word: By ’n graf toon jy respek en gedra jy jou plegtig. Kyk die Reglement van die Nasionale Vrouemonument, artikel 13. Misbruikers van hierdie ruimte stel hulle aan vervolging bloot.

¹² Scholtz (2013:47) praat van ’n aggressiewe Afrikanernasionalisme wat Hobhouse se bedoelings in die vergetelheid laat wegsink het.

¹³ ’n Oudsekretaris en lid van die oorlogspersoneel van president Steyn, Rocco de Villiers, sou die toespraak lees (Van der Merwe 1921:170).

¹⁴ Soortgelyke woorde, naamlik “heldinnen en lieve kinderen”, kom ook voor in Steyn se voorwoord tot die program van 16 Desember 1913 en ander bewaarde opmerkings van hom (Programma 1913:3; Van der Merwe s.j.:15).

¹⁵ Schoeman noem die Vrouemonument “’n aangrypende denkmaal, en vir die nageslag nog altyd die mees ontroerende monument wat Suid-Afrika besit …” (Schoeman 1983:121–2).

¹⁶ Hobhouse is daarvan oortuig dat ’n onbevooroordeelde beskouing van die Boerevroue van haar tyd sal toon dat hulle kalm, bestendig, gasvry, skerp van blik, eenvoudig en met “moedervernuf in oorvloed” lewe. Hulle het beskik oor ’n natuurlike vroulikheid en ’n huislike waardigheid; hulle dwing eerbied af en gee die indruk van onsigbare dieptes waarin krag setel (Hobhouse 1923:385). Geen wonder dat Hobhouse geoordeel het dat hulle kan vergewe “for you can afford it” nie.

¹⁷ M.T. Steyn sou hom tot die einde van die ABO daarvoor beywer dat die Boer deur die ABO nie sy selfrespek verloor en in die oë van die Britte verneder voel nie (Kestell en Van Velden 1982:42).

¹⁸ Kyk die Brit H. Kitchener se waardering vir M.T. Steyn in Van der Merwe (1921:VI), asook die Boereveldprediker J.D. Kestell se preek by die begrafnis van Steyn in 1916 in Van der Merwe (1921:354–5).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post “Forgive for you can afford it”: Emily Hobhouse by die onthulling van die Vrouemonument appeared first on LitNet.

Opsomming

Die navorsingsprobleem wat aan die orde gestel word, is die vraag na die teologiese bedoeling van Psalm 116. Terwyl ander vraagstukke, soos die samestelling daarvan, tot dusver die aandag van navorsers getrek het, is daar relatief min aandag gegee aan ’n teologiese interpretasie van die psalm. Onderliggend aan die navorsingsprobleem is die COVID-19-pandemie wat die wêreld tans teister. Watter relevansie sou die teologiese boodskap van Psalm 116 hê in ’n tyd waarin ’n pandemie soos tans die wêreld tref? Hierdie vraag word beantwoord deur die psalm noukeurig vanuit ’n literêre en historiese hoek te lees. Die literêre kenmerke van die teks word ondersoek en dan word ook gepoog om die psalm teen ’n historiese agtergrond te lees. Die teologiese resultaat waartoe daar gekom word, word dan in verband gebring met die huidige pandemie. Die bedoeling is dus dat die konteks van die hede en die teks van die verlede mekaar sal ontmoet. Om die doel prakties te bereik, word die artikel afgesluit met enkele homiletiese riglyne vir die prediking van Psalm 116.

Trefwoorde: homiletiese riglyne; literêre kenmerke; Psalms; teologie

Abstract

“I will call on him as long as I live”: An investigation into the theological intention of Psalm 116

The book of Psalms remains one of the most popular books in the Bible. That the psalms are so popular can be ascribed to the content of the Psalter. The psalms contain a wide range of human emotions, reflecting traumatic experiences as well as feelings of joy and amazement. The psalms can be described as dialogues with God uttered as the result of hardships experienced by the poets of Psalms. This is also the case regarding Psalm 116. The problem investigated in this contribution entails an enquiry into the theological meaning of Psalm 116. This is done by paying attention to the literary and historical aspects of the text. While other problematic issues have received due attention in the research on this psalm, not much attention has been given to a theological interpretation of the psalm. In particular, it was the composition of the psalm that captured the attention of scholars. Earlier research on the psalm resulted in the conclusion that little or no cohesion can be found in it. More recent researchers have come to the conclusion that there is indeed coherence to be found in the composition of the psalm, but scholars still differ as to how the coherence should be seen. Opinions in this regard vary from a twofold division of the psalm, to a threefold division, to a more complex structure comprising stanzas and strophes, through to a division in five parts, and right up to an eightfold division that could be made. In one instance, a concentric structure of the psalm was proposed with verses 8–11 as the centre of the psalm. In this article a threefold division is opted for (vv. 1–9, 10–11, 12–19). There is fair consensus that verses 1–9 should be seen as a unit. Verses 10–11 form a self-reflection by the poet on his plight. Verses 12–19 have a cultic background where the poet praises YHWH in the temple for the redemption experienced. From a careful reading of the text, focusing on issues such as the extent of the text, text critical matters, structural elements of the text, literary features (parallelism, chiasmi, inclusio, metaphors) that can be identified in the text, the literary genre used (identified as an individual hymn of thanksgiving), attention is also briefly given to the historical context of the psalm, dating it as a post-exilic text. Theological meaning is created through a combination of the literary and historical analyses of the psalm. The aim of this investigation is to create a dialogue between the current context of the COVID‑19 pandemic and the text of the psalm which originated in the past.

Theologically speaking, the most important statement made in the psalm is found in verse 5 where the poet confesses YHWH as the gracious, righteous God who is full of compassion. With this confession the poet draws on the way in which YHWH revealed God-self in the past to the people of Israel (Exod. 34:6). The poet confessed that he had first-hand experience of YHWH’s graciousness, righteousness and compassion even though he regarded himself as simple-hearted. Yet his overwhelming experience was that YHWH had saved him from a terrible condition, presumably an illness that had brought him to the brink of death itself. The testimony of the poet is that YHWH heard his voice and cry for mercy and, as a result, rescued him from his dire situation. As a result of the redemption he experienced, he is in a position to declare his love for God (v. 1). In the last part of the psalm the poet expresses his gratitude for his redemption. He had once cried to YHWH in distress, but the situation has now changed, so that he can once again call upon the name of the Lord, but this time in sincere gratitude. He does so in the presence of God’s people “in the courts of the house of the LORD” (v. 19). There is a decisive move from being on the brink of death and an experience of God-forsakenness – Sheol is the term used in Hebrew (v. 3) – to an experience of the presence of YHWH in the temple. The psalm commences with a cry to YHWH to come to his rescue, but culminates in a jubilant “Hallelujah”.

This research originated in the midst of the third wave of the devastating COVID-19 pandemic, and the theological message of the psalm, then, is also linked to this situation. The pandemic has in a very real sense brought death close to many believers, where loved ones, friends, family and colleagues have suffered and even passed away. Current-day believers seeking comfort from the Bible may then identify with the cry of the poet uttered at the beginning of the psalm: “Cords of death entangled me, the anguish of the grave came upon me; I was overcome by trouble and sorrow” (v. 3). At the same time, they may also follow the example of the poet by calling upon YHWH in their need, confessing their trust in the Lord despite the extreme situation of severe illness, and then, in the end, rejoice in the presence of God together with fellow believers.

Keywords: homiletical guidelines; literary features; Psalms; theology

1. Inleiding

Die Psalms bly een van die gewildste boeke in die Bybel om te lees. In ’n onlangse kommentaar word die boek van die Psalms omskryf as ’n ryk en gevarieerde versameling van poësie uit die lewe van Israel wat ’n wye reeks van emosies en gevoelens tot uitdrukking bring, insluitende vreugde, hartseer, vrees, onderdrukking, pyn, verwondering en verlange. Die psalms spreek ’n wye verskeidenheid van temas aan, soos persoonlike verhoudings, vyande, siektes, nasionale krisisse, die wonder van die skepping, die goedheid van God, die geskiedenis van Israel en persoonlike sondes. Hierdie temas is nie verbind aan of beperk tot ’n spesifieke historiese of persoonlike gebeurtenis nie (DeClaissé-Walford 2020:xlviii).

Wat hier van die psalms in die algemeen gesê word, geld ook vir Psalm 116. In dié Psalm kom die leser die vrees en die vreugde van die digter teë. Dit is veral die digter se verhouding met God waarin die leser van die psalm ’n insig kry. Die psalms in die Ou Testament is dus ook teologiese literatuur en moet ook so gelees word. Daar word nie wyd en dikwels gepubliseer oor hierdie psalm nie. Die problematiek verbonde aan die samestelling van die psalm (sien hofie 3 hier onder) en die problematiese vers 15 (Emerton 1983:146–53; Pinker 2009:529–39) (en wat ’n artikel op sigself verg) het die aandag van psalmkenners getrek en gevolglik het die ondersoek na die teologiese boodskap van die psalm nog betreklik min aandag gekry. In die navorsing vir die artikel kon daar nie een publikasie gevind word wat die teologiese boodskap van Psalm 116 as fokus het nie.

2. Probleemstelling en metodologiese vertrekpunt

Hierdie waarneming van ’n onderbeklemtoning van die teologiese boodskap van Psalm 116 het dan gedien as die impetus vir die ondersoek na die psalm wat hier aangebied word. Dít is dan die probleem wat in hierdie artikel nagevors word: Wat is die teologiese bedoeling van Psalm 116?

Ek skryf hierdie artikel midde-in die derde golf van die COVID‑19-pandemie wat Suid-Afrika tans teister. Die skerp styging in die infeksiekoers en die gepaardgaande hoër sterftesyfer ten spyte van ’n inentingsveldtog wat gelei het tot ’n aangepaste vlak 4‑inperking sedert 27 Junie 2021, is deel van talle Suid-Afrikaners se leefwêreld. Die konteks van die probleem wat ondersoek word, is dus die pandemie. Die verdere vraag onderliggend aan die vraag na die teologiese bedoeling van Psalm 116 is die vraag na die relevansie wat die teologiese bedoeling van die psalm mag hê vir mense wat behoefte het aan teologiese bemoediging in dié uitdagende tyd waarin ons ons bevind. Derhalwe poog die artikel om die ervaring van die pandemie in verband te bring met God en geloof via die teologiese bedoeling van Psalm 116. Die bedoeling met die artikel is dus dat konteks en teks mekaar sal ontmoet. Dit behels ’n heen en weer beweeg tussen menslike ervarings in die hede en die bekende woorde van die Bybel en die Psalms in die besonder uit die verlede (Brueggemann 2007:2). Dit is juis in onsekere en selfs lewensbedreigende tye dat die vraag na God en God se betrokkenheid gevra word. Die Psalms is die neerslag van ervarings van ’n lewensbedreigende aard, en in sulke ervarings word daar geroep na God soos wat in Psalm 116 gevind word.

Metodologies word die teks eksegeties ondersoek. Eksegese is die noukeurige lees van ’n teks waarin daar gefokus word op die literêre kenmerke van die teks en die historiese tyd van ontstaan van die teks. ’n Literêre ondersoek behels onder andere ’n ondersoek na die omvang van die teks, tekskritiese kwessies, die opbou van ’n teks, die ondersoek na literêre tegnieke soos parallelismes, chiasmes, inclusio en metafore wat in die teks voorkom, asook die tipiese woordeskat wat gebruik word. Bybelse tekste kan nie ahistories gelees word nie en daarom moet gepoog word om die teks indien enigsins moontlik ook histories te plaas. Op grond van die ondersoek na die literêre en historiese dimensies van die teks word die teologiese bedoeling van die teks gekonstrueer. Teologiese betekenis word vanuit die resultate van die literêre en historiese ondersoek geskep.

3. ’n Literêre en historiese ondersoek van Psalm 116

Die uitleg of eksegese van ’n Bybelse teks begin by die lees van die teks.

3.1 Die teks van Psalm 116

3.2 ’n Ondersoek na die literêre kenmerke van Psalm 116

Wat is die omvang van Psalm 116? Daar is gevalle in die Psalmboek waar die omvang van die betrokke psalms nie sonder probleme is nie (Pss. 1/2) of waar twee psalms eintlik as een psalm gelees moet word (Pss. 9/10; 42/43; 111/112). Daar is egter eenstemmigheid onder geleerdes betreffende die omvang van Psalm 116. Ten spyte daarvan dat die psalm geen opskrif bevat nie en in terme van woordeskat (byvoorbeeld verwysings na die doderyk of Sheol [Pss. 115:17; 116:3], oë [Pss. 115:5; 116:8] en voete [Pss. 115:7; 116:8]) ooreenkomste toon met die voorafgaande Psalm 115, moet vers 1 van Psalm 116 as die begin van ’n nuwe eenheid gesien word. Psalm 115 eindig met die uitroep “Halleluja” net soos wat die geval is met die slotverse van Psalms 116 en 117. Psalm 116 word in onderskeid van beide Psalms 115 en 117 gekenmerk deur die prominente voorkoms van eerstepersoon-enkelvoudsvorme wat deurgaans in die psalm aangetref word. Wat die slot van die psalm betref, is daar in die geval van Psalm 117 wel Hebreeuse manuskripte wat die psalm lees as behorende óf tot Psalm 116 óf tot Psalm 118. Psalm 117 word dus gelees as die slot van Psalm 116 (Gunkel 1926:504; Schmidt 1934:210 vgl. ook Allen 1983:117). Daar is egter voldoende argumente om Psalm 117 as ’n afsonderlike psalm uit eie reg onafhanklik van Psalm 116 te handhaaf. Psalm 116 sluit met ’n oproep om die Here te loof, terwyl Psalm 117 met dieselfde oproep open. Die slotwoorde van Psalm 116 is egter nie presies dieselfde as die woorde waarmee Psalm 117 open nie.

Tekskrities beskou lewer Psalm 116 nie probleme op nie. In die meeste gevalle waar variante lesings in die tekskritiese apparaat van Biblia Hebraica Stuttgartensia gelys word, handel dit oor alternatiewe lesings wat in ander vertalings soos die Septuagint en die Siriese vertaling gevind word, of oor voorstelle wat deur die redakteurs van Biblia Hebraica Stuttgartensia gemaak word, maar sonder manuskripgetuienis (vgl. Kraus 1972:793; James 2017:40–1). Dit is interessant dat die Septuagint Psalm 116 in twee psalms verdeel, waar verse 1–9 as Psalm 114 gesien word, met vers 10 as die begin van ’n nuwe psalm (Ps. 115).

Terwyl die omvang van Psalm 116 geen probleem is nie, toon ’n ondersoek na die literêre struktuur van die psalm dat daar weinig eenstemmigheid onder geleerdes bestaan. James (2017:41) wys daarop dat die bepaling van die psalm se struktuur gesien word as ’n probleem wat opgelos moet word. Emerton (1983:147) maak byvoorbeeld die opmerking dat dit nie altyd moontlik is om enige logiese verband tussen die verse van die psalm raak te sien nie. Kraus (1972:793) merk op dat dit lyk asof verskillende dele van die psalm op mekaar volg sonder enige merkbare struktuur of opbou. Westermann (1984:136–41) is ’n voorbeeld van ’n vroeëre geslag van vormkritiese geleerdes wat die inhoud van die psalm herrangskik in ’n poging om enigsins sin van die psalm te maak. Die oorsig wat Prinsloo (1993:71–82) bied om hierdie tendens te illustreer, word ook gevind in die onlangse ondersoek na die psalm. Brueggemann en Bellinger jr. (2014:499) merk op dat die poëtiese struktuur van die psalm kompleks is, en nie maklik is om te bepaal nie. Volgens Ayars (2019:172) word die psalm gekenmerk deur ’n ontwykende struktuur, en vir Hossfeld en Zenger (2011:214) is die psalm op ’n wanordelike manier saamgevoeg.

Onlangse navorsing oor Psalm 116 se opbou en struktuur vind wel meer van ’n koherente struktuur in die psalm, maar die resultate van die navorsing verskil, sodat daar geen eenstemmigheid onder geleerdes is wat die saak betref nie. Naas die groep geleerdes wat geen opbou of struktuur in die psalm vind nie, onderskei James (2017:44) twee verdere kategorieë onder geleerdes wat wel vir ’n bepaalde sinvolle opbou of struktuur in die psalm argumenteer. Die eerste groep noem hy die tradisionele benadering wat die psalm in twee dele, bestaande uit verse 1–9 en 10–19, verdeel (Lamparter 1978:248; Booij 1995:393). Hossfeld en Zenger (2011:219) en Janowski (2003:278) handhaaf ook ’n tweedeling van die psalm, maar verdeel die psalm na vers 11 (vv. 1–11 en 12–19). ’n Tweede groep wat onderskei word, verdeel die psalm in drie dele. Ook hiér is daar nie eenstemmigheid oor hoe die driedeling moet vertoon nie. Allen (1983:111–4) sowel as Brueggemann en Bellinger jr. (2014:500–1) verdeel die psalm in verse 1–7, 8–14 en 15–19. Die driedeling wat DeClaissé-Walford (2020:138) maak, is soos volg: verse 1–2, 3–11 en 12–19.

By die groepering wat James (2017:44) aanbied, bied ek ’n addisionele (en dus vierde) groepering aan wat onderskei kan word. Daar is geleerdes wat ’n bepaalde kohesie of samehang vind in die psalm via ’n meer komplekse struktuurontleding van stansas en strofes wat in die psalm onderskei kan word. Barré (1990:61–5) handhaaf die tradisionele tweedeling van verse 1–9 en 10–19, maar maak dan die verdere, fyner verdeling van IA (vv. 1–4) en IB (vv. 5–9), en dan IIA (vv. 10–14) en IIB (vv. 15–19). Barré (1990:66) deel dan elkeen van dié vier kwarte van die psalm nog fyner op: IA1 (vv. 1–2), IA2 (vv. 3–4), IB1 (vv. 5–6), IB2 (vv. 7–9), IIA1 (vv. 10–11), IIA2 (vv. 12–14), IIB1 (vv. 15–16) en IIB2 (vv. 17–19).

Potgieter (2019:401–3) kom tot die volgende resultaat in sy ondersoek na die struktuur van Psalm 116: Die psalm word volgens die tradisionele (tweede) benadering verdeel in twee dele (vv. 1–9 en 10–19). Elkeen van die twee dele kan dan verdeel word in twee stansas. Verse 1–9 se twee stansas bevat onderskeidelik verse 1–4 en 5–9. Elkeen van dié twee stansas bevat op hul beurt weer twee strofes: in stansa 1 se geval, verse 1–2 en 3–4, terwyl stansa 2 (vv. 5–9) bestaan uit twee strofes, verse 5–6 en 7–9. Die tweede deel van die psalm (vv. 10–19) bestaan eweneens ook uit twee stansas: verse 10–14 en 15–19 onderskeidelik. Stansa 3 (vv. 10–14) kan verder verdeel word in twee strofes, bestaande uit verse 10–11 en 12–14. Laastens bestaan stansa 4 uit verse 15–19 wat ook in twee strofes verdeel word, te wete verse 15–16 en 17–19.

Ayars (2019:207–9) maak ook die onderskeid in stansas en strofes en kom tot die volgende resultaat: Anders as Potgieter wat twee stansas onderskei, onderskei Ayars drie stansas. Stansa 1 bestaan uit verse 1–9 wat onderverdeel word in twee strofes (vv. 1–4 en 5–9). Stansa 2 bestaan uit verse 10–11. Stansa 3 omvat verse 12–19 wat onderverdeel word in twee strofes (vv. 12–14 en 16–19).

Anderson (1983:118–9) verdeel die psalm in vyf dele, te wete ’n inleiding (vv. 1–2), ’n kreet om hulp (vv. 3–4), gevolg deur ’n vertrouensuitspraak (vv. 5–7), ’n goddelike antwoord (vv. 8–9) en dan ’n gevolgtrekking wat bestaan uit ’n belofte van lof (vv. 10–19).

Prinsloo (2000:255) se gevolgtrekking is dat die psalm uit ses onderskeibare eenhede opgebou is (vv. 1–4, 5–6, 7–8, 9–14, 15, 16–19).

Gerstenberger (2001:291) sien die psalm as bestaande uit nie minder nie as agt verbandhoudende dele wat op ’n manier saamgevoeg is. Die agt dele word soos volg uiteengesit: I) ’n verklaring van verhoring (vv. 1–2); II) ’n weergawe van die probleem en die verlossing (vv. 3–4); III) response van die gemeenskap (vv. 5–7); IV) danksegging en eed van die een wat gered is (vv. 8–9); V) ’n weergawe van die probleem en die verlossing (vv. 10–11); VI) eed en vervulling (vv. 12–15); VII) ’n weergawe van redding (v. 16); en VIII) eed en vervulling (vv. 17–19).

Burden (1991:161) identifiseer ’n konsentriese opbou van die psalm:

A Die Here hoor my stem (v. 1)
  B Ek roep die Here aan (v. 2)
    C Bande van die dood het my omsluit (v. 3)
      D Ek roep die Naam van die Here aan (vv. 4–5)
        E Hy het my gered (v. 6)
          F Die Here doen goed aan my (v. 7)
            G U het my van die dood gered (v. 8)
            G1 Ek wandel voor die Here in die land van die lewendes (vv. 9–11)
          F1 Die Here se weldade aan my (v. 12)
       E1 ’n Kelk van danksegging (v. 13a)
     D1 Ek roep die Naam van die Here aan (vv. 13b–14)
    C1 Die dood van sy dienaars is vir die Here belangrik (vv. 15–16)
  B1 Ek roep die Naam van die Here aan (v. 17)
A1 Ek betaal my geloftes aan die Here (vv. 18–19).

Vir die doeleindes van hierdie ondersoek word aangesluit by die analise van Ayars (2019:207–9) wat ’n driedeling van die psalm maak, met die volgende addisionele argumente. Teenoor geleerdes wat geen of weinig van ’n logiese gang in die psalm sien, is daar vir my wel kohesie in die psalm. Dit kan gesien word in die uitroep van die digter, wat die “Naam van die HERE bly aanroep”, wat vier keer in die psalm voorkom (vv. 2, 4, 13, 17). Potgieter (2019:408–9) toon hoedat die aanroep van JHWH funksioneer as ’n leitmotief in die psalm, en vir Ayars (2019:171) skep hierdie viervoudige uitroep na JHWH ’n retories-teologiese kohesie in die psalm. Die woordstam מות (dood) wat drie keer voorkom (vv. 3, 8, 15), val ook op. ’n Laaste literêre kenmerk van die psalm is die eerstepersoon-enkelvoudsvorme wat in die hele psalm aangetref word. Vir Ayars (2019:173) is die eerstepersoon-enkelvoudsvorme die mees prominente kenmerk wat die kohesie in die psalm bevestig.

Daar is taamlik eenstemmigheid onder die meerderheid van geleerdes dat verse 1–9 ’n afsonderlike eenheid binne die psalm vertoon. Tekskrities is dit interessant dat die Septuagint vers 10 sien as die begin van ’n nuwe psalm wat die eenheid van die voorafgaande verse beklemtoon. Verse 1–9 vorm ’n kontras wat die verse in ’n eenheid saambind. Aan die begin van die psalm word die digter deur “bande van die dood omsluit” terwyl “angste van die doderyk” hom oorval het. Dit staan in skrille kontras met vers 8 waar hy “van die dood gered” is en nou “in die land van die lewendes” mag leef. Verse 1–9 vorm dus ’n beweging van dood na lewe.

Verse 10 en 11 is ’n selfrefleksie wat die oorgang bied na ’n nuwe tema van lof en danksegging in die tempel. Verse 8–9 vorm ’n kontras met verse 10–11. Terwyl verse 8–9 vertel van redding wat die digter beleef het, is die toonaard van verse 10–11 een van twyfel. Potgieter (2019:403) onderskei ook verse 10–11 as ’n afsonderlike strofe. Volgens Hossfeld en Zenger (2011:215) vorm verse 10–11 inderdaad ’n oorgangsfunksie. Vir Ayars (2019:215) funksioneer verse 10–11 as ’n belydenismatige brug tussen die twee gedeeltes wat die gedeelte voorafgaan (vv. 1–9) en daarop volg (vv. 12–19). ’n Belangrike oorweging om verse 10–11 as ’n aparte eenheid in die psalm te beskou, is die chiasme wat in die twee verse voorkom: (A) Ek het geglo/vertrou (B) selfs toe ek (אני) gedink (אדבר) het … (B) ek (אני) het gedink (אמרתי) (A) alle mense is leuenaars (Burden 1991:163). Die chiasme in verse 10–11 korreleer met die chiastiese opbou van verse 1–2: (A) eerstepersoon-enkelvoud (אהבתי); (B) wat JHWH doen (ישמע); (B) wat JHWH doen (הטָה); (A) eerstepersoon-enkelvoud (אקרא). Daar is dus voldoende en deurslaggewende redes om verse 10–11 as ’n aparte eenheid in die psalm te groepeer, anders as wat Hossfeld en Zenger (2011:215) doen, wat verse 10–11 saam met verse 1–9 groepeer. Dit is egter belangrik om te let op die funksie wat Hossfeld en Zenger (2011:215) aan verse 10–11 toeskryf. Verse 10–11 bied ’n terugblik op die voorafgaande nege verse en lê terselfdertyd die fondament vir die danksegging wat in ’n kultiese milieu plaasvind. Die eerstepersoon-enkelvoudsvorm waarmee vers 10 begin, korreleer met die eerstepersoon-enkelvoudsvorm waarmee die psalm begin in vers 1. Verse 10–11 kan as ’n opsomming beskou word van verse 1–3 wat terselfdertyd ’n oorgang bied na die derde deel van die psalm.

Met vers 12 word daar weer ’n nuwe gedagte ingelei wat spesifiek die tema van dankbaarheid en aanbidding in ’n kultiese omgewing het, anders as wat die geval is in verse 1–9 of 10–11. Ayars (2019:194) merk op dat vers 12 ’n semantiese skuif verteenwoordig van die voorafgaande verse 10–11 na ’n gees van aanbidding in vers 12. Dit is ook betekenisvol dat vers 12 met ’n vraag begin, anders as die stellings wat in die voorafgaande verse 10–11 gemaak is. Die vraag wat in vers 12 gevra word, word dan in die res van die psalm (vv. 13–19) beantwoord (Janowski 2003:278). Twee keer gee die digter die onderneming dat hy geloftes wat hy aan die Here gemaak het, sal betaal in die teenwoordigheid van die volk. Vir die eerste keer in die psalm is daar sprake van die “voorhowe van die huis van die Here” (v. 19) wat na die tempel verwys, en word Jerusalem ook vir die eerste keer by name genoem. Nogeens is daar ’n beweging in die psalm te bespeur. Die digter beweeg van die land van die lewendes in vers 9 (dus aan die einde van die eerste deel van die psalm) na “die voorhowe van die huis van die HERE” in Jerusalem (in vers 19 aan die einde van die psalm). Die psalm begin met ’n aanduiding dat die digter hom in die “angste van die doderyk” (שֹאול) bevind het, maar eindig waar die digter in Jerusalem is, die plek by uitnemendheid waar die Here op ’n spesiale manier teenwoordig is (Prinsloo 2006:749).

Opsommenderwys: Wat betref die navorsing oor die struktuur en opbou van die psalm, kan daar ’n hele aantal stadia onderskei word. Daar is ’n beweging van geen struktuur in die psalm te vind nie, na ’n tweedeling van die psalm, na ’n driedeling van die psalm, na ’n meer komplekse ontleding van die struktuur in stansas en strofes, tot by ’n verdeling in vyf eenhede, na ’n verdeling in ses en selfs agt eenhede, en laastens die psalm as die produk van ’n konsentriese opbou.

Terwyl daar geen eenstemmigheid is wat betref die opbou of struktuur en samestelling van die psalm nie, is daar wel eenstemmigheid wat betref die literêre genre (Gattung) van die psalm. Geleerdes is dit eens dat die psalm ’n individuele danklied is (Kraus 1972:793; Weiser 1975:719; Rogerson en McKay 1977:81; Lamparter 1978:248; Allen 1983:113; Westermann 1984:137; Janowski 2003:275; Jacobson 2004:65; Brueggemann en Bellinger jr. 2014:499; Potgieter 2019:399; DeClaissé-Walford 2020:138) ten spyte van die feit dat die psalm ook elemente van klag, lof, nood en getrouheid bevat. ’n Dankpsalm bevat gewoonlik die elemente van redes vir of doel van die dank en lof aan God, ’n oorsig oor die omstandighede van waaruit die digter gered is, en ’n hernude rede vir die lof aan God (Brueggemann en Bellinger jr. 2014:499).

Is daar spore van die bekende heilstradisies van Israel in Psalm 116 te vind? In vers 5 word JHWH aangedui as genadig, regverdig en barmhartig. Die woorde genadig (חנּוּן) en barmhartig (רחם) bring herinneringe aan die Sinai-tradisie na vore waar JHWH as genadig en barmhartig beskryf word (Eks. 34:6). Die Sinai-tradisie word teologies gedra deur die teofanie van JHWH waarin JHWH bekendgestel word aan die volk Israel, die sluiting van die verbond tussen JHWH en die volk Israel, en die Tora wat gegee word as deel van die bepalings van die verbond en waaraan Israel gehoorsaam moet wees. Eksodus 34:6 bevat een van die belangrikste uitsprake oor wie God in die Ou Testament is en word dikwels in die Psalms herhaal (Pss. 86:15; 103:8; 111:4; 112:4; 145:8) asook elders in die Ou Testament (Num. 14:8; Jona 4:2; Joël 2:13; Neh. 1:5; 9:17). Eksodus 34 is ook deel van die verhaal van die goue kalf (Eks. 32–4). Ten spyte van die gruwelike gebeure van die goue kalf wat plaasvind onder die leiding van die hoëpriester, Aäron, terwyl Moses nog op die Sinai is om die Tora van JHWH te ontvang, bly JHWH tog nog die genadige en barmhartige God en bly die verbond intakt. Volgens Potgieter (2019:407) is regverdig (צדּיק) deur wysheidsleraars bygevoeg.

Die verwysing na Jerusalem en die “voorhowe van die huis van die HERE” laat die gedagtes keer na die Sionstradisie waar JHWH op ’n spesiale manier teenwoordig is en waar gelowiges daarom veilig kan voel (Prinsloo 2006:757).

3.3 ’n Ondersoek na die ontstaanstyd van Psalm 116

Die psalms is moeilik om presies te dateer, omdat daar min spesifieke historiese aanduidings gegee word. Die psalms is ook poësie wat nie noodwendig na konkrete historiese gebeure verwys nie. Psalm 116 se tyd van ontstaan is, soos wat die geval met ander psalms is, moeilik om te peil. Kraus (1972:794) merk op dat dit moeilik is om die situasie van die bidder vas te stel. Dahood (1970:145) dateer die psalm as vooreksilies, maar die oorgrote meerderheid van geleerdes (Kraus 1972:794; Rogerson en McKay 1977:81; Allen 1983:114; Prinsloo 2006:757; James 2017:40; Potgieter 2019:410) dateer die psalm posteksilies en selfs laat posteksilies.

Argumente wat vir ’n posteksiliese en laat posteksiliese datering gebruik word, is die Aramaïsmes wat in die psalm aangetref word (Kraus 1972:794; James 2017:40). Prinsloo (2006:757) wys op die woord dienskneg, wat ’n aanduiding is van ’n groep persone wat ’n belangrike rol gespeel het in die samestelling van die Psalmboek en wat dus histories in die posteksiliese periode geplaas word. Die neiging wat by laat posteksiliese psalms aangetref word om van bestaande psalms gebruik te maak en dan nuwe komposisies te skep, soos wat Potgieter (2019:410) oortuigend aantoon, is nóg ’n argument ten gunste van ’n laat datering van die psalm. Die verwysing na die tempel het dus waarskynlik die herstelde tempel van 515 v.C. in gedagte. ’n Posteksiliese datering van die psalm plaas die psalm in die tyd van die Persiese Ryk (539–331 v.C.). Dit maak dit onwaarskynlik dat die verwysing na die “bande van die dood” in vers 3 na oorlog verwys, aangesien die Persiese Ryk eers met die opkoms van Alexander die Grote (336–23 v.C.) polities en militêr uitgedaag is. Derhalwe moet dit eerder as verwysende na die persoonlike toestand van die digter geïnterpreteer word, waarskynlik ’n ernstige siektetoestand wat hom tot op die rand van die dood gebring het. 

4. ’n Bepaling van die teologiese bedoeling van Psalm 116

Die eerste en belangrike vraag wat aandag moet kry in die poging om die teologiese bedoeling van Psalm 116 te bepaal, is die vraag na God: Wat sê die psalm oor God?

Vers 5 maak die mees prominente uitspraak oor wie God is vir die psalmdigter: JHWH is die genadige, regverdige en barmhartige God. Dat JHWH die genadige God is, kommunikeer iets van JHWH se ruimhartigheid waarmee opgetree word om JHWH se guns vrylik aan mense beskikbaar te stel sonder om iets in ruil te verwag, of dat die Here optree om in ruil iets te bied wat die Here ontvang het. God se genade beteken die daarwees van God in gelowiges se lewens soos wat ’n koning sensitief is vir die nood van sy onderdane (Stoebe 1971:594–5).

Dat JHWH die regverdige God is, betrek Kraus (1972:795) op JHWH se trou wat aan gelowiges bewys word. Die begrip regverdig in die Ou Testament is veral ’n verhoudingsbegrip wat die verhouding tussen partye uitdruk. Dat JHWH vir die digter die regverdige God is, beteken dat daar ’n verhouding tussen die digter en God is en dat God in die verhouding getrou is (Koch 1976:522–3).

Die begrip barmhartig is ook ’n begrip wat ’n verhouding tussen partye uitdruk, en in die Ou Testament is dit altyd die verhouding van ’n meerdere teenoor ’n mindere party wat met die woord barmhartig uitgedruk word (Stoebe 1976:763–6). Vir Fischer (2012:35) is die bekendmaking van JHWH as die barmhartige God die bekendmaking van JHWH wat in wese barmhartig is en is dit een van die sleuteluitsprake oor die God in die Bybel. Die woord רחם wat in die 2020-vertaling van die Bybel in Afrikaans vertaal is met “barmhartig” kom van die Hebreeuse stamvorm wat “baarmoeder” beteken (DeClaissé-Walford 2020:140). Dit beteken dat die aard van JHWH se liefde beskryf word as ’n moederlike liefde. So beskermend as wat ’n moeder haar ongebore kind in haar baarmoeder koester, so tree JHWH op teenoor die volk Israel.

Dit is opvallend dat die mees bekende name vir die Verbondsgod hier gebruik word (JHWH en “ons God”). Soos wat die volk destyds ná die goue-kalf-episode verseker moes word van JHWH se voortgaande genade en barmhartigheid, verseker die digter homself nou weer van die eienskappe van JHWH in sy moeilike persoonlike omstandighede. Brueggemann (1997:225) maak die opmerking dat wanneer die Ou Testament God se eienskappe in byvoeglike naamwoorde noem, dit verhoudingsmatig gebruik word. God se genade en barmhartigheid druk ’n verhouding tussen JHWH en die volk Israel uit. JHWH se genade, regverdigheid en barmhartigheid word in die psalm geïllustreer in JHWH se optrede teenoor die onkundiges of swakkes (v. 6). JHWH bewys genade, regverdigheid en barmhartigheid aan hulle ten spyte van menslike nietigheid.

Die digter het die redding van JHWH ervaar. Dit is opvallend hoeveel verskillende woorde vir redding of verlossing (מלטה; ישע; חלץ; פתח) in die psalm gebruik word. Hiermee wil die digter die omvattende aard van die verlossing/redding wat hy ervaar het, beklemtoon. Een woord kan nie voldoende beskryf wat hy in terme van redding ervaar het nie.

Dat JHWH na die stem van gelowiges in hulle hulpgeroep luister, is vir die digter so belangrik dat dit die stelling is waarmee die psalm open. Dat JHWH na die hulpgeroep van gelowiges luister, is nie te danke aan ’n prestasie van die kant van die gelowiges nie. Dat JHWH luister is op sigself ’n daad van God se genade, regverdigheid en barmhartigheid wat in vers 5 bely word.

Die psalm open met ’n liefdesverklaring in die eerste vers: “Ek het lief” (אהבתּי). In die Hebreeuse teks word daar nie pertinent gesê dat JHWH die voorwerp van die digter se liefde is nie, maar dit word op goeie gronde afgelei dat die digter die uitspraak maak omdat JHWH sy hulpgeroep gehoor het. Die redegewende “want” (כי) wat op die liefdesverklaring volg, is belangrik. Die digter maak die uitspraak nie sodat die Here sy gebed verhoor nie; die digter het JHWH lief omdat die Here sy gebed verhoor. Die gelowige digter in die psalm het lief. Die digter se liefde is dus die respons op JHWH se dade teenoor hom. Wat die digter se liefde vir JHWH inhou, word in die derde deel van die psalm (vv. 12–19) nader aangedui. Om JHWH lief te hê beteken om geloftes wat aan die Here gemaak is, te betaal. Om JHWH lief te hê beteken om ’n dienskneg of dienaar van JHWH te wees en om JHWH in die tempel te loof en prys.

Dat die psalm open met die woorde “Ek het lief” sonder ’n spesifieke voorwerp, beteken dat die liefde van die digter nie net gerig is op JHWH nie. Om lief te hê is deel van die etiese optrede van gelowiges in die Ou Testament onder mekaar (Lev. 19). Etiese optrede teenoor mense en die kultiese aanbidding van God staan nie teenoor mekaar nie. Vir die Ou Testamentiese gelowige het liefde vir JHWH liefde vir die naaste beteken en ook andersom: Liefde vir die naaste beteken liefde vir JHWH. Vir James (2017:54) staan etiese optrede en spiritualiteit in verband met mekaar – die Ou Testamentiese gelowige se verhouding met JHWH het ’n invloed op persoonlike verhoudings en ook omgekeerd: persoonlike verhoudings beïnvloed mense se verhouding met God.

Die gelowige digter roep die Here onder verskillende omstandighede aan. Dit is merkwaardig dat die digter die Here aanroep in sy diepste nood van doodsangs en ’n ervaring van Godverlatenheid, én in die lof en aanbidding van die Here as danksegging in die teenwoordigheid van die Here in die tempel van Jerusalem. Die gebed van die psalmdigter is ’n daad van geloof (Jacobson 2004:66) ten spyte daarvan dat hy dit moeilik gevind het om onder die moeilike omstandighede te bly glo.

Die gelowige digter se dankbaarheid vir die verlossing wat hy ervaar het, is ’n belangrike motief in die psalm, in so ’n mate dat die derde deel van die psalm (vv. 12–19) aan die motief van dankbaarheid gewy word. Dankbaarheid kom kulties en liturgies tot uiting in die tempel saam met medegelowiges. Die retoriese vraag wat in beide verse 14 en 18 voorkom, beklemtoon die belangrikheid van dankbaarheid, waarmee die digter eintlik sê dat hy oorweldig is deur die verlossing wat hy ervaar het, dat hy dit moeilik vind om toepaslik daarop te reageer, en dat hy weinig kan doen om werklik sy dankbaarheid te betoon (Ayars 2019:195). Die beker van verlossing wat die digter sal lig, verwys na ’n offer aan God (Eks. 29:40; Num. 28:7) waarby die drink van wyn betrokke is (Brueggemann en Bellinger jr. 2014:501; DeClaissé-Walford 2020:141). Persoonlike verlossing word gekombineer met ’n openbare uiting van lof en aanbidding van JHWH (Ayars 2019:171). Die gelowige spreek sy dankbaarheid uit saam met medegelowiges in die tempel. Die digter beleef ervarings van om ver van God af te wees na ’n nabyheid van God.

5. Homiletiese riglyne vir die prediking van Psalm 116

Die uitgangspunt wat geneem word in die homiletiese riglyne is die refrein waarin die digter die Here aanroep, wat in die psalm nie minder nie as vier keer (vv. 2, 4, 13, 17) voorkom. Ayars (2019:171) merk op dat die refrein ’n retories-teologiese kohesie in die psalm skep. In die bepaling van die teologiese bedoeling van die psalm is opgemerk dat die refrein telkens onder verskillende omstandighede voorkom. Die digter roep die Here aan omdat dit sy ervaring is dat die Here inderdaad op sy uitroep reageer (vv. 1–2) deur hom te verhoor. Wat in die res van die psalm volg, is ’n getuienis dat die Here in ’n krisissituasie in sy lewe sy hulpgeroep gehoor en hom uit die lewensbedreigende omstandigheid gered het. Die digter roep die Here ook aan in ’n situasie wat hy beleef as “bande van die dood”, in so ’n mate dat dit by hom ’n ervaring van verwydering van God gebring het wat hy verwoord as “angste van die doderyk”. Daar is baie gelowiges wat die omstandigheid van ’n COVID‑19-pandemie ervaar as ’n tyd waarin “bande van die dood” hulle omring, met geliefdes, kollegas, vriende en kennisse wat siek is aan, en selfs sterf aan, COVID‑19-verwante komplikasies. Indien aanvaar word dat die digter waarskynlik ’n siektetoestand waarvan hy herstel het in gedagte het, is dit maklik dat gelowiges hulle sou kon identifiseer met die woorde waarmee die digter sy belewenis verwoord. So ’n ervaring van intense benoudheid en kommer kan selfs ’n ervaring van Godverlatenheid meebring, sodat vertroue in die Here kan wankel (v. 10). Terselfdertyd verwoord die psalm die ervaring van hedendaagse gelowiges in ’n tyd waarin die dood naby mense gekom het.

Ten spyte van die moeilike omstandighede van die digter waarin sy geloof selfs wankel, bly JHWH die genadige, regverdige en barmhartige God wat ontfermend teenoor gelowiges optree en hulle uit hulle nood, benoudheid en bekommernis verlos. Die verskeidenheid van woorde en begrippe wat gebruik word om JHWH se verlossing wat JHWH bewerk het te beskryf, sê iets van die omvattende en oorweldigende aard van die verlossing dat een begrip net te min is om die reddende aktiwiteit van God voldoende te beskryf. Gelowiges wat dit moeilik het tydens die pandemie kan herinner word aan die belydenis van die digter dat God selfs in menslike twyfel die genadige, regverdige en barmhartige God bly wat red. Die psalm herinner gelowiges nie net aan JHWH as die genadige, regverdige en barmhartige God nie, maar is ook ’n beroep op gelowiges om hulle geloof steeds in hierdie God te bly plaas. Gelowiges wat redding ervaar het in hulle persoonlike lewe of in die lewe van mense naby aan hulle tydens die pandemie, sou hulle eweneens met die geloofsuitspraak van die digter kon identifiseer.

Die digter wat die Naam van die Here onder moeilike omstandighede aanroep, roep die Here ook in die veilige en geborge omgewing van die tempel aan. Die ervaring van Godverlatenheid het plek gemaak vir ’n ervaring van die teenwoordigheid van die Here op ’n spesiale manier “in die voorhowe van die huis van die HERE” in Jerusalem (v. 19). Wat die digter doen in die tempel is om sy geloftes te betaal wat hy gemaak het deur sy dankbaarheid uit te spreek. Dit doen hy in die teenwoordigheid van God se volk (v. 18) sodat medegelowiges kan kennis neem van sy dankbaarheid en dat hulle ook in sy dankbaarheid kan deel. Korporatief deel medegelowiges in die dankoffer wat die digter bring. Dankbaarheid vir die redding wat die digter as individu ervaar het, word in die gemeenskap van medegelowiges gedeel. Dit is juis “ons God” (v. 5) wat barmhartig is. In die Christelike tradisie het die oplig van die “beker van verlossing” (v. 13) ’n plek gekry in die viering van die nagmaal na aanleiding van Jesus wat die beker by die instelling van die nagmaal gelig het (Luk. 22:17).

Die psalm begin met ’n liefdesverklaring van die digter aan die Here: “Ek het die HERE lief” (v. 1). Die psalmdigter tipeer sy verhouding met die Here as een van liefde. Die digter het die Here lief, nie sodat die Here sy gebed kan verhoor en hom uit sy benouende situasie red nie. Hy het die Here lief as respons op die Here se daad van verlossing in sy lewe. Die Nuwe Testament laat weerklink iets van hierdie uitgangspunt in I Johannes 4:19. Die digter se liefde is terselfdertyd op sy naaste gerig. Gelowiges se liefde vir God sluit liefde vir die naaste in.

Brueggemann (2007) tref ’n waardevolle onderskeid tussen psalms van disoriëntasie en psalms van reoriëntasie. Die psalms is volgens Brueggemann (2007:9–10) ’n versameling van liedere en gedigte van mense wat in ’n desperate situasie in hulle lewe gekom het. Presies op dié punt is daar ’n verband tussen dit wat die psalmdigters van ouds ervaar het en die ervaring van mense vandag. Die psalms voorsien aan ons vandag die taal om die ervaring van ontwrigting en ontreddering – dit wat Brueggemann disoriëntasie noem – onder woorde te bring. Dan is daar ook psalms van reoriëntasie. Die lewe bring soms ’n aangename verrassing na iets anders en nuut as die ervaring van disoriëntasie en dit gaan in die meeste gevalle gepaard met dankbaarheid vir die dimensie van ’n reoriëntasie (Brueggeman 2007:11). Psalm 116 is ’n voorbeeld van waar ’n situasie van disoriëntasie in die eerste deel van die psalm beskryf word (vv. 1–9) na ’n situasie van reoriëntasie in die derde deel van die psalm (vv. 12–19), waar daar ’n ingrypende wending gekom het na iets anders, beter en nuut, en wat dan met dankbaarheid begroet word.

6. Slot

Vers 5 maak die mees prominente uitspraak oor wie God is vir die psalmdigter. JHWH is die genadige, regverdige en barmhartige God (v. 5). Dat JHWH luister na die stem van gelowiges in hulle hulpgeroep is vir die digter so belangrik dat dit die stelling is waarmee die psalm open. Dat JHWH luister na die hulpgeroep van gelowiges is nie te danke aan ’n prestasie aan die kant van die digter nie. Dat JHWH luister is op sigself ’n daad van God se genade, regverdigheid en barmhartigheid wat in vers 5 bely word. Die digter het JHWH se verlossing in sy lewe ervaar.

Daar is ’n beweging in die psalm van ’n aanvanklike aanroep van JHWH onder moeilike omstandighede na ’n aanroep van JHWH in die tempel waar die teenwoordigheid van die Here beleef kan word en die digter sy dankbaarheid teenoor JHWH kan uitspreek in die teenwoordigheid van medegelowiges. Dit is juis die viervoudige aanroep van JHWH wat ’n retories-teologiese eenheid in Psalm 116 psalm bewerk. Homileties kan die boodskap dat JHWH, ten spyte van die moeilike omstandighede van die digter waarin sy geloof selfs wankel, steeds die genadige, regverdige en barmhartige God bly wat ontfermend teenoor gelowiges optree en hulle uit hulle nood, benoudheid en bekommernis verlos, vrugbaar benut word.

Die psalms in die algemeen, en Psalm 116 in die besonder, is werd om gelees te word as poësie, gebid te word as gebede en gesing te word soos wat gelowiges vir eeue al doen, juis en veral in uitdagende tye soos die huidige pandemie wat nou al vir meer as 15 maande die lewens van talle mense intens ontwrig. Die uitdaging en avontuur bly om die Bybelse teks van destyds verantwoordelik in verband te bring met die konteks van die hede. Wanneer dit gebeur, ontdek die eksegeet, en uiteindelik die prediker, sowel as die gelowiges wat luister, dat die woorde van die Bybel, ten spyte van eeue wat teks en konteks skei, tog nuut praat met ’n boodskap van bemoediging en geloofsversterking in die hede.

Bibliografie

Allen, L.C. 1983. Psalms 101–150. (Word Biblical Commentary 21.) Waco, TX: Word Books.

Anderson, B.W. 1983. Out of the depths: The Psalms speak. Philadelphia, PA: Westminster.

Ayars, M.I. 2019. The shape of Hebrew poetry: Exploring the discourse function of linguistic parallelism in the Egyptian Hallel. (Studia Semitica Neerlandica 70.) Leiden, Boston, MA: Brill.

Barré, M.L. 1990. Psalm 116: Its structure and its enigmas. Journal of Biblical Literature, 109(1):61–78.

Beuken, W., P. Botha, D. Human, C. Pauw en G. Prinsloo (reds.). 2000. Die lof van my God solank ek lewe: Verklaring van ’n aantal Psalms deur Willem S. Prinsloo. Irene: Medpharm Publikasies.

Booij, Th. 1995. Ps. 110,10–11: The account of an inner crisis. Biblica, 76(3):388–95.

Brueggemann, W. 1997. Old Testament theology: Testimony, dispute, advocacy. Minneapolis, MN: Fortress Press.

—. 2007. Praying the Psalms. Eugene, OR: Cascade Books.

Brueggemann, W. en W.H. Bellinger jr. 2014. Psalms. (New Cambridge Bible Commentary.) New York, NY: Cambridge University Press.

Burden, J.J. 1991. Psalms 101–19: Skrifuitleg vir Bybelstudent en gemeente. Kaapstad: NG Kerk Uitgewers.

Dahood, M. 1970. Psalms III: 101–150. (Anchor Bible 17A.) New York, NY: Doubleday.

DeClaissé-Walford, N.L. 2020. Psalms Books 4–5. (Wisdom Commentary 22.) Collegeville, Minnesota, MN: Liturgical Press.

Emerton, J.A. 1983. How does the Lord regard the death of His saints in Ps cvxi.15. Journal of Theological Studies, 34:146–53.

Fischer, G. 2012. Theologien des Alten Testaments. (Neuer Stuttgarter Kommentar Altes Testament 31.) Stuttgart: Katholisches Bibelwerk.

Gerstengerber, E.S. 2001. Psalms, Part 2 and Lamentations. (Forms of Old Testament Literature 15.) Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Gunkel, H. 1926. Die Psalmen. (Handkommentar zum Alten Testament 2.2.) Göttingen: Vandenhoek und Ruprecht.

Hossfeld, F-L. en E. Zenger. 2011. Psalms 3: A commentary on Psalms 101–50. (Hermeneia – Critical and historical commentary on the Bible.) Minneapolis, MN: Fortress Press.

Jacobson, R.A. 2004. “Many are saying”: The function of direct discourse in the Hebrew psalter. (Journal for the study of the Old Testament. Aanvullende reeks 397.) Londen: T & T Clark.

James, J.T. 2017. The storied ethics of the thanksgiving Psalms. Londen: T & T Clark.

Janowski, B. 2003. Dankbarkeit: Ein antropologischer Grundbegriff im Spiegel der Toda-Psalmen. In Zenger (red.) 2003.

Jenni, E. en C. Westermann (reds.). 1971. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament 1. München: Chr Kaiser Verlag.

—. 1976. Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament 2. München: Chr Kaiser Verlag.

Koch, K. 1976. Sdq (צַדִּיק) Gemeinschaftstreu/heilvoll sein. In Jenni en Westermann (reds.) 1976.

Kraus, H.-J. 1972. Psalmen 2: Teilband Psalmen 64–150. (Biblischer Kommentar Altes Testament 15.2.) Neukirchen-Vluyn: Neukirchener.

Lamparter, H. 1978. Das Buch der Psalmen II: Psalm 73–150. (Die Botschaft des Alten Testaments 15.) Stuttgart: Calwer Verlag.

Pinker, A. 2009. Psalm 116,15: Death of the saints? Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 121:529–39.

Potgieter, H. 2019. “I love Yahweh and I believe in Him – Therefore I shall proclaim His name”: How Psalm 116 integrated and reinterpreted its constituent parts. Old Testament Essays, 32(2):398–411.

Prinsloo, G.T.M. 2006. Se’ol – yerusalayim – samayim: Spatial orientation in the Egyptian Hallel (Psalms 113–18). Old Testament Essays, 19(2):739–60.

Prinsloo, W.S. 1993. Psalm 116: Disconnected text or symmetrical whole? Biblica, 74:71–82.

—. 2000. Psalm 116: Onsamehangende teks of simmetriese geheel? In Beuken, Botha, Human, Pauw en Prinsloo (reds.) 2000.

Rogerson, J.W. en J.W. McKay. 1977. Psalms 101–50. (The Cambridge Bible Commentary.) Cambridge: Cambridge University Press.

Schmidt, H. 1934. Die Psalmen. (Handbuch zum Alten Testament I.15.) Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).

Stoebe, H.J. 1971. Hnn (חנּן) gnädig sein. In Jenni en Westermann (reds.) 1971.

—. 1976. Rhm (רחם) sich erbarmen. In Jenni en Westermann (reds.) 1976.

Weiser, A. 1975. The Psalms: A commentary. (Old Testament Library.) Londen: SCM.

Westermann, C. 1984. Ausgewählte Psalmen: Übersetzt und erklärt. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Zenger, E. (red.). 2003. Ritual und Poesie: Formen und Orte religiöser Dichtung im Alten Orient, im Judentum und im Christentum. (Herders Biblische Studien 36.) Freiburg, Basel, Wien: Herder.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post "Solank ek leef, sal ek Hom aanroep": ’n Ondersoek na die teologiese bedoeling van Psalm 116 appeared first on LitNet.

Opsomming

Die debat oor eutanasie kan benader word vanuit ’n etiese, teologiese, sosiologiese en regsfilosofiese perspektief. Deel van die haakplekke in die debat is die bestaande verwarring ten opsigte van oorvleuelende terminologie. In hierdie studie word ’n bespreking van moontlike definisies aangebied alvorens daar oor die waarde van die lewe en die dood besin word. Definisies van wat die dood konstitueer, word bespreek. Die verskillende vorme van eutanasie word uitgelig, naamlik vrywillige aktiewe, nie-vrywillige en gedwonge. Vrywillig en nie-vrywillig is onderskeidings vanuit die perspektief van die pasiënt wat sterf, terwyl aktief en passief onderskeidings is vanuit die perspektief van die persoon (bes moontlik ’n dokter) wat ’n ander persoon bystaan om te sterf. Bybelse perspektiewe op die waarde van die lewe en moontlike argumente teen eutanasie word bespreek. Die slotsom is dat daar geen ondersteuning vir of teen eutanasie in die Bybel gevind word nie. Daar is geen etiese uitspraak wat eutanasie aanmoedig of ontmoedig nie. ’n Bespreking van die huidige Suid-Afrikaanse wetgewing wat eutanasie reguleer word aangebied aan die hand van ’n refleksie oor die Stransham-Ford-hofsaak. Die filosofie van die Duits-gebore politieke filosoof Hannah Arendt (1906–1975) word vervolgens krities ingespan om aan te dui dat dit wat reg en verkeerd is, eties beredeneer kan word en dat onnadenkende, klakkelose naspreek van geykte formules geen bydrae tot die debat oor eutanasie lewer nie. Vir Arendt lê die waarde van etiese vraagstukke nie soseer in die vasstel van wat reg en verkeerd is nie, maar in die proses wat gevolg word op soek na ’n antwoord. Uiteindelik sluit hierdie besinning af deur oorweging te skenk aan die bybelse opdrag om lief te hê as kriterium waarvolgens Christene oor eutanasie besin. Die slotsom is dat eutanasie vanuit ’n Christelike oorweging ’n uitdrukking van genade is om met die dood om te gaan.

Trefwoorde: dood in die Bybel; etiek; eutanasie; Hanna Arendt; Stransham-Ford; Suid-Afrikaanse Grondwet

Abstract

A multi-perspective reflection on euthanasia 

Euthanasia has over centuries been a highly evocative and much discussed topic. There are different approaches to the debate as set out in ethical, theological, sociological, legal and philosophical perspectives. Although etymologically the origin of the word euthanasia can be traced back to its Greek roots (eu = good, and thanatos = death), there still seems to exist substantial uncertainty as to the precise dimensions and meanings of the concept. Ever since the historian Suetonius used the expression euthanasia to describe the manner in which the emperor Augustus died as peaceful and dignified, and therefore a good death, the term has been used with many different nuances. Terminology and assigned meanings overlap to such an extent that it is not always clear what people actually refer to when speaking of euthanasia.

There is consensus that euthanasia may be differentiated into three categories, namely willing and active, unwilling, and forced. The notions of willing and unwilling refer to a differentiation from the perspective of the dying patient, whilst the notions of active and passive euthanasia describe the perspective of the person (most probably a medical practitioner) assisting the patient in an activity resulting in death.

This contribution critically investigates and evaluates biblical references to cases which can potentially be interpreted as involving euthanasia. References from the Old as well as the New Testament are cited and discussed, leading to the conclusion that there is no conclusive evidence from the Bible in support of nor arguments against euthanasia. Although the perspectives as set out by early church fathers, such as Thomas Aquinas and St. Augustine, emphasise the ultimate value of life, these are not clear in indicating how to think about euthanasia. The cultural environment in which the Bible and early church found itself condoned taking one’s own life under certain conditions. Archbishop Desmond Tutu recently pleaded that the right of dying and suffering patients to request their own death be respected.

This contribution then continues to present the legal arguments regulating South African legislation regarding euthanasia. The legal debate reflects in particular on the court case of Robin Stransham-Ford and the consequences of the final verdict in his court case. In 2015 Stransham-Ford applied to the court for permission that a medical doctor should be allowed to assist him, as a dying cancer patient, in applying treatment that would end his life. He also applied for a decision that the doctor involved be exempted from any prosecution. The verdict delivered in 2015 was in favour of the applicant, but was only delivered after the applicant had already died of natural causes. Judge Fabricius, in delivering the verdict, indicated that according to existing South African legislation, assisted suicide and willing and active euthanasia is illegal. Stransham-Ford’s arguments in support of his request were based on the constitutional and democratic rights of the individual, as expressed in chapter 1 (section 1a) of the South African Constitution, as well as the guarantee of human dignity as stated in chapter 2 (section 10) of the Constitution. The freedom of the individual (chapter 2, section 12.1 and 12.2) emphasises the right a person has over his or her own body. South African legislation does not as yet reflect a thorough consideration and representation of these constitutional values.

Upon the verdict delivered by Judge Fabricius, the Minister of Justice appealed the verdict and in an appeal case in 2016 the verdict was overturned, reenforcing the current South African legal position against assisted suicide and willing and active euthanasia.

The next section in this contribution turns to philosophical arguments reflecting on what is right and what is wrong when considering euthanasia. The philosophical reflections of the German-born political philosopher Hannah Arendt are applied to the discussion of euthanasia. For Arendt, the value of ethical considerations and debate does not lie in determining what is right and what is wrong. True value, according to Arendt, lies within the process of reaching a solution. How did we go about reaching an answer? To her, that is a more important consideration.

In her publications (1958; 2003a; 2003b; 2006a; 2006b), Arendt comments on the evil acts committed during the Second World War. She tries to clarify for herself as well as for others what exactly happened during the war and why it was allowed to happen. Why war, why discrimination, and why did so many innocent people have to die in such violent ways? In her deliberations, she addresses the matter of good and evil. Her analysis of collective evil, as evident during the Second World War, is relevant to a society that collectively tries to address the issue of euthanasia.

Arendt may be just the right person to assist in the debate on euthanasia as she is not a theologian. In the evaluation of the post-war legal cases addressing war crimes committed by Nazis, and specifically the case of Adolf Eichmann, Arendt (2006a) is astonished to hear about the violence and evil people committed. She describes Eichmann as a normal-looking, even weak person who does not appear to be able to commit evil. Arendt reaches the conclusion that ordinary people are capable of indescribable violent and evil deeds (see Mahoney 2018:43).

What Arendt finds disturbing, is the way in which Eichmann justifies, without reflection, his acts of cruelty as the obedient performance of tasks assigned to him as a government official. His acting without reflecting on his acts is upsetting. The banality of evil performed is related to unreflective acting, without considering the consequences of the actions. The ignorance displayed by Eichmann is an expression of his inability to place himself in the shoes of others. According to Arendt it is ignorant behaviour if one is incapable of original thought and unique expressions, and then resorts to clichés (Mahoney 2018:18–28). Evil acts are not always motivated by evil thoughts – evil can be performed even with good and innocent intent (see Mahoney 2018:28).

In the case of euthanasia, the question will inevitably be this: Who is acting with evil intent – the one collaborating to take a life or the one refusing to take a life? What, in this context, can be regarded as the most extreme evil – to end a life of suffering, or to allow a life of suffering to continue? In light of the insights from Arendt, it is important not to resort to ignorance by not reflecting on the consequences of the planned actions. Even though South African legislation prohibits euthanasia, the meaningfulness of the plea for euthanasia may still be considered and reflected on. Moral thought makes it possible to reflect on evil (Mahoney 2018:83).

What does this say about a society where evil is allowed? In the case of euthanasia, evil can refer to either the refraining from bringing about death or the continuation of a life of suffering. Both can be viewed as evil. A balance is necessary: protect life, but do not prevent death at all costs. What should weigh more heavily – the right to live or the right to die? A balance between being correct (applying the letter of the law) and to express love (to show empathy with those suffering) is necessary. This contribution wants to emphasise that Christian love must consider the possibility of ending a life of suffering as an expression of love. 

Keywords: death in the Bible; ethics; euthanasia; Hanna Arendt; South African Constitution; Stransham-Ford

1. Inleiding

Die dood is ’n onvermydelike, natuurlike en nimmereindigende proses. Al is die dood ’n natuurlike proses, kan dit wees dat sommige mense onder sekere omstandighede die dood aktief soek. Hoe oordeel ’n samelewing oor die wens vir die dood? Is eutanasie aanvaarbaar, en onder watter omstandighede is dit aanvaarbaar? Hierdie bydrae wil die vraag toelig vanuit verskeie perspektiewe.

Die woord eutanasie is die histories aanvaarde term wat vir genadedood of bystanddood gebruik word. Die oorsprong van die woord eutanasie is Grieks: eu = goed, thanatos = dood. Die woord is vir die eerste keer deur die geskiedskrywer Suetonius gebruik toe hy oor die afsterwe van keiser Augustus gesê het dat hy ’n goeie dood gesterf het, bedoelende ’n gemaklike, natuurlike dood (Wardle 2007:446). Vanaf die 17de eeu word die woord eutanasie gebruik om na ’n sagte en maklike dood te verwys. Dit kan dus histories na ’n natuurlike dood sonder pyn en lyding verwys. Vanaf 1869 verwys die term eutanasie egter toenemend na die aktiwiteit om die dood teweeg te bring uit medelye met die lyding wat iemand verduur: “legally sanctioned mercy killing” (Vocabulary.com s.j.). Eutanasie verwys dus na die genadige beëindiging van die lewe om sodoende pyn en lyding te beëindig.

Talle publikasies oor eutanasie het die afgelope paar dekades die lig gesien.¹ Hierdie bydrae bied ’n bondige oorsig oor die debat, asook ’n bybelse perspektief op eutanasie, en sluit dan af met filosofiese oorwegings as rigtingwysers vir die debat vorentoe. Hier word gefokus op teologiese, etiese en regsperspektiewe. Die sosiale en kulturele perspektiewe asook perspektiewe van ander godsdienste word nie hier bespreek nie, alhoewel dit ook interessante gesigspunte kan bied.

2. Konsepte en definisies

Daar is reeds na die etimologiese oorsprong van die term eutanasie verwys. Die volgende terme val binne dieselfde semantiese domein as eutanasie: bystanddood, genadedood (met as variant hulp by selfdood, en selfdood, asook variasies in kombinasie soos byvoorbeeld bystandselfdood (vergelyk Van Niekerk 2017). Ter wille van konsekwentheid word die term eutanasie hier gebruik. Keown (2002:7) wys daarop dat vele van die debatte oor eutanasie tot verwarring lei weens ’n gebrek aan duidelike definisies van gebruikte terme.

Dit is in vele opsigte problematies om oor eutanasie en verwante terme te praat. Die definisie van wat as die dood beskou word, mag dalk duidelik wees, maar die roete daarheen is onduidelik. Ten spyte van die oorvloed beskrywende terme bestaan daar ’n gebrek aan woorde om behoorlik oor die manier van doodgaan te praat. Daar moet dus eers behoorlike terminologie geskep word om oor ’n kwessie te praat waarvoor daar gebrekkige terme bestaan.

In konsentriese bewegings moet ons eers oor die definisie van die dood praat alvorens die tipologie van eutanasie aan die beurt kom. Die dood kan gedefinieer word as die beëindiging van die funksionering van enige van die drie lewensnoodsaaklike biologiese stelsels (naamlik asemhaling, bloedsomloop en breinfunksie) (vergelyk Bernat 2018:399). Hierdie kliniese en mediese definisie word egter op die proef gestel deur nuwe mediese en tegnologiese ontwikkelinge wat die intree van die dood met behulp van tegnologiese intervensies kan uitstel. Die resultaat hiervan is dat die konsep die dood herdefinieer moet word.

Luper (2018:534) bied twee moontlike definisies van die begrip dood: (i) die dood is die beëindiging van die prosesse wat ’n lewende wese se bestaan voortsit; (ii) die dood is die resultaat wanneer die fisiologiese stelsel van ’n lewende wese onomkeerbaar ophou funksioneer en ’n geïntegreerde geheel nie meer bestaan nie. Bernat (2018:403) verskaf ’n verdere moontlike definisie: Die dood is die onomkeerbare beëindiging van sellulêre funksies. ’n Definisie wat moderne tegnologiese ontwikkelinge in ag neem, stel dat die dood gelykstaan aan die verlies aan inherente, spontane en medies geïnduseerde asemhaling (sien Bernat 2018:403). ’n Meer resente definisie van die dood omskryf dit as die verlies van alle verbintenisse tussen die organisme se dele, dus die verlies aan koherente eenheid van die organisme (Bernat 2018:403). Ten spyte van die veelheid van definisies is daar nog geen eenstemmigheid oor wat die dood presies is nie (Bernat 2018:408). Deels is die oorsaak van die nie-eenstemmigheid die veelvuldige invalshoeke van waaruit daar oor die dood gedink en geredeneer word. Die werksdefinisie van die dood wat in hierdie bydrae gebruik sal word, is dat dood die beëindiging is van die prosesse wat ’n lewende wese se bestaan kontinueer (Luper 2018:534). Dit maak egter geen uitspraak oor die wyse waarop die lewe beëindig word nie.

Wat duidelik is, is dat die dood nie sonder meer intree wanneer biologiese prosesse ophou funksioneer nie. Bernat (2018:401) voer aan dat die dood ook intrinsiek ’n sosiale fenomeen is. Met geboorte word ’n mens deel van ’n sosiale bestel. Wie dood is, is nie meer deel van die sosiale bestel nie. Wie besluit egter wie deel mag wees van die sosiale bestel en wie nie? Besluit die samelewing of mag die individu dit self besluit? Emile Durkheim (1890) se bydrae oor selfdood beoordeel die fenomeen van die versugting na dood vanuit ’n suiwer sosiologiese perspektief. In die bespreking wat hier volg, word teologiese, filosofiese en etiese oorwegings aangebied.

Eutanasie, hetsy aktief of passief, verwys na ’n doelbewuste aksie, ’n beplande aktiwiteit wat deur ’n rasionele proses onderlê word, hoe emosioneel gemotiveerd die oorwegings ook al mag wees. Bystand tot die dood kan op drie maniere plaasvind: die beskikbaarstelling en aanwending van ’n middel wat die dood teweegbring (bekend as eutanasie of genadedood); die voorsiening van ’n middel wat iemand self aanwend om te sterf (bystandselfdood); of deur lewensondersteunende middels (bv. mediese intervensies) te onttrek of te weerhou (ook bekend as vrywillige passiewe eutanasie).

Dit is belangrik om op die volgende indeling van eutanasie te let. Vir die doel van hierdie studie word die volgende terme met die gepaardgaande definisies gebruik:

• Vrywillige aktiewe eutanasie: Keown (2002:9) wys daarop dat hierdie vorm van eutanasie verwys na ’n versoek van die pasiënt dat sy of haar lewe beëindig word. Die pasiënt gee dus toestemming tot, of versoek, handelinge wat tot die dood sal lei. Vrywillige aktiewe eutanasie is wettig in Albanië, België, Switserland, Kanada, Colombië, Luxemburg en Nederland asook in vyf state van die VSA (Oregon, Vermont, Washington, Nieu-Mexiko en Montana) (Manyathi-Jele 2015). Vrywillige passiewe eutanasie is oral in die VSA wettig.

• Nie-vrywillige eutanasie: Met hierdie omskrywing word volgens Keown (2002:9) verwys na gevalle waar die pasiënt weens ’n mediese toestand nie daartoe in staat is om toestemming te gee vir die beëindiging van lewe nie, of as iemand as gevolg van ’n verstandelike toestand (byvoorbeeld babas of volwasse demensie-pasiënte) nie by magte is om toestemming te verleen nie. Aktiewe eutanasie word in sulke gevalle sonder die toestemming van die pasiënt gedoen. Hierdie praktyk is in sommige lande onder sekere omstandighede gewettig. Dit neem gewoonlik verskeie vorme aan (bv. masjiene wat ’n pasiënt wat breindood is aan die lewe hou, word afgeskakel op versoek van die familie). Die passiewe vorm is wanneer behandeling om die lewe voort te sit op versoek van die familie of ander betrokkenes gestaak word.

• Gedwonge eutanasie: Hierdie vorm van eutanasie verwys na die toedien van middele wat die dood teweegbring sonder om die pasiënt se toestemming te vra, of waar daar teen die wil van die pasiënt gehandel word. Hierdie praktyk is onwettig in alle lande aangesien dit as moord beskou word. ’n Ekstreme voorbeeld van hierdie praktyk is die gebeure in Nazi-Duitsland, waar daar gedurende die 1940’s chemiese middels aan talle gestremde kinders en volwassenes in instellings en in aanhouding toegedien is om hulle lewe te beëindig (vergelyk Bryant 2005).

Die verwarring oor eutanasie word versterk as gevolg van die verskillende maniere van verstaan van wat die beëindiging van die lewe behels. Verwys eutanasie slegs na ’n dodelike middel wat toegedien word om lewe te beëindig, of is dit ook die staking van behandeling wat die lewe verleng? In albei gevalle mag die handeling op versoek van die pasiënt of op versoek van familie en vriende van die pasiënt wees. Vrywillig en nie-vrywillig is onderskeidings vanuit die perspektief van die pasiënt wat sterf, terwyl aktief en passief verwys na onderskeidings vanuit die perspektief van die persoon (bes moontlik ’n dokter) wat ’n ander persoon bystaan om te sterf.

Besware teen die beëindiging van die lewe is dig verweef met die beginsel van die lewe as hoogste waarde.

3. Die waarde van die dood en die lewe

Om oor die dood te praat, bring mee dat daar oor die lewe gepraat word. Biologiese lewe is ideaal gesien die toestand waarin die mens alles wat goed is, beleef en ervaar. Maar wat as die biologiese lewe ’n bestaan van stryd, pyn en lyding word en nie meer as “goed” beskryf kan word nie? Kan dood in so ’n geval dan as “goed” beskryf word, omdat dit beter sou wees om dood te wees as lewend?

In die situasie waar menslike optrede die dood van ander teweegbring, is die vraag of dit reg is en of dit wettig is. In die eerste geval is dit ’n etiese vraag en in die tweede ’n regsvraag. In sy besinning oor lewe en dood stel die Griekse filosoof Aristoteles die vraag of enige handeling wat nie tot die nadeel van ’n ander persoon lei nie, enigsins as onregmatig beskou kan word (Gorsuch en Gorsuch 2006:24). In sy besinning maak Aristoteles onderskeid tussen opsetlike en nie-opsetlike handelinge. Opsetlike dade word voorafgegaan deur rasionele besinning en die dader bly deurentyd aanspreeklik vir die dade. Nie-opsetlike dade kan nie as reg of verkeerd beskryf word nie, aangesien daar geen vooraf besinning was om doelbewus ’n bepaalde gevolg met die handeling te bereik nie. Nie-opsetlike dade wat tot die dood van ander lei, is daarom volgens Aristoteles verskoonbaar (sien Gorsuch en Gorscuh 2006:24). Aristoteles verduidelik hierdie uitsonderings soos volg:

• Nie-opsetlike dade gepleeg uit onkunde en nalatigheid (byvoorbeeld om nie te bedoel om iemand te beseer nie), is verskoonbaar.

• Nie-opsetlike dade gepleeg met kennis, maar nie na deeglike besinning nie (byvoorbeeld dade uit woede of ander emosies), is verskoonbaar.

Opsetlike dade word bewustelik gepleeg, uit keuse en na oorweging. Wanneer ’n persoon iemand anders bewustelik beseer as doelbewuste keuse, en na besinning, dan is sulke optrede onregmatig; dit wil sê sowel eties onaanvaarbaar as wetlik verkeerd. Aristoteles argumenteer dat die staat die verantwoordelikheid het om alle lewe te beskerm, selfs die lewe wat iemand wens om self te neem. Selfdood bly ’n oortreding teen die staat, aangesien die staat die beskermer van die beginsel van die waarde van lewe is (Gorsuch en Gorsuch 2006:24). Hiermee vestig Aristoteles die begronding vir die “beginsel van die waarde van die lewe”.

Eutanasie stel ’n etiese dilemma daar en vereis dus ’n etiese oorweging. Ten spyte van alles wat oor die tema gepubliseer is, bestaan daar geen helderheid oor wat as “reg” en “verkeerd” geag kan word nie. Selfdood in alle vorme ken nóg demografiese of geografiese grense nóg religieuse grense. Vanuit ’n Christelike perspektief word die argument teen selfdood en eutanasie gebaseer op die “beginsel van die waarde van die lewe”, ook genoem die “beginsel van die sakrale waarde van die lewe” (vergelyk Battin 1995:114). Die beginsel berus op die premis dat God lewe gee en daarom behoort alle lewe aan God. As goddelike geskenk het die lewe dus ’n heilige waarde. Om lewe te neem, is om sonder respek met die heiligheid van lewe om te gaan. Die basis van hierdie argument – deur Aristoteles gelê en waarop Augustinus en Thomas van Aquinas voortbou – is dat die lewe absolute waarde het en daarom behoort daar nie ligtelik daarmee gehandel te word nie.

Dit is noodsaaklik om kennis te neem van Augustinus en Aquinas se argumente teen selfdood, maar dan ook van hulle argumente ten gunste van die uitsondering. Augustinus maak ’n skerp onderskeid tussen opsetlike en nie-opsetlike selfdood (Schaff 1887: par. 173.5). Augustinus se argument is dat Christene bereid moet wees om ter wille van hulle geloof te sterf, maar hulle mag nie hul dood doelbewus soek nie. Sy argument was gerig teen die Donatiste van sy tyd, wat aktief hulle eie dood gesoek het deur tot uiterstes te gaan om te sterf. Donatiste sou byvoorbeeld vreemdelinge langs die pad wat wapens dra, uittart en dreig sodat dié hulle om die lewe bring; of het selfs van kranse af gespring, in vure geval of in water gespring om te verdrink (Schaff 1887: par. 185.3.12). Teen sulke aktiewe en opsetlike soeke na die dood maak Augustinus beswaar. Dit is in hierdie lig dat Augustinus waarsku dat om opsetlike selfdood goed te keur, tot allerlei misdrywe kan lei (Augustinus 2007:79–81). Maar Augustinus het geen beswaar daarteen om nie-opsetlik die dood as gevolg van die vergrype van ander oor jou lewe gelate te aanvaar nie.

Aquinas bied drie argumente aan waarom selfdood onwenslik is (Aquinas 1964: deel 2, Q.64, a.3). Eerstens is selfdood onnatuurlik en strydig met die oproep tot selfliefde. In die tweede plek is selfdood tot nadeel van die samelewing waar elke individu deel is van die groter geheel. Hierdie argument dien ter ondersteuning van die argument soos reeds hier bo aangedui, naamlik dat eutanasie as ’n sosiale fenomeen beskou moet word. Derdens ontneem selfdood God die eer as gewer van lewe. Selfdood beroof God van aansien. Slegs God het mag oor lewe en dood en selfdood ontneem God van daardie aansien. Volgens Aquinas is dit onnatuurlik om opsetlik skade aan lewe, hetsy jou eie of ’n ander se lewe, aan te rig. Daar is tog omstandighede waaronder lewe geneem kan word, naamlik as dit oor slegs die beskerming van lewe gaan en om dade van aggressie te keer, soos in die geval van selfverdediging (Aquinas 1964: deel 2, Q.64, a.7).

Aquinas bied daarbenewens ’n rasionale argument aan waarvolgens selfdood nie immoreel is nie. Gevalle van nie-opsetlike selfdood kan nie as immoreel beskou word nie. Opsetlike selfdood vereis rasionele en doelbewuste optrede en is daarom immoreel. Nie-opsetlike selfdood geskied volgens Aquinas in gevalle van geestesversteurdheid, depressie, vrees, rou en/of woede. In sulke gevalle ressorteer selfdood volgens hom onder ’n ander morele kategorie (Gorsuch en Gorsuch 2006:28). Dit is duidelik dat Aquinas baie vaag is oor die rasionele aard van opsetlike en nie-opsetlike selfdood.

Sowel Augustinus as Aquinas se argumente het Christelike denke oor die saak van eutanasie beïnvloed en daartoe gelei dat kerklike denominasies tot op hede selfdood negatief beoordeel.

Vir Augustinus en Aquinas is selfdood ’n daad van diefstal. Lewe word van God gesteel en die heilige geskenk word teruggegooi in God se gesig. Enige ontydige beëindiging van lewe beroof God van die alleenreg om oor lewe en dood te beskik.

Wanneer is die keuse vir die lewe die regte keuse en wanneer is die keuse vir die dood die regte keuse? Volgens die kriteria van die “beginsel van die waarde van die lewe” is die lewe altyd die regte keuse. Dit sou impliseer dat telkens wanneer iemand gekonfronteer word met die keuse tussen die dood en die lewe, die keuse vir die lewe altyd die regte keuse sal wees. Volgens hierdie argument moet die lewe altyd, sonder verdere oorweging, gekies word. Augustinus en Aquinas argumenteer dat daar tog uitsonderings is. In sommige gevalle is die keuse vir die dood verskoonbaar. In gevalle van geestesversteurdheid, depressie, vrees, rou en woede word selfdood verskoonbaar. Indien daar dan moontlikhede bestaan waar die keuse vir die dood aanvaarbaar is, verg dit ten minste eerlike besinning oor onder watter omstandighede ’n keuse vir die dood aanvaarbaar sou wees.

In die volgende scenario’s word ons gekonfronteer met die keuse van die lewe of die dood. Telkens is die vraag wie se lewe dit werd is om te verleng en wie se lewe nie. Verder, wie bepaal dat lewe en sterwe kwalitatief van mekaar verskil?

Eers kom enkele ooglopende scenario’s aan die orde:

• ’n Terminaal siek pasiënt versoek dat medikasie gestaak word.

• ’n Terminaal siek pasiënt versoek toegang tot ’n middel wat die dood sal teweegbring wanneer die pasiënt dit self toedien.

• ’n Terminaal siek pasiënt versoek dat ’n middel wat die dood sal teweegbring deur iemand anders toegedien word.

Dan volg ’n aantal nie-so-ooglopende scenario’s:

• ’n Soldaat veg om ander aan die lewe te hou. Sy bevelvoerder gee hom opdrag om ’n gevaarlike missie te onderneem. Dit kan hom sy lewe kos, maar sal baie ander soldate se lewens red. Die soldaat gehoorsaam die bevel van die bevelvoerder, aanvaar die opdrag en offer sy eie lewe vrywillig op sodat ander veilig kan wees. Die soldaat word vereer as ’n held en ’n onselfsugtige, dapper soldaat.

• ’n Christen woon in ’n land waar Christene op grond van hulle geloof vervolg word. As die Christen deur die owerheid aangehou word en gevra word of hy of sy ’n Christen is, met die wete dat Christene tereggestel word, wat moet die Christen antwoord? Om te erken dat jy ’n Christen is, beteken gewisse dood. Deur jou eie toedoen verloor jy jou lewe. As martelaar vir jou geloof weet jy dat jou geloofsbelydenis tot jou dood sal lei. Die martelaar word vereer as iemand wat tot die einde toe in geloof volhard het.

• ’n Roker (of selfs ’n motorfietsryer) onderneem vrywillige optrede wat die potensiaal het om die dood teweeg te bring. Die keuse van ’n sekere lewenstyl verhoog die risiko van die dood. Sulke persone word beskou as onverantwoordelik en selfsugtig in hulle keuses en as persone wat roekeloos omgaan met die gawe van die lewe.

• ’n 40-jarige getroude man, vader van drie kinders, word betrap nadat hy geld by die werk verduister het. Hy vra sy apteker-vriend om hom te voorsien van slaappille, omdat hy sukkel om te slaap weens bekommernis. Een aand drink hy ’n oordosis pille en sterf om die gevolge van die misdaad vry te spring. Is dit eervol of eerder lafhartig en selfsugtig?

• ’n 80-jarige wewenaar met kanker is sterwend. Hy vra sy apteker-vriend om te help met slaappille omdat hy sukkel om te slaap. Een aand drink hy ’n oordosis pille en sterf om die lyding en vernedering van die uitmergeling van kanker vry te spring. Is dit lafhartig en selfsugtig of juis waardig en respekvol teenoor die dood?

• Tydens Jesus se kruisiging hang Jesus en twee misdadigers aan kruise, sterwend. Die Romeinse offisier is onseker of die veroordeeldes al dood is en gee opdrag dat ’n soldaat die gekruisigdes se bene breek (Joh. 19:32–3). Dit verhaas hulle dood. Jesus is reeds dood en spring dit vry dat sy bene gebreek word. Wat interessant is, is dat Romeinse wetgewing geen beswaar gehad het teen selfdood onder enige omstandighede nie (Gorsuch en Gorsuch 2006:25). Waarmee ons egter hier te doen het, is die uitvoer van ’n bevel tot teregstelling gekombineer met die keuse om die dood teweeg te bring om lyding te beperk.

Met watter van die scenario’s het ons simpatie? Vir wie het ons begrip vir hulle optrede en wie se optrede is verskoonbaar? Wie is onskuldig aan bystand om ander te help sterf? Wie het oortree as daar wel ’n reël is wat oortree word – die soldaat wat wetend die opdrag uitvoer wat sy dood sal beteken; die Christen-martelaar wat deur ’n geloofsbelydenis sy/haar lewe verloor; die apteker-vriend wat slaappille verskaf; die 40-jarige pa; die 80-jarige kankerlyer; of die Romeinse soldaat wat die sterwende misdadigers se lyding verkort? Indien daar enige oortredings begaan is, wie bepaal wie oortree het? Wat is die kriteria wat ons gebruik om te bepaal wat reg en verkeerd is? Daar blyk geen konsekwentheid in ons gedagtes te wees nie. Die beginsel van die lewe as die hoogste waarde kan lukraak toegepas word afhangende van watter emosie die besluitneming dryf. Die keuse vir die lewe ten alle koste word nie konsekwent toegepas nie. Ons aanvoeling is dat daar soms begrip is vir die keuse vir die dood. Soms is dit goed om die dood te kies.

Behoort die Bybel die riglyn vir gelowiges te wees oor hoe om oor die lewe en dood te dink? Is die Bybel ons riglyn? Gee die Bybel kriteria?

4. Bybelse en Christelik-teologiese perspektief

In ons omgang met die Bybel is daar talle aanduidings van hoe die gemeenskap waarbinne die Bybel ontstaan, ontwikkel en toegepas is, gedagtes oor lewe en dood aanbied.

• Die Tien Gebooie (Eks. 20:13; Deut. 5:17)²: “Jy mag nie moord pleeg nie.” Die Hebreeuse woord ratshag word hier gebruik om na doodslag te verwys. Die woord tref geen onderskeid tussen doodslag met voorbedagte rade of nie-bedoelde doodslag nie. Hier is dus nie ’n onderskeid tussen moord en manslag nie. Alhoewel hierdie gebod aangevoer word as ’n argument teen selfdood of bystanddood, is dit nie so eenvoudig nie. Augustinus (sien Gorsuch en Gorsuch 2006:25) het hierdie teksvers, wat die sesde gebod verteenwoordig, voorgehou as argument teen selfdood. Augustinus het die toegewing tot selfdood as ’n gevaarlike misstap beskou wat tot allerlei waninterpretasies kan lei: As selfdood die vermyding van aardse probleme is, kan selfdood in alle gevalle geregverdig word om toekomstige sonde te vermy (vergelyk Gorsuch en Gorsuch 2006:26). Die Bybel sê slegs jy mag nie doodslaan nie. Definieer ons moord as ’n opsetlike en beplande handeling, om met kwade bedoelings en voorbedagte rade iemand se lewe te neem? Dan kan dit nie moord wees as ons uit empatie en met vrome bedoelings iemand se lewe neem sodat hulle lyding gespaar word nie. Is dit nie eerder wreedheid om ’n lydende persoon aan die lewe te hou nie?

• Saul se doodsverlange (1 Sam. 31:2–4; 2 Sam. 1:6–10): Daar is twee weergawes van hierdie gebeurtenis in die Bybel opgeteken. Volgens die weergawe in 1 Samuel weier die wapendraer uit vrees vir die gevolge as hy die koning (Saul) sou doodmaak, om Saul se versoek te gehoorsaam. Die wapendraer maak homself dood as hy sien Saul val in sy eie swaard. Volgens die weergawe in 2 Samuel kom ’n Amalekiet na afloop van die geveg en erken dat hy vir Saul doodgemaak het:

Ek was heel toevallig op Gilboaberg. Daar merk ek toe dat Saul hom met sy spies om die lewe probeer bring, terwyl die Filistyne se strydwaens … kort op sy hakke was. … Hy het my nader geroep … “Kom staan hier langs my en maak my dood,” beveel hy, “want ek leef wel nog, maar my toestand is kritiek.” Ek het toe nader gestaan en hom doodgemaak, want ek het besef dat hy nadat hy homself probeer doodmaak het, nie sou bly lewe nie.

Dawid laat die Amalekiet doodmaak omdat hy dit durf waag het om die koning, die gesalfde van God, dood te maak. Die Amalekiet word doodgemaak nie omdat hy ’n mens doodgemaak het nie, maar omdat hy die koning, Saul, doodgemaak het. Het die Amalekiet ’n ander soldaat van Israel doodgemaak, sou die gevolge dalk anders gewees het.

• Judas hang homself op (Matt. 27:5; Hand. 1:18–9): Twee bybelse weergawes getuig oor wat van Judas geword het nadat hy klaarblyklik berou gehad het oor sy verraad van Jesus. Matteus stel stellig dat Judas homself opgehang het. Volgens Handelinge het Judas grond gekoop, vooroor op die grond geval en oopgebars, en sy ingewande het uitgepeul. Judas neem dus sy eie lewe.

• Paulus se doodsverlange (Fil. 1:20–4):

Ek wil ook nou, soos nog altyd, met alle vrymoedigheid deur my hele wese Christus verheerlik in lewe en in sterwe, want om te lewe, is vir my Christus, en om te sterwe is vir my wins. As ek in die lewe bly, kan ek voortgaan met vrugbare arbeid. Wat ek moet kies, weet ek nie. Ek is in ’n tweestryd: ek verlang daarna om heen te gaan en met Christus te wees, want dit is verreweg die beste; maar in julle belang is dit noodsaakliker dat ek bly lewe.

Paulus se moeilike omstandighede maak dat hy wens hy gaan dood. Die dood hou vir hom geen bedreiging of vrees in nie en sou ’n uitkoms vir sy lyding wees.

• Job se doodsverlange (Job 3:1–2, 7, 11, 13, 16, 21):

In Job 3:20–2 lees ons:

Waarom moes God dan die lewenslig gee aan ’n man wat net swaarkry, waarom moes Hy lewe gee aan ’n man wat so bitter ly, aan iemand wat tevergeefs hunker na die dood, wat daarna soek soos na ’n verborge skat, wat maar te bly sou wees om in ’n graf te kom en daaroor sou jubel?

Job se swaarkry maak dat hy wens dat sy lewe beëindig word. Ons lees egter van geen poging deur homself om sy lewe te beëindig nie. Selfs wanneer sy vriende hom aanraai om God te vervloek en so die onmiddellike straf van die dood oor hom te laat kom, weier hy om dit te doen. Sy vriende glo in die kousaliteit dat God gee wat ’n mens toekom: Goeie dade word beloon en sonde word gestraf. Om God te vervloek, sal onmiddellike dood beteken. Job se vriende raai hom aan om hierdie paadjie van selfbeskikking oor die dood te volg.

Die volgende Bybelverse bied ruimte om argumente teen eutanasie te formuleer:

• Deuteronomium 30:19: God laat Israel die lewe kies. Kies daarom altyd die lewe.

• Psalm 23: God is by ons selfs in die vallei van doodskaduwee en daarom behoort ons nie vir die dood te kies nie.

• Psalm 36:9, Handelinge 17:28: God beskik oor lewe en dood. Slegs Hy kan dood bring. Die lewe is kosbaar.

• Prediker 8:8: “Niemand het die mag om die wind te stuit nie; niemand het seggenskap oor sy sterfdag nie.” Hierdie vers word so geïnterpreteer dat dit bepaal dat geen mens mag inmeng met God se vooruitbestemming van ’n mens se sterfdag nie. Die vers kan egter ook in ’n positiewe sin beteken dat niemand die datum van hulle eie sterfdag ken nie.

• Romeine 5:12 (Gen. 2:17): Die dood is die gevolg van die sondige toestand van die mens wat met Adam en Eva begin het.

• Romeine 5:13: Swaarkry leer volharding. God laat ons ly met ’n doel. Lyding moet dus nie ingeperk word om sodoende die les wat God ons wil leer, voortydig te beëindig nie.

• Romeine 8:37: Niks kan ons van die liefde van God skei nie, selfs nie eers die dood nie. Die vers sou ook so geïnterpreteer kon word dat God begrip het vir die een wat eerder vir die dood kies. God se liefde oortref alles.

• 1 Korintiërs 10:13: God sal nie versoekings bo ons kragte oor ons laat kom nie. Hy beskerm ons teen redes wat ons laat gryp na ’n wens vir die dood.

• 1 Korintiërs 15:26: Die dood is ons vyand en kan slegs oorwin word deur die lewe wat seëvier.

• 1 Johannes 3:15; Eksodus 20:13; Deuteronomium 5:17; Deuteronomium 22:8: Jy mag nie moord pleeg nie. God haat die moordenaar. Bou jou huis so dat dit veilig vir ander is en nie iemand se dood kan veroorsaak nie.

Wat ons egter uit hierdie verse aflei, is dat daar in die Bybel geen ondersteuning vir of teen eutanasie is nie. Daar is geen etiese uitspraak wat dit aanmoedig of ontmoedig nie. Die Bybel ontstaan in ’n kultuuromgewing waar selfdood as normaal beskou is deur talle kulture. Die Stoïsyne het geen beswaar gehad teen selfdood in tye van teenspoed nie. Cicero het dit selfs as waardig beskou om die lewe in ’n oomblik van teenspoed te beëindig. Daarbenewens was daar talle filosowe wat teen selfdood geargumenteer het, byvoorbeeld Pythagoras. Die Romeinse wetgewing het geen beswaar teen selfdood gemaak nie (Gorsuch en Gorsuch 2006:24–5). Binne hierdie sosiale konteks waar uiteenlopende gedagtes oor selfdood heers, het die Bybel ontstaan.

Die Bybel bied geen klinkklare en konstante riglyn oor hoe daar in alle omstandighede oor lewe en dood gedink moet word nie. Die Bybel bied wel oorwegings wat opnuut in nuwe kontekste toegepas kan word. ’n Soeke na konstantes grens aan skriftuurlike fundamentalisme waar slegs ’n etiket van reg of verkeerd geldige antwoorde kan wees. Geen uitsonderings kan dan oorweeg word nie. Volgens hierdie manier van argumentvoering moet die konstante antwoord altyd onnadenkend aangebied word as die regte antwoord. Die argument in hierdie studie is juis om onnadenkende keuses te verhoed.

Die besinning oor bybelse riglyne oor die lewe en die dood lei tot die volgende stellings:

• Die Bybel sê nie dat ons die lewe moet verleng selfs as sterwe op hande is nie.

• Die Bybel sê ook nie ons moet iemand wat sterwend is, se lewe beëindig nie.

• Die Bybel het narratiewe wat vertel oor mense wat in bepaalde omstandighede wens en selfs kies vir die dood (bv. Job, Saul, Judas en Paulus). Die narratiewe bied egter geen etiese riglyn oor hoe ons moet dink oor selfdood of eutanasie nie.

• Die Bybel kan net die ideaal stel dat die lewe ’n waardevolle geskenk van God is wat met respek en omsigtigheid hanteer moet word. Vergelyk die argumente van Augustinus en Aquinas.

• Oor die aangeleentheid van eutanasie is daar geen rigtinggewende uitspraak in die Bybel te bespeur nie.

Om as Christen oor die reg en verkeerd van ’n keuse vir of teen lewe en dood te besin, veronderstel dat die argument ’n teologiese basis het. Dit sou kon impliseer dat die redenasie slegs op Christene van toepassing is en nie vir almal in die samelewing geldig is nie. Die vraag sou dan gevra kon word of Christene die alleenreg het om oor die reg op lewe en dood te besin? Het ander godsdienste ook die reg om daaroor te besin en het persone sonder godsdienstige affiliasie ook die reg om te besin oor die reg op lewe en dood? Is teologiese besinning die enigste basis waarop argumentvoering gebou kan word? Inderdaad nie.

Dit is juis Paterson se argument. Paterson (2008:15) gee ’n kritiese evaluering van die verskillende stellings teen eutanasie wat vanuit ’n teologiese perspektief aangebied word. Sy bevinding is dat die premis van die lewe as heilige beginsel op ’n wankelrige godsdienstige basis gebou is en dat die argument inkonsekwent beredeneer word. As die lewe slegs aan God behoort en slegs Hy kan beslis wanneer die lewe of dood kom, dan is dit ewe verkeerd om die lewe te verleng as dit te beëindig. Paterson (2008:16) toon aan dat dit onmoontlik is om die beginsel van die lewe as hoogste waarde konsekwent op alle situasies toe te pas. Hy argumenteer teen die beginsel wat die lewe as die hoogste waarde beskou. Hoe kan die neem van ’n lewe in sekere gevalle geregverdig word, soos in die geval van die teregstelling van misdadigers en in ander gevalle, soos selfverdediging (Paterson 2008:17), maar die neem van ’n lewe van ’n lydende pasiënt is nie toegestaan nie? Die beginsel van die lewe as hoogste waarde word dus inkonsekwent toegepas.

Sherwood (2016) berig dat die eietydse teoloog aartsbiskop Desmond Tutu daarvoor pleit dat mense wat wens vir die dood ’n waardige dood gegun moet word. Mense wat ly, behoort toegelaat te word om self oor hulle lewe en dood te beskik. Om terminaal siek pasiënte toe te laat om vir die dood te kies, word volgens Tutu (aangehaal in Sherwood 2016) gebaseer op die Christelike waardes van empatie en regverdigheid. Alhoewel Tutu (sien Sherwood 2016) glo aan die sakrale waarde van die lewe, is hy tog daarvan oortuig dat terminaal siek pasiënte nie uitgelewer behoort te word aan pyn en lyding nie, maar die reg behoort te hê om self te besluit oor die tyd en wyse van hulle dood.

Watter kriteria sal Christene dan gebruik om te bepaal hoe om oor eutanasie te dink? Die Bybel is die vertrekpunt vir gelowiges om God en Sy wil te leer ken. Om riglyne vir etiese sake reglynig uit die Bybel af te lei, is egter moeilik, soos hier bo in die bespreking van ’n aantal Bybelverse aangetoon is. Die debat oor eutanasie baat nie by die sambreeltoepassing van ’n godsdienstig gedrewe wet teen die neem van ’n lewe nie.

Dit gaan oor die wyse waarop die Bybel gebruik word in openbare debatvoering. Hoe gebruik ons die Bybel? Dit voeg geen waarde toe tot die debat om sekere Bybelverse oor lewe aan te haal en legalistiese waarde daaraan toe te ken nie. Die verse vorm nie vaste reëls wat vir alle kontekste ewe geldig is nie. Die Bybel het ontstaan en praat binne ’n spesifieke konteks en vanuit spesifieke verhale. Watter sin maak ons uit dit wat ons in die Bybel lees vir ons eie konteks? Die Bybel bestaan nie uit universele reëls wat tydloos en konteksloos oorgedra word van een tyd en plek na ’n ander nie. Die Bybel plaas ’n hoë premie op lewe. Maar die Bybel stel nie voor dat lewe ’n apoteotiese beginsel word nie. Ons kan nie die lewe vergoddelik en aanbid nie. Daar sal aandag geskenk moet word aan die destigmatisering van die dood. Die dood is nie ons vyand wat oorwin moet word nie. Die dood kan in sekere kontekste selfs ons vriend wees. Die dood is ook deur God geskep om ’n einde aan ’n mens se lewe te maak. Die desakralisering van die dood sou beteken dat die dood as ’n natuurlike proses gesien word en nie as ’n goddelike straf nie. Die implikasie is dat die dood gesien word vir wat dit is: ’n onvermydelike en natuurlike gebeurtenis.

Die bybelse opdrag van liefde bied ’n bruikbare beginsel om as kriterium te gebruik. Die Bybel stel dat elke mens God moet liefhê en dat ’n mens jou medemens moet liefhê soos wat jy jouself liefhet (vergelyk Deut. 6:4–5; Lev. 19:18; Mark. 12:28–31). Die beginsel van liefde moet egter oordeelkundig toegepas word. Om lief te hê, moenie as ’n nuwe wet verstaan word nie. Liefde moet doelbewus, nadenkend en oordeelkundig uitgeleef word. Om lief te hê, is ’n uitvloeisel van ’n geloofsverhouding met God.

Om oor eutanasie vanuit liefde te besin, hou in dat daar met nadenke, in lyn met Arendt (sien bespreking wat volg) se pleidooi, oor gepaste en liefdevolle aksie besin moet word. Deur in liefde oor eutanasie te besin, word onnadenkendheid verwyder en word dié wat oor die neem van ’n lewe moet besin, verplaas in die skoene van die lydende pasiënt. Onnadenkende optrede hou in om te verval in clichés sonder om die toepaslike konteks te oorweeg. Vir Christene sou die oorweging vanuit die liefdesopdrag wees om in liefde op te tree en ander so te behandel soos wat hulle behandel wil word. Christene tree op uit liefde en betoon barmhartigheid. Soms is dit genade om eutanasie te oorweeg.

Die voorwaarde vir eutanasie sou natuurlik wees dat daar geen omkeer in die lyding moontlik is nie en dat sterwe op hande is. Die lyding wat die pasiënt verduur, sal noodwendig tot sy of haar gewisse dood lei. Dan mag dit die regte keuse wees om die lewe, op versoek van die pasiënt, te beëindig.

5. Suid-Afrikaanse regsperspektief

Vrywillige aktiewe eutanasie is in beginsel wettig in ’n aantal lande (bv. België, Kanada en Switserland). Vergelyk in hierdie verband die besprekings in Griffiths, Bood en Weyers (1998), Griffiths, Weyers en Adams (2008), Downie (2004), Healey (2014) en Lavi en Lavi (2007). Dit word egter onder streng regulering en voorwaardes goedgekeur en toegepas.

Ten spyte van pogings in die hof om eutanasie wettig te verklaar, is dit steeds onwettig in Suid-Afrika. In 2015 het die Noord-Gautengse Hooggeregshof in ’n uitspraak toestemming gegee dat ’n terminaal siek pasiënt (Robin Stransham-Ford) ’n dokter mag vra om hom by te staan in selfdood. Die hofuitspraak deur Regter Fabricius ten gunste van die aansoeker is egter eers gelewer kort na die natuurlike afsterwe van Stransham-Ford (Manyathi-Jele 2015). Die Minister van Justisie het appèl teen die uitspraak aangeteken met die gevolg dat die Hoogste Hof van Appèl die uitspraak in 2016 ter syde gestel het en die verbod op die praktyk van bystanddood in Suid-Afrika herbevestig het.

Die argument in die Stransham-Ford-aansoek om die wettiging van bystanddood was gegrond op die grondwetlike en demokratiese reg van die individu op menslike waardigheid, om nie onmenslik behandel te word nie en om self seggenskap oor jou eie lewe en dood te hê. Die verwysing na die grondwetlike regte van die individu, soos vervat in hoofstuk 1 (art. 1a) van die Grondwet van die Republiek van Suid-Afrika, 1996 (hierna die Grondwet), is belangrik. Die waarborg en uitbou van menswaardigheid is veral belangrik. Hierdie saak word ook aangespreek in hoofstuk 2 (art. 10) van die Grondwet: “… the right to have human dignity respected and protected”. Die Grondwet plaas verder klem op die vryheid van die individu (hoofstuk 2, art 12.1 en 12.2); in artikel 12.1(e) word verwys na die vryheid om nie op ’n wrede, onmenslike of vernederende wyse behandel te word nie; in artikel 12.2(b) word spesifiek die reg van die individu vermeld om beheer oor die eie liggaam te hê. ’n Interpretasie van hierdie grondwetlike regte laat inderdaad ruimte vir die moontlikheid van eutanasie.

In die Stransham-Ford-saak het die aansoeker daarom aansoek gedoen dat ’n mediese beampte ’n middel mag toedien wat dood sal teweegbring of, as ’n alternatief, ’n middel beskikbaar mag stel wat die applikant self kan toedien om dood teweeg te bring (punt 2). Die aansoeker het ook aansoek gedoen dat sodanige mediese beampte gevrywaar sal wees van regsvervolging (punt 3) (sien Stransham-Ford-uitspraak deur Regter Fabricius). Die aansoeker het aangedui dat hy nie die dood vrees nie, maar wel sterwe wat gepaard gaan met lyding (sien par. 9.5 van Stransham-Ford uitspraak; Manyathi-Jele 2015). In die hofuitspraak (sien par. 10) dui Regter Fabricius aan dat die huidige wetgewing bepaal dat bystand by selfdood, asook vrywillige aktiewe eutanasie, onwettig is (vergelyk wetgewing oor die saak soos aangehaal in S v De Bellocq 1975(3) SA 538 (T) by 539D; S v Marengo 1991(2) SACR 43 (W) 47 A–B; Ex parte Minister van Justisie: In re S v Grotjohn 1970(2) SA 355 (A)).

Die aansoeker se filosofiese argument was dat daar nie ’n wesenlike verskil is tussen die weerhouding van behandeling wat sal lei tot die natuurlike proses van die dood, en bystand deur ’n mediese dokter wat tot die dood sal lei nie (Manyathi-Jele 2015).

Deel van die argumentvoering is dat eutanasie in gevalle van beseerde diere wel in Suid-Afrika wettig is op grond van medelye met die lyding van die dier (vergelyk art. 2(1)(e) van die Wet op Dierebeskerming 71 van 1962, saamgelees met art. 5(1) en 8(1)(d)). Die aansoeker het aangevoer dat om ’n beseerde dier te laat ly wreed, ongenadig asook onwettig is, omdat dit tot onnodige lyding deur die dier sal lei. Vir dieselfde redes behoort die reg op genadedood aan mense gegun te word.

Die diskrepansie in die beredenering van die regsbeginsel van toepassing op diere en mense is opvallend. Dit is duidelik dat daar verskeie maniere is om oor eutanasie te redeneer. ’n Interpretasie van wat die Bybel daaroor sê, berus op teologiese gronde. Die argumente aangevoer in die landswette is gebaseer op regs- en filosofiese argumente. Die platforms waarop die redenasies gebaseer is, verskil. Die wyse van argumentvoering, in plaas van die platforms waarop argumente gevoer word, kan dalk meer duidelikheid oor die aangeleentheid bied.

Paterson volg dieselfde lyn van argumentvoering as wat in die Stransham-Ford-hofsaak aangebied is: die inkonsekwente toepassing van die beginsel dat lewe soms heilig is en soms nie. Lewe kan slegs ’n positiewe waarde hê solank dit staande kan bly langs kompeterende waardes, soos die waardeloosheid van ’n lewe gevul met lyding (Paterson 2008:18). As diere die reg het om ’n genadige dood in plaas van ’n pynlike en uitgerekte dood te ontvang, waarom mag lydende, siek pasiënte nie dieselfde waardigheid ontvang nie?

Verder argumenteer Paterson (2008:22) dat die vryheid en reg van die individu gerespekteer moet word. As die individu se keuse slegs gevolge vir daardie individu inhou, behoort die individu toegelaat te word om ’n bepaalde keuse te maak. Hierdie lyn van argumentvoering is ook sigbaar by diegene wat daarop aandring dat dit die demokratiese reg van die individu is om die lewe of dood te kies. Vergelyk ook die soortgelyke argument in die Stransham-Ford-saak. Van Niekerk (aangehaal in Oosthuizen 2018) bied ook hierdie argument ten gunste van bystanddood aan.

6. Filosofiese en etiese perspektief

Dit is reeds uitgewys dat besinning oor eutanasie binne ’n etiese, sosiale, regsfilosofiese en teologiese raamwerk plaasvind. Dit het ook duidelik geword dat die Bybel geen klinkklare uitspraak ten gunste van of teen eutanasie bied nie. Selfs regsargumente (vergelyk die diskrepansie tussen eutanasie vir diere en mense) blyk dubbelsinnig te wees. Wat is dan reg en wat is verkeerd?

Oor die bepaling van wat reg en verkeerd is, bied die filosofie van Hannah Arendt (1906–1975) rigtinggewende wysheid. Vir Arendt lê die waarde van etiese vraagstukke nie soseer in die vasstel van wat reg en verkeerd is nie, maar in die proses wat gevolg word op pad na ’n antwoord. Hoe ons by die antwoord uitgekom het, is ’n belangriker oorweging.

Arendt, as morele historikus of politieke filosoof, lewer in haar publikasies (Arendt 1958; 2003a; 2003b; 2006a; 2006b) kommentaar op die gruweldade wat tydens die Tweede Wêreldoorlog gepleeg is. Sy poog om dit vir haarself, asook vir ander, duidelik te maak wat gebeur het en hoekom dit toegelaat is om te gebeur. Waarom oorlog, waarom diskriminasie, waarom onskuldiges wreed doodmaak? Haar poging tot verheldering bring haar by ’n studie na die aard van goed en kwaad. Haar ontleding van kollektiewe boosheid, soos tydens die Tweede Wêreldoorlog, is relevant vir die wyse waarop ’n samelewing kollektief ’n dilemma soos eutanasie die hoof kan bied (Arendt 2006b).

Arendt mag dalk die ideale gespreksgenoot in hierdie debat wees, aangesien sy juis nié as teoloog optree nie. In haar naoorlogse evaluering van die verhoor van oorlogsmisdade deur die Nazi’s, en spesifiek by die Adolf Eichmann-verhoor, is Arendt telkens verstom om te hoor van die wreedheid en ongeregtigheid waartoe mense in staat is. Wat haar egter meer opval as ooggetuie by die hofsaak van Eichmann is dat hy soos ’n gewone, verwese mens voorkom, oënskynlik nie tot wreedheid in staat nie (Arendt 2006a). Arendt se slotsom is dat gewone mense tot onbeskryflike wreedheid in staat is (vergelyk Mahoney 2018:43).

Wat haar veral opval, is die onnadenkende wyse waarop Eichmann sy eie wrede gedrag regverdig deur voor te hou dat hy slegs opdragte as staatsamptenaar uitgevoer het – dus onnadenkend die reëls toegepas het. Vir Arendt is dit belangrik om nie onnadenkend te gryp na die maklike konstante antwoorde nie. Mahoney (2018:10) wys op die morele dimensies van Arendt se evaluasie van die Eichmann-saak. Dit sluit onder andere die banaliteit van boosheid asook die verband tussen onnadenkendheid en boosheid in. Vir Arendt verwys onnadenkendheid na die onvermoë om aan ander te dink en om jouself in die skoene van ander te plaas. Volgens Arendt is dit onnadenkend wanneer ’n mens nie tot oorspronklike gedagtes en uitsprake in staat is nie, maar terugval op clichés (Mahoney 2018:18–28). Volgens Arendt word bose dade nie altyd op grond van bose motivering gepleeg nie – boosheid kan gepleeg word selfs met goeie en onskuldige bedoelings (vergelyk Mahoney 2018:28).

Arendt wys op die invloed van eksterne omstandighede op die optrede van die individu wat tot die pleeg van boosheid kan lei (Mahoney 2018:40–3). Die bose sosiale sisteem manipuleer die individu wat beïnvloedbaar is om met boosheid op te tree. Die individu (in die bespreking van Arendt is dit Eichmann) het onnadenkend gereageer en deelgeneem aan boosheid op die suggestie en bevel van die Nazi’s.

In die geval van eutanasie sal die vraag sekerlik gevra kan word wie boos optree: die een wat lewe wil neem of die een wat weier om lewe te neem? Wat is binne hierdie konteks die grootste boosheid – om lewe wat gepaard gaan met lyding te verleng, of om lewe wat gepaard gaan met lyding te beëindig? Die oordeel is kontekstueel en subjektief. Dit is egter in die lig van Arendt se bespreking belangrik om nie onnadenkend op enige suggestie of manipulasie van die sosiale sisteem toe te gee nie. Al veroordeel landswette eutanasie in die sosiale bestel van Suid-Afrika, mag die sinvolheid van die versoek tot eutanasie tog ondersoek word. Elke konteks behoort onafhanklik en nadenkend beoordeel te word. Morele denke maak dit moontlik om oor boosheid te besin (Mahoney 2018:83).

Die rol van die sosiale bestel as konteks waarbinne boosheid plaasvind, is belangrik. Wat sê dit van die samelewing waar oënskynlike boosheid toegelaat word? In die geval van eutanasie kan die boosheid ook verwys na die weerhouding van die dood of die verlenging van die lewe van die lydende pasiënt.

7. Samevatting

’n Balans is belangrik: beskerm die lewe, maar moenie die dood verhinder nie. Om uitvoering daaraan te gee, sal daar besin moet word oor wat die swaarste weeg: die reg om te lewe of die reg om te sterwe. Ook moet oorweging geskenk word aan die balans tussen om reg te wees (die letter van die landswet presies toe te pas) of om lief te hê (om empatie te hê met dié wat ly). Die dood is ’n sosiale aangeleentheid en daarom sal daar in die besinning oor eutanasie besin moet word oor wat dit sê oor ’n gemeenskap waar eutanasie aanvaarbaar is. Sê dit dat dit ’n samelewing is wat sonder respek vir die lewe is en wat mense toelaat om willekeurig met die lewe om te gaan? Dit hou bepaalde gevolge in oor hoe so ’n samelewing sou omgaan met byvoorbeeld aborsie. Sê dit dat so ’n samelewing waar eutanasie aanvaarbaar is, ’n geordende en gedissiplineerde samelewing is wat wette en reëls klinies en presies toepas, of sê dit van so ’n gemeenskap dat dit ’n barmhartige en empatiese samelewing is wat die waardigheid van die lewe beskerm, maar mense lyding wil spaar en respek het vir die individu om self oor sy of haar dood te mag besluit?

Uiteindelik is die keuse vir of teen eutanasie die besluit oor watter tipe samelewing ons wil wees.

Die versugting na die goedkeuring en aanvaarding van eutanasie kommunikeer iets oor menswees en medemenslikheid. Die roep om eutanasie is ’n kreet om bemagtiging en bystand – ’n menslike versugting om selfbeskikking. Die weiering van eutanasie is toekomsontsegging – die weiering dat ’n medemens ’n bepaalde verkose toekoms tegemoet gaan.

Die risiko van eutanasie is natuurlik ’n wysiging van ’n etiese denkraamwerk. Die hoogste waarde is dan nie meer die lewe nie, maar wel die outonomiteit van die individu. Die dilemma van eutanasie is nog lank nie opgelos nie, maar dit is duidelik dat daar nie onnadenkend gehandel kan of mag word nie.

Bibliografie

Aquinas, T. 1964–75. Summa theologiae. T. Gilby (red.). Londen: Blackfriars; Eyre & Spottiswoode.

Arendt, H. 1958. The human condition. 2de uitgawe. Chicago, IL: University of Chicago Press.

—. 2003a. Responsibility and judgement. New York, NY: Shocken.

—. 2003b [1968]. The origins of totalitarianism. New York, NY: Harcourt.

—. 2006a [1977]. Eichmann in Jerusalem: A report on the banality of evil. New York, NY: Penguin.

—. 2006b. On revolution. New York, NY: Penguin Classics.

Augustinus. 2007. De stad van God. Vertaal deur Gerard Wijdeveld. Amsterdam: Ambo.

Battin, M.P. 1995. The death debate: Ethical issues in suicide. Hoboken, NJ: Prentice Hall.

Bernat, J.L. 2018. Defining death. In Moreman (red.) 2018.

Biggs, H. 2001. Euthanasia, death with dignity and the law. Londen: Bloomsbury.

Bryant, M. 2005. Confronting the “good death”: Nazi euthanasia on trial, 1945–1953. Boulder, CO: University Press of Colorado. http://www.jstor.org/stable/j.ctt1wn0r98 (23 Julie 2021 geraadpleeg).

Downie, J. 2004. Dying justice: A case for decriminalizing euthanasia and assisted suicide in Canada. Toronto: University of Toronto Press.

Durkheim, E., J.A. Spaulding en G. Simpson. 1890 [2002]. Suicide: A study in sociology. ProQuest Ebook.

Gorsuch, N.M. en N.M.M. Gorsuch. 2006. The future of assisted suicide and euthanasia. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Griffiths, J., A. Bood en H. Weyers. 1998. Euthanasia and law in the Netherlands. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Griffiths, J., H. Weyers en M. Adams (reds.). 2008. Euthanasia and law in Europe: With special references to the Netherlands and Belgium. Oxford: Hart.

Healey, J. 2014. Voluntary euthanasia debate. Thirroul, Australië: Spinney.

Jackson, E. en J. Keown. 2012. Debating euthanasia. Oxford: Hart.

Keown, J. 2002. Euthanasia, ethics and public policy: An argument against legalisation. Cambridge: Cambridge University Press.