LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe)

Tendense in die uitleggeskiedenis van die koninklike amptenaar in Johannes 4:43–54 Francois Tolmie, Fakulteit Teologie, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 15(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die tweede wonderteken in die Johannes-evangelie (Joh. 4:43–54) is ’n “oop” teks met verskeie meerduidighede. Dit het onder andere tot gevolg dat die uitbeelding van die koninklike amptenaar in hierdie teks op verskillende maniere verstaan kan word. Vir die verstaan van hierdie karakter is die leser/uitlegger se keuse oor die volgende vyf sake rigtinggewend: (1) die verhouding tussen hierdie teks en die verhale in Matteus 8:5–13 en Lukas 7:1–10; (2) die betekenis van vv. 43–45 en die relevansie van dié drie verse vir die verstaan van die amptenaar; (3) die belangrikste karaktertrek(ke) wat met die begrip βασιλικός verbind moet word; (4) die betekenis van Jesus se reaksie in v. 48; en (5) die dubbele verwysing na die amptenaar se geloof. In hierdie studie word ’n oorsig gegee van die manier waarop sommige uitleggers deur die eeue die amptenaar verstaan het. Die sienings van die volgende persone word bespreek: Origines, Johannes Chrysostomus, Augustinus, Cyrillus van Alexandrië, Thomas Aquinas, Desiderius Erasmus, Johannes Calvyn en Cornelius a Lapide. In elke geval word die keuses wat die bepaalde uitlegger ten opsigte van bogenoemde aspekte gemaak het, aangedui, asook watter ander keuses ’n bepalende rol vir die verstaan van die amptenaar gespeel het. Die doel van hierdie oorsig is om ons eie verstaan van die teks te verryk.

Trefwoorde: Augustinus, Cyrillus van Alexandrië; Cornelius a Lapide; Desiderius Erasmus; Johannes 4:43–54; Johannes Calvyn; Johannes Chrysostomus; karakterisering; koninklike amptenaar; Origines; Thomas Aquinas; uitleg; uitleggeskiedenis

Abstract

Trends in the reception history of the royal official in John 4:43–54

In this article the royal official portrayed in John 4:43–54 is discussed. The purpose is not to offer my own interpretation of this character (this has already been done, in a paper read at a conference of the Colloquium Ioanneum in August 2017; to be published later), but rather to discuss some of the ways in which this character has been understood through the centuries, in order to enrich our own interpretation of the official. Before this is done, the ambiguity of the text is first discussed. In particular, it is shown that the choice one makes with regard to the following issues determines one’s understanding of the official to a large extent: (1) the relationship between this text and the narratives in Matthew 8:5–13 and Luke 7:1–10; (2) the meaning of vv. 43–45 (in particular of the words γάρ and πατρίς) and its relevance for understanding the official; (3) the most important characteristics to be associated with the concept βασιλικός; (4) the implication of Jesus’ reaction in v. 48; and (5) the twofold reference to the faith of the official. This is followed by a detailed discussion of the way in which exegetes interpret the official. This may be summarised briefly as follows:

Origen’s interpretation of the text was aimed at refuting Gnostic exegesis of his time and at showing how allegorical exegesis may be used in an appropriate way. Accordingly, he spends relatively little time on the literal meaning of the text and, instead, concentrates on the deeper meaning of the text in various ways: Firstly, the “father” is regarded as a symbol for Abraham and the “son” as a symbol for the Jewish nation that had become spiritually weak; secondly, the “son” is interpreted as a symbol for believers who had become spiritually weary; and thirdly, the fact that the “father” approached Jesus for help is viewed as a symbol for the idea that the spiritual powers were so impressed by Christ’s power that they even started praying for people under their control.

John Chrysostom places much emphasis on the official’s weak faith in order to encourage his readers to fare better in their own spiritual lives. He also argues that the narrative shows us that miracles are actually not meant for believers; rather, it is Jesus’ teaching that should be regarded as important by us.

Augustine’s interpretation of the text is dominated by the notion that the Galileans did not believe in Jesus (vv. 44–45); accordingly, he also emphasises the official’s weak faith, and even when the official comes to faith this is interpreted in a negative sense: unlike the Samaritans he needed a sign to believe in Jesus. Augustine also regards the negative way in which the Galileans responded to Jesus as a prodigium for his own time, referring to the masses of Jews in his days who did not believe in Christ.

Cyril of Alexandria’s interpretation of the text is dominated by theological notions that he held. For example, he regards the official’s faith mentioned in v. 49 as insufficient, due to the fact the he did not yet believe that Jesus was God by nature. On the other hand, Cyril also emphasises the fact that Christ condones the official’s weak faith. This notion is then appropriated for his own time: since Jesus is God, he is kind even to those who stumble spiritually.

Thomas Aquinas reads the narrative within its broader context: having shown how non-Jews (the Samaritans) came to faith on account of Jesus’ words, John now shows how they came to faith on account of a sign. After a very careful literal reading of the text he then appropriates it in various ways: allegorically, morally and mystically. Allegorically, the “official” represents Abraham, and his “son” the Jewish nation, sickened by the wrong doctrine. Morally, the “king” that is served by the official represents human reason; if one’s reason becomes obscured one becomes a mere “official”; and the “son” who is “ill” represents one’s human affections deviating from what is good since one’s reason is no longer in charge. Mystically, the “official” represents one’s reason and his “slaves” one’s good deeds, since such deeds prove that one is in charge of one’s actions and feelings. Aquinas even appropriates details in the text for his own time, e.g. the official’s response to Jesus’ statement is interpreted as the first of four steps that are necessary for justification, and the fact that the official and his household believe in Jesus is interpreted in terms of the three phases of faith outlined by Bede.

According to Desiderius Erasmus the official is non-Jewish and this choice determines Erasmus’s interpretation of the text, as he believes that John recounts this narrative in order to reproach the Jews for not having faith in Jesus: even a non-Jew in service of the emperor came to faith in Jesus. Accordingly, Erasmus also interprets Jesus’ statement in v. 48 as directed at the Jews. A further characteristic of Erasmus’s exegesis is the extra details he adds to the narrative in order to explain events logically, for example, that the official loved his son very much, and that he could not take his son to Jesus because his son was too ill to travel.

The most striking feature of John Calvin’s reading of the text is the way in which he systematically appropriates everything that the official experiences in the narrative for his own audience. For example, Jesus’ rebuke in v. 48 is applied to contemporaries who are interested only in miracles, but not in his teaching, and the fact that Jesus heals the official’s son in spite of a weak faith is interpreted as an indication that Christ corrects the errors in our prayers.

Cornelius a Lapide reads the narrative in a very careful way, among others by using the Greek and Syriac versions. This reading is then used as a basis for determining the deeper sense of the text. Like Theophylact he interprets it tropologically: The official (= “little king”) represents every human, since humans have power over everything; the “son” represents the human reason whose “illness” is caused by evil desires. That Christ “went down” refers to his compassionate turning towards humanity, and his instruction to the official to “go” refers to the fact that one should continually make progress in good things so that one’s “son” should live. Furthermore, like Origen, he also interprets the “seventh hour” as symbolically indicating the notion of rest, and then also adds his own symbolic interpretation, namely that it refers to the Holy Spirit.

Keywords: Augustine; characterisation; Cornelius a Lapide; Cyril of Alexandria; Desiderius Erasmus; exegesis; history of interpretation; John 4:43–54; John Calvin; John Chrysostom; Origin; Royal official; Thomas Aquinas

1. Inleiding

In 1987 kon Alan Culpepper (1983:137) nog na die koninklike amptenaar (hierna net “die amptenaar”) verwys as een van die karakters in die Johannes-evangelie wat die meeste oor die hoof gesien word wanneer die karakters in dié Evangelie bespreek word. Sedertdien het die situasie heeltemal verander. Daar het intussen byvoorbeeld talle interpretasies van hierdie karakter vanuit ’n narratiewe perspektief verskyn.¹ Die doel van hierdie artikel is nie om ’n eie bespreking van die koninklike amptenaar te bied nie. Dit het ek reeds elders gedoen.² In hierdie studie val die klem op ’n ander interessante saak, naamlik die verskillende maniere waarop die koninklike amptenaar in Johannes 4 met die verloop van die eeue verstaan is. Die doel met hierdie oorsig is om daarmee ons eie verstaan van die amptenaar te verryk. Soos wat sal blyk uit die oorsig wat in hierdie artikel gegee word, is daar heelwat verskille te bespeur in die manier waarop uitleggers die amptenaar verstaan het. Dit het onder andere te doen met die feit dat die teks nie ’n presiese karakterisering van die amptenaar bied nie. Dit is ’n “oop teks”, ’n teks met verskeie meerduidighede – Tobias Nicklas (2008:91) tipeer dit byvoorbeeld heeltemal tereg as “ein offenes Kunstwerk” – wat tot gevolg het dat die manier waarop die leser op die meerduidighede reageer, ’n deurslaggewende rol speel in die wyse waarop hierdie karakter uiteindelik verstaan word. Die doel van hierdie artikel is om enkele voorbeelde uit die uitleggeskiedenis van die teks te gee om daardeur te wys hoe die insette wat deur lesers gemaak word, ’n bepaalde beeld van die amptenaar tot gevolg het.³

2. Meerduidighede in die teks

Voordat die belangrikste meerduidighede in die teks aangedui word, bied ek eers ’n eie vertaling van die teks in Afrikaans (so na as moontlik aan die Griekse teks):

Uit die onlangse uitleggeskiedenis⁵ van die teks is dit duidelik dat die volgende aspekte in die teks meerduidig is en dat ’n mens se keuse hieroor die uiteindelike prentjie van die amptenaar bepaal.

2.1 Die verhouding tussen Johannes 4:43–54 en twee soortgelyke verhale in die Sinoptiese Evangelies

In Matteus 8:5–13 en Lukas 7:1–10 word ’n verhaal vertel wat gedeeltelik met die weergawe in Johannes 4:43–54 ooreenstem. Daar is egter ook opvallende verskille. In die eietydse uitleg van die teks word hierdie situasie op verskillende maniere verklaar. Sommige uitleggers, byvoorbeeld Don Carson (1991:234), dink dat die Johannese en Sinoptiese weergawes na twee verskillende historiese gebeure verwys. Ander uitleggers, byvoorbeeld Jan van der Watt (2011:581), is weer van mening dat dieselfde historiese gebeure onderliggend aan al drie weergawes is, maar dat die Johannese tradisie onafhanklik van die tradisie in Q ontwikkel het. Daar is ook ander kenners, soos Michael Labahn (1999:190–200; kyk veral 194), wat dink dat daar sprake is van ’n “dialoog” tussen die Johannese tradisie en die tradisie onderliggend aan die Matteaanse en Lukaanse weergawes, terwyl Hartwig Thyen (2005:284) selfs glo dat die skrywer van die Johannes-evangelie doelbewus sinspeel op die (geskrewe) Sinoptiese Evangelies. ’n Ander opsie is die moontlikheid dat ’n Semeia-bron gebruik is, soos wat onder andere deur Hermann Riedl (1997:153–71) en Siegfried Bergler (2009:198–207) aangevoer word. Uiteraard is dit slegs die afgelope paar dekades dat sulke uitvoerige en tegniese akademiese teorieë oor die verhouding tussen die Johannes-evangelie en die Sinoptiese Evangelies op die tafel geplaas is. Dit beteken egter nie dat lesers voorheen die probleem misgekyk het nie. Uit die oorsig wat volg, sal blyk dat die meeste van hulle nie net bewus van die probleem was nie, maar ook eie antwoorde daarop probeer gee het. Dit sal ook blyk dat die keuse wat hulle gemaak het, ’n invloed gehad het op die prentjie van die amptenaar wat uiteindelik gevorm is.

2.2 Die betekenis van vv. 43–45 en die relevansie van hierdie drie verse vir die verstaan van die amptenaar

Die drie verse wat nou ter sprake is, is hier bo as volg vertaal:

Twee sake is ter sprake:

Eerstens is die verhouding tussen vv. 43–45 en die wonderteken waarvan in vv. 46–54 vertel word, nie duidelik nie. V. 43 meld dat Jesus “daarvandaan” (d.w.s. van Samaria – soos in die voorafgaande gedeelte vertel word) na Galilea weggegaan het. In v. 44 word dan verwys na ’n uitspraak van Jesus waarvolgens ’n profeet nie in sy eie vaderland (πατρίς) eer ontvang nie. Dié sin word ingelei met γάρ, wat normaalweg in die Nuwe Testament rede aandui. In v. 45 word dan daarop gewys dat die Galileërs Jesus verwelkom het omdat hulle gesien het wat Hy tydens die fees in Jerusalem gedoen het. Die vraag is nou of dit wat in vv. 43–45 vertel word, in verband gebring moet word met die wonderteken wat in vv. 46–54 volg. Die meeste eksegete is van mening dat dit wel ter sake is, maar daar is enkelinge wat nie daarmee saamstem nie. So byvoorbeeld redeneer Labahn (1999:172–3) dat vv. 43–45 nié as agtergrond dien vir die wonderteken wat volg nie, en wel om die volgende redes: Die Galileërs word nie weer eksplisiet in vv. 46–54 genoem nie; daar is geen direkte verwysings na vv. 43–45 in vv. 46–54 nie; en verder word nuwe karakters en ’n nuwe situering in vv. 46–54 gevind.

Indien ’n mens egter – saam met die meeste Johannes-eksegete – die opsie kies dat vv. 43–45 wel as agtergrond vir die wonderteken dien, kom die tweede probleem op die tafel, naamlik hoe hierdie verse verstaan moet word. Daar is minstens drie eksegetiese probleme, naamlik: (1) Waarna verwys πατρίς? (2) Hoe moet γάρ verstaan word? Normaalweg word dit in die Nuwe Testament as redegewend verstaan, maar in hierdie geval lyk dit of dit nie sin maak nie – van daar die feit dat Stimpfle (1993) selfs daarna as die “sinlose γάρ” kan verwys – want dit lyk asof Jesus uit Samaria vertrek het omdat ’n profeet nie in sy vaderland geëer word nie, maar Samaria was tog nie sy vaderland nie. (3) Moet die reaksie van die Galileërs (ἐδέξαντο αὐτὸν οἱ Γαλιλαῖοι) as positief of as negatief verstaan word? Die verskillende maniere waarop hierdie vrae beantwoord kan word, het ’n verstommende verskeidenheid interpretasiemoontlikhede tot gevolg wat nou kortliks opgesom word:

πατρίς verwys na Judea, en die optrede van die amptenaar is ’n voorbeeld van die goeie reaksie van die Galileërs teenoor Jesus. Kyk byvoorbeeld Thyen (2005:287); Schröder (2003:177) en Van der Watt (2011:577).
πατρίς verwys na Judea en die amptenaar (wat ’n Jood is) staan in kontras met die swak reaksie van die Galileërs teenoor Jesus. Kyk byvoorbeeld Beutler (2013:176).
πατρίς verwys na Judea en die amptenaar (wat ’n nie-Jood is) reageer beter teenoor Jesus as die Galileërs. Kyk byvoorbeeld Barrett (1978:245) en Moloney (1998:152–3).
πατρίς verwys na Galilea en die optrede van die amptenaar is ’n voorbeeld van die positiewe reaksie van die Galileërs teenoor Jesus. Kyk byvoorbeeld Wengst (2000:175–6).
πατρίς verwys na Galilea en die optrede van die amptenaar is ’n voorbeeld van die swak reaksie van die Galileërs teenoor Jesus. Kyk byvoorbeeld Brown (1984 [1966]:187).
πατρίς verwys na Galilea en die goeie optrede van die amptenaar kontrasteer met die optrede van Galileërs. Kyk byvoorbeeld Schnackenburg (1979:499); Koester (2003:51); Lincoln (2005:185); Theobald (2009:357–9); en Judge (2013:311).

Hierdie opsomming dek nie al die moontlikhede nie. ’n Mens sou πατρίς ook as Nasaret kon verstaan (Nicklas 2008:94 noem hierdie moontlikheid), of selfs as Judea-Galilea wat gesamentlik as Joodse gebied aangedui word (kyk byvoorbeeld Busse 2002:120). Nietemin toon die moontlikhede wat wel hier bo gelys word, dat die teks inderdaad meerduidig is, en dat die keuse wat ’n mens in hierdie geval uitoefen, ’n bepalende invloed kan hê op die verstaan van dit wat volg.

2.3 Die belangrikste karaktertrek(ke) wat met die term βασιλικός verbind moet word

Wanneer ’n mens bestaande studies⁶ oor die amptenaar nagaan, blyk dit gou dat daar glad nie eenstemmigheid onder eksegete is oor wat die belangrikste karaktertrekke is wat met dié karakter verbind moet word nie. Goeie argumente is al voorgelê vir verskeie moontlikhede. Die belangrikste hiervan is die volgende: sy etnisiteit (hetsy Jood of nie-Jood); sy sosiale status (moontlike verbintenis aan Herodes / sy groot invloed / sy gesag); sy finansiële posisie (rykdom); die feit dat hy ’n vader is; en selfs die moontlikheid dat hy eintlik as ’n randfiguur voorgestel word. Die rede vir dié groot uiteenlopendheid is natuurlik die feit dat die verhaal maar min inligting oor die karakter bied, en dat hierdie gaping in die teks op verskillende maniere deur uitleggers gevul kan word. Die groot uitdaging is nie soseer die wye verskeidenheid van moontlikhede wat geopper word nie, maar wel die vraag watter karaktertrek(ke) as die belangrikste(s) beskou moet word. Die antwoord hierop word weer bepaal deur die vraag oor watter tipe leser deur ’n uitlegger veronderstel word. Vrae wat bepalend is, is onder ander die volgende: Met watter voorafkennis lees die leser die teks? Ken sy/hy die Sinoptiese tradisie? Watter gedagtes sal eerste by ’n leser opkom as die term βασιλικός genoem word? Sal dit positief of negatief van aard wees? Of is dit belangriker om te konsentreer op dít wat die amptenaar doen in plaas van op wie hy is?

2.4 Die betekenis van Jesus se reaksie in v. 48

Jesus se reaksie op die amptenaar se versoek (“As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie”) skep ’n probleem omdat dit die logika van die verhaal versteur, aangesien dit nie lyk of Jesus regtig op die amptenaar se versoek reageer nie. Die amptenaar het nié vir ’n teken gevra sodat hy kan glo nie. Al waarvoor hy gevra het, is dat Jesus na Kapernaum toe moet kom om sy seun wat op sterwe lê, te genees.

Eksegete benader hierdie saak op twee verskillende maniere: sommiges, soos Wolfgang Bittner (1987:128–33) en Jörn-Michael Schröder (2003:179), verstaan dit as ’n blote uitspraak van Jesus wat daarop wys dat die sien van die wondertekens mense tot geloof sal bring. Ander, byvoorbeeld Reinhartz (2001:56) en Thompson (2015:113), verstaan dit egter as ’n teregwysing deur Jesus. As ’n mens dit as ’n teregwysing verstaan, is die volgende vraag presies wat Jesus dan hier afwys: ’n wondertekengeloof as sodanig (byvoorbeeld Haenchen 1980:258), of net bloot die versoek vir tekens en wonders (byvoorbeeld Schnelle 2016:135)? Weer eens het die keuse wat ’n mens hier maak, ’n belangrike invloed op die manier waarop die amptenaar verstaan word.

2.5 Die dubbele verwysing na die amptenaar se geloof

’n Verdere meerduidigheid word veroorsaak deur die feit daar twee keer in die verhaal na die amptenaar se geloof verwys word. Wanneer Jesus vir hom sê dat sy seun sal lewe, word vertel dat hy Jesus se uitspraak geglo het en toe vertrek het (v. 50). Later, terwyl hy op pad huis toe is, ontvang hy die nuus van sy slawe dat sy seun lewe en besef hy dat sy seun begin herstel het op dieselfde tyd as wat Jesus met hom gepraat het. Dan word weer gesê dat die amptenaar (en sy huishouding) geglo het (v. 53). In albei gevalle word die woord πιστεύειν gebruik; die eerste keer word dit deur die datief gevolg (τῷ λόγῳ), en die tweede keer word dit sonder enige voorwerp gebruik. In hierdie geval moet uitleggers dus besluit of daar sprake van ’n ontwikkeling in die man se geloof is.

Die minderheidsposisie is dat daar geen ontwikkeling in die man se geloof plaasgevind het nie. Moloney (1998:154–5) kies vir hierdie standpunt en waarsku teen enige afwatering van die stelling in v. 50 (dat die amptenaar Jesus se uitspraak geglo het). Hy sien ook ’n ooreenkoms tussen wat in hierdie deel van die Evangelie gebeur en dit wat in 2:11 gebeur het toe ’n eerste geloofshandeling (van Jesus se moeder) daartoe gelei het dat ander mense (die dissipels) tot geloof gekom het. In hierdie geval lei die amptenaar se geloof daartoe dat ander mense (sy huishouding) ook tot geloof kom.

Die meeste eksegete huldig egter die siening dat daar wel van een of ander ontwikkeling in die amptenaar se geloof tussen v. 50 en v. 53 sprake is. Hulle beskryf dit nie altyd op dieselfde manier nie, maar hier is enkele voorbeelde van hoe dit wel gedoen word: die amptenaar bereik eers in v. 53 geloof in die volle sin van die woord (Bultmann 1978:153); sy geloof verdiep wanneer hy by die slawe hoor dat sy seun gesond geword het (Reinhartz 2001:57); hy glo aanvanklik net dat sy seun sal lewe, maar uiteindelik glo hy in Jesus self (Thompson 2015:111); die verhaal weerspieël ’n groei in geloof in die sin van aanvanklike geloof gebaseer op ’n wonderteken na ’n volwaardige geloof (Van der Watt 2011:578); en daar is ’n duidelike ontwikkeling in die amptenaar se geloof, van ’n geloof in die waarheid van Jesus se uitspraak teenoor hom na geloof in die absolute sin van die woord (Zumstein 2016:203, voetnoot 27).

Die belangrike saak wat hier na vore tree, is dat daar in hierdie geval ook ’n meerduidigheid in die teks is, wat tot gevolg het dat die uitbeelding van die amptenaar op verskillende maniere verstaan kan word. Teen hierdie agtergrond gaan ons nou kyk na verskillende maniere waarop die amptenaar deur die eeue verstaan is.

3. Origines

Origines het sy kommentaar op versoek van sy vriend Ambrosius geskryf. Ambrosius het ook ruimskoots vir die projek voorsiening gemaak: hy het vir Origines ’n scriptorium laat inrig met sewe stenograwe, sewe sekretarisse wat die boeke kon kopieer, asook ’n aantal vroue wat vir die kalligrafie verantwoordelik was. Ambrosius was ’n Valentiniaan voordat hy vir Origines ontmoet het en het daarom besef hoe aanloklik die Gnostiese uitleg van die Skrif vir opgevoede mense was. Hy wou graag Origines se teologie aan sulke mense bekendstel omdat hy geweet het dat dit ’n baie effektiewe teëvoeter vir die Gnostiese lees van die Skrif sou wees (Heine 2010:89–90). Die kommentaar van Herakleon (’n Valentiniaan) was byvoorbeeld op daardie stadium goed bekend. Hy het die Johannes-evangelie op ’n allegoriese manier uitgelê en dit Gnosties gelees: daar was twee gode, naamlik die god van die Israeliete – ’n bedrieglike demiurg – wat Jesus probeer ontbloot het, en die ware God. Origines skryf nie net sy kommentaar as teëvoeter vir hierdie soort eksegese nie, maar probeer ook wys hoe ’n mens allegorie op die regte manier kan gebruik (McGuckin 2004:29–30). Origines het baie lank aan sy Johannes-kommentaar gewerk en dit het uiteindelik uit 32 boeke bestaan (hy het tot by Joh. 13:33 gevorder). Teen die tyd dat hy Aleksandrië verlaat het om na Sesarea te gaan (ongeveer 231–232 n.C.), het hy die eerste ses boeke voltooi en rondom 244–248 n.C. het hy uiteindelik tot by Boek 32 gevorder (Attridge 2005:57–8). Sy kommentaar op die tweede wonderteken maak deel uit van Boek 13 en is dus tydens sy verblyf in Sesarea geskryf.

Origines begin sy uitleg van Johannes 4:43–54 deur te verwys na die feit dat v. 44 nie logies op die voorafgaande volg nie, aangesien Samaria nie Jesus se πατρίς was nie. Sy oplossing hiervoor is dat Johannes eintlik bedoel het dat Jesus nie sy geboortedorp besoek het nie, alhoewel Hy in Galilea was (Origines verstaan πατρίς dus as “geboortedorp”), en noem dan ook dat Johannes homself swak uitgedruk het omdat sy Grieks nie so goed was nie (Comm. Jo. 13.364–7⁷).

Wat die amptenaar betref, wys Origines daarop dat sy naam nie genoem word nie, en meld dan dat hy gevolglik nie aandag gaan skenk aan die letterlike sin (wie die amptenaar was en in watter koning se diens hy was nie), maar meld tog dat dit voor die hand liggend is dat hy nie ’n Jood was nie. Verder noem hy dat die amptenaar se status blyk uit die feit dat sy slawe hom op pad tegemoetgaan om hom in te lig dat sy seun gesond is (Comm. Jo. 13.394–6).

Origines skenk heelwat meer aandag aan die simboliese betekenis van die amptenaar. Om dit te bepaal, konsentreer hy op die feit dat die amptenaar ’n vader is. Dit verbind hy dan aan die gedagte dat Abraham die vader van die Joodse volk is (Comm. Jo. 13.399–402) en maak daaruit die afleiding dat die amptenaar ’n simbool⁸ vir Abraham is, terwyl die seun ’n simbool vir die Joodse volk is. Die Joodse volk is siek as gevolg van hulle godsdienstigheid en nakoming van die goddelike wet en is op die punt om geestelik te sterf as gevolg van die vurige pyle van die Bose (Comm. Jo. 13.402). Volgens Origines verwys Jesus se uitspraak in v. 48, “As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie”, na Abraham se nageslag en moontlik ook na Abraham self, aangesien selfs gestorwe heiliges soos hulle Christus se aard uit sy tekens en wonders leer ken (Comm. Jo. 13.405).

Origines verstaan ook twee ander aspekte in die verhaal simbolies: hy verbind die slawe van die amptenaar aan die slawe wat Abraham gehad het en verduidelik dat hulle ’n simbool vir ’n nederiger en ondergeskikte groep gelowiges is. Dit word egter nie verder verduidelik nie. Verder verstaan hy ook die feit dat die seun juis op die sewende uur genees is, simbolies as ’n aanduiding van (goddelike) rus (Comm. Jo. 13.407–8). Hierna keer hy weer terug na die seun wat siek was en genees is en verduidelik dat die seun in ’n “gebied van vermaning” was en gevolglik gelowiges verteenwoordig wat geestelik moeg geword het, maar wat nog nie heeltemal opgehou het om geestelik vrug te dra nie. Hy voeg by dat die amptenaar se geloof die hoogste volmaaktheid bereik wanneer hy en sy huishouding tot geloof in Christus kom nadat hy van sy seun se genesing gehoor het (Comm. Jo. 13.409). Hy verstaan dus die tweevoudige verwysing na die amptenaar se geloof as ’n verdieping in sy geloof.

Vervolgens wys Origines daarop dat die amptenaar ook ’n beeld⁹ kan wees vir een van die geestelike magte van die wêreld.¹⁰ Dan sou sy seun wat siek is, ’n beeld kon wees van die mense wat ondergeskik aan dié geestelike mag is en die moeilike posisie waarin hulle hulle in terme van die geestelike mag bevind. Kapernaum is dan die beeld van die sfeer waarin die mense wat ondergeskik is aan dié geestelike mag hulle bevind. Dat die amptenaar vir Jesus om hulp vra, word deur Origines verstaan as ’n moontlike aanduiding dat sommige van die geestelike magte met Christus se koms tot so ’n mate verstom is deur sy mag en goddelikheid dat hulle na Hom gevlug het en ook vir die mense wat aan hulle ondergeskik was, gebid het. Volgens Origines het dit selfs gebeur dat party van die geestelike magte tydens Christus se koms hulle houding verander het en dat dit tot gevolg gehad het dat die stede of nasies wat onder hulle beheer was, ’n beter houding teenoor Christus gehad het. Volgens hierdie interpretasie is Christus se woorde “As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie” dan aan sulke geestelike magte gerig (Comm. Jo. 13.411–4). Origines sluit sy uitleg van hierdie gedeelte af met ’n uitvoerige weerlegging van Herakleon se interpretasie van die amptenaar waarvolgens die amptenaar ’n simbool vir die demiurg is (Comm. Jo. 13.416–33).

4. Johannes Chrysostomus

Johannes Chrysostomus se kommentaar op die Johannes-evangelie bestaan uit 88 homilieë wat hy rondom 390 n.C. in Antiogië gepreek het (Goggin 1957:xv). Hy behandel Johannes 4:43–53 in Homilie 35 (wat die gedeelte vanaf vv. 40–54 dek).¹¹

Chrysostomus begin sy uitleg deur vv. 43–44 aan sy gehoor¹² te verduidelik: met πατρίς bedoel Johannes Kapernaum. As motivering hiervoor verwys Chrysostomus na Lukas 10:15, waar Jesus sê dat die inwoners van Kapernaum gestraf sal word omdat hulle nie na Hom geluister het nie (Hom. Jo. 35; PG 59.200). Hierna skenk hy aandag aan die feit dat die Galileërs Jesus ontvang het (v. 45) en wys daarop dat dit juis die groepe is wat geringgeskat is wat positief op Jesus gereageer het. In Johannes 1:46 en 7:52 word die mense se negatiewe houding teenoor die Galileërs genoem, en uit Johannes 8:48 blyk ’n negatiewe houding teenoor die Samaritane. Volgens Chrysostomus wys Johannes egter dat dit juis hierdie twee groepe is wat positief op Jesus reageer; en die Samaritane vaar selfs nog beter as die Galileërs, aangesien hulle bloot op grond van die getuienis van die Samaritaanse vrou tot geloof gekom het en nie wondertekens nodig gehad het soos die Galileërs nie (Hom. Jo. 35; PG 59.200).

Wat die amptenaar self betref, skenk Chrysostomus aanvanklik aandag aan twee sake: hy wys eerstens daarop dat die amptenaar as ’n “koninklike” amptenaar beskryf word en dat dit op twee maniere verstaan kan word, naamlik óf as ’n aanduiding dat hy self van koninklike herkoms was óf andersins dat hy in koninklike diens was. Tweedens wys hy daarop dat daar mense is wat dink dat die amptenaar wat hier ter sprake is, dieselfde persoon is as wat in Matteus 8:5–13 genoem word, maar voer dan aan dat dit as gevolg van verskeie verskille tussen die twee weergawes nie die geval kan wees nie (Hom. Jo. 35; PG 59.200–1).

In die res van die homilie fokus Chrysostomus op die amptenaar se gebrekkige geloof, en dit word dan uiteindelik die oorheersende saak in die manier waarop hy die verhaal uitlê. Hy vestig die gehoor se aandag op die vreemdheid van Jesus se uitspraak (“As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie”), aangesien die blote feit dat die amptenaar na Jesus gekom het, tog ’n teken van geloof is. Volgens hom is daar twee moontlike redes hoekom Jesus dié uitspraak maak: dit kan moontlik ’n aanduiding wees van sy bewondering vir die Samaritane wat wel sonder enige wondertekens tot geloof gekom het; andersins is dit moontlik Jesus se manier om die mense van Kapernaum (Jesus se πατρίς) te roskam. Daarna wys Chrysostomus daarop dat die amptenaar wel in Jesus geglo het, maar dat hy nie ten volle of op die regte manier geglo het nie. Jesus se woorde is dus ook as ’n teregwysing aan die amptenaar bedoel omdat hy Hom nie met die regte gesindheid genader het nie. Selfs die feit dat hy na Jesus gekom het, was volgens Chrysostomus nie uitsonderlik nie, want vaders doen enigiets vir hulle siek kinders – hulle sal selfs by mense gaan hulp vra in wie hulle self nie vertroue het nie. Verder wys Chrysostomus daarop dat die amptenaar na Jesus gegaan het eers nadat Hy in Galilea aangekom het; as sy geloof werklik sterk was, sou hy na Jesus toe gegaan het terwyl Hy nog in Judea was. Volgens Chrysostomus reageer die amptenaar ook nie op die regte manier op Jesus se verwyt nie. Sy reaksie (“Here, kom voordat my seuntjie sterf!”) weerspieël ’n aardse perspektief en dit is duidelik dat hy nie besef het dat Jesus sy seun selfs uit die dood sou kon opwek nie. Chrysostomus wys sy gehoor ook daarop dat die amptenaar eintlik net so siek soos sy seun was; sy siekte was net van ’n ander aard – ’n siekte in sy denke. Volgens Chrysostomus was Jesus se doel hiermee om ons te leer dat ons nie in Hom moet belang stel as gevolg van sy wonderwerke nie, maar as gevolg van sy onderrig. Wonderwerke is eintlik nie vir gelowige mense bedoel nie; net vir die ongelowiges en mense wat aards dink (Hom. Jo. 35; PG 59.201).

Vervolgens vra Chrysostomus hoekom Jesus in die geval van die offisier in Matteus 8:5–13 aanbied om na die offisier se huis te gaan om die slaaf gesond te maak, maar in die geval van die amptenaar nie wil gaan nie. Sy antwoord hierop is dat die offisier se geloof volkome was, terwyl die geloof van die amptenaar onvolkome was. Omdat die amptenaar nie besef het dat Jesus sy seun kon genees sonder om self by hom te wees nie, wou Jesus hom leer wat die offisier reeds intuïtief geweet het. Dit is dan ook wat uiteindelik gebeur, want die seun se genesing vind onmiddellik plaas, nie as gevolg van die natuurlike verloop van dinge nie, maar as gevolg van Christus se mag. Die amptenaar en sy huishouding glo omdat die getuienis onweerlegbaar is (Hom. Jo. 35; PG 59.201–2).

Chrysostomus sluit sy homilie af met die vraag wat ’n mens uit hierdie verhaal kan leer. Sy antwoord is dat ’n mens (anders as die amptenaar) nie op wonderwerke moet wag of waarborge vir God se mag sal soek nie. ’n Mens behoort aan te hou om God te loof en te prys selfs al doen God nie wat ’n mens vra nie (Hom. Jo. 35; PG 59.202–3).

5. Augustinus

Augustinus se uitleg van Johannes 4:43–53 word in traktaat 16 gevind,¹³ en hy het hierdie traktaat vermoedelik in 406–407 n.C. geskryf (Houghton 2008:108). Hy begin sy uitleg van hierdie gedeelte deur daarop te wys dat die stelling in v. 44 (dat ’n profeet nie in sy eie vaderland geëer word nie) problematies is, aangesien dit eintlik beteken dat Jesus dan liewer in Samaria moes gebly het en nie na Galilea moes gegaan het nie. Volgens Augustinus moet ’n mens hierdie klein “misterie” (sacramentum; Tract. 16.2) verstaan deur te let op dit wat Johannes vroeër in die Evangelie vertel het. Johannes maak nie met hierdie uitspraak ’n fout nie en ’n mens moet liewer gehoorsaam luister na wat hy sê sodat ’n mens ook kan insien wat hy ingesien het. Augustinus verduidelik dan die punt wat Johannes volgens hom wou oordra soos volg: Jesus het net twee dae in Samaria deurgebring en die Samaritane het tot geloof in Hom gekom, maar hy het baie meer tyd in Galilea deurgebring sonder dat die Galileërs tot geloof in Hom gekom het.¹⁴ Hy verwys spesifiek na die eerste wonderteken in Kana: nadat Jesus die water in wyn verander het, was dit slegs sy dissipels wat tot geloof in Hom gekom het, nie een van die groot skare van gaste nie (Tract. 16.3).

Hierdie insig dat die meeste van die Galileërs nié in Jesus geglo het nie, word dan die oorheersende gedagte in Augustinus se verdere uitleg van die teks. Hy vestig die gehoor se aandag op Jesus se uitspraak, “As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie”, en maak daaruit die afleiding dat die amptenaar min of geen geloof gehad het nie – hy wou net ter wille van sy seun se moontlike genesing uitvind wie Jesus was en wat Hy kon doen. Dat die amptenaar nie geglo het nie, word volgens Augustinus bevestig deur die feit dat Johannes eers in v. 53 noem dat hy en sy huishouding op grond van Jesus se wonderteken tot geloof gekom het.¹⁵ Met hierdie uitleg wil Augustinus by die volgende saak uitkom: die Samaritane het sonder enige wondertekens tot geloof gekom; Jesus se eie mense in Galilea (wat die amptenaar insluit) het egter verdien om te hoor: “As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie.” Verder is dit ook net hierdie man en sy huishouding wat tot geloof in Jesus kom en nie enige van die ander Galileërs nie (Tract. 16.3).

Hierna beweeg Augustinus na ’n eietydse toe-eiening van die gedeelte. Volgens hom moet die feit dat Jesus se eie vaderland (Galilea) Hom nie aanvaar het nie, as ’n prodigium – ’n profetiese teken vir Augustinus se eie tyd – verstaan word. In Augustinus se tyd was Jesus se “vaderland” die Joodse volk in die algemeen – die massas Jode wat oor die hele wêreld versprei was en wat nie in Hom glo nie.¹⁶ Hierdie Jode reageer nog steeds soos die Galileërs, terwyl die Christene in Augustinus se tyd soos die Samaritane reageer wat sonder enige wondertekens in Hom glo (Tract. 16.3).

Vervolgens wys Augustinus daarop dat Tomas, wat ook ’n Jood was – net soos die amptenaar – deur Jesus verwyt is omdat hy geglo het slegs omdat hy gesien het. Dit is ’n verdere voorbeeld daarvan dat Jesus ’n profeet was wat nie in sy eie vaderland en ook nie deur sy eie mense geëer is nie. Jesus se woorde aan Tomas (“Geseënd is hulle wat nie gesien het nie en tog glo”) is egter wel van toepassing op die Christene in Augustinus se tyd, omdat hulle geglo het sonder dat hulle gesien het. Daarom het Jesus voorkeur aan sulke mense bo sy eie mense gegee. Dat dit die geval sou wees – dat die takke van die wilde olyf op die mak olyf ingeënt sou word (Rom. 11:17) – het Jesus eintlik alreeds gewys in sy optrede teenoor die nie-Joodse offisier wat, anders as die amptenaar, gedink het dat hy onwaardig was om Jesus in sy huis te ontvang (Mat. 8:8–10; Luk. 7:6–9). Augustinus sluit sy uitleg af met hierdie oproep op sy gehoor: Laat die profeet tussen ons eer kry omdat Hy nie in sy eie land geëer is nie! Die land waaraan Hy behoort het, het Hom uitgedryf; die land wat Hy nou verkry het, moet Hom opnuut ontvang! (Tract. 16.6–7).

6. Cyrillus van Alexandrië

Cyrillus het sy kommentaar op die Johannes-evangelie in die jare 425–429 n.C. geskryf, dit wil sê nog voor die uitbreek van die Nestoriaanse krisis in 429 n.C.¹⁷ Sy doel met die kommentaar was om spesifiek op leerstellige sake te fokus en om die standpunte van mense wat verkeerde sieninge oor Christus en die Heilige Gees gehuldig het, te weerlê (Russell 2000:96–7). Dit kan ook gesien word in die manier waarop hy die tweede wonderteken uitlê.¹⁸

Cyrillus verstaan πατρίς as Nasaret, en voer aan dat Jesus nie doelbewus na eer gesoek het nie, maar dat Hy geweet het dat die mense van Nasaret nie in Hom sou glo nie en dus besluit het om nie sy tyd daar te verspil nie (In Jo. 4:43–4; Pusey 1872:300).

Cyrillus voer aan dat die amptenaar oortuig was dat Jesus sy seun kon genees, maar dat hy nog nie verstaan het dat Jesus van nature (κατὰ φύσιν) God is nie. Hy noem Jesus wel “Here” (v. 49b), maar sy optrede wys dat Hy Hom nie werklik as Here erken het nie, want as hy dit geglo het, sou Hy dadelik voor Hom neergeval het en gevra het dat Hy sy seun genees sonder om te verwag dat Hy na sy huis kom. Die amptenaar is dus onkundig, aangesien hy nie besef dat Jesus wat goddelike mag het, self ook God is nie (In Jo. 4:46–8; Pusey 1872:301–2).

Die amptenaar se versoek in v. 49b dat Jesus tog moet kom voordat sy kind sterwe, word deur Cyrillus as ’n aanduiding van geestelike onmondigheid en geestelike “babataal” verstaan. Die amptenaar vra vir Goddelike krag, maar besef nie dat Jesus in sy Godheid alles wat bestaan, vul nie (In Jo. 4:49; Pusey 1872:302). Volgens Cyrillus toon Jesus se reaksie (“Gaan, jou seun lewe!”) dat Hy egter ons onkunde oorsien. Omdat Hy God is, is Hy selfs goed vir mense wat geestelik struikel. Verder toon Hy deur sy optrede dat Hy die Een is wat wonderlike gawes aan mense gee en almal wat bid, seën. Sy opdrag aan die amptenaar om te gaan, is ook ’n oproep tot geloof, en sy uitspraak dat die man se seun lewe, word met Goddelike gesag gegee (In Jo. 4:50; Pusey 1872:302–3). Jesus se opdrag genees uiteindelik twee siele: Die amptenaar kom tot ongekende geloof en die seun word van ’n fisiese dood gered. Die amptenaar se sterker geloof dien verder ook as die vrug van sy danksegging vir wat Jesus gedoen het (In Jo. 4:50–54; Pusey 1872:303–4).

7. Thomas Aquinas

Thomas Aquinas se kommentaar op die Johannes-evangelie is die resultaat van lesings wat hy tussen 1269 en 1272 aan die Universiteit van Parys gelewer het, en maak dus deel uit van sy latere werk (Weingartner e.a. 2011:5). Uit hierdie kommentaar is sy uitstekende kennis van die uitlegtradisie duidelik – soos ook uit hierdie bespreking van sy uitleg van die tweede wonderteken sal blyk.

Thomas wy twee lesings aan Johannes 4:43–54; een lesing aan vv. 43–6a (In Jo. IV lec. 6¹⁹) en ’n tweede een aan vv. 46b–54 (In Jo. IV lec. 7). Hy begin sy uitleg deur aan te dui hoe Johannes 4:43–54 aansluit by die voorafgaande: in hierdie gedeelte (die verhaal van die Samaritaanse vrou) het Johannes gewys hoe nie-Jode op grond van Jesus se onderrig tot bekering kom; nou wys hy hoe hulle op grond van wondertekens tot bekering kom. Hieruit is dit duidelik dat Thomas die koninklike amptenaar as ’n nie-Jood beskou (In Jo. IV lec. 6, nr. 664). In sy uitleg van vv. 43–6a wys hy verder daarop dat daar ’n kontinuïteitsprobleem in hierdie paar verse is: eintlik moes Jesus nie na Galilea gegaan het nie, aangesien ’n profeet tog nie in sy eie land geëer word nie. Thomas sluit by Augustinus aan en verduidelik wat Johannes se bedoeling is: alhoewel die Galileërs tot sover nie tot bekering gekom het nie, het Jesus nogtans soontoe gegaan. Verder noem Thomas ook Chrysostomus se oplossing vir die probleem (sonder om dit verder te bespreek), naamlik dat patria as Kapernaum verstaan kan word (In Jo. IV lec. 6, nr. 668).

Wat die amptenaar betref, begin Thomas met ’n verduideliking van die betekenis van die term amptenaar (regulus). Hy wys eers twee moontlike interpretasies in hierdie spesifieke geval af: dat dit iemand kan aandui wat in beheer van ’n klein gebied is of dat dit iemand aandui wat van koninklike afkoms is. In hierdie geval beteken dit volgens hom iets anders, naamlik dat die man ’n regeerder of ’n amptenaar van ’n koning was. Verder stem hy saam met Chrysostomus dat hierdie amptenaar nie die offisier is wat in Matteus 8 ter sprake is nie, en bied vier redes vir hierdie keuse: (1) Daar is ’n verskil wat die siektes betref. (2) In die een geval is dit ’n seun wat siek is, en in die ander geval ’n dienaar wat siek is. (3) In die een geval is daar ’n versoek dat Jesus na die huis moet kom om die kind te genees; in die ander geval beskou die offisier homself as onwaardig vir ’n besoek aan sy huis. (4) In die een geval speel die gebeure in Kapernaum af en in die ander geval in Kana (In Jo. IV lec. 6, nr. 676).

Vervolgens bied Thomas ’n allegoriese en ’n morele interpretasie van die amptenaar. Sy allegoriese interpretasie stem ooreen met dié van Origines (sonder om hom eksplisiet te noem): Die amptenaar is Abraham of een van die Ou Testamentiese vaders in soverre hulle gelowig aan hulle koning (Christus) vashou. Die amptenaar se seun is dan die Joodse volk wat siek is as gevolg van verkeerde genietinge en leerstellings. Kapernaum dui vir Thomas op ’n oorvloed van besittings wat veroorsaak het dat die Joodse volk hulle God verlaat (In Jo. IV lec. 7, nr. 677).

Die morele uitleg wat Thomas bied, is ingewikkelder. Hy lees die gedeelte in terme van wat hy die “koninkryk van die siel” noem. Die koning (vir wie die amptenaar werk) is die menslike rede wat oor ’n mens se hele liggaam beheer uitoefen. Wanneer die menslike rede egter verduister word en nie meer die menslike drange kan weerstaan nie, is dit nie meer ’n koning wat in beheer van sake is nie en word dit ’n blote amptenaar. Verder is die kind van die amptenaar dan die menslike emosies wat “siek” is, van die goeie afwyk en na die kwade neig, omdat ’n mens se rede nie meer in beheer is nie. Dit alles vind in Kapernaum plaas, wat beteken dat ’n groot hoeveelheid tydelike goed die oorsaak van ’n mens se geestelike “siekte” is (In Jo. IV lec. 7, nr. 678).

Jesus se opmerking: “As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie” word deur Thomas as kritiek op die amptenaar se geloof verstaan. Die amptenaar se geloof het in twee opsigte tekortgeskiet: Eerstens het hy wel geglo dat Jesus waarlik mens was, maar hy het nie geglo dat Hy goddelike mag het nie. Thomas baseer hierdie stelling op die feit dat die amptenaar wou hê dat Jesus na sy huis moes kom om sy seun te genees. Thomas stem in hierdie geval ook saam met Chrysostomus dat die amptenaar nie seker was of Jesus wel sy seun kan genees nie, maar uit desperaatheid alle opsies ondersoek (In Jo. IV lec. 7, nr. 684). Tweedens is wondertekens volgens Thomas vir ongelowiges bedoel, en die amptenaar wat onder die Jode grootgeword het en in die wet onderrig is, moes bereid gewees het om deur die Skrif gelei te word en nie soos ’n ongelowige deur wondertekens nie (In Jo. IV lec. 7, nr. 685).

Die amptenaar se reaksie op Jesus se woorde (“Here, kom voordat my seun sterf!”) word deur Thomas as ’n ontwikkeling in sy geloof verstaan omdat hy Jesus “Here” noem. Sy geloof is egter nog steeds onvoldoende, aangesien hy dink dat Jesus by sy seun moet wees om hom te kan genees. Jesus se opdrag dat die amptenaar moet gaan, word gevolglik deur Thomas verstaan as ’n opdrag dat hy hom gereed moet maak om genade te ontvang. Dit is volgens Thomas die eerste van vier vereistes waaraan voldoen moet word in die geval van die regverdiging van ’n volwasse sondaar; die ander drie is die kwytskelding van skuld, die beweging van ’n mens se vrye wil na God, d.w.s. geloof, en die beweging van ’n mens se vrye wil teen die sonde, d.w.s. berou (In Jo. IV lec. 7, nr. 689–90).

Thomas wys hierna op twee aspekte in die amptenaar se reaksie op Jesus se uitspraak (v. 50b: “Die man het die uitspraak geglo wat Jesus teenoor hom gemaak het en gegaan”): eerstens glo die amptenaar wat Jesus aan hom gesê het, en tweedens is die feit dat hy terugkeer na sy huis ’n aanduiding dat hy nou “in die geloof beweeg”, selfs al is sy geloof nog steeds nie volkome nie. Die amptenaar se optrede is dus ’n aanduiding vir die lesers dat hulle deur geloof regverdig moet word, en dat hulle ook moet aanhou “beweeg”, want wanneer ’n mens in jou geloofslewe stilstaan, loop jy die gevaar om nie die lewe van genade te behou nie (In Jo. IV lec. 7, nr. 690).

Wat die ontmoeting tussen die amptenaar en sy slawe op pad terug betref, maak Thomas twee afleidings. Eerstens is dit vir hom ’n aanduiding dat die amptenaar vermoënd was, want hy het baie slawe gehad. Tweedens lê hy die slawe misties uit: die amptenaar is ’n mens se rede en die slawe is ’n mens se (goeie) werke, want sulke werke toon dat ’n mens in beheer is van jou handelinge en gevoelens. Dat dit juis die slawe is wat aankondig dat die amptenaar se seun lewe, is vir Thomas ’n aanduiding dat ’n mens se rede “lewe” wanneer jou goeie werke uitstaan en jou laer vermoëns jou rede gehoorsaam (In Jo. IV lec. 7, nr. 693).

V. 53 (“Toe het die vader besef dat dit op daardie uur was dat Jesus vir hom gesê het: ‘Jou seun sal lewe!’, en hy en sy hele huis het geglo”) dui vir Thomas daarop dat die amptenaar se geloof stelselmatig ontwikkel het en nou volmaaktheid bereik het. Aanvanklik was sy geloof swak toe hy vir sy siek seun kom pleit het; dit begin effens ontwikkel toe hy Jesus “Here” noem; daarna verdiep dit verder (alhoewel daar ook nog ’n bietjie twyfel by hom oorbly) as hy Jesus se uitspraak glo dat sy seun lewe en terugkeer huis toe; en uiteindelik word dit volkome as hy besef hoe groot God se krag in Christus is (In Jo. IV lec. 7, nr. 697).

8. Desiderius Erasmus

Anders as sy annotationes op die Nuwe Testament was Erasmus se paraphrases gemik op ’n breër gehoor (Cottier 2012:32). Nietemin bied dit ook goeie insig in die manier waarop hy die teks verstaan het. Sy paraphrasis op die Johannes-evangelie is in Oktober – November 1520 geskryf (Rabil 1979:143).

Erasmus verstaan patria as ’n verwysing na Nasaret, en meld verder dat Jesus nie sy geboortedorp besoek het nie omdat Hy besef het dat hulle nie in Hom glo nie. Daarteenoor was die reaksie van die Galileërs teenoor Hom positief. Die positiewe reaksie van die Galileërs (wat volgens Erasmus maar ’n onnosele klomp mense was wat nie die wet geken het nie!) en die Samaritane staan dus in skrille kontras met die optrede van die godsdienstige leiers in Jerusalem en was ’n voorspel vir die latere oorgang van die evangelie na die heidene (LB VII 531F–532C²⁰).

Volgens Erasmus vertel Johannes van die tweede wonderteken met die doel om die Jode vir hulle ongeloof te verwyt, want die amptenaar was in keiserlike diens en dus nie ’n Jood nie, maar het nogtans tot geloof in Jesus gekom (LB VII 532D). Erasmus vertel die verhaal oor, maar vul dit terselfdertyd aan met addisionele inligting, byvoorbeeld dat die amptenaar baie lief vir sy seun was, dat die seun te siek was om te reis en dat dit dus die rede was hoekom die amptenaar nie sy seun saamgeneem het na Jesus toe nie (LB VII 532D–E). Hy lig ook die amptenaar se gebrekkige geloof uit, maar plaas groter klem op die feit dat Jesus (volgens hom) die Jode kritiseer vir hulle ongeloof, in die sin dat hulle nie wou glo sonder wonderwerke nie. Dit lyk hieruit asof v. 48 (“As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie”) volgens Erasmus primêr aan die omstanders gerig is. Die feit dat die amptenaar nie op hierdie verwyt van Jesus reageer nie, word deur Erasmus verstaan as ’n aanduiding dat hy gedink het dit sou ’n vermorsing van tyd wees en dat hy daarom liewer by Jesus aandring om dadelik na sy seun toe te gaan. Erasmus verduidelik verder dat Jesus hom egter nie verwyt nie, maar eerder deur sy optrede vir hom wys dat Hy baie meer mag het as wat hy dink. Dit lei daartoe dat daar ’n effense verbetering in sy geloof is (LB VII 532D–533A).

Wat die afloop van die verhaal betref, beklemtoon Erasmus dat die man se slawe gedink het dat die seun toevallig beter begin voel het. Daarteenoor het die amptenaar gemengde gevoelens gehad: onsekerheid én vertroue. Toe die amptenaar egter uitvind dat die seun op dieselfde tyd begin beter word het as wat Jesus hom huis toe gestuur het, het hy besef dat dit Jesus was wat sy seun genees het. Dit maak dat hy en sy hele uitgebreide huishouding (omdat hy ryk was) glo dat Jesus die Messias is. Erasmus kontrasteer hierdie geloof van ’n heiden met die ongeloof van Jesus se eie mense, en sluit sy uitleg af met die gedagte dat Jesus hierdie tweede wonderteken in Kana gedoen het met die doel om sy eie mense deur die voorbeeld van ’n nie-Jood tot geloof te roep (LB VII 533B–D).

9. Johannes Calvyn

Johannes Calvyn se kommentaar op die Johannes-evangelie is in 1553 gepubliseer.²¹ Dit was die eerste kommentaar wat hy oor een van die Evangelies geskryf het – ’n doelbewuste keuse omdat hy geglo het dat die Johannes-evangelie die beste toegangsroete was om die Evangelies te verstaan (Blacketer 2008:187).

Wat die botsing tussen v. 44 en die voorafgaande betref, noem Calvyn die voorstelle van Augustinus en Chrysostomus, maar wys dit af. Hy stem eerder saam met Cyrillus se voorstel dat dit ’n verwysing na Nasaret is. Verder interpreteer hy die reaksie van die Galileërs as positief: hulle ontvang Hom omdat hulle respek vir sy wonderwerke gehad het (Comm. Jo. 4:44). Wat die amptenaar betref, kies Calvyn vir die opsie dat hy ’n Jood was en in diens van Herodes was en dus nie vir die keiser gewerk het nie. Volgens Calvyn noem Johannes ook spesifiek sy beroep omdat die wonderwerk des te meer treffend in so ’n geval was (Comm. Jo. 4:46). Verder verstaan hy die feit dat die amptenaar na Christus kom as ’n teken van geloof, maar hy wys ook daarop dat hy onkundig oor Jesus se vermoë was omdat hy sy mag aan sy liggaamlike teenwoordigheid gekoppel het. Christus sien hom egter hierdie tekortkoming oor en verwyt hom en al die ander Jode vir iets anders, naamlik dat hulle te behep met wonderwerke was. Calvyn suggereer verder dat Jesus se uitsonderlik skerp reaksie veroorsaak is deur die feit dat Hy nie soseer die amptenaar in die visier het nie, maar wel die hele Joodse nasie, wat heeltemal te veel klem op wonderwerke gelê het en in elk geval nie geglo het nie, al het hulle wonderwerke gesien. Calvyn eien hierdie aspek ook vir sy eie tyd toe: net so is daar baie mense wat in sy tyd aan dieselfde siekte ly, want hulle stel net belang in wonderwerke, maar gee glad nie om oor Christus se leer nie (Comm. Jo. 4:47).

Calvyn verstaan die feit dat die amptenaar nietemin aanhou vra en uiteindelik kry wat hy wil hê as ’n aanduiding dat Christus se verwyt nie bedoel was as ’n verwerping van sy versoek nie, maar dat Hy dit eintlik gedoen het om die struikelblok wat verhoed het dat die amptenaar ware geloof bereik, te verwyder. Ook dit word eietyds toegeëien: net so moet dit wat verkeerd, verdraaid of oortollig in ons gebede is, weggeneem word. Hy wys ook daarop dat mense soos die amptenaar nie daaraan gewoond was dat iemand hulle so behandel soos wat Jesus hierdie man behandel het nie, maar dat hy nietemin as gevolg van sy dringende behoefte die verwyt oorsien en stilbly. Ook dit word toegeëien: ons is dikwels bederf en ongeduldig – totdat ons deur swaarkry gedwing word om ons trots te laat vaar (Comm. Jo. 4:49).

Calvyn verstaan Christus se woorde aan die amptenaar in v. 50 (“Jou seun lewe!”) as ’n aanduiding van Christus se menslikheid en toegeeflikheid (humanitas et indulgentia), want Hy vergeef die amptenaar se foute en sien selfs waarde in sy gebrekkige geloof. Net so doen God ook dikwels nie presies wat ons Hom in ons gebede vra nie, maar doen dinge op ’n onverwagse manier, sodat ons kan leer om nie aan Hom voor te skryf nie. Verder beklemtoon Calvyn ook die amptenaar se reaksie (“Die man het die uitspraak van Jesus geglo”): hy het na Christus gekom met die oortuiging dat Hy ’n profeet van God is en nou is ’n enkele klein belofte genoeg om ’n nuwe vertroue in sy gemoed te skep. Ook hierdie aspek eien Calvyn vir sy eie tyd toe: dit is die manier waarop God se Woord ontvang moet word (Comm. Jo. 4:50). Die afloop van die verhaal in v. 51 word ook in die lig van hierdie gedagte verstaan. Die feit dat die amptenaar teruggaan huis toe is vir Calvyn ’n aanduiding van die effek wat geloof en die Woord het. Daaruit moet gelowiges aflei dat God altyd bereid is om sy beloftes aan ons waar te maak, maar die voorwaarde is dat ons ongeloof nie die deur vir sy werking moet sluit nie. Die feit dat die man by sy slawe navraag doen oor wanneer sy seun genees is, skryf Calvyn toe aan ’n geheime impuls van God (arcano Dei impulsu), want van nature probeer ons om tekens van God se mag uit te doof; verder probeer die Satan nog ook om sy werke vir ons weg te steek (Comm. Jo. 4:51).

Wat die verwysing na die amptenaar (en sy huishouding) se geloof in v. 53 betref, wys Calvyn daarop dat Johannes alreeds in v. 50 genoem het dat die amptenaar glo. Dit kan dus in hierdie geval nie gaan oor ’n verdere ontwikkeling of ’n verdieping van sy geloof nie. Omdat hy ’n Jood was en die wet geken het, het hy alreeds ’n bietjie geloof gehad toe hy na Christus gekom het. Die geloof waarvan in v. 50 sprake is, was ’n spesiale soort geloof wat eintlik net gegaan het oor die feit dat sy seun sou lewe. In v. 53 gaan dit oor ’n ander soort geloof, naamlik die aanvaarding van Christus se leerstellinge, die besef dat Hy die Seun van God is, en ’n openlike verklaring dat hy nou een van sy dissipels is (Comm. Jo. 4:51).

10. Cornelius a Lapide

Cornelius a Lapide se kommentaar op die Evangelies is postuum in 1638–1639 in twee volumes gepubliseer.²² Sy breë kennis van die uitlegtradisie blyk duidelik uit sy kommentaar.

Wat vv. 43–44 betref, verstaan A Lapide patria as ’n verwysing na Nasaret, en enim (= γάρ) as ’n aanduiding dat die rede hoekom Jesus Nasaret verlaat het, was dat hulle op Hom neergesien het omdat Hy die seun van ’n ambagsman was(Comm. Jo. IV:43–44, 313 lB). In sy uitleg van v. 45 kontrasteer hy die positiewe houding van die Galileërs en die Samaritane teenoor Jesus met die houding van die Jode (in die sin van Judeërs) wat ten spyte van baie wonderwerke nie in Hom geglo het en Hom nie ontvang het nie (Comm. Jo. IV:45, 313 lC).

In sy uitleg van v. 46 begin hy deur daarop te wys dat die vertaler van die Vulgaat klaarblyklik ’n Griekse manuskrip gebruik het waarin die term βασιλίσκος (= regulus, “’n koninkie”) voorgekom het, terwyl die beter lesing βασιλικός (= regius) is, wat "’n koninklike”) beteken – in die sin van ’n raadgewer of dienaar van Herodes Antipas, selfs moontlik ’n praefectus of ’n intieme vriend van hom. Hy verwys ook na die Siriese vertaling wat “’n koninklike dienaar” het, en voeg dan by dat Chrysostomus van mening was dat die man van die koninklike familie was of een of ander prinslike taak uitgevoer het; dat Nonnus gedink het dat hy ’n howeling was wat in beheer van die leër was; en dat Origines vermoed het dat hy ’n lid van die Keiser Tiberius se familie was wat in daardie gebied vir hom gewerk het (Comm. Jo. IV:46, 313 lD–rA). Dit is dus duidelik dat A Lapide van mening was dat die man ’n baie hoë posisie beklee het.

A Lapide dink dat die amptenaar ’n Jood was (hy noem dat Hieronimus en Origines ook so dink), en voeg dan ’n interessante motivering by: sy geloof was so min dat Christus hom moes berispe, en dit is ’n aanduiding dat hy ’n Jood was, want die nie-Jode het baie makliker geglo, soos wat die verhale oor die Romeinse offisier en die Kanaänitiese vrou wys. Die amptenaar was egter nie dieselfde persoon as wat in Matteus 8 genoem word nie, want daar is te veel verskille tussen die twee verhale: (1) die offisier wou nie hê dat Jesus na sy huis toe kom nie, terwyl die amptenaar dit wel versoek het; (2) eersgenoemde kom na Jesus terwyl Hy op pad na Kapernaum is, terwyl die amptenaar na Hom toe kom terwyl Hy in Kana is; (3) die offisier se kind was verlam, terwyl die amptenaar se seun koors gehad het; en (4) in die offisier se geval was dit ’n slaaf wat siek was, terwyl dit in die amptenaar se geval sy seun was (Comm. Jo. IV:46, 313 rA–B).

Wat vv. 47–48 betref, wys A Lapide daarop dat die reis van Kapernaum na Kana 14 uur geduur het en dat dit duidelik is dat die amptenaar geloof in Jesus gehad het; sy geloof was egter nog maar min, want hy het gedink dat Jesus iemand kan genees slegs as Hy by die persoon is. Jesus se reaksie op die amptenaar se versoek word verstaan as ’n verwyt met die doel om sy geloof te versterk aangesien hy nog nie geglo het dat Jesus die Messias is nie. In aansluiting by Chrysostomus wys A Lapide ook daarop dat Jesus eers die amptenaar se ongeloof / gebrek aan geloof genees en daarna die seun se koors genees (Comm. Jo. IV:47–48, 313 rD–314A).

Wat die amptenaar se versoek in v. 49 betref, wys A Lapide daarop dat παιδίον μου letterlik “my klein seuntjie” beteken, en verduidelik dat die bedoeling “my baie geliefde seuntjie” of “my enigste vreugde” is. Hy stem ook saam met Chrysostomus dat die amptenaar so bekommerd oor sy seun was dat hy nie veel aandag aan Jesus se woorde geskenk het nie; al wat vir hom belangrik was, was dat sy seun genees moet word (Comm. Jo. IV:49, 314 lA–B).

Die feit dat die amptenaar Jesus se woorde aan hom geglo het (v. 50) word deur A Lapide verduidelik deur ’n verwysing na Cyrillus: dit wys dat Jesus twee mense gelyktydig genees het, want Hy het die amptenaar tot geloof gebring en die seun van sy siekte genees (Comm. Jo. IV:50, 313 rC). Die volgende verwysing na die amptenaar (en sy huishouding) se geloof (v. 53) word weer deur middel van ’n verwysing na Bede verduidelik: dit wys ons dat daar grade van geloof is: begin, toename en volmaaktheid. Die amptenaar se geloof het begin toe hy vir sy seun se genesing gaan vra het; dit het toegeneem toe hy Jesus se uitspraak dat sy seun sal lewe, geglo het; en dit bereik in v. 53 volmaaktheid met die boodskap wat sy slawe aan hom bring (Comm. Jo. IV:53, 313 rA–B). A Lapide wys verder daarop dat beide hierdie amptenaar en die offisier wie se slaaf deur Jesus genees is, in Kapernaum gewoon het. Hy voer dan aan dat hulle vriende was en dat toe die offisier se slaaf siek word, hy reeds geweet het dat Jesus die man se seun genees het; dit was die rede hoekom sy geloof later so groot was en hy vir Jesus gesê het dat Hy maar net ’n woord hoef te spreek en sy slaaf sal gesond word (Mat. 8:5; Comm. Jo. IV:53, 313 rB).

Hierna beweeg A Lapide na die dieper betekenis van die verhaal. Hy lê dit tropologies uit, in aansluiting by Theophilaktus: die amptenaar (“klein koninkie”) is elke mens omdat mense in beheer van alles is. Die seun is die mens se rede wat siek is as gevolg van bose plesiere en begeertes. Dat Christus afgegaan het, verwys na sy genadige toewending na die mensdom. Die oproep wat Hy op die amptenaar doen (“Gaan!”), verwys na die feit dat ’n mens voortdurend moet vordering maak wat die goeie betref, dan sal ’n mens se seun(’n mens se rede) lewe. Hy sluit verder by Origines aan wat die uitleg van die sewende uur betref: dit is die simbool van die Sabbat en van rus, waarin daar genesing is. Verder is dit ook ’n aanduiding van die sewevoudige Heilige Gees in wie daar ook genesing is (Comm. Jo. IV:53, 313 rC–D).

11. Samevatting

Uit hierdie oorsig is dit duidelik dat daar ’n redelik groot verskeidenheid klemtone in die uitleggeskiedenis van die tweede wonderteken is. Dit blyk verder ook dat die uitleggers meestal ook bewus was van die meerduidighede in die teks wat in afdeling 2 uitgewys is en dat hulle op verskillende maniere daarop gereageer het. Só byvoorbeeld word die begrip πατρίς op verskillende maniere verstaan. Die gewildste keuse is Nasaret (Origines, Cyrillus, Erasmus en A Lapide), maar Galilea (Aquinas en Augustinus) en Kapernaum (Chrysostomus) word ook gekies. Almal is egter eenstemmig daaroor dat die genesing van die amptenaar se seun en die genesing van die offisier se seun (Mat. 8:5–13) na verskillende gebeurtenisse verwys. In sommige gevalle word die redes hiervoor deeglik uiteengesit, soos wat Origines en Cyrillus byvoorbeeld doen. A Lapide probeer selfs om die twee gebeure sinvol te integreer deur te veronderstel dat Jesus eers die amptenaar se seun genees het en dat die offisier (wat volgens A Lapide een van die amptenaar se vriende was en dus geweet het dat Jesus sy seun genees het) later toe sy slaaf siek geword het, besef het dat dit nie nodig was dat Jesus na sy huis kom om hom te genees nie. Die Galileërs se reaksie op Jesus (v. 45) word meestal positief verstaan, met slegs Augustinus en Aquinas wat dit as negatief verstaan. In Augustinus se geval is hierdie keuse deurslaggewend vir die manier waarop hy die res van die verhaal verstaan. In die geval waar die Galileërs se houding teenoor Jesus as positief verstaan word, word dit gewoonlik saam met die Samaritane se positiewe houding teenoor Jesus gelees, met klem op die feit dat die Samaritane eintlik nog beter as die Galileërs gevaar het omdat hulle sonder enige wondertekens tot geloof in Jesus gekom het. Dit is byvoorbeeld hoe Chrysostomus en Erasmus dit doen.

Wat die identiteit van die amptenaar betref, is daar ook nie eenstemmigheid nie. Origines, Aquinas en Erasmus dink dat hy nie ’n Jood was nie, terwyl Augustinus, Calvyn en A Lapide dink dat hy wel ’n Jood was. A Lapide bied ’n interessante motivering: Die min geloof wat die amptenaar openbaar, is ’n aanduiding dat hy ’n Jood is, want nie-Jode het gewoonlik baie makliker as dit geglo. Wat die vraag na die belangrikste eienskap van die amptenaar betref, konsentreer die meeste van hierdie uitleggers op een of ander aspek van sy geloof of die gebrek daaraan. Daar is nie veel anders wat aandag kry nie. By Origines is die feit dat die amptenaar ’n vader is en ’n magsposisie beklee wel ook belangrik, omdat hy dié aspekte as vertrekpunt vir ’n simboliese interpretasie gebruik.

Jesus se vreemde reaksie op die amptenaar se versoek kry wel heelwat aandag en die feit dat Hy in sy reaksie die meervoudige tweede persoon gebruik (“julle”), word op heelwat verskillende maniere verstaan. Volgens Origines is dit gerig aan die geestelike magte wat beheer oor mense uitoefen; Chrysostomus dink dat dit aan die amptenaar en die mense van Kapernaum gerig is (met Kapernaum dan as Jesus se tuisdorp verstaan); terwyl Calvyn argumenteer dat dit aan die hele Joodse nasie gerig is, omdat hulle te veel klem op wonderwerke geplaas het. Wat die dubbele verwysing na die amptenaar se geloof betref, is die prentjie eweneens geskakeerd. Almal stem saam dat die amptenaar se reaksie op Jesus se uitspraak dat sy seun leef, nog nie geloof in die volle sin van die woord behels nie, maar wat in v. 53 gebeur, word op verskillende maniere verstaan: Origines verwys byvoorbeeld na die geloof in v. 53 as volmaakte geloof; Cyrillus verduidelik die gebrek in die amptenaar se aanvanklike geloof in dogmatiese terme (hy het nog nie geglo dat Jesus “van nature” God is nie); Aquinas verstaan die amptenaar se aanvanklike geloof as die vervulling van die eerste van vier vereistes waaraan ’n mens moet voldoen om geregverdig te word; terwyl A Lapide weer (op die voetspoor van Bede) onderskei tussen drie grade van geloof wat in die amptenaar se optrede weerspieël word.

Die eksegetiese keuses wat ten opsigte van die meerduidighede in die teks gemaak word, asook ander voorafkeuses wat ’n rol speel (byvoorbeeld leerstellige keuses of keuses ten opsigte van die beste eksegetiese benadering om Bybeltekste te verstaan), het tot gevolg dat die manier waarop die amptenaar deur hierdie uitleggers verstaan word, tot ’n groot mate van mekaar verskil:

Origines lees die teks met ’n duidelike agenda: om ’n teëvoeter vir Gnostiese eksegese te bied en om verder te toon dat allegoriese eksegese op die regte manier gebruik kan word. Daarom spandeer hy betreklik min tyd aan die letterlike lees van die teks en konsentreer op die diepere betekenis van die gebeure. Hy lig die diepere betekenis dan op drie verskillende maniere uit: eerstens is die vader die simbool vir Abraham en die seun vir die Joodse volk wat geestelik siek geword het; tweedens is die seun simbolies van gelowiges was geestelik moeg geword het; en derdens is die amptenaar wat by Christus gaan hulp soek, simbolies van die (bose) geestelike magte wat so verstom was oor Christus se mag dat hulle selfs vir die mense wat onder hulle beheer was, gebid het. Hy lees verder ook die sewende uur as simbolies van goddelike rus – ’n aspek wat dikwels daarna in die uitleggeskiedenis oorgeneem is.

Chrysostomus lees die verhaal baie noukeurig in die lig van gegewens in die res van die Johannes-evangelie en in die ander Evangelies. Die oorheersende neiging by hom is egter ’n oorbeklemtoning van die amptenaar se gebrekkige geloof sodat hy die gehoor waarvoor hy preek, juis kan aanspoor om anders op te tree. Die belangrikste manier waarop hy dit dus vir sy eie tyd toe-eien, is dat die verhaal ons wil leer dat wonderwerke eintlik nie vir gelowige mense bedoel nie; waaroor dit ten diepste gaan, is Jesus se onderrig.

Augustinus neem die gedagte dat die Galileërs nie in Jesus geglo het nie (vv. 44–45) as uitgangspunt vir sy uitleg van die verhaal en laat val baie klem op die amptenaar se gebrekkige geloof. Die feit dat hy uiteindelik wel op grond van die wonderteken tot geloof kom, word ook negatief verstaan: anders as die Samaritane het hy ’n wonderteken nodig gehad. Verder glo die ander Galileërs nog steeds nie in Jesus nie, alhoewel dit al die tweede wonderteken is wat Hy gedoen het. Augustinus eien die verhaal dan vir sy eie tyd toe deur dit as ’n prodigium te verstaan: in sy tyd is Jesus se “vaderland” die massas Jode wat nog steeds weier om in Christus te glo, terwyl die Christene (soos die Samaritane, en anders as die amptenaar) sonder wondertekens tot geloof in Hom gekom het.

Cyrillus van Alexandrië se uitleg word baie sterk deur sy dogmatiese vertrekpunte gestuur. Hy lees die amptenaar se (aanvanklike) geloof in v. 49 as gebrekkig omdat hy nog nie glo dat Jesus van nature God is nie. Interessant genoeg beklemtoon Cyrillus ook deurentyd dat Christus die amptenaar se gebrekkige geloof en onkunde oor die hoof sien. Dit is dan ook die aanknopingspunt vir ’n toe-eiening vir sy eie tyd: omdat Jesus God is, is Hy selfs goed vir mense wat geestelik struikel.

Thomas Aquinas plaas die verhaal binne ’n groter konteks: Johannes wys eers hoe nie-Jode (die Samaritane) op grond van Jesus se woorde tot bekering kom; nou wys hy hoe hulle op grond van ’n wonderteken tot bekering kom. Verder lees hy die teks baie noukeurig op die letterlike vlak, maar spandeer dan ook heelwat tyd aan die eietydse toe-eiening van die teks. Dit doen hy op ’n verskeidenheid maniere: hy lees dit allegories,²³ moreel²⁴ en misties.²⁵ Verder eien hy selfs kleiner onderdele van die teks vir sy eie tyd toe: die amptenaar se reaksie op Jesus se uitspraak dat sy seun glo, word verstaan as die eerste van ’n reeks stappe wat nodig is vir ’n mens se regverdiging, en later word die feit dat die amptenaar (en sy huishouding) tot volle geloof kom, verstaan in die lig van die drie fases wat Bede in geloofsvorming onderskei (begin, toename en volmaaktheid in ’n mens se geloof).

Volgens Desiderius Erasmus is die amptenaar ’n nie-Jood, en hierdie keuse word rigtinggewend vir sy uitleg van die teks, want volgens hom vertel Johannes van die tweede wonderteken met die doel om die Jode vir hulle ongeloof te verwyt, want anders as hulle kom selfs ’n nie-Jood in diens van die keiser tot geloof in Jesus. Dit kan ’n mens ook sien in Erasmus se uitleg van Jesus se verwyt in v. 48, want volgens hom kritiseer Jesus hiermee die Jode vir hulle ongeloof. Die ander kenmerk van Erasmus se uitleg van die teks is die feit dat hy in sy oorvertel van die verhaal allerhande stukkies besonderhede invoeg sodat die verhaal logies sin kan maak, byvoorbeeld dat die amptenaar baie lief was vir sy seun, of dat hy nie die seun saamgeneem het na Jesus toe nie omdat die seun te siek was om te reis.

Die opvallendste aspek van Johannes Calvynse uitleg van die teks is die manier waarop hy alles wat met die amptenaar gebeur, stap vir stap vir die gelowiges van sy eie tyd toe-eien. So word Jesus se verwyt in v. 48 byvoorbeeld direk van toepassing gemaak op die mense in sy eie tyd wat net belangstel in wonderwerke, maar nie in dit wat Christus geleer het nie. Nog ’n voorbeeld: die feit dat Jesus ten spyte van die amptenaar se gebrekkige geloof tog sy seun genees, word verstaan as ’n aanduiding van die feit dat Christus dit wat verkeerd of verdraaid in ons gebede is, wegneem.

Cornelius a Lapide lees die verhaal baie noukeurig, deur onder andere van die Griekse en selfs van die Siriese weergawes gebruik te maak. Dit word verbind met ’n doelbewuste soeke na die dieper betekenis van die verhaal waaruit sy kennis van die uitlegtradisie van die teks duidelik blyk. Op die voetspoor van Theophilaktus lees hy die gebeure tropologies,²⁶ en op die voetspoor van Origines lê hy die betekenis van die sewende uursimbolies uit (as simbool van rus). Hy voeg ook nog ’n eie simboliese interpretasie daarby, naamlik dat dit simbolies is van die sewevoudige Heilige Gees.

Om af te sluit: Die wye uiteenlopendheid in die interpretasies van die teks bevestig nie alleen dat hierdie teks tot ’n groot mate ’n “oop” teks is wat sigself tot baie interpretasies leen nie, maar dit toon ook hoe ’n bepaalde voorafgekose uitgangspunt, gekombineer met een of meer keuses ten opsigte van die meerduidighede in die teks, die uitleg van die teks baie duidelik in ’n bepaalde rigting stuur. Dit was nie net waar van hulle uitleg van die teks nie, maar is deesdae nog net so waar van ons uitleg van die teks.²⁷

Bibliografie

A Lapide, C. 1732 [1638]. Commentarii in IV. Evangelica, in duo volumina divisi. Antwerp: Henricus Verdussen.

Attridge, H.W. 2005. Heracleon and John: Reassessment of an early Christian hermeneutical debate. In Helmer en Petry (reds.) 2005.

Barrett, C.K. 1978. The Gospel according to St John. An introduction with commentary and notes on the Greek text. Tweede uitgawe. Londen: SPCK.

Bennema, C. 2014. Encountering Jesus: Character studies in the Gospel of John. Tweede uitgawe. Minneapolis: Fortress Press.

Bergler, S. 2009. Von Kana in Galiläa nach Jerusalem: Literarkritik und Historie im vierten Evangelium. Berlin: LIT. MJS 24.

Beutler, J. 2013. Das Johannesevangelium. Kommentar. Freiburg, Basel, Wien: Herder.

Bittner, W.J. 1987. Jesu Zeichen im Johannesevangelium: Die Messias-Erkenntnis im Johannesevangelium vor ihrem jüdischen Hintergrund. Tübingen: Mohr Siebeck. WUNT 2.26.

Blacketer, R.A. 2008. Commentaries and prefaces. In Selderhuis (red.) 2008.

Blanc, C. 2006. Origène. Commentaire sur Saint Jean. Volume 3. Livre XIII. Sources Chretiennes 222.

Brown, R.E. 1984 [1966]. The Gospel according to John. New York: Doubleday. AB 29–29A.

Bultmann, R. 1978. Das Evangelium des Johannes. Tiende uitgawe. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. KEK 19.

Busse, U. 2002. Das Johannesevangelium. Bildlichkeit, Diskurs und Ritual. Mit einer Bibliographie über den Zeitraum 1986–1998. Leuven, Parys, Sterling: Peeters. BETL 162.

Carson, D.A. 1991. The Gospel according to John. Leicester, Grand Rapids MA: Inter-Varsity Press / Eerdmans.

Chazan, R. 2017. From anti-Judaism to anti-Semitism. Ancient and medieval Christian constructions of Jewish history. Cambridge: Cambridge University Press.

Collins, R.F. 1974. The representative figures of the Fourth Gospel – I & II. Downside Review, 94:26–46; 118–32.

Cottier, J.-F. 2012. Erasmus’s Paraphrases: A “new kind of commentary”? In Henderson (red.) 2012.

Culpepper, R.A. 1983. Anatomy of the Fourth Gospel. A study in literary design. Philadelphia: Fortress.

Dschulnigg, P. 2002. Jesus begegnen: Personen und ihre Bedeutung im Johannesevangelium. Münster: LIT.

Erasmus, D. 1961–1962. Desiderii Erasmi Roterodami opera omnia emendatiora et auctiora, ad optimas editiones praecipue quas ipse Erasmus postremo curauit summa fide exacta, doctorumque uirorum notis illustrata: in decem tomos distincta, quorum primo, in hac editione, præfixa sunt elogia & epitaphia Erasmi, a uiris doctis conscripta, nec coniunctim unquam antea sic edita: cum indicibus totius operis copiosissimis. Hildesheim: Olms.

Farmer, C.S. 1997. The Gospel of John in the sixteenth century: The Johannine exegesis of Wolfgang Musculus. New York: Oxford University Press. Oxford Studies in Historical Theology.

Feld, H. 1997. In Evangelium secundum Johannem commentarius pars prior. Genève: Droz. Joannis Calvini Opera omnia. Series 2, Opera exegetica Veteris et Novi Testamenti, vol. 11/1.

Goggin, T.A. 1957. John Chrysostom. Commentary on Saint John the apostle and evangelist: Homilies 1–47. Washington, DC: The Catholic University of America Press. The Fathers of the Church 33.

Haenchen, E. 1980. Das Johannesevangelium. Ein Kommentar aus den nachgelassenen Manuskripten herausgegeben von Ulrich Busse mit einem Vorwort von James M. Robinson. Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck].

Heine, R.E. 1989. Origen: Commentary on the Gospel of John according to John, Books 13–32. Washington: Catholic University of America. The Fathers of the Church.

—. 2010. Origen. Scholarship in the service of the church. Oxford: Oxford University Press. Christian Theology in Context.

Helmer, C. en T.G. Petry (reds.). 2005. Biblical interpretation: History, context, and reality. Atlanta: Society of Biblical Literature, SBL Symposium Series 26.

Henderson, J.R. (red.). 2012.The unfolding of words: Commentary in the age of Erasmus. Toronto: University of Toronto Press.

Houghton, H.A.C. 2008. Augustine’s text of John. Patristic citations and Latin gospel manuscripts. Oxford: Oxford University Press.

Howard, J.M. 2006. The significance of minor characters in the Gospel of John. Bibliotheca Sacra, 163:63–78.

Hunt, S.A., D.F. Tolmie en R. Zimmermann (reds.). 2013. Character studies in the Fourth Gospel. Narrative approaches to seventy figures in John. Tübingen: Mohr Siebeck, WUNT 314.

Judge, P.J. 2013. The royal official: Not so officious. In Hunt, Tolmie en Zimmermann (reds.) 2013.

Karris, R.J. 1990. Jesus and the marginalized in John’s Gospel. Collegeville MN: Michael Glazier / Liturgical Press. Zacchaeus Studies.

Koester, C.R. 2003. Symbolism in the Fourth Gospel: Meaning, mystery, community. Tweede uitgawe. Minneapolis: Fortress.

Krafft, E. 1956. Die Personen das (sic) Johannesevangeliums. Evangelische Theologie, 16(11 NF):18–32.

Labahn, M. 1999. Jesus als Lebensspender: Untersuchungen zu einer Geschichte der johanneischen Tradition anhand ihrer Wundergeschichten. Berlyn, New York: De Gruyter. BZNW 98.

Lincoln, A.T. 2005. The Gospel according to St John. Londen, New York: Hendrickson/Continuum. BNTC.

Maxwell, D.R. en Elowsky, J.C. 2013. Commentary on John. Volume 1. Cyril of Alexandria. Downers Grove: InterVarsity Press. Ancient Christian Texts.

McGuckin, J.A. 2004. The scholarly works of Origen. In Mcguckin (red.) 2004.

McGuckin, J.A. (red.). 2004. The Westminster handbook to Origen. Louisville, Londen: Westminster John Knox.

Moloney, F.J. 1998. The Gospel of John. Collegeville, Minnesota: Michael Glazier / Liturgical Press. Sacra Pagina 4.

Mossman, T.W. 1908. The great commentary of Cornelius a Lapide. Vols. 5 & 6. Derde uitgawe. Edinburgh: John Grant.

Nicklas, T. 2008. Jesu zweites Zeichen (Joh 4,43–45.46–54). Abgründe einer Glaubensgeschichte. In Verheyden, Van Belle en Van der Watt (reds.) 2008.

Parker, T.H.L. 1959. Calvin’s commentaries: The Gospel according to St. John 1–10. Grand Rapids, MI: Eerdmans. Calvin’s New Testament Commentaries 4.

Phillips, J.E. 1991. Collected works of Erasmus: Paraphrase on John. Toronto: University of Toronto Press. Collected Works of Erasmus 46.

Pusey, P.E. 1872. Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. loannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium Diaconum duo. Vols 3, 4 and 5. Oxford: Clarendon Press.

Rabil, A. 1979. Erasmus’ paraphrase of the Gospel of John. Church History, 48(2):142–55.

Reinhartz, A. 2001. Befriending the Beloved Disciple: A Jewish reading of the Gospel of John. New York, Londen: Continuum.

Resseguie, J.L. 2001. The strange gospel. Narrative design and point of view in John. Leiden, Boston, Köln: Brill. BIS 56.

Rettig, J.W. 1988. St. Augustine. Tractates on the Gospel of John 11–27. Washington, D.C.: Catholic University of America Press. The Fathers of the Church.

Riedl, H. 1997. Zeichen und Herrlichkeit: Die christologische Relevanz der Semeiaquelle in den Kanawundern Joh 2,1–11 und Joh 4,46–54. Frankfurt am Main, Berlyn, Bern, New York, Parys, Wene: Peter Lang. RSTh 51.

Russell, N. 2000. Cyril of Alexandria. Londen: Routledge. The Early Church Fathers.

Schnackenburg, R. 1979. Das Johannesevangelium. I. Teil. Einleitung und Kommentar zu Kap. 1–4. Vierde uitgawe. Freiburg, Basel, Wene: Herder. HThK 4.1.

Schnelle, U. 2016. Das Evangelium nach Johannes. Vyfde uitgawe. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. ThHK 4.

Schröder, J.-M. 2003. Das eschatologische Israel im Johannesevangelium: Eine Untersuchung der johanneischen Israel-Konzeption in Joh 2–4 und Joh 6. Tübingen, Basel: Francke.

Selderhuis, H.J. (red.). 2008. The Calvin Handbook (Vertaal deur H.J. Baron, J.J. Guder, R.H. Lundell en G.W. Sheeres). Grand Rapids MI, Cambridge: Eerdmans.

Stibbe, M.W.G. 1993. John. Sheffield: JSOT Press. Readings: A New Biblical Commentary.

Stimpfle, A. 1993. Das sinnlose ‘γάρ’ in Joh 4,44. Beobachtungen zur Doppeldeutigkeit im Johannesevangelium. Biblische Notizen, 65:86–96.

Theobald, M. 2009. Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12. Regensburg: Friedrich Pustet. RNT.

Thompson, M.M. 2015. John: A commentary. Louisville KY: Westminster John Knox.

Thyen, H. 2005. Das Johannesevangelium. Tweede uitgawe. Tübingen: Mohr-Siebeck. HNT 6.

Van Belle, G. 1998. The faith of the Galileans: The parenthesis in Jn 4,44. Ephemerides Theologicae Lovanienses, 74:27–44.

Van Belle, G. en S.A. Hunt. 2013. The son of the royal official: Incarnating the life giving power of Jesus’ word. In Hunt, Tolmie en Zimmermann (reds.) 2013.

Van der Watt, J.G. 2011. Healing of the royal official’s son in John 4:46–54. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 52(3&4):576–84.

Verheyden, J., G. van Belle en J.G. van der Watt (reds.). 2008. Miracles and imagery in Luke and John. Festschrift Ulrich Busse. Leuven, Parys, Dudley MA: Peeters, BETL.

Weingartner, P., M. Ernst en W. Schöner. 2011. Thomas von Aquins Kommentar zum Johannesevangelium: Teil 1. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Weisheipl, J.A. en F.R. Larcher. 1980. St. Thomas Aquinas. Commentary on the Gospel of St. John. Part 1. Albany: Magi Books. Aquinas Scripture Series 4.

Wengst, K. 2000. Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1–10. Stuttgart, Berlyn, Keulen: Kolhammer. ThKNT 4.1.

Willems, R. 1990. Sancti Aurelii Augustini in Iohannis evangelium tractatus CXXIV.Corpus Christianorum Series Latina 36.

Zumstein, J. 2016. Das Johannesevangelium. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. KEK 2.

Eindnotas

¹ Ek is bewus van 17 studies waarin die narratiewe rol van die koninklike amptenaar bespreek word, waarvan slegs twee verskyn het vóór Culpepper sy bydrae gelewer het: Krafft (1956:18–32); Collins (1974:26–46; 118–32); Culpepper (1983:105–6); Karris (1990:57–64); Stibbe (1993:72); Koester (2003:34–44); Riedl (1997:180–1); Moloney (1998:154–5); Labahn (1999:174–9); Reinhartz (2001:57–8); Resseguie (2001:109; 133–4); Dschulnigg (2002:136–42); Schröder (2003:175–7); Howard (2006:63–78); Bennema (2014:180–4; 350–69); Judge (2013:306–13); Van Belle en Hunt (2013:314–28). Let daarop dat hierdie lys nie die bespreking van die koninklike amptenaar in kommentare en ander studies oor die tweede wonderteken insluit nie.

² In ’n referaat wat ek in Augustus 2017 tydens ’n kongres van die Colloquium Ioanneum in Jerusalem gelewer het, het ek ’n oorsig van al die studies wat in die vorige eindnota genoem is, gegee, en daarna ook ’n eie uitleg van die karakter gebied. Dit word in 2019 gepubliseer.

³ Ek is bewus van slegs een ander studie wat deeglik op hierdie aspek ingaan, naamlik die een van C.S. Farmer, wat in sy boek ’n hoofstuk oor Wolfgang Musculus se interpretasie van hierdie teks het (Farmer 1997:29–47). Farmer toon aan dat Musculus se uitleg van die teks grootliks beïnvloed is deur sy kennis van die Kerkvaders, veral Chrysostomus, maar dat hy in sy uitleg van die teks ook besonder baie klem plaas op praktiese morele sake vir die gelowiges van sy eie tyd.

⁴ γάρ word gewoonlik redegewend vertaal. In hierdie geval is dit egter beter om dit nie redegewend te vertaal nie. Vir ’n deeglike bespreking van hierdie aspek, kyk Stimpfle (1993:86–96) en Van Belle (1998:27–44).

⁵ Wat volg, is gebaseer op die verskille in die manier waarop die navorsers wat in eindnota 1 genoem word, die karakterisering van die amptenaar verstaan, en word ook aangevul deur insigte uit kommentare op die Johannes-evangelie en ander studies van die perikoop (soos aangedui in die bespreking wat volg).

⁶ Wat volg, is gebaseer op die studies waarna in eindnota 1 verwys word.

⁷ Die Griekse teks en ’n Franse vertaling is beskikbaar in Blanc (2006). Verwysings in hierdie artikel is ook na hierdie teks. Vir ’n Engelse vertaling, kyk Heine (1989).

⁸ Die woord wat hy gebruik, is σύμβουλον (Comm. Jo. 13.411).

⁹ Die woord wat hy gebruik, is εἰκών (Comm. Jo. 13.397)

¹⁰ Kyk Heine (2010:144–5) vir ’n oorsig van Origines se beskouing van die geestelike magte – goed en sleg.

¹¹ Die Griekse teks van Chrysostomus se kommentaar op die Johannes-evangelie is beskikbaar in Patrologia Graeca 59. Verwysings in hierdie artikel is ook na hierdie teks. Vir ’n Engelse vertaling, kyk Goggin (1957).

¹² Aangesien Chrysostomus se uitleg oorspronklik by wyse van preke gelewer is, gebruik ek die woord gehoor eerder as leser(s). Dieselfde geld ook met betrekking tot Augustinus wat in die volgende afdeling bespreek word.

¹³ Die Latynse teks van Augustinus se traktate oor die Johannes-evangelie is beskikbaar in Willems (1990). Verwysings in hierdie artikel is na hierdie teks. Vir ’n Engelse vertaling, kyk Rettig (1988).

¹⁴ Volgens Houghton (2008:224) bots hierdie uitleg van Augustinus met v. 45, maar Augustinus het waarskynlik die sinnetjie exceperunt eum Galilaei (“die Galileërs het Hom ontvang”) nie as geloof verstaan nie.

¹⁵ Augustinus ignoreer dus v. 50 waarin gesê word dat die amptenaar Jesus se uitspraak dat sy seun sal lewe, geglo het. Augustinus het dit moontlik verstaan as dat die man eers in v. 53 tot geloof gekom het.

¹⁶ Kyk Chazan (2017:76–105) vir ’n goeie bespreking van Augustinus se siening van en houding teenoor die Jode.

¹⁷ Die Nestoriaanse konflik was ’n kerklike twis oor Christologie: Nestorius, die patriarg van Konstantinopel vanaf 428 tot 431 n.C., het onder invloed van Theodorus van Mopsuestia in stryd met die monofisitisme ’n sterk onderskeid tussen Jesus se goddelike en menslike nature getref. Nestorius en sy leerstellinge is by die Sinode van Efese (431 n.C.) as ketters verklaar.

¹⁸ Die Griekse teks is beskikbaar in Pusey (1872). Verwysings in hierdie artikel is na hierdie teks. Vir ’n Engelse vertaling kyk Maxwell en Elowsky (2013).

¹⁹ Die Latynse teks (met ’n Engelse vertaling) is beskikbaar in Weisheipl en Larcher (1980). Verwysings in hierdie artikel is na hierdie teks. Vir ’n Duitse vertaling, kyk Weingartner e.a. (2011).

²⁰ Die Latynse teks is beskikbaar in die Editio Lugdunensis (1703–6) en die verwysings in hierdie artikel is na die faksimilee-uitgawe (Erasmus 1961–1962). Vir ’n Engelse vertaling, kyk Phillips (1991).

²¹ Die Latynse teks van hierdie deel van Calvyn se kommentaar op die Johannes-evangelie is beskikbaar in Feld (1997). Verwysings in hierdie artikel is na hierdie teks. Vir ’n Engelse vertaling, kyk Parker (1959).

²² Sy kommentaar op die Johannes-evangelie is in Deel 2. Die Latynse teks is beskikbaar in A Lapide (1732 [1638]). Verwysings in hierdie artikel is na hierdie uitgawe; die letter l verwys na die linkerkantse kolom en r na die regterkantste kolom. Vir ’n Engelse vertaling van die Johannes-evangelie, kyk Mossman (1908).

²³ Dit doen hy min of meer soos Origines: die amptenaar is Abraham en sy seun die Joodse volk.

²⁴ Die koning vir wie die amptenaar werk, is die menslike rede, maar as die menslike rede verduister word, word dit ’n blote amptenaar; die seun wat siek is, is dan die menslike emosies wat na die kwade neig omdat die mens se rede nie meer in beheer is nie.

²⁵ Die amptenaar is die menslike rede en die slawe is ’n mens se goeie werke, want ’n mens is in beheer van jou handelinge en gevoelens.

²⁶ Die amptenaar (“klein koninkie”) is elke mens, omdat mense in beheer van alles is. Die seun is die mens se rede wat siek is as gevolg van bose plesiere en begeertes. Dat Christus “afgegaan het”, verwys na sy genadige toewending na die mensdom. Die oproep wat Hy op die amptenaar doen (“Gaan!”), verwys na die feit dat ’n mens voortdurend moet vordering maak wat die goeie betref; dan sal ’n mens se seun (jou rede) lewe.

²⁷ Kyk my studie wat in eindnota 2 genoem word vir voorbeelde uit ons eie tyd. In my eie uitleg van die teks wat in daardie studie gebied word, het ek doelbewus probeer om alle keuses wat ek gemaak het, eksplisiet uit te lig sodat ander navorsers kan besluit waarmee hulle saamstem en waarmee hulle verskil. Hulle eie keuses oor hierdie aspekte stuur natuurlik hulle uitleg dan weer in ’n ander rigting.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Tendense in die uitleggeskiedenis van die koninklike amptenaar in Johannes 4:43–54 appeared first on LitNet.

Gadamer, Von Rad en Kritzinger: om tot verstaan te kom Pieter H.J. Labuschagne, South African Theological Seminary (SATS)
LitNet Akademies Jaargang 15(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

In die loop van die vorige eeu het drie akademici ’n blywende bydrae tot hulle onderskeie akademiese velde gemaak ten opsigte van hermeneutiek. Hierdie artikel vergelyk die hermeneutiese insig van onderskeidelik ’n Ou Testamentikus¹, ’n filosoof en ’n sendingwetenskaplike. Hans-Georg Gadamer was een van die mees invloedryke filosowe van die laaste eeu. Sy eweknie in die Ou Testamentiese wetenskap was Gerhard von Rad, wat die koers van Ou Testamentiese studies radikaal verander het. J.N.J. Kritzinger is ’n eietydse sendingwetenskaplike wat in samewerking met ander by Unisa die sogenaamde praktykmatriks ontwikkel het as ’n benadering tot die bestudering van sendingwetenskap.

Die vertrekpunt is dat al drie ’n onontbeerlike bydrae gemaak het tot ’n verantwoorde omgang met hermeneutiek. Alhoewel Von Rad se fokus gerig was op die Ou Testament, Gadamer s’n op filosofiese hermeneutiek en Kritzinger s’n op sendingwetenskap, word dit duidelik dat al drie se benadering die mens se basiese vermoë tot verstaan as grondslag gehad het. Om die aansluiting wat hulle werk by mekaar vind te belig, word gekyk na sleutelbegrippe in Gadamer en Von Rad se bydraes en aangetoon hoe dit met Kritzinger se praktykmatriks korreleer.

Dit word gou duidelik dat Von Rad se siening van die kredo en die herinterpretasie van profesie aansluit by Gadamer se konsepte van spel en horisonversmelting. Beide plaas die klem op die mens se voortdurende bemoeienis met die proses van tot-verstaan-kom. In die wisselwerking tussen interpreteerder en die onderwerp van studie (hetsy dit persone of gebeure is) kom verstaan tot stand. Die praktykmatriks het presies dieselfde doel: om in gesprek te tree met ’n ander, sodat die dialoog tussen hulle tot beter verstaan lei.

Verstaan, as ’n natuurlike aktiwiteit van menswees, is ’n voortdurende proses waar gespreksgenote met mekaar in dialoog tree en tot verstaan kom, ongeag die navorsingsgebied waarmee hulle besig is.

Trefwoorde: kredo; Gadamer, Von Rad, Kritzinger; hermeneutiek; horisonne; horisonversmelting; praktykmatriks; profetiese reïnterpretasie; tot-verstaan-kom; verstaan

Abstract

Gadamer, Von Rad and Kritzinger: coming to understand

Understanding is a continual process in which every human being is constantly engaged. This article examines the notion of understanding by comparing some elements of the contributions of an Old Testament scholar, Gerhard von Rad, a philosopher, Hans-Georg Gadamer, and a missiologist, J.N.J. Kritzinger. Gadamer describes understanding as a personal, continual process. His metaphor of play and his concept of the fusion of horizons are compared with Von Rad’s contributions on the repeatability and reinterpretation of confession (credo) and prophecy. In turn, the praxis matrix developed by Kritzinger and others is compared with the contributions of Gadamer and Von Rad to emphasise the continual process of understanding.

Often events from the past are seen as far removed from contemporary circumstances. Gadamer urges people not to shy away from this apparent chasm but to embrace it as a space filled with interpretative opportunity. The Dasein, the being-there of mankind, is what binds people together. Participation in life is what binds human beings to one another – irrespective of the spatial and temporal distance between them. Being human transcends culture, time, context and circumstances. Gadamer makes it very clear that understanding cannot be facilitated by external methods. Understanding is a process that continues and grows as we engage with it. This is a lesson in humility all hermeneuts should learn: the moment one thinks that you have grasped the truth, it seems to slip through your fingers again. The interpreter plays an important role in this process of coming to understand. Access to the past is limited and therefore the interpreter has to reconstruct that horizon as accurately as possible, while keeping the influences of his own horizon, prejudice and pre-understanding in mind.

Von Rad describes human understanding by referring to the credo which he identifies in Deuteronomy 26:5–9. These few verses summarise the whole of the Hexateuch. Throughout the history of Israel this credo is repeatedly reinterpreted and contextualised by God’s people in new contexts. Connected to this is Von Rad’s view of the reinterpretation of prophecy along the same lines: prophets drew on the acts of God in the past and reinterpreted and applied this knowledge to their contemporary circumstances.

What both Gadamer and Von Rad illustrate is the fact that each individual exists within a horizon, which is the background against which he or she comes to understanding. As the personal horizon develops and interacts with other horizons, the individual’s ability to understand also develops. Through the process of personal engagement, the person understands better than before. This process is not only focused on the other’s horizon; the interpreter also has to grow in self-understanding. Prejudice, pre-understanding and foreknowledge all contribute to or hinder the process of understanding. Some horizons are closely aligned while others are foreign to one another. Even though this influences the difficulty of interaction between the horizons, it does not alter the process of reciprocity. It is important to note that in both Gadamer’s and Von Rad’s minds this is not a methodical approach to understanding – it is a living, continual process of coming to understanding. The process of understanding is universal and is constantly happening, whether someone is deliberately engaged in the process, or whether it is happening subconsciously. Humans are constantly learning by taking things in, analysing, evaluating and responding to them.

Johannes N.J. Kritzinger is a South African missiologist and a former professor at the University of South Africa (Unisa). Since the late 1980s he has been involved with other missiologists from Unisa to develop what became known as the praxis matrix. This matrix is useful in either analysing or transforming communities. The advantage of the matrix is that it is not a rigid model, but a framework of engagement which facilitates the fusion of horizons. This not only places the matrix in the missiological sphere, but also sets it apart as a hermeneutical approach.

The matrix consists of seven elements which serve as touch-points between horizons. There is a cyclical dimension to the matrix, which emphasises the interchange that takes place between the different elements of the matrix. The elements of the matrix resonate well with the aspects of Gadamer’s and Von Rad’s hermeneutics that have already been mentioned. What follows is a brief summary of the elements of the praxis matrix within the context of notions as defined by Gadamer and Von Rad:

Spirituality is the centre of the functioning of the matrix and sets the tone for the functioning of the rest. With its being a theological construct, it makes sense that spirituality is placed at the centre. This is the deliberate bias the developers of the praxis matrix decided on. It evaluates the spirituality of the missiological praxis under investigation.
Agency is the aspect of the matrix where one identifies important role players who influence the process of understanding the past, current and envisaged contexts. The people involved in a context always have a profound influence on it.
Contextual understanding is achieved by examining the role that the agents mentioned above play in the social, political, economic and cultural context. How these people interpret their own context should be a priority.
Ecclesial scrutiny involves the examination of institutional influence and involvement in the community. The historical and current engagement of churches, organisations and charities should be examined to determine their influence and role. This closes the gap between the past and the present, as the historical ecclesial effectiveness is examined in its context.
Interpretation of tradition has two main foci: tradition itself and interpretation of the Bible. One wants to evaluate how agents interpret tradition and Scripture within their context. The traditional stance taken has a strong influence on identity, agency and conviction.
Discernment for action examines role players’ contribution to the establishment of God’s reign in their context. What is important here are the activities they engage in and the projects that they run. Are they succeeding in reaching the goals that they set for themselves?
Reflexivity binds all the other elements together in the process of evaluating and integrating their contributions. It highlights aspects that need attention and that have to be reimagined. It also measures the efficiency of the whole process.

In conclusion we find that understanding is not something that is hidden and simply needs to be uncovered by some external method. The interpreter is not some expert that unlocks meaning mechanically and objectively from a distance. Understanding is a human process which requires involvement and interaction. It is a continual process without any well-defined end point. The process entails commitment and interaction between the respective parties. They abandon themselves in the game of understanding. It is a discovery of both self and the other at the same time.

Horizons are explored and crossed with the purpose of effecting a fusion of horizons. This process is characterised by interpretation and reinterpretation – a reciprocal activity in which all parties participate, both as subject and object of the process of understanding. All aspects mentioned in this article play a role in establishing meaning. The praxis matrix lists seven aspects of engagement where the other is encountered. Naturally there are potentially more levels of encounter than these seven. Things like economics, politics, geography and level of education play a significant role, but the matrix does illustrate the hermeneutic principle sufficiently. When human beings engage in a process that facilitates understanding, they are confronted with other horizons, which requires them to make adjustments to their prejudice and pre-understanding. They are confronted with their own horizons and should make use of the opportunity to better understand themselves. The more self-understanding one has, the better the chances are of understanding others.

From examining the contributions by Von Rad, Gadamer and Kritzinger the conclusion is drawn that hermeneutics is a common human endeavour that forms part of being human; irrespective of the field from which one approaches it. Von Rad uses the credo and prophecy as principles to illustrate mankind’s continual involvement in the creation of meaning. By interpreting, reinterpreting and applying truths to their own context, people come to understanding. Gadamer’s analogy of play is a striking example of how the process of understanding requires a total surrender. One can remain an outsider, or be a spoilsport, when one participates in a game. One has to go all out. The same applies to understanding. It is only in an honest, transparent surrender to the exploration of horizons that a fusion of these horizons can become a reality.

Kritzinger’s praxis matrix highlights the social necessity of mankind to connect with others. No human being can exist in isolation, and attempting to understand from the outside inwards is artificial and limited. The best way to understand is from the inside outwards, where one participates in a process of which one forms part. This reciprocal process demands commitment to the process. The better one understands the other, the better one gets to understand oneself.

To reflect on the past, to evaluate the present and to reach out to the future are all part of the continual process of coming to understand.

Keywords: coming to understanding; credo; fusion of horizons; Gadamer, Von Rad, Kritzinger; hermeneutics; horizons; praxis matrix; prophetic reinterpretation; understanding

1. Inleiding

Verstaan is ’n voortdurende proses waarmee elke mens deurentyd besig is. Hierdie artikel vergelyk die hermeneutiese insigte van onderskeidelik ’n Ou Testamentikus, ’n filosoof en ’n sendingwetenskaplike wat almal deur die loop van die vorige eeu ’n blywende hermeneutiese bydrae tot hulle onderskeie akademiese velde gelewer het. Die doel is tweeledig: eerstens dui die uiteenlopendheid van hulle studievelde op die universele aard van verstaan; tweedens bied die raakpunte tussen hulle bydraes gemeenskaplike terrein om tot verstaan te kom.

Hier volg ’n paar inleidende opmerkings oor hoekom bogenoemde akademici gekies is, en die aspekte van hulle bydraes wat in die artikel vergelyk en bespreek word:

Walter Brueggemann (1960:ix–xiv) het geen geheim daarvan gemaak dat hy Gerhard von Rad gesien het as die mees invloedryke Ou Testamentikus van die 20ste eeu nie (sien ook Seitz 2007:22). Vir doeleindes van hierdie studie word die klem geplaas op twee van Von Rad se bydraes tot die interpretasie van die Ou Testament, naamlik: (i) die voortdurende herinterpretasie van die kredo² asook (ii) die herinterpretasie en toepassing van profesie in verskillende historiese tydperke en kontekste.

Gadamer se verwysings na (i) die versmelting van horisonne en (ii) die metafoor van spel³ resoneer goed met die bogenoemde aspekte van Von Rad se teologie. Hermeneutiek is volgens Gadamer ’n voortdurende proses waarmee die mens besig is. Dit is nie die ontdekking van vaste konsepte wat ontsluit moet word deur die regte metodes nie; verstaan is eerder die aktiewe produk van ’n proses waaraan die mens homself volledig oorgee.

Gedurende die laaste paar dekades het Johannes N.J. Kritzinger en ander by Unisa ’n sogenaamde praktykmatriks ontwikkel wat ook bekend staan as die pastorale sirkel. Kritzinger word uitgesonder weens die prominente rol wat hy gespeel het in die ontwikkeling, verfyning en toepassing van die praktykmatriks. Die praktykmatriks is uiters geskik as ’n navorsingsmodel in die sendingwetenskap en vir sosiale ontleding. Dit bied egter ook ’n baie effektiewe, praktiese uitdrukking van Dasein (Heidegger 199:49–58). Die essensie van menswees word belig deur die verskillende aspekte van die praktykmatriks, wat later in die artikel bespreek word. Die matriks weerspieël die mens se praktiese deelnemende hermeneutiese bewussyn.

2. Hans-Georg Gadamer (1900–2002)

Gadamer – ongetwyfeld een van die mees invloedryke filosowe van die afgelope eeu – het dit duidelik gestel dat verstaan ’n persoonlike, deurlopende proses is. Sy metafoor van spel is die ideale analogie om hierdie proses te verduidelik (Gadamer 2014:106–22; Vilhauer 2010:53–5). ’n Spel veronderstel spelers wat hulleself oorgee aan die spel. Wanneer hulle so verdiep raak in die spel dat hulle daarin verlore raak en tred verloor met alles wat buite die spel om gebeur, kom spel waarlik tot sy reg. Die spelers is nou nie meer subjekte wat die objek van die spel hanteer nie – hulle word deel van die spel (Ryall, Russell en Maclean 2014:75–84).

In dieselfde trant vind verstaan plaas wanneer iemand so opgeneem word in die proses van verstaan dat hy of sy deel word daarvan. So iemand staan nou nie meer teenoor verstaan as objek nie, maar speel self ’n rol in die totstandkoming van verstaan. Die spel word nie gespeel net ter wille van pret nie, maar is ook ernstig. Dit is juis hierdie erns in spel wat dit volledig speel maak. Wanneer spelers nie volgens die reëls speel nie en hulself nie wil oorgee aan die spel nie, maak hulle dit onaangenaam vir al die ander deelnemers. Hulle is dan spelbederwers wat keer dat die spel vlot (Gadamer 2014:107; Schmidt 2000:52).

Verstaan kom tot volvoering deur jouself oor te gee aan, en deel te word van, ’n aktiewe proses. Gebeure uit die verlede staan dikwels ver verwyderd van die moderne interpreteerder in tyd en ruimte – daar is ’n skeiding tussen hulle. Hierdie skeiding kan soms, in Lessing (Steinbach 2007:4,6) se terme, voorkom as ’n aaklige, breë kloof (“ein garstiger, breiter Graben”), wat skeiding en verwydering tussen die toe en die nou meebring. Gadamer (2014:308) voer aan dat hierdie skeiding juis nie meer gesien moet word as ’n aaklige kloof wat die hede van die verlede skei nie. Hy beklemtoon eerder die onskatbare waarde van dit wat in die kloof lê: hierdie kloof tussen die toe en die nou is gevul met historiese verstaan en interpretasie. Mense se toewyding aan die proses om die teks uit die verlede te verstaan vind nie in ’n lugleegte plaas nie. Daar is ’n rykdom van historiese verstaan en interpretasie wat tussen die teks uit die verlede en die moderne interpreteerder lê en wat mense aan mekaar verbind (Gadamer 2014:302–10).

Menswees, die hier-wees, is wat mense oor tyd en ruimte saambind; mense se geworpenheid in hierdie wêreld en hulle deelname aan die lewe self bind hulle aan die hede, die verlede en die toekoms (Odenstedt 2017:17–20). Menswees styg uit bo kulture, tyd, kontekste en omstandighede. Die lewe is ’n horison van ervaring en gebeure wat bydra tot wie ons is, hoe ons bestaan en hoe ons tot verstaan kom. Sonder hierdie verbande kan geen mens bestaan nie. Mense se vooroordele en voorkennis word hierdeur gevorm, net soos die vooroordele en voorkennis hulle weer vorm as mense.

Ervaring, en veral negatiewe ervaring, is volgens Gadamer (2014:xii–xiii) die beste leerskool (Di Cesare en Keane 2013:105; Grondin en Plant 2014:117–8). Die honger baba huil, en in reaksie voed die ouers hom; die jong kind brand sy hand op die stoofplaat en leer om dit nooit weer te doen nie; bietjie vir bietjie leer mense deur hulle interaksie met die lewe. Hulle kom gou agter wat mense goedkeur en wat hulle afkeur. So groei mense in hulle kennis en verstaan – soms bewustelik en meermale onbewustelik. Hulle leer om die lewe te interpreteer en te verstaan, maar méér nog, hulle leer hoe om tot verstaan self te kom.

Dit is binne hierdie konteks dus verstaanbaar dat Gadamer (2014:xx, 3–7) nie geglo het dat die waarheid deur eksterne metodes ontdek kon word nie (Nixon 2017:44–52); waarheid is nie iets wat onafhanklik van tyd, ruimte of omstandighede in die teks verborge lê om maar bloot deur sekere metodes ontbloot te word nie. Die term Verstehen (sien Protevi 2005:234–5; Grondin 1994:124; Malpas, Arnswald en Kertscher 2002:39, West 1988:121) was vir Gadamer meer as net ’n naamwoord – dit was ’n werkwoord, ’n handeling, ’n proses van tot-verstaan-kom. Met al hulle ervaring (of gebrek daaraan) gee mense hulself oor aan ’n voortdurende proses van verstaan, wat net soveel afhang van hulself as wat dit afhang van die teks (Gadamer, Malpas, Arnswald en Kertscher 2002:142). ’n Mens se geworpenheid in hierdie wêreld, jou bestaanshorison, jou persoonlike voorkeure – dit alles dra by tot en beïnvloed die proses van tot-verstaan-kom (Costache 2017:33, 40–6).

Daar was egter diegene wat van Gadamer verskil het en aangedring het daarop dat interpretasie en verstaan ’n objektiewe aktiwiteit is wat buite die interpreteerder om geskied. Hiervolgens moet die teks tot verhaal gebring word en die oorspronklike betekenis daarvan ontbloot word – sonder die invloed van die self van die leser. Een voorbeeld van iemand met hierdie teenoorgestelde siening was Emilio Betti. Hy het hermeneutiek gesien as ’n normatiewe, estetiese aktiwiteit wat reëls en beginsels neerlê om die objektiwiteit van die metode te verseker (aangehaal in Di Cesare en Keane 2013:189–90). Die konteks, omstandighede en karakters vanuit die teks moet die verstaan en interpretasie van die teks lei en moontlik maak. Hierdie oorspronklike betekenis is die basis van alles, waarvolgens lesers dan toepassings vir hulle eie leefwêreld kan maak.

Eric Donald Hirsch, ’n Amerikaanse literêre kritikus, het Gadamer daarvan beskuldig dat hy betekenis so gedestabiliseer het dat taal alle eienskappe van permanensie en stabiliteit verloor het. Vir Hirsch word betekenis vasgelê deur die outeur en daarom is betekenis onveranderlik. Waar Gadamer nie ’n onderskeid getref het tussen betekenis en toepassing nie, was dit uiters noodsaaklik vir Hirsch om die onderskeid te behou (aangehaal in Lawn 2012:127–8). Hirsch het Gadamer daarvan beskuldig dat hy nie die moontlikheid in ag geneem het dat dialoog vervorm en verwring kon word nie.

Jürgen Habermas het weer ’n ander benadering gehad. Sy kritiek op Gadamer het berus op die verskille tussen “rede” en “dialoog” (128–9). Vir Gadamer was deursigtige kommunikasie altyd moontlik (sien Wierciński 2011:631).

’n Laaste voorbeeld van kritiek teen Gadamer is dié afkomstig van Paul Ricoeur. Gadamer sien alle diskoers as ’n produk van dialoog tussen mense wat aan mekaar verbind is deur hulle menswees. Ricoeur sien diskoers as meer gekompliseerd as blote gesprek: dit is harde werk wat ’n driedubbele afstand tussen interpreteerder en teks moet oorkom (aangehaal in Simms 2015:122).

Gadamer reageer op hierdie kritiek en voer aan dat die enigste manier om hierdie sogenaamde onveranderlike waarheid te ontdek is om die oorspronklike konteks en omstandighede te rekonstrueer. Om iets egter te re-konstrueer, beteken om dit wéér te konstrueer soos dit eens was. Maar ons weet nie hoe dit was nie; ons was nie daar nie; ons het nie ’n beskrywing daarvan nie. Ons het slegs toegang tot eksterne faktore wat ons interpreteer en gebruik om die mees waarskynlike konteks te konstrueer. ’n Ander konteks kon egter net so goed moontlik gewees het (Gadamer, 2014:163–77; Odenstedt 2017:15–6, 45). Dit kan vergelyk word met ’n poging om ’n legkaart te probeer bou sonder om vooraf die prent te sien.

Hermeneutiek is ’n les in nederigheid: sodra die hermeneutikus dink hy weet presies wat gebeur het, daag iets anders hom uit tot retrospeksie (Caputo en Janssen 2007:258; Kearney 2011:xv). Die enigste aanname wat ’n mens kan maak, is dat jou konstruksie van die konteks uit die verlede die beste is waartoe jy kan kom met jou huidige kennis. Soos die legkaart groei, kan jou siening verander. Jy kan skielik besef dat ’n groepie legkaartstukke wat jy aanmekaar gesit het, in werklikheid onderstebo is. As dit omgedraai word, ontstaan daar skielik nuwe perspektief.

Omdat niemand meer direkte toegang het tot die verlede en die konteks daarvan nie, is pogings om die mees waarskynlike konteks te rekonstrueer deels op spekulasie en raaiskote gebou (Gadamer 2014:164–8). Niemand uit die vergange konteks kan so ’n siening bevestig of ontken nie, omdat hulle nie meer leef nie. Geen poging om die verlede te rekonstrueer – hoe noukeurig jou navorsing ook al is – kan ooit as totaal gesaghebbend gesien word nie. Die rekonstruksie van die verlede bly in wese ’n subjektiewe konstruksie en skepping wat potensieel gefalsifieer kan word; in die geheel of ten minste gedeeltelik.

Vir Gadamer was dit daarom ondenkbaar om slegs die teks te laat praat en die interpreteerder van die proses van interpretasie uit te sluit (Gadamer 2014:307; 405–21; Costache 2017:127–8). Die mens leer verstaan deur assosiasie en ervaring binne ’n spesifieke konteks. Die persoon se eie horison speel ’n belangrike rol in die verstaansproses en in die vorming van sy of haar menswees. So was dit ook met persone uit die verlede. Dit is juis die feit dat die mense opgeneem word in hulle geworpenheid in hierdie wêreld wat hulle tot verstaan laat kom (Gadamer 2014:262–4). Die interpreteerder speel ’n uiters belangrike rol in die interpretasie- en verstaansproses (Gadamer 2014:302–7). Nie net die konstruksie van ’n konteks vir die gebeure uit die verlede nie, maar ook die interaksie met die teks vanuit ’n eie horison is die vrugbare grond wat verstaan moontlik maak.

3. Gerhard von Rad (1901–1971)

Von Rad (2001:xiv-xv; 122; 136; 296) se identifisering van die kredo in Deuteronomium 26:5–9 illustreer op sy beurt dieselfde verstaanswerklikheid as wat ons hierbo by Gadamer aangetref het. Vir Von Rad het die kredo ’n eindelose openheid gehad wat in ’n altyd wisselende vorm tot uitdrukking gekom het en wat gedien het as die basismateriaal vir die Ou Testament in sy geheel. Dit was ’n geloofsbelydenis oor Jahwe se dade in voortdurend veranderende kulturele kontekste. Alhoewel Von Rad nie uitgebrei het op die besonderhede van die kontekste waarin die belydenis tot uitdrukking gekom het nie, het hy wel aangedui dat dit ’n voortsetting van hulle geloof was vir hulle kinders (Deut. 6:20–4); dat dit ’n bevestiging was dat die land aan Jahwe behoort het (Deut. 26:5–9); en dat die God van die kredo anders was as die gode oorkant die rivier (Jos. 24:1–13). Die kredo was ’n eietydse uitdrukking van waarheid in teenstelling met mededingende aannames tot waarheid (sien Brueggemann 2001:xiv).

Alhoewel kredo ’n gepaste woord was om Israel se geloofsbelydenis te beskryf, sluit dit ook eienskappe van uitdagende, openbare identifikasie in wat nie sonder risiko’s is nie. Von Rad se gebruik van die term kredo in 1938 moes sekerlik herinneringe opgeroep het aan die Barmen Teologiese Verklaring van 1934. Die Deutsche Christen-beweging het die kerk ondergeskik gestel aan die staat en Nazi-ideologie in Protestantse kerke ingebring. Tydens die Sinode van Barmen in Mei 1934 het Christene in Nazi-Duitsland moedig hulle geloof in opstand teen die Nasionaal-Sosialisme (Douglas 1988; Wright, Ferguson en Sinclair 1988:76) bely. Wat opvallend was, was dat ook Barth, een van Von Rad se tydgenote, in 1935 ’n eksegese van die Apostoliese Geloofsbelydenis gedoen het, getiteld “Credo”. Dit het op ’n uitdagende wyse die kerk bo die owerhede gestel.

Von Rad se skrywe oor Israel maak dit baie duidelik dat hierdie volk van die begin af ’n radikale gemeenskap was wat hulle geloof onbeskaamd uitgeleef en verdedig het in gesprek met dominante godsdienste en kulture waarmee hulle in aanraking gekom het. Von Rad se teologie bevat drie eienskappe wat uit Barth se hermeneutiek vloei:

Die belangrikste vorm van teologiese uitdrukking was die narratief. Die kredo was so ’n verhaal wat ’n hervertelling was van wat vroeër gebeur het.
Die materiaal wat agter die ontwikkeling van die Heksateug gelê het, was vir Von Rad méér as blote narratief. Hy het dit gedefinieer as aktiewe narratief wat luidkeelse, openbare uitdrukkings was van Israel se geloof in teenstelling met die aannames van ander gelowe. Die kredo was nie ’n dokument nie, maar ’n belydenis wat risiko’s ingehou het vir diegene wat bereid was om hierdie belydenis af te lê. Die aard van die kredo was sodanig dat dit toekomstige geslagte nie toegang gegee het tot die magtige dade van die verlede nie, maar eerder tot die getuienisse aangaande hierdie dade. Die openbaring van die Ou Testament is daarom altyd openbaring-as-getuienis. Hierdie siening was ’n fundamentele eienskap van Von Rad se teologie.
Von Rad verwerp die siening dat Israel se belydenis ’n vorm van universele rede was en verkies ’n histories-kritiese benadering tot die verstaan daarvan. Dit was hierdie aanname van Von Rad wat hom gebrandmerk het as ’n belydende, gelowige teoloog, wat hom die kritiek op die hals gehaal het van sommige geleerder, wat geglo het dat interpreteerders niks met belydenis te doen moes hê nie. Von Rad se verweer was dat hy bloot die belydenisse van Israel weergegee het wat duidelik in die teks teenwoordig was. Tog is daar ’n element van die belydende aard van die Barmen-kerke in die 1930’s wat prominent was in die tyd toe Von Rad hierdie uitsprake gemaak het. Ons kan nie anders as om Von Rad se aannames te lees teen die agtergrond van sy tyd nie.

Von Rad se teologie weerspieël sy persoonlike belydenis, wat gebaseer was op die oorsprong van die narratiewe belydenis van die teks. Eienskappe van historiese kritiek wat hy behou het, het ingesluit meervoudigheid en dinamiek, asook relativisme. Sy grootste teologiese prestasie was om die vryheid van die historiese kritiek en die gravitas van narratiewe belydenis met mekaar in verband te bring (Brueggemann 2011:xv–xvi).

Hierdie paar verse van die kredo in Deuteronomium 26:5–9 som die hele Heksateug in ’n neutedop op (Sweeney en Ben Zvi 2003:242). Deur die loop van Israel se geskiedenis gryp mense herhaaldelik terug na hierdie belydenis en versterk dit hulle geloof en vertroue (Boda en Evans 2017:9–26). Wat merkwaardig is, is dat hulle nooit die kredo bloot in sy geykte vorm herhaal nie. Een voorbeeld hiervan is dat die Sinaï-gebeure, wat die middelpunt is van die Pentateug-weergawe in Deuteronomium 26, glad nie in ander weergawes van die kredo ingesluit word nie – behalwe in die eksiliese en latere weergawes (sien Neh. 9; Koopmans 2009:322–3, 443; Boda 2012:22–3). Die kredo word nie gebruik as ’n herinnering aan God se genade in die verlede nie – nee, die kredo word ’n teenswoordige bron van hoop in hulle eie tyd. Nuwe generasies gryp terug na die skadu’s van God se genade en pas dit in hulle eie tyd en omstandighede toe om hoop en uitkoms te bring.

Hierdie hervertolking en aanpassing van die kredo in hulle eie tyd moenie gesien word as ’n verdraaiing van die kredo nie, maar juis as ’n bevestiging en ’n herkontekstualisering daarvan. Latere generasies se verstaan van God se betrokkenheid by hulle voorvaders lei tot ’n verstaan dat God ook vir hulle daar is. Net soos God toe gewerk het, werk God ook nou. Net soos God hulle toe verlos het van hulle unieke omstandighede, sal God dit nou weer doen – ongeag die omstandighede.

Von Rad (2001:xxiii; 135) se siening dat herhaalde siklusse van vervulling moontlik is in profesie, resoneer met die voorgaande (Seitz 2007:22–3; 123–5). Een van die duidelikste voorbeelde hiervan in die Ou Testament is die messiaanse tekste. ’n Profesie wat 3 000 jaar tevore gegee is aan mense in ’n desperate situasie, sou tog van min waarde wees as hulle bloot daaruit verstaan het dat ’n Messias 1 000 jaar later tot hulle redding sou kom. Die profesie is juis vir hulle verlossing aan hulle gegee en is in hulle tyd vervul. Latere generasies wat ook moeilike omstandighede in die gesig gestaar het, het teruggekyk na God se getrouheid in die verlede en hulle geloof in God opnuut bely. Hulle het opnuut erken dat hulle van God afhanklik is en geen hoop het sonder God nie. Daarom bely hulle hulle geloof en interpreteer die beloftes uit die verlede opnuut in hulle situasie. Die ervaring hiervan is so eg dat hulle die profesie uit die verlede sien as beduidend vir hulle eie tyd en omstandighede (O’Brien 2009:18).

Later in die Nuwe Testament, en selfs weer daarna, kyk Christene terug na messiaanse tekste en interpreteer dit as profetiese woorde wat vir hulle bedoel is. Nuwe Testamentiese outeurs gaan selfs so ver om te sê dat hierdie profesieë gegee is as vooruitskouings van Jesus se koms. En dit is wat Von Rad (2001:298–300; 407–9) probeer uitwys: profesie het ’n wyer impak as die oorspronklike konteks waarin dit ontstaan het. Die eerste ontvanger ervaar die profesie as sinvol in sy tyd; net so met die daaropvolgende generasies wat die profesie vir hulleself toe-eien en die lesers in latere tye wat dit ervaar as God se Woord vir hulle (Lind 2015:183–4). Hierdie verduideliking van Von Rad kan soos volg grafies voorgestel word:

Figuur 1. Profetiese hervervulling

Wat duidelik na vore kom in Gadamer (2014:278–317) en Von Rad (2001:257–8; 322–3; 369–72; 422) se bydraes is die besef dat elke individu deel uitmaak van ’n bestaanshorison waarbinne hy of sy voortdurend tot verstaan kom. Die veranderlikheid van horisonne daag die mens uit tot ander verstaanswerklikhede. Op ’n gegewe moment kan ’n individu besef dat sy of haar vroeëre verstaan uitgedaag word deur die veranderlikheid van die persoonlike horison. Groei het plaasgevind; die individu se horison het verbreed; omstandighede het verander; ervarings het sy of haar oë oopgemaak vir iets wat nie vroeër raakgesien is nie. Hierdie dinamiese proses van verstaan waarby die interpreteerder betrokke is, moet aangemoedig word.

In die lig van die veranderlikheid van horisonne kan met reg gevra word of die individu altyd beter verstaan as voorheen (Gadamer 2014:307; Warnke 2013:96; Costache 2017:123). Dit is moontlik dat daar ’n beter vlak van verstaan tot stand gekom het van die konteks en agtergrond waarteen gebeure afgespeel het, of dat iemand die tussenspel van verskillende interpretasies aangaande die gebeure beter verstaan. Die werklikheid is egter dat verstaan vloeibaar en dinamies is en die mens dus nooit ’n punt kan bereik waar hy of sy volledig verstaan nie. In die lig van die voorgaande sou ’n beter vraag gewees het of die individu gegroei het as wese, en of sy of haar verstaan gegroei het. Het persoonlike ervarings die individu uitgedaag om vorige sieninge en verstaansmoontlikhede te bevraagteken? Is sy of haar verstaan ter sake en maak dit ’n verskil?

Hoe beter ’n mens jouself verstaan, hoe beter kan jy ander verstaan. Hoe meer bewus jy is van jou eie vooroordele, voorkennis en voorverstaan (Gadamer 2014:278–317; 568–75; Gadamer en Palmer 2007:371), en hoe eerliker ’n mens daarmee omgaan, hoe beter jou kans om tot verstaan te kom. Sommige interpreteerders beweer dat hulle objektief is en alle vooroordele, voorkennis en voorverstaan opsy skuif wanneer dit by interpretasie kom. Gadamer (2014:x–xxiv) wys daarop dat hierdie benadering juis die persoon se vooroordeel is. ’n Mens se eie horison en ervaring moet nooit gesien word as ’n struikelblok tot verstaan nie, iets wat die waarheid versteur en vermy moet word nie. Inteendeel, dit dien as ’n verwysingsraamwerk waaraan die waarheid vasgemaak kan word (Gadamer, Malpas, Arnswald en Kertscher 2002:315–6). ’n Mens is altyd besig om te interpreteer en te verstaan. Descartes was reg toe hy gesê het: “Cogito, ergo sum.” Die oomblik wanneer interpretasie, assosiasie en verstaan tot ’n einde kom, stagneer die mens en begin hy of sy agteruitgaan.

Soms is die raakpunte tussen horisonne so duidelik en is die oorvleueling so pertinent dat verstaan bykans onbelemmerd plaasvind. By ander geleenthede kan die lens van iemand se horison so verduister wees dat die lig van die waarheid nie kan deurbreek nie. In hierdie voortdurende proses van verstaan is dit nie die waarheid (as absolute entiteit) wat verander nie; dit is die mens se horison wat verander. Hoe meer mense bewus is van hulle eie horisonne en die vooroordele wat dit meebring, hoe beter kan hulle dit in berekening bring in hulle proses van verstaan (Gadamer 2014:283–90). Soms dwing die eise van verstaan ’n mens om jou eie vooroordele en voorverstaan totaal te verwerp; in ander gevalle word dit bekragtig (Koch en Vallgårda 2008:163–4). Hoe dit ook al sy, is dit noodsaaklik om voortdurend te worstel met die waarheid en sin daarvan te maak teen die agtergrond van die individu se eie bestaan.

Paulus het verbete sy geloof in God verdedig – selfs deur gewelddadig teen Christene op te tree (Hand. 7:58; 8:3; 9:1–2; 22:4; 26:10; 1 Kor. 15:9; Gal. 1:13; Filip. 3:6; 1 Tim. 1:13). Vanuit die perspektief van sy eie horison was die waarheid klokhelder: hy moes teen die ketters optree. Hierdie onwrikbare oortuiging is egter op sy kop gekeer toe hy onverwags vir Jesus ontmoet het op die pad na Damaskus (Hand. 9:1–9). Sy verstaan van gebeure het verander; sy ingesteldheid het verander; sy missie het verander. Dit is byna soos iemand wie se oortuiging oor die sondigheid van selfdoding tot rekenskap geruk is deur die selfdoding van ’n rolmodel. So ’n gebeurtenis kan ’n mens tot insig roep en uitdaag om weer te dink oor die saak. Die feite aangaande selfdoding het nie verander nie; die verstaan daarvan het egter ’n nuwe dimensie bygekry wat tot dieper nadenke en insig gelei het. Die horison en verstaan van die saak word omver gewerp in ’n konfrontasie met hierdie negatiewe ervaring. Dit kan iemand dwing om anders na selfdoding te kyk. ’n Mens se eie voorkeure en vooroordele kan skielik in rooi hoofletters op die voorgrond tree, en moet dan aangespreek word.

Beide Von Rad en Gadamer se bydraes aangaande die proses van tot-verstaan-kom en interpretasie is van onskatbare waarde. Dit is nie sinvol om na hulle model of metode te soek of om hulle benadering te sien as net nog ’n manier om hermeneutiek te benader nie. Hulle bied baie meer: hulle soek nie na hoe hermeneutiek werk nie, maar na hoe verstaan werk. Hulle wys daarop dat alle mense, in alle tye en in alle kontekste, deurgaans besig is om te ondersoek, te ondervra, gebeure op te weeg, te interpreteer en te poog om te verstaan. Gadamer en Von Rad belig die konsep van verstaan en interpretasie wat deel uitmaak van menswees (Horn 2017:14–8).

Die proses is universeel en geskied ongeag of die mens daarvan bewus is of nie. Of die mens doelbewus daarna strewe om te verstaan en of hy of sy onbetrokke deur die lewe gaan, maak nie ’n verskil nie. Dit is die proses van vergelyking, interaksie, interpretasie en sintese wat deel uitmaak van menswees wat die grond is vir oorlewing. Of die mens nou besig is met verstaan van gebeure uit die verlede en of hy of sy sin probeer maak van die hede, die proses van verstaan bly dieselfde. Selfs die mens se potensiaal om in die toekoms te verstaan word nou reeds gevorm.

Horisonne is komplekse wêrelde wat deur tyd, ruimte, taal, kultuur, ideologie of enige kombinasie daarvan geskei kan word. Wat wel sentraal staan in alle horisonne is dat dit deel uitmaak van menswees en nie sonder die mens kan bestaan nie. Om te verstaan en te kan kommunikeer oor hierdie grense heen, behels in gelyke mate ’n verstaan van die self en ’n verstaan van die ander. Dit lei tot sinvolle verstaan van gebeure waarmee en mense met wie ons in kontak kom.

4. Johannes Nicolaas Jacobus Kritzinger (1950–)

Johannes N.J. Kritzinger was een van die toonaangewende Suid-Afrikaanse sendingwetenskaplikes die afgelope halfeeu (Saayman, James en Botha 2009:4). Tinyilo Maluleke (2009:9) het ’n groep van vyf akademici uitgesonder wat bygedra het tot die hoë status van sendingwetenskap by Unisa, in Suid-Afrika en wêreldwyd, naamlik: David Bosch, Inus Daneel, Willem Saayman, Bongani Mazibuko en Johannes N.J. Kritzinger. In ’n spesiale uitgawe van Missionalia wat in November 2009 uitgegee is ter viering van Kritzinger se 60ste verjaardag, het die artikels op twee temas gefokus: onderrig en ontmoeting. Hierdie temas is ’n direkte weerspieëling van Kritzinger se opvoedkundige praktyk.

Kritzinger se betrokkenheid by Unisa het in die laat 1970’s begin toe hy as student aangestel is om opsommings te skryf vir artikels wat in Missionalia gepubliseer is. Daarna het hy gedien as junior dosent, hoof van die Departement Sendingwetenskap, dekaan van die teologiese fakulteit en redakteur van Missionalia. Dit is duidelik dat hy nie net ’n student van David Bosch was nie, maar ook professioneel in sy voetspore gevolg het (Saayman, James en Botha 2009:4). Nico Botha (2009:8) wys daarop dat Kritzinger altyd die balans tussen kerk, akademie en gemeenskap behou het en dat mense uit al hierdie fasette van die lewe voordeel getrek het uit sy bykans ensiklopediese kennis oor ’n wye spektrum van sake, sy kreatiwiteit en sy diep toewyding en oorgawe aan die Christelike geloof.

Sy eerlikheid en integriteit in die omgang met ander het soms tot kontroverse gelei en hom gemarginaliseer. Dit het hom egter nooit van stryk gebring of hom laat afsien van die hoë premie wat hy geplaas het op die waarde van dialoog en ontmoeting in die sending nie. Hy was van die begin af geïnteresseerd in swart teologie en sending asook in die teologies-sendingwetenskaplike vrae aangaande die ontmoeting tussen godsdienste en gelowe. Hiermee saam het interkulturele kommunikasie ’n belangrike rol gespeel in sy beskouing van die sendingwetenskap (Botha 2009:8).

Kritzinger het reeds vroeg begin eksperimenteer met die pastorale siklus van Holland en Henriot (1982) en die hermeneutiese sirkel van J.L. Segundo (1976:7–38). Hierdie inisiatief het in later jare gelei tot die ontwikkeling van die Siklus van Sendingpraktyk (Cycle of Missionary Praxis; wat in hierdie artikel praktykmatriks genoem word) – die belangrikste metodologiese instrument van Unisa se Departement Sendingwetenskap (Saayman 2009:15). Vanweë sy vernuwende benadering en sy instink om altyd saam met ander te werk, het Kritzinger belangrike veranderinge teweeg gebring in die totale pedagogiek van sending by Unisa. Hy het inderdaad ’n blywende nalatenskap by Unisa gelaat (Saayman 2009:16).

Sedert 2004 het Kritzinger in toenemende mate gepubliseer. Twee artikels wat sy denke oor die praktykmatriks duidelik stel, was “Reconciling encounters in Luke-Acts: a South African missional interpretation” (2009) en “Faith to faith – missiology as encounterology” (2008). In die eersgenoemde artikel het hy sy denke oor die siklus baie duidelik uitgewerk. Hy het daarop gewys dat sending, as God se sending, ’n veeldimensionele karakter het en hy het gefokus op sending as praktyk: die integrasie van teorie en praktyk, van dink en doen. In die ander artikel gebruik hy die siklus om die konsep te verduidelik van sending as intergodsdienstige praktyk, met ontmoeting as vertrekpunt. Hierdie twee artikels spel duidelik sy passie uit vir onderrig en ontmoeting, en hoe hierdie twee konsepte saamgebind is (Saayman 2009:19).

Madge Karecki (2009:35) maak geen geheim van die invloed wat Kritzinger gehad het op die sendingwetenskap deur sy publikasies, navorsing en lesings nie. Karecki erken openlik dat Kritzinger se seminale insigte in die betekenis van ontmoeting vir die sending die basis was vir die ontwikkeling van haar eie Cycle of contemplative missional encounter.

Dit is teen die agtergrond van die voorgaande dat David Bosch en ander lede van Unisa se Departement Sendingwetenskap (onder wie Inus Daneel, Willem Saayman, Johannes N.J. Kritzinger, Nico Botha and Steve Hayes) ’n 14-punt-tabel opgestel het wat ’n opsomming was van die sewe modelle van sendingwetenskaplike navorsing wat hulle tot op daardie stadium geïdentifiseer het (Saayman 1992; Kritzinger 1995). Kritzinger se navorsing oor Holland en Henriot se 4-punt pastorale siklus het daartoe bygedra dat die 14-punt-tabel vereenvoudig is tot ’n vyfpuntsiklus van sendingpraktyk (Karecki 2005), wat op sy beurt weer uitgebrei is tot ’n 7-punt-praktykmatriks (Kritzinger 2008). Hierdie matriks kan help om ’n mens se eie, onmiddellike konteks te transformeer of om die transformasiepraktyk van ’n ander individu of groep te verstaan. Dit is laasgenoemde kenmerk van die matriks wat dit relevant maak vir hermeneutiek.

Dit is moontlik om die matriks as net nog ’n ontledingsinstrument te sien en te gebruik. Wanneer ons egter die matriks in verband bring met die voorafgaande bydraes van Gadamer en Von Rad, word dit baie meer as net ’n model van sosiale ontleding. Dit móét meer word om tot volle uitdrukking te kom; om ’n ontmoeting met ander te bewerkstellig. Die matriks word ’n brug wat die grense van verskillende horisonne oorsteek en hulle aan mekaar verbind. Die konfrontasie tussen horisonne lei daartoe dat daar geen voorspelbare uitkoms vir hierdie proses bestaan nie. Die self en die ander staan ewe kwesbaar voor die proses wat hom afspeel in hulle wedersydse ontmoeting. Hulle leer by mekaar in ’n voortdurende selfoorgawe aan die proses van verstaan.

Alhoewel die praktykmatriks as sendingmodel ontwikkel is, het dit ongetwyfeld hermeneutiese waarde wanneer dit teen die agtergrond van Gadamer en Von Rad se bydraes gesien word. Net soos met Gadamer en Von Rad se hermeneutiek, moet die sewe aspekte van die matriks nie gesien word as stappe binne ’n rigiede metode nie, maar eerder as elemente van die natuurlike proses van die mens se tot-verstaan-kom. Hierdie realiteit word onderstreep deur Kritzinger (2002:144–73) se opmerking dat daar nie ’n vaste beginpunt en volgorde is in die gebruik van die matriks nie, en dat al die elemente ook nie altyd relevant is nie.

Voldoende aandag moet geskenk word aan relevante aspekte van die matriks om die self, die ander en die wisselwerking tussen hulle te verstaan. Die matriks nooi deelnemers uit om deurentyd aanpassings te maak ten opsigte van hulle eie vooroordeel, voorverstaan en interpretasie van gebeure. Die sikliese aard van die matriks is daarom onontbeerlik: dit beklemtoon verstaan as ’n wisselwerkende proses wat horisonversmelting tot gevolg het. Die fokus van die praktykmatriks vir sending is nie daarop gerig om iets te doen vir ander nie – dit is meer daarop gefokus om saam met mense te stap. Kritzinger (2002:159) beklemtoon die feit dat die matriks ’n vorm van gemeenskaplike hermeneutiek is. Die gemeenskap van gelowiges is die epistemologiese grond vir goeie sendingpraktyk.

Die feit dat spiritualiteit in die sentrum van die matriks geplaas is, maak die vooroordeel eie aan hierdie benadering duidelik: dit is nie ’n sosiaal-wetenskaplike, antropologiese of sosiologiese model nie, maar ’n spirituele geloofsoefening. Die matriks het religieuse verstaan ten doel. Die matriks se uitgangspunt is dié van spirituele wesens wat die lewende God dien en tot God se eer tot verstaan wil kom. Vir Christene is dit een vooroordeel of vaste uitgangspunt wat nie onderhandelbaar is nie: spiritualiteit rig ons gedagtes en ondersteun (of beperk) ons vermoë om tot verstaan te kom.

Die diepgaande proses wat onderliggend is aan die matriks verteenwoordig ’n ontmoeting en beskrywing van die sendingpraktyk van ’n ander persoon of groep. Dit is in wese ’n hermeneutiese oefening wat verstaan as grondslag het. Kritzinger en Saayman (2011:4) beeld die matriks soos volg uit:

Figuur 2. Praktykmatriks

Die praktykmatriks is deur sendingwetenskaplikes by ’n universiteit ontwikkel, met die volgende doelwitte: om Christene te mobiliseer om saam te werk vir gemeenskapstransformasie; om die transformerende praktyk van ’n ander persoon of groep te ondersoek; en om as navorsingsinstrument gebruik te word om ’n sendingverwante praktyk te ondersoek. Tog is die matriks méér as ’n sendingmodel of -instrument. Dit strek wyer as sendingwetenskap; dit is meer as net ’n metode wat gebruik word; dit verteenwoordig eerder ’n volwasse Christelike ingesteldheid om by die wêreld rondom ons betrokke te wees (Kritzinger 2002:159–60). In hierdie sin is die matriks ’n eggo van Gadamer en Von Rad se hermeneutiek.

Om bogenoemde te vermag, moet ’n paar eienskappe van die matriks beklemtoon word, naamlik: daar bestaan ’n interafhanklikheid en ’n wisselwerking tussen die aspekte van die matriks; geen dimensie is belangriker as ’n ander nie; die volgorde van die verskillende aspekte kan wissel; daar is geen vaste beginpunt of eindpunt nie; nie al die aspekte hoef gebruik te word as dit nie nodig is nie; alle aspekte moet deurentyd verbind bly aan die aspek van spiritualiteit.

Die proses wat deur die matriks gefasiliteer word, help mense om hulself en die ander te verstaan. Daar vind ’n horisonversmelting plaas waarby beide partye ’n rol speel (Ryall e.a. 2014:68, 79). In dieselfde mate as wat mense die matriks as ’n lens gebruik om iets te ondersoek, werp hierdie lens lig op hulle self. Dit is radikaal anders as ’n metodegebaseerde benadering, waar die interpreteerder ’n spesialis is in die gebruik van die gekose metode. Waar metodes eksterne instrumente is wat poog om betekenis van buite te ontsluit, nooi die matriks jou juis uit om deel te word van die verstaansproses; die objek-subjek-verhouding eie aan navorsingsmetodes word ’n subjek-subjek-verhouding wanneer die matriks toegepas word. In hierdie sin maak die matriks die speelveld gelyk: daar is geen objektiewe, absolute betekenis wat een rolspeler in die ander moet ontdek nie. Veel meer word hierdie proses gekenmerk deur ’n verhouding waar twee vennote in gesprek tree; waar die self in net so ’n mate verstaan moet word as wat die ander verstaan moet word. Duidelik verteenwoordig hierdie interaksie ’n voortdurende, dinamiese en by implikasie dialogiese proses.

Dat die toepassing van die matriks in wese ’n hermeneutiese proses verteenwoordig, kan nie ontken word nie. Die elemente wat deel uitmaak van die matriks resoneer goed met die aspekte van Von Rad en Gadamer se bydraes wat tot op hede aangeraak is, naamlik die kredo, herhaalde interpretasie van profesie; spel as die aard van hermeneutiek; en horisonversmelting. Hierdie elemente van die praktykmatriks word in die volgende onderafdelings saamgevat.

4.1. Spiritualiteit

Die sendingwetenskap poog om met behulp van die praktykmatriks die spiritualiteit van die sendingpraktyk wat ondersoek word, vas te stel. Dit is ’n doelbewuste voorveronderstelling van die praktykmatriks dat spiritualiteit sentraal staan in hierdie oefening (Kritzinger 2002:168–71) en uitgedruk kan word as toewyding, nadenke, of ’n soeke na verstaan, of selfs ’n heiligheidsoriëntasie kan hê (Cannon 1994; Foster 1998).

Hierdie gesprek word deur mense benader met hulle eie unieke spiritualiteit, wat in dialoog tree met die ander se spiritualiteit. Gadamer se konsep van horisonne en die spel wat in die wisselwerking tussen die horisonne lê, kom hier duidelik na vore. God is aan die werk in die midde van die een kant, maar werk ook in die midde van die ander kant.

Watter invloed het hierdie andersheid van hulle uitdrukking van God op die proses van verstaan? Eerstens moet ’n mens, soos Gadamer (2014:278–317) opmerk, jou eie vooroordele en voorkeure herken en erken. Jy moet introspeksie doen ten opsigte van jou spiritualiteit en toelaat dat die ander se spiritualiteit ook tot uitdrukking kom. Hoe beter jy jou eie spiritualiteit verstaan, en hoe meer jy aangaande die ander se spiritualiteit ontdek, hoe meer verstaan ’n mens (Vilhauer 2010:113).

Die sentrale plasing van spiritualiteit in die matriks gee die pas aan vir die hele proses wat volg: dit is die verhoog waarop die res afspeel. Deur van die begin af te besluit dat spiritualiteit die lens is waardeur na die ander gekyk word, word enige potensiële verwarring uit die weg geruim. Selfs al beskryf die ander hulself as aspiritueel, maak dit nie saak nie; die spirituele sentrum van die matriks gee vir jóú ’n vastrapplek om vanaf te werk.

In die ontdekking van die andersheid (of eendersheid) van jou spiritualiteit, word ’n mens uitgedaag om te dink en wéér te dink oor jou eie vooropgestelde idees, in die lig van die ander. In sendingwetenskap het die matriks ’n wederkerige aard: eerstens wil jy jouself en die ander verstaan, maar verder wil jy hieruit ’n metode identifiseer waardeur die ander effektief bereik kan word met jou sendingboodskap. In hermeneutiek, waar die verstaan van ’n historiese teks ter sprake is, lyk dinge effens anders. Die interpreteerder het nie ’n invloed op die teks wat lei tot fisiese veranderings wat aangebring word aan die teks nie – die teks se finale gestalte moet immers gerespekteer word. Alles gebeur regtig binne die interpreteerder self, wat die teks benader met voorverstaan, voorkeure en vooroordele wat deel uitmaak van wie hy of sy is. Die interpreteerder lees die teks vanuit hierdie perspektief, maar word dan gekonfronteer met die andersheid van die teks en word dan genoodsaak om sy of haar eie oortuigings te bevraagteken en te evalueer.

Nadat die verlangde verstellings gemaak is, keer die interpreteerder terug na die teks, met ’n minder gekleurde bril as voorheen. Nou lyk die teks skielik anders en kom nuwe insigte na vore, wat weer eens dwing tot introspeksie. Die andersheid van die teks is nie gesetel daarin dat die teks verander het nie, maar dat die teks vir die interpreteerder verander het (Davey 2006:8). Dit is die spel van verstaan, soos wanneer twee teenstanders mekaar aanvat en in ’n stryd gewikkel raak. Die uitdaging is om ’n mens se eie benadering aan te pas en jou vooropgestelde idees te bedink vanuit die lig wat die spel daarop gewerp het. Die boodskap wat Jesus, Paulus en andere in die Nuwe Testamentiese tyd verkondig het, was grondliggend dieselfde. Tog het ook hulle die boodskap telkens anders verpak: een skryf vir ’n Joodse gehoor; een skryf vir nie-Jode; ander skryf vir die Hellenistiese wêreld of spreek kritiese behoeftes aan wat in ’n gegewe gemeenskap bestaan het. Hesselgrave (1991:118) het hierdie verskillende benaderings saamgevat in ’n tabel met kategorieë wat die volgende insluit: Christus téén kultuur; Christus en kultuur in paradoks; Christus: die transformator van kultuur; Christus bó kultuur; en die Christus ván kultuur.

Die bogenoemde verpakking is deel van ’n (soms onbewustelike) proses van verstaan en verstaanbaarmaking. Wat is daar in die ander horison wat resoneer met ’n mens se eie spiritualiteit? Wat gaan doeltreffend wees om deur te dring in die ander se leefwêreld (Hesselgrave 1991:39–53, 95–113, 131–44)? Die teendeel is natuurlik ook waar: Is ’n mens bereid dat die ander se horison jou tot dieselfde mate uitdaag? Is jy bereid om iets prys te gee sodat jy kan ontvang? Is jy bereid om verstellings te maak om te groei? Gadamer (2014:317) maak dit baie duidelik dat die horison van die hede besig is om gevorm te word deur die voortdurende noodsaak daarvan om jou eie vooroordele te toets. ’n Belangrike aspek van hierdie toetsing lê in die ontmoeting met die verlede en in die verstaan van ’n mens se eie tradisie. Daar bestaan net so min ’n geïsoleerde horison van die hede as wat daar geïsoleerde horisonne van die verlede bestaan. Die teelgrond vir betekenisvolle verstaan is gesetel in die versmelting van hierdie horisonne (Gadamer 2014:317–8; Eberhard 2004:77–94).

4.2. Agentskap

In agentskap word belangrike rolspelers geïdentifiseer. Ons wil weet watter groepe en individue belangrike rolle speel; wat hulle status en posisie in die samelewing is; wat hulle verhouding met ander is; wie hulle beïnvloed het; hoe hulle hulleself sien en voorhou (Plaatjies-Van Huffel en Vosloo 2013:76–78, 93). Vrae aangaande hulle taal, kultuur, erfenis, beroepe en godsdienstige verbande moet beantwoord word. Vrae moet gestel word oor hulle morele waardes en oor wat bygedra het tot die groot skuiwe wat hulle in hulle lewens gemaak het (Kritzinger en Saayman 2011:5, 130–47).

Geen sending kan suksesvol afspeel in ’n lugleegte nie. Dit moet mensgesentreerd wees, binne ’n werklike konteks. Dieselfde geld vir hermeneutiek: verstaan in ’n lugleegte is net so onmoontlik soos die bestaan van ’n watermolekule sonder ’n suurstofatoom. Verstaan is ’n mensgesentreerde proses waaraan die mens aktief deelneem. Dit is ’n komplekse proses wat onverpoosd voortgaan in die mens se daaglikse bestaan.

In die spel waar die ontmoeting tussen twee partye afspeel, kom die wedersydse kompleksiteit en andersheid na vore. Verstaan vereis altyd ’n proses van nóg verstaan en wéér verstaan. Vandag kan dit klokhelder lyk; môre lê daar weer twyfel in die hart. ’n Nuwe konteks, ’n krisis, ’n persoonlike ervaring kan lei tot die bevraagtekening van jou eie verstaan. Dit is die aard van die spel: ’n voortdurende proses van verstaan en interpretasie. Soos profesie vir Von Rad vervul kon word in ’n spesifieke konteks en weer opnuut vervul kon word in ’n ander (Von Rad 2001:66–8), so ook behels hermeneutiek ’n voortdurende proses van tot-verstaan-kom.

Hermeneutici sou daarby baat om die waarhede wat hulle reeds ontdek het, weer en weer te bestudeer. Hulle het self verander en ervarings meegemaak wat ’n ander ingesteldheid geskep het teenoor dit wat hulle probeer verstaan. Hermeneutici moet nie net vra hoe hulle self verander het nie, maar ook hoe die ander verander het. Is die rolspelers nog wie hulle was? Is hulle nog soos wat ’n mens gedink het hulle was?

4.3. Kontekstuele verstaan

In die proses van kontekstuele verstaan help hierdie aspek van die matriks om vas te stel hoe die agente na wie hier bo verwys word, hulle eie sosiale, politiese, ekonomiese en kulturele kontekste interpreteer en hoe dit hulle lewens beïnvloed. So dikwels maak ’n mens die fout om van buite af na sogenaamde feite in ’n gegewe konteks te kyk en gevolgtrekkings te maak. Die afleidings mag dalk logies klop en sin maak, maar vreemd wees aan die ervaarde werklikheid. Daar moet eerder gevra word hoe die mense binne daardie konteks dit self interpreteer. Hoe reageer hulle op positiewe en negatiewe invloede in hulle samelewing? Is hulle bewus van hulle eie voorverstaan, vooroordele en voorkeure? Verstaan hulle hulle eie lens en gaan hulle verantwoordelik daarmee om? (Kritzinger en Saayman 2011:5, 167–73).

Hierdie sendingwetenskaplike vrae uit die praktykmatriks is net so ter sake vir hermeneutiek. Om die ander te ken, moet ’n mens jouself ken. Die ontnugtering wat deur die ander horsion veroorsaak word is dikwels wat nodig is om jou te help om jou eie horison te verstaan. Die proses is een van wedersydse stimulus en respons: hoe meer ’n mens bewus word van jou eie interpretasie van verskillende kontekste, vergeleke met die manier waarop ander mense dit interpreteer, hoe beter kom jy tot verstaan.

Ontkenning van die feit dat ons self vooroordele het, lei daartoe dat ons die effek daarvan op ons ontmoetings met ander onderskat. Erkenning van vooroordele lei tot verantwoording daarvan in die lig van die uitdagings wat die ander aan ons stel. Om die bestaan van ons persoonlike vooroordele te erken, dit eerlik tot uitdrukking te laat kom, en dit tot rekenskap uit te daag, lei tot groei in verstaan van die self en die ander.

4.4. Kerklike ondersoek

Die matriks ondersoek ook hoe individue of groepe hulle eie kerk se historiese betrokkenheid en interpretasie van die konteks sien. Sien hierdie persone hoe kerke en ander organisasies die konteks histories by hulle aktiwiteite betrek het. Kan verbande getrek word tussen hierdie historiese betrokkenheid en interpretasie en die invloed wat dit op die huidige stand van sake gehad het? Het die kerk ’n verskil gemaak in die gemeenskap, en gaan hulle voort daarmee? Hoe gesond is die kerk (Kritzinger en Saayman 2011:5, 173–4)?

Hierdie vrae is van onskatbare waarde vir die sendingwetenskap, maar ook vir hermeneutiek. Die verstaan van verskillende horisonne is grondliggend hieraan. Dit dwing die mens om nie die breë kloof (Gadamer 2014:308–9; Schmidt 2000:5, 63, 74, 89) tussen verlede en hede te vermy nie, maar om dit te verwelkom. Om te verken wat horisonne gevorm het tot wat hulle vandag is, en hoe horisonversmelting werk, bring mense bymekaar. Dit oorbrug die kloof wat tussen hulle bestaan en gee hulle gemeenskaplike grond om op te staan. Ten spyte van horisonverskille is daar baie dinge wat hulle saambind: hulle geworpenheid in hierdie wêreld, hulle daarwees, hulle gedeelde menswees. Die ontdekking van dit wat beide horisonne gevorm het, is die gemeenskaplike grond van verstaan tussen die twee partye (Vilhauer 2010:86).

4.5. Interpretasie van die tradisie

Die interpretasie van die Skrif en Christelike tradisie is die fokus in die gedeelte van die matriks oor interpretasie van die tradisie. Die klem word geplaas op hoe dit gekontekstualiseer word en hoe toepaslik dit uitgeleef word. Hoe affekteer die voorgaande aspekte, soos identiteit, agentskap en kerklike ondersoek, die aard van kontekstuele teologie? Die matriks word gebruik om te bepaal wat die aard van die individu of groep se kontekstuele teologie van sending is (Kritzinger en Saayman 2011:5, 147–67).

Die verstaan van die Skrif en Christelike tradisie is weliswaar nie ’n eenvoudige proses nie. Feitlik elke kerklike tradisie het sy eie spesifieke invalshoek op die interpretasie van Skrif en dogma. Binne hermeneutiek word hierdie verskille nie bekritiseer nie, maar word klem geplaas daarop om te ondersoek wat die historiese opbou hiervan was, watter invloede tot so ’n verstaan gelei het en wat dit steeds ondersteun. Hierdie aktiwiteit lê historiese gebeure, ervarings, oorwinnings, krisisse en konflikte bloot wat tot die vorming van die huidige horison bygedra het.

4.6. Onderskeiding van aktiwiteite

Hierdie element van die matriks ondersoek hoe individue en gemeenskappe bydra tot die vestiging van God se heerskappy in hulle konteks (Plaatjies-Van Huffel en Vosloo 2013:103–9). Die metodes en strategieë wat hulle aanwend, die aktiwiteite waaraan hulle deelneem en die projekte wat hulle loods dra alles by tot hierdie verstaan. Bereik hulle die doelwitte wat hulle gestel het, en hoe kan hulle dit beter doen? Is hulle spanspelers wat interaksie en verhoudings opbou met ander wat aktief in hulle konteks ywer? Hierdie verhoudings help om die rolspelers te verstaan, want hulle vennote weerspieël iets van hulleself, hetsy dit mense is van dieselfde geloof, ander gelowe, regeringsorganisasies of semikerklike organisasies. Wat is hulle transformerende doelwitte: om kerke te plant, kerke op te bou, of om die gemeenskap te transformeer (Kritzinger en Saayman 2011:5, 174–9)?

4.7. Refleksiwiteit

Refleksiwiteit neem al die dimensies van die praktykmatriks in ag en wil vasstel hoe elkeen van hierdie aspekte geïntegreer is en tot die groter geheel bydra. Sodoende word aspekte van die sending belig wat nog aandag moet geniet. Eweneens is dit van groot belang vir hermeneutiek, en om presies dieselfde rede: dit is ’n geleentheid om te bepeins of vorige aannames reg was en om aanpassings te maak waar nodig (Kritzinger en Saayman 2011:5–6, 179–89). Dit sluit aan by Gadamer (2014:317) se stelling dat horisonversmelting ’n aanhoudende proses is van heen en weer tussen verskillende horisonne beweeg.

Refleksiwiteit bring die rol en interaksie van die ander dimensies van die praktyk met mekaar in verband en vra hoe hulle saam funksioneer as agente van transformasie. Refleksiwiteit het nie bloot ’n evaluerende rol aan die einde van die proses nie; daar moet deurentyd nagedink word oor die doeltreffendheid van die proses, hetsy dit sending of hermeneutiek is. Daar is deurentyd draaipunte in elke mens se lewe en in elke mens se verstaansproses. Hierdie draaipunte het ’n invloed op ander aspekte van die lewe en in refleksiwiteit kom dit na vore. Refleksiwiteit weerspieël ’n volwasse omgang met die lewe (Plaatjies-Van Huffel en Vosloo 2013:114–6).

Dit is weer eens nie moeilik om die raakpunte tussen die praktykmatriks en Von Rad se beskouings raak te sien nie. Sy uiteensetting van die herinterpretasie van die vervulling van profesie in verskillende kontekste is nie anders as die proses van refleksiwiteit van die praktyksmatriks nie – dit is ’n proses van besinning en herbesin van interpreteer en herinterpreteer, van verstaan en méér verstaan. In besinning kyk een generasie terug na die geskiedenis en bring dit in verband met hulle eie konteks; ander uitdagings en rolspelers noodsaak hulle dan om te herbesin en te herinterpreteer.

Die rol van refleksiwiteit in die matriks is om doelbewuste selfevaluering te doen en dinge weer opnuut te deurdink. Refleksiwiteit hou die sirkelgang van verstaan aan die gang. Herhaaldelik moet daar gevra word of die mens reg verstaan. Refleksiwiteit vertoon twee eienskappe: dit is ’n vorm van gehaltebeheer, waardeur bevindings getoets en aangepas kan word, en ook die voortsetting van die aanhoudende proses van tot-verstaan-kom.

5. Gevolgtrekking

Verstaan is nie die ontbloting van iets wat verborge lê en wat vervolgens met behulp van eksterne metodes deur ’n interpreteerder ontsluit word nie. Verstaan is ’n voortdurende proses sonder ’n definitiewe eindpunt. Verstaan vereis interaksie tussen partye; dit is ’n spel waarin spelers hulleself oorgee aan die spel; dit is nie net ’n ontdekking van die ander nie, maar in gelyke mate ook ’n ontdekking van die self; dit is ’n verkenning van horisonne wat afhang van die effektiwiteit van die versmelting van horisonne; ’n proses van herinterpretasie en van hertoepassing; ’n sirkelgang waar beide partye tegelyk die rol van subjek en die rol van objek van verstaan deur eksterne metodes speel (Vilhauer 2010:93–4).

Die dimensies van die matriks is nie die enigste elemente wat die mens gebruik in die proses van verstaan nie. Ander elemente wat ’n rol speel, sluit onder andere sosio-ekonomiese, politiese, geografiese, en opvoedkundige aspekte in. Die resultate waartoe sulke elemente lei in die vorming van mense en gemeenskappe se horisonne, kan nie voorspel word nie. Sonder om deel te word van die proses van tot-verstaan-kom besef ’n mens nie wat aan die gang is in die ander se horison nie – dikwels is jy nie eers behoorlik bewus van wat in jou eie horison afspeel nie.

Die vergelyking tussen die uiteenlopende bydraes van Von Rad se herinterpretasie van die kredo en profesie, Gadamer se analogie van spel en horisonversmelting en Kritzinger se praktykmatriks dui daarop dat die mens ’n wese is wat soek na verstaan en wat nie in isolasie kan voortbestaan nie. Verstaan van die self in verhouding tot die ander is ’n wederkerige proses wat totale oorgawe vereis. Om terug te kyk na die verlede, die hede te evalueer en uit te reik na die toekoms, speel alles ’n rol in die voortdurende proses van tot-verstaan-kom.

Bibliografie

Boda, M.J. 2012. Praying the tradition: The origin and the use of tradition in Nehemiah 9. Berlyn: De Gruyter.

Boda, M.J. en C. Evans. 2017. The heartbeat of Old Testament theology. Ada, MI: Baker Academic.

Botha, N. 2009. Congratulations from the General Secretary: Special appreciation and acknowledgements. Missionalia, 33(3):8.

Brueggemann, W. 2011. Foreword. In Von Rad 2011.

Cannon, D.H. 1994. Different ways of Christian prayer, different ways of being Christian. Mid-stream, 33(3):309–34.

Caputo, J.D. en E. Janssen. 2007. Radical hermeneutics: Repetition, deconstruction, and the hermeneutic project. Bloomington: Indiana University Press.

Costache, A. 2017. Gadamer and the question of understanding: between Heidegger and Derrida. Lanham, MD: Lexington Books.

Davey, N. 2006. Unquiet understanding: Gadamer’s philosophical hermeneutics. Ithaca: State University of New York Press.

Di Cesare, D. en N. Keane. 2013. Gadamer: A philosophical portrait. Bloomington: Indiana University Press.

Foster, R.J. 1998. Streams of living water. Celebrating the great traditions of Christian faith. New York: HarperCollins.

Gadamer, H.-G. 2014. Truth and method. Londen: Bloomsbury Academic.

Gadamer, H.-G., J. Malpas, U. Arnswald en J. Kertscher. 2002. Gadamer's century: Essays in honor of Hans-Georg Gadamer. Cambridge, MA: MIT Press.

Gadamer, H.-G. en R.E. Palmer. 2007. The Gadamer reader: A bouquet of the later writings. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Grondin, J. 1995. Sources of hermeneutics. Albany, NY: State University of New York Press.

Grondin, J. en K. Plant. 2014. The philosophy of Gadamer. Abingdon: Routledge.

Heidegger, M. 1996. Being and time. Albany, NY: State University of New York Press.

Hesselgrave, D.J. 1991. Communicating Christ cross-culturally: An introduction to missionary communication. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Holland, J. en P. Henriot. 1982. Social analysis: Linking faith and justice. New York: Orbis.

Horn, P. R. 2017. Gadamer and Wittgenstein on the unity of language: Reality and discourse without metaphysics. Abingdon: Routledge.

Karecki, M. 2005. Teaching missiology in context. Adaptations of the pastoral circle. In Wijsen, Henriot en Mejía (reds.) 2005.

—. 2009. Contemplative encounter and mission praxis. Missionalia, 33(3):24–36.

Kearney, R. 2011. Anatheism: returning to God after God. New York: Columbia University Press

Koch, L. en S. Vallgårda. 2008. Research methods in public health. Kopenhagen: Gyldendal Akademisk.

Koopmans, W.T. 2009. Joshua 24 as poetic narrative. Londen: T & T Clark.

Kritzinger, J.N.J. 1995. Studying ageing religious communities as agents of change: An agenda for missiology. Missionalia, 23(3):366–96.

—. 2002. A question of mission – A mission of questions. Missionalia, 30(1):144–73.

—. 2008. Faith to faith – missiology as encounterology. Verbum et Ecclesia, 29(3):764–90.

—. 2009. Reconciling encounters in Luke-Acts: a South African missional interpretation. Communitas. https://communitas.co.za/reconciling-encounters-in-luke-acts-a-south-african-missional-interpretation (14 Augustus 2018 geraadpleeg).

—. 2011. “Mission as ...” must we choose? A dialogue with Bosch, Bevans & Schroeder and Schreiter in the South African context. Missionalia, 39(1-2):32–59.

Kritzinger, J.N.J. en W.A. Saayman. 2011. David J. Bosch: Prophetic integrity, cruciform praxis. Pietermaritzburg: Cluster Publications.

Lawn, C. 2012. Gadamer: A guide for the perplexed. Londen: Continuum.

Lind, M.C. 2015. Monotheism, power, justice: Collected Old Testament essays. Eugene, OR: Wipf & Stock.

Malpas, J., U. Arnswald en J. Kertscher. 2002. Gadamer’s century: Essays in honor of Hans-Georg Gadamer. Cambridge, MA: MIT.

Maluleke, T. 2009. Special appreciation and acknowledgements. Missionalia, 33(3):9.

Nixon, J. 2017. Hans-Georg Gadamer: The hermeneutical imagination. New York: Springer.

O’Brien, J.M. 2009. Challenging prophetic metaphor: Theology and ideology in the prophets. Enskede: TPB.

Odenstedt, A. 2017. Gadamer on tradition: Historical context and the limits of reflection. Berlyn: Springer.

Plaatjies-Van Huffel, M.-A. en R. Vosloo. 2013. Reformed Churches in South Africa and the struggle for justice: Remembering 1960–1990. Bloemfontein: African Sun Media.

Protevi, J.L. 2005. The Edinburgh dictionary of continental philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Ryall, E., W. Russell en M. Maclean. 2014. The philosophy of play. Londen: Routledge, Taylor & Francis.

Saayman, W. 1992. If you were to die today, do you know for certain that you would go to heaven? Reflections as primary aim of mission. Missionalia, 20(3):159–73.

—. 2009. Personal reflections: Klippies Kritzinger as I know him. Missionalia, 33(3):12–23.

Saayman, W., G. James en J. Botha. 2009. Editorial. Missionalia, 33(3):4.

Schmidt, L.K. 2000. Language and linguisticality in Gadamer's hermeneutics. Lanham, MD, Lexington Books.

Segundo, J.L. 1976. The liberation of theology. Mryknoll: Orbis.

Seitz, C.R. 2007. Prophecy and hermeneutics: Toward a new introduction to the prophets. Grand Rapids, MI: Baker.

Simms, K. 2015. Hans-Georg Gadamer. New York: Routledge.

Steinbach, N-M. 2007. "...ein garstiger, breiter Graben... " Gotthold Ephraim Lessing in der Konfrontation "Vernunft versus Religion und Glaube". Munich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/32720 (12 Oktober 2018 geraadpleeg).

Sweeney, M.A. en E. Ben Zvi. 2003. The changing face of form criticism for the twenty-first century. Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans.

Vilhauer, M. 2010. Gadamer’s ethics of play: Hermeneutics and the other. Lanham, MD: Lexington Books.

Von Rad, G. 2001. Old Testament theology, Volume 1: The theology of Israel's historical traditions. Louisville, KY: Westminster/John Knox.

—. 2011. Moses. Tweede uitgawe (red. K.C. Hanson; vert. S. Neill). Cambridge, VK: James Clarke.

Warnke, G. 2013. Gadamer: Hermeneutics, tradition and reason. Hoboken: Wiley.

West, D. 1988. An introduction to continental philosophy. Cambridge: Polity Press.

Wierciński, A. 2011. Gadamer’s hermeneutics and the art of conversation. Münster: LIT-Verlag.

Wijsen, F., P. Henriot en R. Mejía (reds.). 2005. The pastoral circle revisited: A critical quest for truth and transformation. New York: Orbis.

Wright, D.F., S.B. Ferguson en J.I. Parker (reds.). 1988. New dictionary of theology. Downer’s Grove, IL: IVP Academic.

Eindnotas

¹ Volgens die nuwe (2017-) uitgawe van die Afrikaanse woordelys en spelreëls word “afleidings en samestellings met multiwoordeiename” voortaan los geskryf, en nie met koppeltekens nie; dus nie langer byvoorbeeld Nuwe-Testamentiese en Nuwe-Testamentboek nie, maar Nuwe Testamentiese en Nuwe Testamentboek (bl. vi).

² Vir Von Rad was die materiaal wat uiteindelik die Ou Testament geword het, niks anders as belyde kredo nie. Die kredo het die gebeure van die voorvaders tot by die inbesitname van die Beloofde Land ingesluit. Dit was ’n onbeskaamde geloofsbelydenis in dikwels vyandige kulturele kontekste waar die dade van Jahwe nuut en onbekend was en moontlik ook onwelkom was. Die kredo het daarom ’n oneindige openheid gehad wat voortdurend herhaal is in altyd-veranderende vorme. Dit was ’n narratief wat vertel het van dit wat Israel onthou het van Jahwe se handelinge in hulle verlede (Brueggemann 2011:xiv-xvi, 122).

³ Gadamer gebruik spel as metafoor vir die mens se verstaansproses. Hy het die konsep van spel oorgeneem van die estetika, maar dit bevry van die subjektiewe betekenis wat dit vir Kant en Schiller gehad het. Wanneer spel verwys na die ervaring van kuns, is dit nie beperk tot die oriëntasie of gemoedstoestand van die skepper van die kuns of van diegene wat die kuns waardeer nie, maar fokus dit op die bestaan of daarwees (“mode of being”) van die kunswerk self. As die estetiese bewussyn as slegs ’n eksterne invloed op ’n objek gesien word, laat dit nie reg geskied aan die ware konteks nie. Die subjek van die ervaring van kuns – wat voortduur – is nie die subjektiwiteit van die persoon wat die kuns ervaar nie, maar van die kuns self. Daarom is die konsep van spel so belangrik: spel het sy eie bestaan, ongeag die bewussyn van die spelers. Die spelers is nie die subjek van spel nie – spel kom slegs deur die spelers tot uitdrukking. Die spel geniet dus altyd voorrang bo die spelers (Gadamer 2014:106–10).

The post Gadamer, Von Rad en Kritzinger: om tot verstaan te kom appeared first on LitNet.

Bejaardheid en asketisme in die vroeë Christendom: ’n Vergelyking tussen die sienswyses van Johannes Chrusostomos en Filoksenos van Mabboeg C.L. de Wet, Departement Bybelse en Antieke Studie, Universiteit van Suid-Afrika
LitNet Akademies Jaargang 15(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om die verband tussen bejaardheid en asketisme te ondersoek deur die sienswyses van Johannes Chrusostomos (349–407 n.C.) en Filoksenos van Mabboeg (ca. 440–523 n.C.) te vergelyk. Bejaardheid word benader as ’n biologiese, sosiale en kulturele verskynsel wat diskursief gekonstrueer word deur die antieke skrywers. Die artikel begin met ’n literatuuroorsig rakende die tema, en daar word aangetoon dat die studie van bejaardheid in die vroeë Christendom baie min aandag ontvang het oor die afgelope paar dekades. Die studie kontekstualiseer dan die verskynsel van bejaardheid binne die antieke Mediterreense wêreld, met aandag aan sosiale, kulturele en mediese perspektiewe op bejaardheid. Hier word ook oorsigtelik gekyk na die verskeie ouderdomstrukture van die antieke wêreld, en ons sien dat baie antieke skrywers ouderdomstrukture soms teologies of eties geformuleer het. Die sienswyses van Chrusostomos en Filoksenos word dan vergelyk, en ’n aantal ooreenkomste en verskille word uitgelig. Beide verstaan die proses van oud word as een van afkoeling en uitdroging, soos die mediese skrywer en dokter Galenos ook gemeen het. Hulle albei beskou asketisme dan ook voorts as aan veroudering gekoppel. Asketisme is ook saamgestel uit praktyke wat die liggaam afkoel en uitdroog. Alhoewel bejaardheid wysheid en dissipline behoort te kweek, word dit ook nie as vanselfsprekend aanvaar deur dié twee skrywers nie. Beide is baie besorg oor ’n mens se gedrag tydens bejaardheid. Filoksenos gaan dan ook ’n stap verder as Chrusostomos deur te redeneer dat ’n mens die hitte van jou jeug in jou siel kan berg en oordra vir gebruik tydens jou oudag. Uiteindelik word daar in die artikel aangetoon dat bejaardheid en asketisme baie noue bande in vroeg-Christelike denke het en dat die een nie werklik sonder die ander verstaan kan word nie.

Trefwoorde: asketisme; bejaardheid; Filoksenos van Mabboeg; gerontologie; Johannes Chrusostomos; ouderdom; Patristiek; vroeë Christendom

Abstract

Old age and asceticism in early Christianity: A comparison between the views of John Chrysostom and Philoxenus of Mabbug

The purpose of this article is to investigate the relationship between old age and asceticism in early Christianity by specifically comparing the views of John Chrysostom (349–407 C.E.) and Philoxenus of Mabbug (ca.440–523 C.E.). The study starts with an overview of the relevant literature published on the topic. Thereafter the notion of old age is contextualised within the ancient Mediterranean world, with attention given to sociocultural and medical perspectives and age structures. This then serves as a trajectory for the comparative analysis of Chrysostom’s and Philoxenus’s views respectively.

In the past two decades there has been an upsurge of studies on children, childhood and education in the ancient world. For example, in 2013 The Oxford handbook of childhood and education in the Classical world (Grubbs and Parkin eds) was released, which represents a thorough and expansive analysis of the topic in classical antiquity. One of the leading experts in the field of children and childhood in antiquity, Ville Vuolanto, together with several collaborators, has compiled an online bibliography of works related to the study of children in antiquity. In the fourth edition of the bibliography (2008) there appear 1 140 entries, in the fifth (2010) there are 1 573, and in the sixth (2014) there are 1 771. The latest (2015) version boasts 2 067 entries, which would have increased in the meantime. And while the growth in this field is welcome and encouraging, the field of studies related to old age in antiquity remains scant.

It is unfortunate that elderly persons experience marginalisation even in the process of historiography, a criticism that Simone de Beauvoir (1972:134) voiced more than four decades ago. We have a handful of sources on old age and the elderly (and especially the care of the elderly) in the ancient Near East and ancient Greece. There are two important studies of which to take note for the Roman period. The first is the excellent monograph of Tim Parkin, Old age in the Roman world (2004), in which he analyses all sociocultural aspects of old age and aging in the Roman world. The second is the work of Karen Cokayne, Experiencing old age in ancient Rome (2003), which especially covers social and psychological aspects of aging in the Roman world. These two monographs, however, rarely if ever refer to early Christianity. Edward Watts (2015:191–211) also discusses the experience of elite elderly persons, like Libanius and Themistius, in the later Roman Empire.

The work of Christian Gnilka is fundamental for approaching a study on old age in early Christianity. He is especially interested in the care of the elderly in the early church, and the role of aged persons in the church more generally (see Gnilka 1972; 1977; 1980; 1983; 1995; 2005). After Gnilka’s 1972 monograph, Aetas spiritualis: Die Überwindung der natürlichen Altersstufen als Ideal frühchristlichen Lebens, we do not find any other monograph published on the topic. Georges Minois’s History of old age: from Antiquity to the Renaissance (1989) does cover early Christian views, but as this article will show, his conclusions are at times problematic. The article goes on to discuss some other studies on the topic of old age and aging.

Thus, old age in this article is approached as a discourse, known as gerontology, which is a way of speaking about both the individual and social body. Old age is a complex phenomenon that cannot be limited to one fixed locus, but finds expression in manifold social, cultural, religious and political formations. Old age and aging are therefore phenomena that are socially constructed.

When looking at old age as a social and cultural phenomenon in the ancient Mediterranean world, we also find that it differs quite substantially from modern concepts of old age and aging. Aging is not necessarily based on the number of years an individual has lived, or whether they have retired from an occupation. Retirement in antiquity differed fundamentally from how we understand retirement today. The status and experiences of non-elite persons in the ancient world are even more ambiguous. There are also important intersections between old age and gender, as De Wet (2016:491–521) has shown.

The article also provides an overview of ancient medical approaches to aging, and especially highlights old age as a period characterised in humoral medicine by an excess of phlegm, and the characteristics of coolness and dryness.

The popularity of the ancient age structure (or the so-called “ages of man” scheme, or in Latin, gradus aetatum) is quite interesting. These structures tell us that persons in ancient times often attempted to give meaning to their experience of aging by seeking other parallel structures. The article gives a brief summary of a few such structures. For instance, Solon and some in the Hippocratic corpus provide us with an age structure consisting of ten separate divisions of seven years each. Age structures consisting of seven ages were equally popular, especially among early Christian and Jewish writers. Augustine, for instance, provides a six-plus-one age structure in which each age corresponds theologically to a certain period in biblical salvation history. The final age, the seventh, is eternal life. The Pythagoreans, on the other hand, followed a scheme of four ages. Both of the writers examined in this article, Chrysostom and Philoxenus, structured each age group ethically, attributing a characteristic vice or virtue to the corresponding age group. This way of approaching human development and aging, from an ethical perspective, enables these authors to draw close links between aging, old age, and asceticism.

When the views of Chrysostom and Philoxenus on old age and asceticism are compared, several similarities and differences are evident. Both authors understand old age as a process of cooling and drying, as Galen has suggested, and then understand this as a correlate for asceticism, which also entails adopting practices that serve to cool and dry the body – to mortify it, so to speak. Old age is supposed to cultivate wisdom and discipline, but this is not a given. Both authors are very concerned about a person’s behaviour in old age. Philoxenus goes somewhat further than Chrysostom by suggesting that one can transfer the heat of adolescence to one’s old age by depositing it, so to speak, in the soul.

Keywords: age; aging; asceticism; early Christianity; gerontology; John Chrysostom; old age; Patristics; Philoxenus of Mabbug

1. Inleiding tot die studie van bejaardheid in die vroeë Christendom

In die afgelope twintig jaar het daar ’n groot aantal akademiese werke verskyn wat oor kinders, die kindertyd en opvoeding in die antieke tyd handel. In 2013 verskyn byvoorbeeld The Oxford handbook of childhood and education in the Classical world (Grubbs en Parkin (reds.) 2013), wat ’n deeglike en breedvoerige (720 bladsye) handleiding tot die tema slegs binne die klassieke tydperk is. Een van die kenners op die gebied van kinders in die vroeë Christendom, die Finse akademikus Ville Vuolanto, onderhou al, saam met ’n aantal medewerkers, vir jare ’n aanlyn bibliografie oor die tema van kinders in die antieke tyd (vanaf die 8ste eeu v.C. tot die 8ste eeu n.C.). In die vierde uitgawe van die bibliografie (2008) verskyn daar 1 140 inskrywings, in die vyfde (2010) is daar 1 573, en in die sesde (2014) verskyn daar 1 771. In die jongste weergawe (2015) is daar 2 067 inskrywings, en daardie getal sou al intussen vermeerder het (Vuolanto, Aasgaard, Christensen, Krohn en Roll 2015). Dit sou natuurlik moeilik wees om presies te bepaal waarom hierdie onderdeel van die vakgebied so groei, maar dit hou waarskynlik verband met die wêreldwye groeiende klem op die regte van vroue en kinders, en die groeiende druk op historici oor die antieke tyd om hul werk sosiaal relevant te maak. Hierdie groei is natuurlik ’n welkome verskynsel.

Ongelukkig kan ons nie dieselfde sê oor die studie van bejaardes en bejaardheid in die antieke tyd nie. Bronne oor hierdie tema bly yl gesaai. Dit is jammer dat bejaardes selfs in die proses van antieke geskiedskrywing so min aandag geniet het, net soos dit dikwels in die betrokke samelewings gebeur het – kritiek wat ook reeds dekades gelede deur die bekende feminis-filosoof Simone de Beauvoir (1972:134) uitgespreek is. Enkele werke bestaan oor bejaardes (en veral bejaardesorg) in die Ou Nabye Ooste (sien Stol en Vleeming 1998; Harris 2003) en antieke Griekeland (sien Richardson 1969; Falkner 1995; Johnson en Thane 1998). Vir die Romeinse tydperk is daar twee belangrike studies om van kennis te neem, veral vir die tema van hierdie artikel oor bejaardheid in die vroeë Christendom. Eerstens word verwys na die uitstekende boek van Tim Parkin, Old age in the Roman world (2004), waarin hy alle sosiokulturele aspekte van bejaardheid in die Romeinse wêreld ondersoek. Tweedens is daar Karen Cokayne se Experiencing old age in Ancient Rome (2003), waarin sy veral na die sosiopsigologiese ervaring van bejaardheid in die Romeinse wêreld kyk (sien ook Falkner en De Luce (reds.) 1989). Dit moet wel genoem word dat in beide hierdie werke daar bykans geen verwysing is na die vroeë Christendom nie.¹ Edward Watts (2015:191–211) bespreek ook die ervaring van elite-bejaardes, soos Libanios en Themistios, in die laat-antieke Romeinse Ryk.

Vir die konteks van die vroeë Christendom is die werk van die Duitse kerkhistorikus Christian Gnilka grondliggend van aard. Die belang van Gnilka se werk lê veral in die fokus op gebruike van bejaardesorg (in Grieks gêrotrofia²) binne die vroeë kerk, en watter rol bejaardes in die daaglikse lewe van die gemeente gespeel het (Gnilka 1972; 1977; 1980; 1983; 1995; 2005). Gnilka redeneer veral dat die vroeë kerk juis ruimte en sorg voorsien het vir mense op die rand van die samelewing, soos slawe, weeskinders, weduwees en bejaardes. Gnilka se werk strek egter nie so ver as die tema van hierdie artikel nie, naamlik die verband tussen bejaardheid en asketisme, maar verleen wel aan ons belangrike beginsels vir die studie van bejaardheid in die vroeë Christendom. Na Gnilka se boek uit 1972, Aetas spiritualis: Die Überwindung der natürlichen Altersstufen als Ideal frühchristlichen Lebens, het daar nie enige verdere volledige monografie oor bejaardheid in die vroeë Christendom verskyn nie. ’n Boek wat wel baie aandag ontvang het, en wat inderdaad voldoende ruimte aan die vroeë Christendom verskaf, is Georges Minois se History of old age: from antiquity to the Renaissance (1989; vertaal uit Frans). Ongelukkig, en anders as Gnilka, is Minois se ontleding van vroeë Christelike sienswyses oor bejaardheid problematies, om redes wat deur die loop van hierdie studie uitgewys sal word. Daar moet ook genoem word dat baie aandag gegee is aan die verskynsel van sogenaamde ouderlinge of presbuteroi in die Nuwe Testament, maar dit word dikwels bespreek binne die konteks van leierskapstrukture in die vroeë Christendom, en daar is reeds aangetoon dat ’n ouderling in die vroeë kerk nie noodwendig ’n bejaarde hoef te gewees het nie.³

Illustrasie 1. Die bejaarde Sint Paulus die Kluisenaar met sy lang grys baard (oorgeneem uit WordPress; https://citydesert.files.wordpress.com/2014/01/paul-the-hermit.jpg)

Illustrasie 2. ’n Ikoon van die askeet vader Makarios van die Sint Katarina-klooster in Sinai, Egipte, met sy lang wit baard, langs ’n gerub (Wikimedia Commons 2009; https://commons.wikimedia.org/wiki/File:St_Macarius_the_Great_with_Cherub.jpg)

Illustrasie 3. Nog ’n ikoon van die askeet vader Arsenios met sy grys-wit baard en hare (Wikimedia Commons 2008; https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Arsenius_the_Great.jpg)

Net soos Bryan Green (1993:1–3), benader ek die verskynsel van bejaardheid in hierdie studie as ’n diskoers (die gerontologiese diskoers, of gerontologie). Ons gebruik die terme bejaardheid, en ook gerontologie, om te praat oor die individuele en gemeenskaplike liggaam. Soos Stephen Katz (1996:1) ook noem, is bejaardheid deel van elke vorm van kennis en alle kulturele praktyke, insluitend geestelike, rituele, mitiese, simboliese, kunstige, metaforiese, en selfs argitektoniese praktyke. Bejaardheid kan nie vervat word in een vasgestelde locus nie. Die betekenisse van bejaardheid is veelvoudig, en elke kultuur toon ’n unieke blik op bejaardheid. Vir party mense is die ouderdom van 60 of 70 jaar die begin van die tydperk van bejaardheid in die lewe, terwyl ander in die geskiedenis hulself al op 40-jarige ouderdom as bejaard beskou het (Lamirande 1982:227–33; Parkin 2004:17–8). Ons moet dus Green (1993:13–25) se waarskuwing ernstig opneem dat bejaardheid en gerontologie nie slegs met ’n biologiese verskynsel te doen het nie, maar ook sosiaal gekonstrueerd is (Stoneking 2003:63–89).

Uit hierdie kort literatuuroorsig kan ons aflei dat daar reeds bepaalde grondslae gelê is oor vroeg-Christelike sienswyses oor oudword, bejaardes, en bejaardheid, maar dat daar nou ’n behoefte is om dié veld meer met gespesialiseerde en gerigte navorsing uit te brei wat die nuutste krities-teoretiese raamwerke en metodologieë op die antieke Christelike bronne toepas. My doel in hierdie artikel is om te kyk na die verband tussen bejaardheid en vroeg-Christelike asketisme. Na slegs ’n kursoriese lees van vroeg-Christelike bronne oor asketisme, die kloosterlewe en hagiografie, merk ’n mens voor die hand liggende oorvleueling op tussen bejaardheid en asketisme (sien byvoorbeeld De Wet 2016:491–521). Wat is die aard van hierdie verband(e) tussen bejaardheid en vroeg-Christelike asketisme, en is hierdie verband(e) noodwendig eenvormig? Om hierdie vrae te beantwoord sal daar slegs op een tak van vroeg-Christelike asketisme gefokus word, naamlik Siries-Christelike asketisme, en om die omvang van die antieke materiaal te beperk sal ek slegs ’n vergelyking tref tussen Johannes Chrusostomos en Filoksenos van Mabboeg se sienings.⁴ Beide hierdie skrywers kom uit die Siries-Christelike tradisie en plaas ’n sterk klem op asketisme. Chrusostomos (349–407 n.C.) was eers ’n priester in Antiogië in Sirië en word later die biskop van Konstantinopel, en Filoksenos (ca.440–523 n.C.) het in 485 biskop van Mabboeg (of in Grieks, Hierapolis) geword. Daar sal na verskeie geskrifte van Chrusostomos gekyk word. In die geval van Filoksenos is sy opmerkings oor bejaardheid en asketisme hoofsaaklik te vinde in sy versameling preke, getiteld Memrê of Redevoerings (memrâ is ’n Siriese woord vir preek of redevoering/diskoers). Dit is ’n versameling van riglyne, raad en vermanings spesifiek geskryf vir monnike wat in ’n klooster gewoon het (Kitchen 2013:xiii–lxxix). Chrusostomos verskil ook hier van Filoksenos in die sin dat hy meestal nie aan monnike in kloosters skryf nie, maar aan gewone stadsbewoners wat ’n populêre en gematigde vorm van asketisme bedryf het. Dit is dus ook interessant om te sien hoe dié skrywers hul gedagtes oor bejaardheid en asketisme by hul onderskeie gehore aanpas.

Illustrasie 4. Antiogië, Mabboeg en omliggende gebiede (2018; Chris L. de Wet)

Alhoewel Chrusostomos en Filoksenos in dieselfde geografiese en tradisionele gebied geleef het, is daar beslis bepaalde dogmatiese verskille tussen hulle. Hulle verskil ook daarin dat Chrusostomos byna ’n eeu voor Filoksenos geleef het. Hulle het ook in verskillende stede gewoon, met verskillende gehore vir hul werke, en het in verskillende tale geskryf: Chrusostomos in antieke Grieks en Filoksenos in Siries, ’n latere dialek van Aramees. Die verskeidenheid binne die Siries-Christelike asketiese tradisie word dus ook in ag geneem in hierdie ondersoek. Maar voor dié twee skrywers vergelyk word, is dit nodig om eers te kyk na ’n paar grondliggende aspekte van hoe mense van die Grieks-Romeinse wêreld bejaardheid beskou het.

2. Bejaardheid in die antieke Mediterreense wêreld: sosiokulturele en mediese perspektiewe en ouderdomstrukture

Bejaardheid is ’n veelkantige konsep wat moeilik is om objektief vanuit die antieke Grieks-Romeinse bronne te beskryf. Die nosie van bejaardheid dui nie noodwendig slegs op die aantal jare wat ’n persoon geleef het nie. Ons moet verstaan dat die meerderheid persone in die antieke tyd wat nie tot die elite behoort het nie, lae vlakke van syferkennis gehad het, en dit is moontlik dat baie mense nie eers presies geweet het hoe oud hulle is nie. Verskillende mense verouder ook teen verskillende tempo’s, afhangende van genetiese faktore, dieet, lewenstyl, omgewing, ens. Dit blyk uit die navorsing van Scheidel (2001:1–26) dat min mense in die Grieks-Romeinse wêreld ’n hoë ouderdom bereik het. ’n Ander probleem wat ’n mens ervaar in die konteks van die Grieks-Romeinse wêreld, is dat daar nie ’n formele konsep van aftrede was nie. Vir die Romeine het aftrede iets heeltemal anders beteken as vir ons vandag. Mans kon byvoorbeeld op ’n bepaalde ouderdom uit sekere take en poste aftree, maar daar was ander siviele pligte waarvan ’n mens, ongeag jou ouderdom, nooit verskoon kon word nie (Parkin 2004:123–9; Cokayne 2003:94–100). Omrede daar geen formele aftree-ouderdom was nie, so redeneer Cokayne (2003:2), is bejaardes nie soseer gesien as ’n sosiale groep nie, maar eerder as individue. Die ervarings van bejaardes wat nie behoort het tot die elite nie, bly grotendeels ’n raaisel, aangesien die bronne byna niks oor hierdie persone sê nie.

Bejaardheid en gender het ook bepaalde verbande gehad in die antieke Mediterreense wêreld. Ons lees dikwels van bejaarde weduwees in die antieke bronne, en hulle word dikwels uitgebeeld as gemarginaliseerde en kwesbare persone (dikwels saam met weeskinders en slawe) (Lampe 2016:23–5), alhoewel ons ook weet van ’n aantal ryk en magtige weduwees in die Romeinse wêreld (Walsh 2008:176–86). Ons lees min van bejaarde wewenaars, vanweë die feit dat die meeste mans weer getrou het, dikwels met jonger vrouens, om nog kinders te verwek – onvrugbaarheid is eerder beskou as ’n vroulike kwaal as ’n manlike (Cokayne 2003:131). Bejaardheid het veral uitdagings vir Romeinse mans se manlikheid ingehou, en baie bejaarde patresfamilias het gesukkel om die druk van huishoudelike bestuur en leierskap te hanteer (De Wet 2016:491–521).

Sommiges het leeftyd op grond van numeriese ouderdomstrukture geklassifiseer; sodoende ontstaan die begrip van die lewensfases (in Latyn gradus aetatum). Volgens Solon en die Hippokratiese korpus bestaan daar tien lewensfases van sewe jaar elk (dus tot op 70 jaar) (Parkin 2004:16–7). Die getal sewe is natuurlik ’n belangrike getal in die opvattings van antieke mense. Die Christelike skrywer Klemens Aleksandrinus (Stromata 6.16.144.3–6; in Wilson 1885) het ook hierdie struktuur wat op die getal sewe gebaseer was, gebruik.

In dieselfde gees as Klemens voorsien Augustinus ses lewensfases (plus een) wat ooreenstem met die ses fases (plus een) van die bestaan van die wêreld en die mens. In sy De diversis quaestionibus 58 (in Mosher 2002:105–7) beskryf Augustinus hierdie ses fases as volg:

Tabel 1. Augustinus se indeling van lewensfases

Augustinus se indeling van lewensfases
Fase	Heilsgeskiedenis van die mens	Ouderdomstruktuur
1	Adam tot by Noag	Babajare
2	Noag tot by Abraham	Kinderjare
3	Abraham tot by Dawid	Puberteitsjare/adolessensie
4	Dawid tot by die Babiloniese ballingskap van Juda	Jeugjare
5	Die Babiloniese ballingskap tot by die koms van Christus	Volwassenheid
6	Christus se hemelvaart tot by sy koms en die einde van die wêreld	Bejaardheid

Die sewende en laaste fase stel die hiernamaals voor en die ewige lewe na die dood van die mens. Die ses-dag-skema (plus een dag) bou natuurlik ook op die struktuur van die skeppingsverhaal in Genesis 1 en ook Mattheus se geslagsregister van Jesus wat uit 14 geslagte bestaan (Matt. 1:17). Augustinus kom by sewe fases uit wanneer hy die 14 geslagte van Jesus deur twee deel, aangesien ’n geslag verwek word deur twee mense, ’n man en ’n vrou. Augustinus sien dus ’n parallel tussen die heilsgeskiedenis en die verloop van die mens se lewe. Augustinus laat die eerste vyf fases ook ooreenstem met die menslike sintuie, en voeg dan ook redevoering en aksie by om die getal sewe te voltooi. In hierdie gedeelte noem Augustinus spesifiek dat bejaardheid op ongeveer 60-jarige ouderdom begin. Die struktuur van sewe (oftewel ses plus een) is ook oor die algemeen in die Joodse kultuur gevolg, juis as gevolg van die Bybelse strukturering wat in só ’n skema moontlik is (Kohut 1906; Löw 1875).

Die Pythagoreërs se tekste (en sommige ander Hippokratiese tekste) het ’n stelsel van vier klassifikasies gevolg, naamlik 0–19, 20–39, 40–59, en 60–80. Volgens Diogenes Laertius (Vita Pythagorae 7, in Guthrie 1988:143–4) stem hierdie vier klassifikasies van Pythagoras ooreen met die seisoene. Die ouderdom 0–19, kindsbeen, stem ooreen met lente; 20–39, jeug, is die somer van die lewe; 40–59, die middeljare, is die lewensherfs; en 60–80, bejaardheid, is die winter van die lewe. Hierdie seisoenale benadering tot die verloop van die lewe was baie gewild in die antieke denke. Die meerderheid Romeinse skrywers, soos Varro en Censorinus, volg volgens Parkin (2004:17) ’n stelsel van vyf lewensfases. Parkin (2004:17–8) meen dat Augustinus moontlik op Varro se struktuur gebou het, maar dit ook uitgebrei het.

Wanneer ons na die twee skrywers kyk wat in hierdie studie vergelyk word, Chrusostomos en Filoksenos, sien ons dat hulle ook elk hul eie skema gehad het waarvolgens hulle menslike ontwikkeling en bejaardheid geklassifiseer het. Soos die Pythagoreërs volg Chrusostomos ook ’n viervoudige skema, maar sy indeling van die ouderdomsgroepe blyk te verskil van dié van die Pythagoreërs. Anders as Chrusostomos was die Pythagoreërs baie afhanklik van numeriese ordes. Chrusostomos verduidelik menslike ontwikkeling aan die hand van ’n seevaartmetafoor. Hy praat van die vier seë van die lewe waardeur die siel moet vaar (sien Homiliae in Matthaeum 81.5; Homiliae in epistulam ad Titum 4; De statuis 3; ook De Wet 2016:495–6). Die eerste see is die kinderjare. Dit is ’n tyd van onskuld, maar ook onkunde, dwaasheid, en gulsigheid, en dus is dit ook die tydperk waarin die tugmeester of paidagôgos moet intree ter opvoeding van die kind. Die volgende tydperk is dié van puberteit. Hierdie tydperk bestaan na die mening van Chrusostomos uit moeilike en gevaarlike jare omrede dit gewoonlik die tyd is wanneer die tugmeester terugstaan en wanneer wellus aan die orde van die dag is. Hierdie lewensfase begin waarskynlik op ongeveer 16-jarige ouderdom (Laes 2011:115), wanneer die kind die toga van volwassenheid sou ontvang, en net voordat seuns weermag toe sou gaan. Dan volg die tydperk van volwassenheid of die middeljare, wanneer ’n mens binne ’n huishouding aan die hoof staan. Volgens Chrusostomos is dit ook die tyd wanneer geldgierigheid en jaloesie seëvier. Vir mans sou hierdie fase waarskynlik op ’n ouer leeftyd intree as vir vroue, aangesien mans normaalweg op ’n ouer leeftyd as vroue getrou het. Uiteindelik is daar die tydperk van bejaardheid (to gêras), wat die tyd is wanneer ’n mens maai wat jy gesaai het toe jy jonk was. As iemand losbandig gelewe het, meen Chrusostomos, sal hulle ’n swaar oudag beleef, maar die persoon wat regverdig en met selfbeheersing geleef het, sal ’n goeie oudag hê (Homiliae in Matthaeum 30.6). Hier is ’n tydperk waar die gevare van woede en droefheid kan toesak. Ons kan die indeling soos volg opsom:

Tabel 2. Chrusostomos se verdeling van lewensfases

Chrusostomos se indeling van lewensfases
Fase	Ouderdomstruktuur	Ondeug
1	Kinderjare	Onkunde, dwaasheid, gulsigheid
2	Puberteitsjare	Wellus
3	Volwassenheid/middeljare	Geldgierigheid, jaloesie
4	Bejaardheid	Woede, droefheid

Chrusostomos struktureer menslike ontwikkeling nie volgens ’n teologiese raamwerk nie, maar volgens ’n etiese raamwerk waarin elke ouderdomsgroep gedefinieer en geklassifiseer word op grond van ooreenkomstige deugde en ondeugde wat ’n mens in ’n bepaalde tydperk uitdaag.

Filoksenos verskil van Chrusostomos in hierdie verband. Soos baie antieke Joodse en Christelike skrywers volg ook hy die sewevoudige struktuur (Memrā 11.56; in Kitchen 2013:365–6). Dit is sonder twyfel deel van Filoksenos se Siries-Aramese kulturele erfenis. Anders as Augustinus voorsien Filoksenos nie aan ons ’n teologiese skema waarvolgens hy ouderdomsgroepe klassifiseer nie. In hierdie opsig stem hy meer ooreen met Chrusostomos deur ook ’n etiese raamwerk vir ouderdomsgroepe te konseptualiseer. Filoksenos glo ook, soos Chrusostomos, dat daar problematiese menslike drange in elke fase van die lewe is, en dat elke fase ook sy eie strategie moet hê om hierdie uitdagings die hoof te bied. Die volgende tabel gee ’n voorstelling van Filoksenos se struktuur:

Tabel 3. Filoksenos se indeling van lewensfases

Filoksenos se indeling van lewensfases
Fase	Ouderdomstruktuur	Ondeug
1	Peuterjare	Woede, gulsigheid
2	Kinderjare	Woede, gulsigheid
3	Puberteitsjare/adolessensie	Wellus, verwaandheid, geldgierigheid, magsbeheptheid
4	Volwassenheid	Wellus, verwaandheid, geldgierigheid, magsbeheptheid
5	Middeljare	Wellus, verwaandheid, geldgierigheid, magsbeheptheid
6	Bejaardheid	Woede, vermetelheid
7	Hoogbejaardheid	Woede, vermetelheid

Ons sien hier bo dat Filoksenos byna ’n chiastiese struktuur toepas op hoe hy die fases van die lewe verstaan. Die ondeugde van (hoog-)bejaardheid stem deels ooreen met dié van die kinderjare. Dit is waarskynlik so omdat mense in die antieke tydperk geglo het dat bejaardheid ’n tweede kindsheid voorstel, veral weens die behoefte aan sorg en die gevaar van seniliteit (Parkin 2004:83; De Wet 2016:498). Ons sien reeds bepaalde ooreenkomste tussen Chrusostomos en Filoksenos in hierdie verband. Dit is nodig om daarop te wys dat hierdie twee skrywers nie glo dat hierdie die enigste ondeugde is van die bepaalde lewensfases nie – in elke lewensfase kan min of meer elke ondeug voorkom (behalwe dat kinders nog nie werklik wellus kon beleef nie, het hulle geglo; hulle het ook geglo bejaardes moes eintlik ook nie wellus beleef nie, maar erken dat wellus steeds ’n probleem vir bejaardes kan wees). Die ondeugde wat hier bo gelys word, is die kenmerkende ondeugde van elke lewensfase. Filoksenos het byvoorbeeld geglo dat elke ouderdomsgroep vraatsug kon beleef (Memrā 12.31 in Kitchen 2013:299), en dat dit verskillende gevolge vir elke ouderdom sou inhou.

Dus sien ons dat antieke denkers die fases van die lewe gekonseptualiseer het op grond van hul beeld van die kosmos, die menslike subjek, en die verloop van die geskiedenis van die mens. Die ontwikkeling van die mens dien daarom as ’n mikrokosmos vir die makrokosmos, wat die skepping en aardgeskiedenis is. Vir sommige Christelike skrywers was die lewensfases van die mens analogies gekonstrueer teenoor die Bybelse heilsgeskiedenis – dit wil sê dat ’n skrywer soos Augustinus die ontwikkeling van die mens en die verloop van die lewe in teologiese terme konseptualiseer. Ander, soos Chrusostomos en Filoksenos, verkies om te fokus op etiese verbande met elke ouderdomsgroep. Nietemin, die feit dat sommige vroeg-Christelike skrywers hul ouderdomstrukture volgens teologiese en veral etiese beginsels struktureer, bevestig die geldigheid van ’n ondersoek na die verband tussen bejaardheid en asketisme, aangesien asketisme beskryf kan word as die praktyk van deugsaamheid (Pinsent 1995:211–4). Chrusostomos en Filoksenos klassifiseer die verskillende lewensfases op grond van wat ons ’n “asketiese patologie” kan noem.

Verder is dit ook duidelik dat die meerderheid van die antieke strukture en klassifikasies van die lewensfases van die mens bejaardheid min of meer rondom die leeftyd van 60 jaar plaas. Alhoewel daar afwykings van hierdie bepaling mag wees, is dit tog nuttig om dan af te lei dat ons die antieke konsep van bejaardheid rondom die ouderdom van 60 jaar kan situeer. Dit is ook die uitgangspunt wat Parkin (2004:18) volg.

Dit is ook belangrik vir die huidige studie om bejaardheid vanuit die antieke mediese perspektief te beskou aangesien asketiese tekste hulle veral op antieke mediese kennis beroep (Mayer 2015:337–51). Antieke dokters uit die tyd van Hippokrates (en die vroeg-Hippokratiese korpus) het geglo dat die mens se liggaam uit vier kernvloeistowwe of humores (die Latynse woord humor beteken “vloeistof”) bestaan, naamlik bloed, slym, geel gal en swart gal. Elkeen van hierdie humores het ooreengestem met ’n bepaalde element (en uiteindelik ook die vier menslike temperamente, naamlik sanguinies, flegmaties, koleries, en melankolies) (Siegel 1968). Die onderstaande figuur toon die dinamiek van humorverwante denke:

Figuur 1. Antieke humorisme: die dinamiek tussen die humores en die elemente, sowel as hul gesamentlike eienskappe (Sien https://en.wikipedia.org/wiki/Humorism; Afrikaanse weergawe deur Chris L. de Wet 2018)

Die balans van hierdie vloeistowwe was baie belangrik vir algemene gesondheid, só het die bekende Grieks-Romeinse dokter Galenos van Pergamum geglo. Wanneer daar te veel van die een of ander vloeistof was, het dit tot ongesteldheid gelei. Galenos was besonder invloedryk in die ontwikkeling van vroeg-Christelike mediese denke, veral in die laat-antieke Ooste waar Chrusostomos en Filoksenos gewoon het (Ferngren 2016:105–6). Galenos het geglo dat jou lewenstyl, veral aspekte soos dieet, slaapgewoontes, liggaamlike oefening, badgewoontes en die klimaat, die balans van jou liggaam se humores kan beïnvloed. Voedsel het ’n bepalende rol gespeel. Sekere kosse het verhittende of verkoelende eienskappe gehad (sien oor die algemeen Grant 2002; Shaw 1998). Daar is ook geglo dat elke lewensfase deur die voorkoms van bepaalde humores gekenmerk word, soos die onderstaande tabel aantoon:⁵

Tabel 4. Lewensfases en voorkoms van humores in die laat-antieke Ooste

*Humor*		Seisoen	Lewensfase	Element	Orgaan	Eienskappe	Temperament
Bloed		Lente	Kinderjare	Lug	Lewer	Nat en warm	Sanguinies
Geel gal		Somer	Jeug	Vuur	Milt	Warm en droog	Koleries
Swart gal		Herfs	Volwassenheid	Aarde	Galblaas	Droog en koud	Melankolies
Slym	Winter		Bejaardheid	Water	Brein/ longe	Koud en nat/droog⁶	Flegmaties

Humorisme veronderstel dus ook ’n viervoudige ouderdomstruktuur, wat gepaard gaan met vier seisoene, elemente, organe (wat die vloeistof produseer en/of reguleer), eienskappe en temperamentele eienskappe. Dit is dus ’n holistiese benadering tot die mens in terme van sy of haar liggaam, psige en ook die omgewing. Bejaardheid, as die winter van ’n mens se lewe, word dan hoofsaaklik gekenmerk deur ’n koue en nat ingesteldheid. Hier moet ons wel verstaan dat Galenos, in teenstelling met sommiges in die Hippokratiese korpus, geglo het dat bejaardheid eintlik ’n koue en ’n droë ingesteldheid is, en dat die blykbare nattigheid – die oormaat van slym in die oudag – ’n teken is van ’n liggaam wat lek (De sanitate tuenda 5.8 in Green 1951:213–5; sien ook Parkin 2004:251, 420; De Wet 2016:497–498). Die oormaat van slym was juis die oorsaak van siekte (en nie die gevolg, soos ons vandag glo nie). Koue en droogheid is dus die kenmerk van bejaardheid vir Galenos. Die brein en longe was gekoppel aan bejaardheid, veral weens die probleme van kardiovaskulêre siekte en geestesongesteldheid. Koudheid en droogheid was ook kenmerkend van ’n lyk – die stadige verkoeling en uitdroging van die liggaam soos ’n mens ouer word is ook aanduidend van die dood wat naderkom. Dus het Galenos sy bejaarde pasiënte aanbeveel om kosse te eet wat verhittende eienskappe het, genoeg warm baddens te neem, en in ’n warm klimaat te woon (maar een wat nie te droog is nie). Die Nuwe Testament, byvoorbeeld in 1 Timoteus 5:23, beveel ook ’n bietjie wyn aan vir gesondheidsdoeleindes. Maar Titus 2:3 waarsku ook bejaardes (spesifiek bejaarde vroue) teen die gevare van drankverslawing. Chrusostomos het Galenos (en die Nuwe Testament) in hierdie raad gevolg en bejaardes (en veral vroue, omdat daar geglo is die vrou se liggaam is kouer as dié van die man) toegelaat om ’n bietjie wyn te drink (Homiliae in epistulam ad Titum 4.1). Chrusostomos was wel van mening dat jongmense, veral jong mans, weg moes bly van wyn, aangesien wyn die liggaam verhit (en dronk gemaak) het en wellus kon laat ontvlam.

Aangesien die belangrikste en algemeenste aspekte van bejaardheid in die antieke Mediterreense wêreld nou uitgelig is, kan die verbande tussen bejaardheid en asketisme in Chrusostomos en Filoksenos van nader bestudeer word.

3. Die verband tussen bejaardheid en asketisme volgens Johannes Chrusostomos

Chrusostomos het, soos baie ander vroeg-Christelike skrywers, geglo dat die verskynsel van bejaardheid (to gêras in Grieks) en dood die gevolg van die sonde is (Gnilka 1983:995–1094; Minois 1989:118–20). As daar nie sonde was nie, sou die mens nooit oud geword en gesterf het nie. Chrusostomos het interessant genoeg geglo dat sonde die siel verouder (Homiliae in epistulam ad Corinthios 1; Quod nemo laeditur nisi a se ipso 8). Maar bejaardheid self is nie beskou as ’n sondige toestand nie. In beginsel glo Chrusostomos dat die proses van oud word tot selfbeheersing en dissipline (sôfrosunê) behoort te lei. Dit is as gevolg van die natuurlike proses van oud word – wat verkoeling en verdroging inhou – wat die prosesse van wellus – wat verhitting en benatting impliseer – teëwerk. Chrusostomos het dus geglo dat die proses van oud word verkoeling en uitdroging impliseer (Homiliae in epistulam ad Titum 4.1). In Homiliae in epistulam ad Hebraeos 7.3 (bronteks in Field 1862:7:95) sê Chrusostomos die volgende:

Want die siel is versterk in bejaardheid – die siel is dan in sy fleur – dan is hy in sy trots! Want net soos die liggaam, terwyl dit verdruk word met koorse en een siekte na die ander, afgemat word selfs al is dit sterk, sy krag herwin wanneer die siektes verbygaan, so ook is die siel koorsig gedurende ’n mens se jeug, en is bowenal beset deur verwaandheid, en luuksheid, en wellus, en baie ander fantasieë. Maar die aanvang van bejaardheid verdryf al hierdie hartstogte, sommiges deur die verloop van tyd, en ander deur filosofie. Want bejaardheid bedaar die liggaamskragte, en laat nie die siel toe om hulle te gebruik nie, selfs al wil hy, maar dit onderwerp hulle soos ’n skaar van vyande. Bejaardheid plaas die siel in ’n plek wat vry is van kommer en verwerk besondere rustigheid, en voer nog groter godvresendheid in. Want hulle sê as niks anders kan nie, sal hulle wat oud geword het besef dat hulle naderkom aan hul einde, en dat hulle beslis naby aan sterfte is. Daarom wanneer die begeertes van hierdie lewe verdwyn, en die verwagting van die oordeel nader kom, wat die hardkoppigheid van die siel versag, sal só ’n mens, indien hulle gewillig is, nie meer gehoorsaam word nie?

Chrusostomos glo dat die proses van oud word goed is vir die siel, aangesien dit deur natuurlike prosesse die liggaam verswak. Daar is ’n interessante dinamiek tussen die liggaam en siel in die proses van oud word. Die hitte van wellus word beskryf as ’n tipe sielskoors; wellus vernietig die siel. Begeertes word verdryf deur die praktyk van selfbeheersing, wat Chrusostomos as ware filosofie beskou, of bloot net met die verloop van tyd soos ’n mens oud word. Die proses van oud word het ’n estetiese effek op die siel. Dit maak die siel lieflik: “Want dít is die aard van die siel se skoonheid; selfs in bejaardheid het dit baie mense verlief daarop, en dit verwelk nimmermeer, maar blom vir ewig” (Homiliae in epistulam II ad Corinthios 7.7; bronteks in Field 1845:3:98). Goeie bejaardheid is dikwels in hierdie terme gedefinieer (Gnilka 1980:5–21). In retoriek wat grens aan die erotiese, bou Chrusostomos sy argument op die paradoks dat die siel se skoonheid toeneem soos die liggaam verouder. Vrome bejaardheid is ware skoonheid. Alhoewel die liggaam swak is in bejaardheid, het die siel die vermoë om sterk te wees. Verder het die bewuswording van sterflikheid en die nabyheid van die dood, wat dikwels met bejaardheid gepaard gegaan het, volgens Chrusostomos, ook ’n positiewe effek op die siel, aangesien dit wysheid en gehoorsaamheid kweek (sien ook Gnilka 1977:5–38).

Chrusostomos begin dus met ’n baie positiewe evaluasie van bejaardheid, en Minois (1989:125) se siening wanneer hy sê: “John Chrysostom does not appear to like old people” kan nie gestaaf word nie (sien De Wet 2016:493–4⁷ pace Minois 1989:124–6). Chrusostomos se sienswyses oor bejaardheid, en veral die gepaste gedrag vir bejaardes, is belangrik om in ag te neem en te problematiseer. Ten spyte van die algemene sienswyse dat bejaarde persone wys en eerbiedwaardig is, waarsku Chrusostomos dat ’n mens nie wysheid en eerbiedwaardigheid as vanselfsprekend met bejaardheid moet assosieer nie. Chrusostomos sê verder in Homilae in epistulam ad Hebraeos 7.3–4 (bronteks in Field 1862:7:96–7) die volgende:

Want die gryskop is dus eerbiedwaardig wanneer hy of sy so optree. Maar wanneer so iemand handel asof hy of sy ’n opstandige jeugdige is, sal dit nog meer belaglik as die regte jeugdige wees. Hoe sal julle wat bejaarde mans is dan in staat wees om vir ons hierdie vermanings aan die jeug te gee wanneer julle dronk is van jul wanordelike lewenstyl? Ek sê dit nie om die bejaardes te beskuldig nie, maar die jeugdiges. Want na my mening is hulle wat só optree jeugdig, selfs al is hulle ’n honderd jaar oud! Net so ook is die jonges, selfs al is hulle blote klein kindertjies, wanneer hulle met selfbeheersing optree, beter as bejaardes daarsonder. En dit is nie my eie opinie nie, maar die Skrif erken ook hierdie onderskeid. “Want bejaardheid,” sê dit, “is nie geëerd vir die lengte van tyd nie, maar ’n onbevlekte lewe is bejaardheid” [uit die apokriewe Wysheid van Ben Sirag 4:8–9, wat Chrusostomos as kanoniek beskou het]. Want ons respekteer die grys hare, nie omdat ons die wit kleur bo die swart eer nie, maar omdat dit ’n bewys is van ’n deugsame lewe; en wanneer ons hulle sien dan streef ons na innerlike grysheid. Maar wanneer hulle aanhoudend dit wat in teenstelling met die grysheid is, doen, sal hulle dus nog meer belaglik word … Ons voer nie hierdie beskuldigings teen alle bejaarde mense aan nie, ons argument is nie teen bejaardheid as sodanig nie – ek is nie so waansinnig nie! – maar ons is teen ’n opstandige jeugdige siel wat bejaardheid in die skande steek … Want die bejaarde man is ’n koning, as jy wil, en meer koninklik as die keiser wat in pers geklee is, indien hy oor sy drange heers, en hulle in die rang van wagte onderwerp. Maar as hy heen en weer gegooi word en neergewerp word van sy troon, en wanneer hy ’n slaaf van geldgierigheid, verwaandheid, uiterlike optooiing, luuksheid, dronkenskap, woede en wellus word, en sy hare met olie stileer, en ’n ouderdom toon wat hy beledig met sy gedrag, watter straf sou so ’n persoon nie verdien nie.

Ons sien hier dat Chrusostomos bejaardheid beoordeel op grond van die bejaarde se gedrag – bejaardheid is nie in sigself eerbiedwaardig nie. Ons het in die vorige afdeling gesien dat Chrusostomos se verstaan van ouderdomstrukture eties van aard was. Hy glo dus dat elke ouderdomsgroep bepaalde deugde en ondeugde sou hê. Wanneer ongepaste ondeugde in ’n bepaalde ouderdomsgroep voorkom, is dit selfs nog meer skandelik. Volgens Chrusostomos is dit byvoorbeeld verstaanbaar dat bejaarde mense iets soos droefheid en woede ervaar. Maar wanneer bejaarde mense, veral mans, wellus beleef – wat eintlik al lankal dood moes gewees het weens die afkoeling en uitdroog van die liggaam – is dit ’n groot skande. As ’n diskoers van bejaardheid praat Chrusostomos dan ook van “innerlike grysheid”, wat ’n as ’n idioom vir ’n wyse en gedissiplineerde karakter dien. Jongmense kan selfs na innerlike grysheid, oftewel bejaardheid, streef (sien ook Gnilka 1995:175–84).

Chrusostomos gebruik die voorbeeld van Abraham om te illustreer hoe merkwaardig bejaardes vir die geloof en kerk kan wees indien hulle hulle korrek gedra. “Sien julle die lewenskragtige grys hare? Sien julle die edele atleet ’n gevegshouding inneem teenoor die natuur en die hart?” vra Chrusostomos aangaande Abraham (De beato Abraham 1; bronteks in Migne 1862:50:737). Chrusostomos gebruik hoogs manlike taal, naamlik militêre en atletiese retoriek, om sy figuur van Abraham in te kleur. Bejaardes is natuurlik nie altyd beskou as manlik nie, wat Chrusostomos se beeld hier nog meer opspraakwekkend maak (De Wet 2016:497). Dan sê Chrusostomos verder: “Alhoewel die aard van sy vlees swak was, was die aard van sy geloof nog meer gespierd – want dit is juis die aard van die prestasies van die kerk aangesien die swakheid van die liggaam nie die gretigheid van die geloof wegvee nie” (De beato Abraham 1; bronteks in Migne 1862:50:737).

Chrusostomos se evaluasie van bejaardheid is dus positief, op voorwaarde dat die bejaardes hulle gedra soos daar van hulle verwag word – met wysheid en eerbied. Die liggaamlike uitwerking van oud word het dus, volgens Chrusostomos, ’n morele effek op die mens. Veroudering, wat afkoeling en uitdroging veronderstel, spreek ook van ’n afname van wellus en die kweek van dissipline.

Wat interessant is in hierdie opsig, is dat Chrusostomos sy verstaan van asketisme ook op die prosesse van afkoeling en uitdroging bou. Sowel Rousselle (1996:160–71) as Shaw (1998:131–8) het aangetoon dat Chrusostomos, soos baie ander vroeg-Christelike skrywers, asketisme as ’n kombinasie van afkoelende en uitdrogende prosesse gesien het. Die kosse wat Chrusostomos mense aanbeveel om te eet, is kosse wat hierdie selfde eienskappe bevat (Homiliae in II epistulam ad Corinthios 19.3). Asketisme het ook geïmpliseer dat ’n mens min moet slaap, skryf Chrusostomos (In Acta Apostolorum 26.3). Slaap het, volgens Galenos (Johnston 2006:234), die liggaam benat. Asketiese slapeloosheid droog die liggaam uit. Dieselfde geld vir bad – Chrusostomos is baie gekant teen mense wat aanhoudend bad (In Joannem 18.4), aangesien dit ’n luuksheid is wat die liggaam warm en nat maak (en ook die gevaar van wellus inhou as gevolg van naaktheid).

Chrusostomos glo dus dat om oud te word en asketisme te beoefen, gelyklopende en soortgelyke prosesse is. Om oud te word kan gesien word as die natuur of God se eie asketisme, aangesien dit dieselfde doel as asketisme het. Beide asketisme en om oud te word verwek wysheid en veral dissipline, omrede dit die kragte van die liggaam verswak en wellus uitblus. Die praktyk van asketisme, aan die ander kant, kan in hierdie perspektief gesien word as praktyke wat die liggaam voor sy tyd verouder. Bejaardheid word by Chrusostomos daarom meer as net ’n liggaamstoestand. Dit word ’n asketiese karaktereienskap waarna selfs jongelinge moet streef.

4. Die verband tussen bejaardheid en asketisme volgens Filoksenos van Mabboeg

Wanneer ons na Filoksenos se sienswyses oor die verband tussen asketisme en bejaardheid (saybutha in Siries) kyk, sien ons ’n aantal ooreenkomste met Chrusostomos se sienings, maar ook ’n paar belangrike verskille. Soos hier bo aangetoon is, het Filoksenos ook sy ouderdomstruktuur op grond van ’n etiese raamwerk gestruktureer. Elke leeftydsgroep het sy eie ondeugde wat bestry moet word. Net soos Chrusostomos, glo ook Filoksenos dat wellus teen die tyd van bejaardheid afgekoel behoort te wees. Filoksenos (Memrâ 13.38; bronteks in Budge 1893:583) skryf:

Die vuur van wellus wat die Skepper in die liggaam se natuur geplaas het, sodat die mens sou vermenigvuldig, bedaar teen die einde van ’n persoon se lewe gedurende bejaardheid, omdat hy nie vir sy hele lewe lank voortplant nie. Want hy is nie in sy kinderjare of in bejaardheid daartoe in staat om voort te plant nie.

Filoksenos glo dus, bloot vanuit ’n natuurlike en biologiese oogpunt, dat bejaardheid en seksuele gemeenskap mekaar moet uitsluit. Hy praat juis van die “vuur” van wellus, wat ’n verwysing is na die hitte van die bloed in die jonger liggaam. Maar hy besef ook dat wellustige gedagtes steeds ’n probleem is, selfs al is die liggaam natuurlik afgekoel en uitgedroog. Filoksenos skryf verder (Memrâ 13.37; bronteks in Budge 1893:582): “Of jy nou wil of nie, in die tyd van jou oudag sal jy jouself leeg bevind en sal jy as gevolg van die swakheid van jou liggaam nie in staat wees om jou drange te bevredig nie, nie omdat jy wellus uitgeblus het nie, maar omdat wellus homself op jou uitblus.”

Die bogenoemde tekste is sonder twyfel ’n verwysing na die afkoeling en uitdroging wat kenmerkend is van die proses van oud word. Ons sien dat Filoksenos veral besorg is oor die probleem van losbandige gedagtes in ’n mens se oudag. Ons moet hier onthou dat Filoksenos skryf vir manlike monnike wat binne ’n klooster woon (Kitchen 2013:209–10). Alhoewel sulke mans nie fisiek toegang sou hê tot vroue nie, kon hulle steeds oor losbandige dade gefantaseer het. Die oogmerk van beheer oor ’n mens se denke is baie algemeen in die vroeg-Christelike asketiese literatuur.

Hoe word hierdie probleem van losbandige denke in die monnik se oudag bekamp? Soos Chrusostomos glo ook Filoksenos dat die praktyk van asketisme en geestelike dissipline in ’n mens se jeug ’n goeie en eerbare oudag tot gevolg sal hê. Hy skryf ook ’n persoonlike roetine voor wat die liggaam sal afkoel en uitdroog. Ryk en soet kosse en wyn moet te alle tye vermy word (Kitchen 2010:49–63). Selfs te veel water kan ’n probleem wees (sien Filoksenos, Memrâ 10, wat handel oor brassery).

Tot op hierdie punt is daar nie werklik veel verskille tussen die benaderings van Chrusostomos en Filoksenos nie. Ons vind wel ’n baie interessante idee by Filoksenos oor bejaardheid wat ons nie by Chrusostomos aantref nie. Filoksenos glo dat ’n mens in staat is om deur die siel die hitte van jou jeug op te berg vir ’n mens se oudag. Hy verduidelik dit as volg (Memrâ 11.55; bronteks in Budge 1893:467):

Daarom, ontneem van jou liggaam en gee vir jou siel, en moenie van jou siel ontneem en vir die liggaam gee nie … Hierdie hoop is aan jou geskenk: jou liggaam sal tydens die opstanding volgens die vlak van jou siel verhef word. Moenie dat jou siel daal tot op die dooie toestand van jou liggaam en sy verganklikheid nie.

Filoksenos glo dus dat ’n mens, deur middel van asketisme en via die bemiddeling van die siel jou opstandingsliggaam stelselmatig opbou. Die siel dien as ’n simulacrum vir die opstandingsliggaam. Hy glo dus in beginsel dat daar oordrag kan en móét plaasvind tussen liggaam en siel. Wanneer Filoksenos hierop uitbrei, sien ons dat die oordrag van die element van hitte baie noodsaaklik is. Hy stel dit as volg (Memrâ 13.27; bronteks in Budge 1893:579–580):

Indien jy begeer dat die hitte van jou jeugjare beskikbaar sal wees in jou oudag, werk met al jou krag in die tyd van jou jeug en vertrou hierdie hitte toe aan die hande van jou siel. Want die siel word nie oud saam met die liggaam nie. Wanneer jou liggaam in sy bejaardheid swak is, sal jy dié hitte uit die skatkamer van jou siel voortbring en jouself in jou oudag verkwik met hierdie belegging wat jy aan jou siel toevertrou het … Wanneer die begeerte van die siel teen die vlees se begeerte veg, koel dit nie net die hitte van die vlees af nie, maar die siel se begeerte laat die hitte van die vlees tot die siel self terugkeer sodat die vlees ’n slaaf van die wil van die siel mag word.

Filoksenos glo dat die hitte van adolessensie oorgedra en herskep kan word tot ’n geestelike hitte, wat dan binne die siel gedeponeer moet word, nie slegs vir die tyd van die opstanding nie, maar selfs vir gebruik gedurende ’n mens se bejaardheid. Deur die liggaam af te koel word die siel verhit. Filoksenos het baie invloed ondergaan van die teologie van Evagrius van Pontus, en in hierdie verband sien ons Evagrius se invloed duidelik. Evagrius het ook geglo dat asketisme die siel verhit het: “Nadat hy sy vullis na die kampioen van asketisme gegooi het, spring die demoon van wellus vinnig weg van die vurige fakkel van sy asketiese arbeid, juis omdat die demoon nie die hitte kan vat nie” (Eulogios 21.22; in Sinkewicz 2006:48).

Hitte was belangrik vir ’n bejaarde monnik. Hitte was nie net nodig om demone weg te jaag nie; dit het ook gelei tot geestelike vrugbaarheid, volgens Filoksenos (Memrâ 13.27; bronteks in Budge 1893:574): “Wanneer natuurlike begeerte saam met die liggaam se hitte verdwyn het, sal die Gees se begeerte in jou bly, wat te alle tye gedeel word en wat baie geestelike kinders verwek.”

Soos Chrusostomos glo ook Filoksenos dat jongmense die karakter van hierdie tipe bejaardheid moet nastreef: “Moenie wag vir wellus om self af te koel en stadig maar seker natuurlik te verdwyn nie, want dan is daar geen genade in jou nie” (Memrâ 13.23; bronteks in Budge 1893:568). Om wellus te oorwin deur die natuurlike proses van oud word is nie vir Filoksenos ’n prestasie nie. Die rede hiervoor is dat selfs al is die liggaam koud en droog, is die wysheid van God nie in so ’n mens teenwoordig nie, en so ’n persoon sal nie noodwendig geestelike hitte hê nie. Vir Filoksenos is die hitte van begeerte nie in sigself boos nie, maar dit moet gerig wees op die monnik se hemelse Minnaar. So funksioneer bejaardheid in Filoksenos as ’n diskoers wat bo fisieke ouderdom uitstyg, en in die gebied van die morele en psigiese neerslag vind.

5. Slot

Die doel van hierdie artikel was om die verband tussen bejaardheid en asketisme in die werk van Johannes Chrusostomos en Filoksenos van Mabboeg van nader te beskou en te vergelyk. Daar is bevind dat beide Chrusostomos en Filoksenos ’n ouderdomstruktuur uitwerk wat gebaseer is op ’n etiese raamwerk van deugde en ondeugde wat met elke ouderdomsgroep geassosieer word. Hierdie etiese benadering tot bejaardheid het juis die oogmerk om sterk verbande tussen bejaardheid en asketisme te konstrueer. Sowel Chrusostomos as Filoksenos maak gebruik van die mediese denkraamwerke van die dag om sin te maak van die natuurlike proses van veroudering. Hulle volg Galenos deur bejaardheid met afkoeling en uitdroging te koppel. Maar Chrusostomos en Filoksenos besef dat asketiese praktyke ook die liggaam afkoel en uitdroog, en dit is die belangrikste verband wat hulle albei tussen bejaardheid en asketisme trek. Hierdie verband tussen asketisme en bejaardheid word ook verder beïnvloed deur die noue verband tussen asketisme en die dood. Die praktyk van asketisme is ook die praktyk van selfverloëning, om die self af te sterf en dood te wees vir sonde en drange. ’n Lyk is ook koud en droog, en bejaardheid word ook gesien as teken van die nadering van die aardse dood.

Asketisme kan dus in hierdie skrywers se siening benader word as die vroeë en opsetlike veroudering van die liggaam voor sy tyd om die karaktereienskap van bejaardheid, wat sinoniem met wysheid en dissipline is, te kweek. Bejaardheid word nou ’n karaktereienskap waarna die jeug moet streef. Bejaardheid is ook vir beide skrywers nie van waarde in sigself nie – dit moet gepaard gaan met die korrekte gedrag. Wysheid en dissipline word nie as vanselfsprekend aanvaar by bejaardes nie. ’n Waarborg vir ’n goeie oudag is ’n jeug wat in gematigdheid en met geestelike dissipline geleef word.

Maar Filoksenos gaan ’n stap verder as Chrusostomos deur sy gehoor van monnike aan te moedig om die hitte van hul jeug vir hul oudag te stoor. Dit is ’n unieke en belangrike bevinding in hierdie studie van bejaardheid in die vroeë Christendom. Vir Filoksenos is die uitdaging van bejaardheid juis die koue wat op die individu toesak. ’n Monnik het hitte nodig om sy liefde vir God aan te vuur en om demone te verdryf. Bejaardheid op sy eie beteken nie veel vir die monnik nie, aangesien enige mens, volgens Filoksenos, steeds losbandige denke kan hê. Hierdie verskil tussen Filoksenos en Chrusostomos kan waarskynlik toegeskryf word aan die feit dat hulle aan verskillende soorte gehore geskryf het. Filoksenos skryf gespesialiseerde asketiese riglyne vir monnike in ’n klooster – hy het die luuksheid om tegnies te skryf. Chrusostomos het nie hierdie luuksheid nie. Hy skryf aan (of eerder: preek vir) ’n gehoor van gewone stadsbewoners (met dalk ’n monnik of twee in die gehoor) en moet dus sy raad aanpas vir ’n meer ongeskoolde gehoor.

Ter afsluiting: Hierdie artikel het aangetoon dat die vroeë Christene belangrike verbande getrek het tussen asketisme en bejaardheid. Daar word tot die gevolgtrekking gekom dat ’n navorser nie hierdie twee temas in die konteks van die vroeë Christendom afsonderlik sal kan verstaan nie, maar slegs in samehang met mekaar.

Bibliografie

Barclay, J.M.G. 2007. There is neither old nor young? Early Christianity and ancient ideologies of age. New Testament Studies, 53(2):225–41.

Budge, E.A.W. 1893. The discourses of Philoxenus, bishop of Mabbôgh, A.D. 485–519, volume 1: The Syriac text. Londen: Asher & Co.

Campbell, R.A. 1994. The elders: Seniority within earliest Christianity. Edinburgh: T & T Clark.

Cokayne, K. 2003. Experiencing old age in ancient Rome. Londen: Routledge.

De Beauvoir, S. 1972. Old age. Londen: André Deutsch; Weidenfeld en Nicolson.

De Wet, C.L. 2016. Grumpy old men? Gender, gerontology, and the geriatrics of soul in John Chrysostom. Journal of Early Christian Studies, 24(4):491–521.

Dummer, J. en M. Vielberg (reds.). 2005. Zwischen Historiographie und Hagiographie: Ausgewählte Beiträge zur Erforschung der Spätantike. Altertumswissenschaftliches Kolloquium. Wiesbaden: Franz Steiner.

Eyben, E. 1989. Old age in Greco-Roman antiquity and early Christianity: An annotated select bibliography. In Falkner en De Luce (reds.) 1989.

Falkner, T.M. 1995. The poetics of old age in Greek epic, lyric, and tragedy. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Falkner, T.M. en J. de Luce (reds.). 1989. Old age in Greek and Latin literature. Albany, NY: SUNY Press.

Ferngren, G.B. 2016. Medicine and health care in early Christianity. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Gnilka, C. 1972. Aetas spiritualis: Die Überwindung der natürlichen Altersstufen als Ideal frühchristlichen Lebens. Bonn: Hanstein.

—. 1977. Neues Alter, neues Leben: Eine antike Weisheit und ihre christliche Nutzung. Jahrbuch für Antike und Christentum, 20:5–38.

—. 1980. Kαλόγηρος: Die Idee des “guten Alters” bei den Christen. Jahrbuch für Antike und Christentum, 23:5–21.

—. 1983. Greisenalter. Reallexikon für Antike und Christentum, 12:995–1094.

—. 1995. Das puer senex-Ideal und die Kirchenbauten zu Nola. Boreas, 18:175–84.

—. 2005. Das “gute Alter”: Ein Leitbild des frühen Christentums. In Dummer en Vielberg (reds.) 2005.

Grant, M. 2002. Galen on food and diet. Londen: Routledge.

Green, B.S.R. 1993. Gerontology and the construction of old age: A study in discourse analysis. New York: Aldine De Gruyter.

Green, R.M. (red. en vert.). 1951. A translation of Galen’s Hygiene (De sanitate tuenda). Springfield, IL: Charles C. Thomas.

Grubbs, J.E. en T. Parkin (reds.). 2013. The Oxford handbook of childhood and education in the Classical world. Oxford: Oxford University Press.

Guthrie, K.S. (red.). 1988. The Pythagorean sourcebook and library: An anthology of ancient writings which relate to Pythagoras and Pythagorean philosophy. Grand Rapids, MI: Phanes.

Harris, R. 2003. Gender and aging in Mesopotamia: The Gilgamesh epic and other ancient literature. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Hauerwas, S., C.B. Stoneking, K.G. Meador en D. Cloutier (reds.). 2003. Growing old in Christ. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Holman, S.R. (red.). 2008. Wealth and poverty in early church and society. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Humorism. Wikipedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Humorism (11 Julie 2018 geraadpleeg).

Johnson, I. (red. en vert.). 2006. Galen: On diseases and symptoms. Cambridge: Cambridge University Press.

Johnson, P. en P. Thane (reds.). 1998. Old age from antiquity to post-modernity. Londen: Routledge.

Katz, S. 1996. Disciplining old age: The formation of gerontological knowledge. Charlottesville, VA: University of Virginia Press.

Kitchen, R.A. 2010. The lust of the belly is the beginning of all sin: A practical theology of asceticism in the Discourses of Philoxenos of Mabbug. Hugoye: Journal of Syriac Studies, 13(1):49–63.

Kitchen, R.A. (red. en vert.). 2013. The discourses of Philoxenos of Mabbug: A new translation and introduction. Collegeville, MN: Liturgical Press.

Kohut, G.A. 1906. The seven ages of man in Jewish literature. Jewish Encyclopedia Online. http://www.jewishencyclopedia.com/articles/895-ages-of-man-in-jewish-literature-the-seven (24 Julie geraadpleeg).

Laes, C. 2011. Children in the Roman Empire: Outsiders within. Cambridge: Cambridge University Press.

Lamirande, E. 1982. Les âges de l’homme d’après Saint Ambroise de Milan. Cahiers des études anciennes, 14:227–33.

Lampe, P. 2016. Social welfare in the Greco-Roman world as a background for early Christian practice. Acta Theologica Supplementum, 36(S23):1–25.

Leão, D.F. 2011. Paidotrophia et gerotrophia dans les lois de Solon. Revue historique de droit français et étranger, 89(4):457–72.

Löw, L. 1875. Die Lebensalter in der jüdischen Literatur: Von physiologischem, rechts-, sitten- u. religionsgeschichtlichem Standpunkte betrachtet. Szegedin: S. Burger.

Mayer, W. 2015. The persistence in late antiquity of medico-philosophical psychic therapy. Journal of Late Antiquity, 8(2):337–51.

Minois, G. 1989. History of old age: from antiquity to the Renaissance. Cambridge: Polity.

Mosher, D.A. (vert.). 2002. St. Augustine: Eighty-three different questions. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.

Parkin, T.G. 2004. Old age in the Roman world: A cultural and social history. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Pinsent, J. 1995. Ascetic moods in Greek and Latin literature. In Wimbush en Valantasis (reds.) 1995.

Richardson, B.E. 1969. Old age among the ancient Greeks: The Greek portrayal of old age in literature, art, and inscriptions, with a study of the duration of life among the ancient Greeks on the basis of inscriptional evidence. New York: Greenwood.

Rousselle, A. 1996. Porneia: On desire and the body in antiquity. New York: Barnes & Noble.

Schaff, P. (red.). 1886–1900. A select library of Nicene and post-Nicene fathers. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co. http://www.newadvent.org/fathers (2 Augustus 2018 geraadpleeg).

Scheidel, W. 2001. Roman age structure: Evidence and models. Journal of Roman Studies, 91:1–26.

Shaw, T.M. 1998. The burden of the flesh: Fasting and sexuality in early Christianity. Minneapolis, MN: Fortress.

Siegel, R.E. 1968. Galen’s system of physiology and medicine: An analysis of his doctrines and observations on blood flow, respiration, humors and internal diseases. Basel: Karger.

Sinkewicz, R.E. (red. en vert.). 2006. Evagrius of Pontus: The Greek ascetic corpus. Oxford: Oxford University Press.

Stol, M. en S.P. Vleeming (reds.). 1998. The care of the elderly in the Ancient Near East. Leiden: Brill.

Stoneking, C.B. 2003. Modernity: The social construction of aging. In Hauerwas e.a. (reds.) 2003.

Vuolanto, V., R. Aasgaard, C. Christensen, C. Krohn, en C. Roll. 2015. Children in the Ancient World and the Early Middle Ages. A bibliography (Eight [sic] century BC – Eight [sic] century AD). https://www.hf.uio.no/ifikk/forskning/prosjekter/barndom/biblio-2016.pdf (1 Julie 2018 geraadpleeg).

Walsh, E.M. 2008. Wealthy and impoverished widows in the writings of St. John Chrysostom. In Holman (red.) 2008.

Watts, E.J. 2015. The final pagan generation. Oakland, CA: University of California Press.

Wimbush, V.L. en R. Valantasis (reds.). 1995. Asceticism. Oxford: Oxford University Press.

Eindnotas

¹ Aangesien dit lank gelede opgestel is, is die kort bibliografiese uiteensetting van Emile Eyben in 1989 oor studies oor bejaardheid in die Grieks-Romeinse wêreld en die vroeë Christendom nie naastenby so breedvoerig soos dié van Vuolanto e.a. (2015) nie.

² Gêrotrofia, oftewel “die sorg vir bejaardes” is saam met paidotrofia (“kindersorg”) een van die vroegste wette wat deur Solon in antieke Griekeland ingestel is; sien (Leão 2011:457–72).

³ Vir ’n goeie oorsig oor die kwessie van ouderlinge in die Nuwe Testament, sien Campbell 1994; Barclay 2007.

⁴ Alle Afrikaanse vertalings van Chrusostomos (uit Grieks) en Filoksenos (uit Siries) se werke is my eie. Engelse vertalings van die meeste van Chrusostomos se werke in die NPNF (Schaff 1886–1900) is aanlyn beskikbaar by www.newadvent.org/fathers. Die Griekse bronteksverwysings vir Chrusostomos se direkte aanhalings word aangedui. ’n Engelse vertaling van Filoksenos se Memrê of Diskoerse is te vinde in Kitchen (red. en vert.) (2013), en die Siriese bronteks in Budge (1893).

⁵ Sien ook https://en.wikipedia.org/wiki/Humorism.

⁶ Party skrywers, soos Galenos, het egter gevoel dat om oud te word eerder verkoeling en verdroging impliseer. Dit was ook die sienswyse in die vroeë Christendom.

⁷ Die fokus van De Wet (2016:491–521) is op bejaardheid en die ontwikkeling en probleme van manlikheid in Chrusostomos se denke.

The post Bejaardheid en asketisme in die vroeë Christendom: ’n Vergelyking tussen die sienswyses van Johannes Chrusostomos en Filoksenos van Mabboeg appeared first on LitNet.

Laat die klokke lui …! Is die lui van klokke ’n geraasoorlas of bloot die billike uiting van geloofsoortuigings? Helena van Coller, Fakulteit Regsgeleerdheid, Rhodes Universiteit
LitNet Akademies Jaargang 15(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die lui van kerkklokke of die gebedsroep word dikwels gesien as ’n manier waarop gelowiges aan hulle godsdiens uiting gee. Dit is ’n manier waarop hulle hul geloof bely en verkondig. Dit vorm deel van die reg op godsdiensvryheid wat in die Grondwet beskerm word. Geen reg geld egter absoluut nie. ’n Reg geld slegs met inagneming van ander se regte en belange. Ten aansien van die lui van klokke moet inwoners wat deur die betrokke praktyk geraak word, se reg om hulle eiendom vry van ’n geraasoorlas te geniet, ook in ag geneem word. Enige geluid wat die gerief of rus van ’n redelike persoon versteur of kan versteur, soos die oormatige of harde lui van klokke, kwalifiseer as ’n geraasoorlas wat op nasionale- sowel as provinsiale- en plaaslikeregeringsvlak deur middel van wetgewing en munisipale verordeninge gereguleer word. Indien die lui van klokke slegs ’n sosiale funksie vervul, of bloot gebruik word om die tyd aan te kondig, sou dit moontlik ’n geraasoorlas kon veroorsaak wat kragtens wetgewing onderhewig is aan regulering soos enige ander geluid wat dieselfde funksie vervul. Indien dit egter ’n duidelike godsdienstige funksie vervul, soos die lui van klokke vir ’n erediens of die Moslem-gebedsroep, kan aangevoer word dat dit ’n godsdienstige uiting is en beskerming behoort te geniet ooreenkomstig die reg op godsdiensvryheid. Die reg op godsdiensvryheid kan egter óók billik beperk en gereguleer word. Indien die lui van klokke in sy geheel verbied word deur wetgewing, sou dit ’n skending van die reg op godsdiensvryheid daarstel. Die reg op godsdiensvryheid kan billik beperk word aan die hand van die algemene beperkingsklousule vervat in artikel 36 van die Grondwet tot die mate waarin dit redelik en regverdigbaar is in ’n oop en demokratiese samelewing. Met verwysing na die Wet op Omgewingsbewaring, verskeie geraasbeheerregulasies en munisipale geraasoorlasverordeninge word aangetoon dat die wetgewing en regulasies daarop gemik is om ’n geraasoorlas en steurende geraas soos die harde lui van klokke billik te beperk en nie te verbied nie. Die billike regulering van die praktyk deur wetgewing en munisipale verordeninge sou dus ’n manier wees om die godsdienstige praktyk billik te beperk en ’n balans te probeer handhaaf tussen die reg op godsdiensvryheid aan die een kant en, aan die ander kant, die reg van inwoners op die ongestoorde gebruik en genot van hulle eiendom sonder ’n geraasoorlas.

Trefwoorde: geraasbeheerregulasies; geraasoorlas; godsdiensvryheid; kerkklokke; regulering; wetgewing

Abstract

Let the bells ring! Is the ringing of bells a noise nuisance or the legitimate exercising of a religious conviction?

As a general principle of law, a property owner has the right to freedom to enjoy his property free from a noise nuisance. However, there also rests a duty on an owner to exercise his powers within the normal and acceptable limits of reasonableness and not to infringe on other owners’ right of enjoyment of their property. Where any landowner exceeds this reasonable exercise of ownership rights, the conduct creates a nuisance to his neighbour that is actionable in accordance with the principles of neighbour law. Nuisance laws form part of our neighbour law that provides for the rules and regulations on how property owners should use their properties. Neighbour law exists as a mechanism to balance the rights of neighbours, particularly where competing interests exist. Any sound which impairs or may impair the convenience or peace of a reasonable person, like church bells or the sound of musical instruments or sound amplifiers, qualifies as a noise nuisance that can be regulated on national, provincial or local level through appropriate noise control regulations and bylaws. In January 1992 the Minister of Environment Affairs promulgated the Noise Control Regulations under section 25 of the Environment Conservation Act 73 of 1989. Since 1996, in terms of Schedule 5 of the Constitution, the individual provinces have been responsible for administering these regulations and have enacted their own noise control regulations. In terms of the Constitution, municipalities further have legislative authority in relation to matters set out in Part B of Schedule 5, which include public nuisance and noise pollution. The Constitution envisages that municipalities will administer noise nuisance with support and oversight from the provincial government. Various municipalities have enacted noise and nuisance bylaws.

However, liturgical bell ringing of churches in the traditional sense is part of the legitimate exercising of a religious conviction and a way in which believers may manifest their beliefs. The regular ringing of bells for these purposes should not be seen as constituting a substantial burden to the public, but rather as a socially acceptable activity. This is confirmed by the City of Tshwane Noise Management Policy, which takes the view that religious activities such as the ringing of church bells on Sunday mornings and a muezzin calling from a mosque should be seen as “activities which must be accepted by all as a healthy aspect of our urban community life, albeit as diverse groups and individuals within a community, but with the proviso that such activities are undertaken at reasonable times and are not excessively disruptive to other essential/normal activities or to the point of being a health hazard”. Section 15 of the Constitution provides for very wide protection of religious freedom by stating that everyone has the right to freedom of conscience, religion, thought, belief and opinion. The right to believe always goes hand in hand with the right to manifest and practise those beliefs, which means that one has the right to the private or public, and the individual or joint, observance and exercise of one’s religious or other convictions. Religious activities such as the ringing of church bells on Sunday mornings and a muezzin calling from a mosque are ways in which believers manifest and practise their beliefs. These practices form part of the right to freedom of religion, protected under section 15 of the Constitution, read together with section 31, which guarantees the right to persons belonging to religious communities to enjoy and practise their religion together with other members of that community. This is further entrenched in section 4 of the South African Charter of Religious Rights and Freedoms that guarantees “every person the right to the private or public, and individual or joint, observance or exercise of their convictions, which may include but are not limited to reading and discussion of sacred texts, confession, proclamation, worship, prayer, witness, arrangements, attire, appearance, diet, customs, rituals and pilgrimages, and the observance of religious and other sacred days of rest, festivals and ceremonies”,

In relation to the ringing of church bells to indicate the time of the day, it may be argued that this kind of ringing must be somewhat less loud, since it is not for a religious, but rather some social purpose. This type of practice may constitute a noise nuisance that is subject to regulation through the various noise control regulations and bylaws. However, no fundamental right is absolute and even the right to freedom of religion can be justifiably limited in accordance with the Constitution to the extent that the limitation is reasonable and justifiable in an open and democratic society based on human dignity, equality and freedom. The limitation and regulation of these practices may be necessary in order to preserve peace and tranquillity, particularly in localities where people of different faiths reside. Most noise control regulations and bylaws in South Africa distinguish between a “disturbing noise” and a “noise nuisance”. A disturbing noise is a scientifically measurable noise level that should not exceed the required ambient sound level, whereas a noise nuisance is more subjective and relates to a noise that disturbs or impairs the convenience or peace of any person. The various noise control regulations prohibit both forms of noise.

In an interesting case before the Western Cape High Court, Garden Cities Incorporated Association Not For Gain v Northpine Islamic Society 1999 2 SA 268 (C), a developer of townships in the Cape Peninsula sold a property to the Islamic Society, who intended to erect a mosque on it. They concluded an agreement to the effect that the Islamic Society would not conduct any activities that would cause a nuisance or disturbance. However, the Islamic Society installed a sound amplifier, which resulted in numerous complaints from residents. The residents’ association then approached the court for an interdict to prohibit the Islamic Society from using the amplification equipment. The Islamic Society argued that the prohibition on the call to prayer infringed on their right to freedom of religion. The court was of the view that the prohibition regulated only a particular ritual practised at a particular place and that the regulation was in the interests of other members of the community. The court interdicted the Islamic Society from using any sound amplification equipment on the property and ordered them to remove all loudspeakers and sound amplification equipment installed on the property.

What was clear from the discussion was the fact that the use of religious symbols, church bells or even musical accompaniments and amplifiers associated with a religion or belief must be enjoyed with due consideration of the rights of others. Liturgical bell–ringing, or the call to prayer as a form of religious manifestation, is not exempt from noise control regulations and bylaws, but these laws and their application must also take into account the religious needs of the community. The government has to find an adequate balance of all needs concerned. The preamble of the South African Charter of Religious Rights and Freedoms emphasises and recognises the fact that rights also impose the corresponding duty on everyone in society to respect the rights of others. In exercising our various rights, whether the right to freedom of religion or the right to enjoyment of property free from a noise nuisance, everyone should aim to act lawfully and ethically in accordance with the principles of tolerance, fairness, openness and accountability.

Keywords: church bells; freedom of religion; legislation; noise control regulations; noise nuisance

1. Inleiding

Die Nederduitse Gereformeerde Kerk in die Paarl het onlangs die nuus gehaal toe berig is dat hierdie kerk, met die hoogste kerktoring in die land en pragtige klokkespel, se kerkklokke na meer as ’n eeu stil geword het nadat inwoners oor die geraas gekla het. Die inwoners het aangedring daarop dat die klokke getoets moet word om te bepaal of dit die munisipale geluidregulasies oortree. Die kerkraad het gevolglik besluit om vir eers die klokke stil te maak terwyl hulle die nodige klanktoetse uitvoer om te bepaal of hulle wel aan die spesifieke regulasies voldoen.¹ Ooreenkomstig ’n vorige klanktoets wat die munisipaliteit uitgevoer het, is die desibelperk waaraan voldoen moet word, 57 gedurende die dag en 47 deur die nag. Daar is bevind dat die geluid van die kerkklokke wel binne die dagperk van 57 val, maar nie aan die vereiste nagperk voldoen nie. Die kerkraad het daarop ’n gedetailleerde verslag van die klanktoets by die Drakenstein-munisipaliteit aangevra. Die munisipaliteit het voorgestel dat die kerk ’n “geraas- en erfenisspesialis” aanstel wat die nodige maatreëls kan aanbeveel sodat die regulasies nie oortree word nie.

Die belangrike kwessie wat uit hierdie voorbeeld na vore getree het, is die vraag tot welke mate hierdie vorm van regulering ’n billike beperking van die reg op godsdiensvryheid daarstel. Die vraag is ook tot welke mate die lui van klokke wel ’n godsdienstige funksie verrig, wel ’n godsdienstige uiting is en dus deur die reg op godsdiensvryheid beskerm behoort te word. Die reg op godsdiensvryheid sluit die beoefening of uitlewing van oortuigings in. Die uitlewing van godsdiens as ’n belangrike komponent van die reg op godsdiensvryheid sluit die deelname aan godsdienstige gebruike, rituele en seremonies in. Die lui van klokke, ’n klokkespel of die roep van ’n bilal, of gebedsroep, is enkele voorbeelde van hoe gelowiges en geloofsinstellings aan hulle godsdiens uiting gee. Die lui van klokke kan egter ook ’n suiwer sosiale funksie verrig deur bloot die tyd aan te dui. Daar sal later in die bespreking met verwysing na die posisie in Duitsland aangetoon word dat die lui van klokke vir ’n liturgiese of godsdienstige doel ietwat anders hanteer word as die lui van klokke om tyd aan te dui. Beide kan egter billik beperk word. Hierdie praktyke, hetsy godsdienstig of sosiaal, word dikwels op nasionale- sowel as op provinsiale- en plaaslikeregeringsvlak gereguleer deur middel van wetgewing en munisipale verordeninge.

Na die vroeëre bevindinge² van die Kommissie vir die Bevordering en Beskerming van die Regte van Kulturele, Godsdienstige en Taalkundige Gemeenskappe (CRL Kommissie) in ’n verslag oor die kommersialisering van godsdiens wat in 2017 aan die parlement voorgelê is met die aanbeveling dat godsdiens in Suid-Afrika gereguleer moet word, is verskeie godsdienstige organisasies baie skepties oor enige vorm van regulering ten aansien van godsdienstige praktyke. Hierdie artikel sal kortliks ’n uiteensetting gee van die belangrikste wetgewing van toepassing op die regulering van geraasoorlas, met verwysing na enkele voorbeelde. Geraasoorlas of steurende geraas, soos die geluid wat deur middel van ’n klok of klokkespel voortgebring word, vorm deel van ons burgerregmaatreëls wat deur wetgewing, en veral munisipale verordeninge, gereguleer kan word.

2. Die lui van klokke en geraasoorlas

2.1 Inleiding

Dit is ’n algemeen aanvaarde beginsel dat ’n grondeienaar sy eiendom moet gebruik en benut sonder om inbreuk te maak op bure en ander eienaars se reg op die vrye en ongestoorde gebruik en genot van hulle eiendom. Hierdie beginsel spruit voort uit ons bureregmaatreëls wat riglyne neerlê oor hoe eienaars hulle eiendom moet gebruik met inagneming van die regte van ander. Die geluid van ’n klok of klokkespel of enige dergelike toestel wat klank voortbring en ’n geraasoorlas kan veroorsaak, word deur verskeie geraasbeheerregulasies gereguleer. Die geraasbeheerregulasies onderskei egter nie tussen die lui van klokke as ’n godsdienstige uiting en die lui van klokke wat bloot ’n sosiale funksie verrig nie. Daar sal later aangetoon word dat die onderskeid wel van belang is.

Geraasoorlas word in verskeie regulasies en verordeninge omskryf as enige geluid wat die gerief of rus van ’n redelike persoon versteur of kan versteur. Ten aansien van die liturgiese lui van klokke of ’n gebedsroep is daar duidelik ’n botsing van regte wat ontstaan. Inwoners is daarop geregtig om hulle eiendom ongestoord en vry van geraasoorlas te gebruik en te geniet. Terselfdertyd is kerke en ander geloofsinstansies daarop geregtig om as deel van die reg op godsdiensvryheid hulle geloof te kan uitleef en te verkondig.

Die regulering van sekere praktyke deur middel van wetgewing is dikwels ’n poging om ’n billike balans tussen botsende belange te probeer vind en is in hierdie geval ook geen uitsondering nie. As spesiale rapporteur van die Verenigde Nasies (VN) het Krishnaswami in sy baanbrekerstudie oor diskriminasie ten aansien van godsdienstige regte en praktyke reeds in die vroeë 1960’s beklemtoon dat:

Regulation by public authorities of the use of symbols, bells, musical accompaniments and amplifiers associated with a religion or belief may be necessary in order to preserve peace and tranquillity, particularly in localities where people of different faiths reside.³

Bloot omdat ’n praktyk gereguleer word of tydelik verbied word, kan daar nie noodwendig afgelei word dat dit ’n diskriminerende praktyk is nie. ’n Belange-afweging met inagneming van die spesifieke feitelike konteks is van groot belang, veral in ’n pluralistiese samelewing soos Suid-Afrika. Gevolglik moet die moontlikheid dat ander belangegroepe ook ernstig benadeel kan word deur die gebruik van sulke simbole of toerusting, in aanmerking geneem word. Die volgende onderafdeling sal gevolglik kortliks op ’n billike beperking van die onderskeie regte fokus.

2.2 Billike beperking

Artikel 15(1) van die Suid-Afrikaanse Grondwet bepaal soos volg: “Elkeen het die reg op vryheid van gewete, godsdiens, denke, oortuiging en mening.”

Artikel 31 bepaal verder:

(1) Persone wat aan ’n kultuur-, godsdiens- of taalgemeenskap behoort, mag nie die reg ontsê word om saam met ander lede van daardie gemeenskap—

(a) hul kultuur te geniet, hul godsdiens te beoefen en hul taal te gebruik nie; en

(b) kultuur-, godsdiens- en taalverenigings en ander organe van die burgerlike gemeenskap te vorm, in stand te hou en daarby aan te sluit nie.

(2) Die regte in subartikel (1) mag nie uitgeoefen word op ’n wyse wat met enige bepaling van die Handves van Regte onbestaanbaar is nie.

Artikel 15, saamgelees met artikel 31, verskans ’n reg op individuele godsdiensvryheid sowel as ’n reg op institusionele godsdiensvryheid. Wat betref institusionele godsdiensvryheid, is artikel 31 van groot belang. Hierdie bepaling beklemtoon die reg van godsdiensgemeenskappe om hulle godsdiens te geniet en te beoefen en om organe van die burgerlike samelewing te vorm en te organiseer. Vanweë die werking van artikels 15, 18 en 31 van die Grondwet behoort die owerheid slegs in uitsonderlike gevalle en met geldige redes in die werksaamhede van die betrokke geloofsinstelling in te meng. Geloofsinstellings bevind hul dus in hierdie bevoorregte posisie tot die mate dat die werksaamhede of vereistes van die organisasie bona fide van ’n godsdienstige aard is. Die vereistes is dus dikwels dat die werksaamhede ten aansien waarvan die beskerming gevra word, ten minste van ’n godsdienstige aard moet wees en nie moet inbreuk maak op ander se fundamentele regte nie.

Bagni⁴ voer aan dat suiwer geestelike aangeleenthede wat die kern (“core”) of hart (“heart”) van die organisasie of kerk is, beskerming geniet. Hy voer verder aan dat sommige aangeleenthede deel vorm van die geestelike episentrum (“spiritual epicenter”) van die kerk, soos toelatingsvereistes, godsdienstige onderrig, aanbidding, rituele en so meer. Hierdie bepaalde aktiwiteite geniet beskerming, maar aktiwiteite wat buite hierdie sfeer val, moet proporsioneel aan die hand van die mate van sekulariteit (“degree of secularity”) gereguleer word.⁵ Laasgenoemde sou dus die lui van klokke wat ’n sosiale funksie verrig, soos om die tyd aan te kondig, kon insluit. Dit is ook in ooreenstemming met die benadering van Esbeck,⁶ wat aanvoer dat die staat verbied word om inbreuk te maak op geloofsinstellings se “inherent godsdienstige” terrein wat uitsluitlike godsdienstige aktiwiteite insluit wat verband hou met die bepaalde organisasie se geloofsidentiteit, naamlik aanbidding, leerstellinge, kerklike beleid, dissipline, lidmaatskapvereistes en persoonlike besluite rakende die aanstel van werknemers op grond van godsdienstige oortuigings.⁷ Lupu en Tuttle⁸ verwys ook daarna as die sfeer van godsdienstige aktiwiteit (“religious activity”) en kerklike immuniteit (“ecclesiastical immunity”). Waar geloofsinstellings dus op ’n “godsdienstige” wyse optree, behoort hulle van owerheidsinmenging gevrywaar te word.

Die gebedsroep, of die liturgiese kloklui op ’n Sondag, of om ’n erediens of gebed aan te kondig, word dikwels gesien as ’n manier waarop gelowiges hulle oortuigings kan beoefen of uitleef, bely en verkondig. Hier is artikel 4 van die Handves van Godsdiensregte en Fundamentele Vryhede vir Suid-Afrika veral van belang; dit bepaal soos volg:

Onderworpe aan die plig van redelike akkommodasie en die behoefte aan die lewering van noodsaaklike dienste, het elke persoon die reg op die private of openbare, en individuele of gesamentlike beoefening of uitlewing van hulle oortuigings, wat die lees en bespreking van gewyde tekste, belydenis, verkondiging, aanbidding, gebed, getuienislewering, orde, kleredrag, voorkoms, dieet, gebruike, rituele en pelgrimstogte, en die onderhouding van gewyde dae, rusdae, feeste en seremonies kan insluit maar nie daartoe beperk is nie.

In Suid-Afrika word die staat ook deur die beginsel van nie-inmenging in leerstellige kwessies (“non-entanglement doctrine”), wat sy oorsprong in die Amerikaanse reg het, daarvan weerhou om inbreuk te maak op die kerk of geloofsinstellings se “outonome sfeer”. Geloofsinstellings geniet dus ’n gebied van outonomie wat betref godsdienstige praktyke en optrede wat daaruit mag voortspruit. Artikel 7(2)⁹ van die Suid-Afrikaanse Grondwet beklemtoon die feit dat die staat positief moet optree om die nodige ruimte te skep waarbinne die reg op godsdiensvryheid (individueel en gesamentlik) uitgeoefen kan word.

Met betrekking tot suiwer godsdienstige aangeleenthede (maatskaplike aktiwiteite en byvoorbeeld die lui van klokke wat ’n sosiale funksie verrig) behoort veral terughoudendheid die verhouding te kenmerk (“special wariness should characterize the relationship”).¹⁰ Indien geloofsinstellings funksies verrig wat vergelykbaar met gewone vrywillige organisasies is, is Lupu en Tuttle¹¹ ten gunste van ’n beleid van neutraliteit wat godsdienstige en gewone vrywillige organisasies gelyk behandel. Hierdie benadering van onder andere Bagni, Esbeck en Lupu en Tuttle veronderstel ’n duidelike skeiding tussen beskermde godsdienstige aktiwiteite aan die een kant en, aan die ander kant, aktiwiteite van ’n niegodsdienstige aard wat geen spesiale beskerming vereis nie.

Geloofsinstellings moet egter toegelaat word om self betekenis aan wesentlik godsdienstige funksies toe te ken. Gevolglik moet ’n hof terughoudend ingestel wees en respek toon wanneer ’n geloofsinstelling van mening is dat, uit ’n geloofsperspektief gesien, ’n sekere funksie van ’n godsdienstige aard is. Ooreenkomstig die leerstuk van nie-inmenging behoort die howe ’n benadering te volg wat akkommoderend genoeg is om voorsiening te maak vir die reg van outonomie van godsdienstige organisasies rakende interne aangeleenthede van ’n duidelike godsdienstige aard, en wat selfs aktiwiteite van ’n mindere godsdienstige aard kan insluit.

Die reg op godsdiensvryheid, wat die uitlewing van godsdiens insluit, kan egter ook beperk word aan die hand van die algemene beperkingsklousule vervat in artikel 36 van die Grondwet tot die mate waarin dit redelik en regverdigbaar is in ’n oop en demokratiese samelewing.¹² Regte kan deur algemeen geldende regsreëls ekstern beperk word. Die vereiste is egter dat die beperking slegs deur middel van ’n algemeen geldende regsvoorskrif kan geskied wat oor die eienskappe van ’n regsreël beskik en voortspruit uit ’n bron wat regmatige bevoegdhede verleen.¹³ Volgens Rautenbach en Malherbe¹⁴ sluit die begrip regsreël wetgewing, enige reël van die gemenereg, inheemse reg, voorskrifte van die Grondwet en enige ander reël wat deur die howe ontwikkel is, in. Regsreëls sal volgens hulle kwalifiseer as wet (“law”) vir doeleindes van artikel 36 as hulle toeganklik, verstaanbaar en voorspelbaar is).¹⁵ ’n Verdere vereiste is dat die regsreël algemeen geldend moet wees. Dit beteken dat die regsreël voldoende duidelik, toeganklik en presies moet wees sodat persone wat daardeur geraak word, die omvang van hul regte en verpligtinge kan bepaal.¹⁶ Die regsreël moet ook nie op ’n arbitrêre of willekeurige wyse toegepas word nie. Die reël moet eenvormig toegepas word ten aansien van diegene wat daaraan gebonde is. Die tersaaklike provinsiale geraasbeheerregulasies en munisipale geraasoorlasverordeninge kwalifiseer dus vir doeleindes van hierdie bespreking en die gepaardgaande beperking ooreenkomstig artikel 36 as algemeen geldende wetgewing.

Sekere faktore moet verder in ag geneem word om te bepaal of die beperking ooreenkomstig artikel 36 van die Grondwet redelik en regverdigbaar is. Hierdie faktore sluit die aard van die reg, die belangrikheid van die doel van die beperking, die aard en die omvang van die beperking, die verband tussen die beperking en die doel daarvan en ten slotte die vraag of daar ’n minder beperkende manier is om die doel te verwesenlik, in. Daar is geen twyfel dat die reg op godsdiensvryheid ’n belangrike reg is nie, soos tereg opgemerk deur regter Sachs:

There can be no doubt that the right to freedom of religion, belief and opinion in the open and democratic society contemplated by the Constitution is important. The right to believe or not to believe, and to act or not to act according to his or her beliefs or non-beliefs, is one of the key ingredients of any person’s dignity.¹⁷

Die liturgiese lui van ’n klok, klokkespel of die gebedsroep as ’n uitdrukking van die reg op godsdiensvryheid is dus ook ’n belangrike onderdeel van die reg op godsdiensvryheid. Soos vroeër opgemerk, geld geen reg egter absoluut nie. Dit is belangrik om aan die hand van artikel 36 die doel van die beperking te ondersoek. So ’n ondersoek sou kon lei tot ’n beperking van die gelui van klokke of ’n gebedsroep in bepaalde omstandighede, soos as volg deur die hof beklemtoon:

It is no doubt true that even the most vital practice of a religion or culture can be limited for the greater good. No belief is absolute, but those that are closer to the core of an individual’s identity require a greater justification to limit.¹⁸

Ook die aard en die omvang van die beperking speel ’n belangrike rol. Regulering deur middel van wetgewing het ten doel om die betrokke godsdienstige praktyk redelik te beperk waar dit ’n moontlike geraasoorlas tot gevolg kan hê, ten einde die gerief of rus van ’n redelike persoon te verseker en nie te versteur nie.

Dit sluit aan by die laaste faktor van ’n ondersoek ooreenkomstig artikel 36 wat vereis dat daar gekyk moet word na ’n minder beperkende manier om die doel te bereik. Die billike regulering van die praktyk deur wetgewing en munisipale verordeninge sou dus ’n manier wees om die godsdienstige praktyk billik te beperk en ’n balans te probeer handhaaf tussen die reg op godsdiensvryheid en die reg van inwoners op die ongestoorde gebruik en genieting van hulle eiendom sonder ’n geraasoorlas.

Soos Rautenbach tereg aanvoer:

Although a court is not empowered to pronounce upon the truth or credibility of religion, constitutional limitations aimed at the achievement of a desirable social result may be placed on religious rituals. It is not desirability of the ritual that is evaluated but the desirability of its effect, and one has to agree that it is the responsibility of government to give direction in the form of policy and legislation when dealing with these issues.

Belangrike wetgewing wat ter sprake is, sluit die Wet op Omgewingsbewaring, verskeie geraasbeheerregulasies en munisipale geraasoorlasverordeninge in. Daar sal kortliks op van die belangrikste bepalings gefokus word.

2.3 Wetgewende raamwerk

Ooreenkomstig artikel 25 van die Wet op Omgewingsbewaring 73 van 1989 kan die betrokke minister die nodige regulasies uitvaardig ten aansien van die beheer van geraas en bepaalde bevoegdhede aan provinsiale en plaaslike owerhede gee om geraas te beheer en te reguleer.¹⁹ Die Nasionale Geraasbeheerregulasies wat ooreenkomstig hierdie wet opgestel is, het op 10 Januarie 1992 in werking getree. Met die daaropvolgende inwerkingtrede van die Grondwet in 1996, en ooreenkomstig bylae 5 van die Grondwet, val die beheer oor openbare steurnisse en geraasbesoedeling nou onder die funksionele gebiede van eksklusiewe provinsiale wetgewende bevoegdhede. ’n Munisipaliteit het egter uitvoerende gesag ten opsigte van die plaaslike regeringsaangeleenthede wat in deel B van bylae 5 van die Grondwet vermeld word, wat geraasbesoedeling insluit. Die Grondwet veronderstel dus dat munisipaliteite geraasbesoedeling met die nodige ondersteuning van die provinsiale regering sal administreer en reguleer.

Verskeie provinsies en munisipaliteite het gevolglik hulle eie geraasbeheerregulasies en verordeninge uitgevaardig. Die 1992-regulasies is gevolglik in Gauteng, die Vrystaat en die Wes-Kaap herroep.²⁰ Hierdie provinsies het hulle eie geraasbeheerregulasies uitgevaardig. Die provinsiale minister van plaaslike regering, omgewingsake en ontwikkelingsbeplanning in die Wes-Kaap het ooreenkomstig die bevoegdheid verleen in artikel 25 van die Wet op Omgewingsbewaring, die Wes-Kaapse Geraasbeheerregulasies van 2013 uitgevaardig.²¹ Die meeste regulasies onderskei, soos die Wes-Kaapse regulasie, tussen ’n “geraasoorlas” en “steurende geraas”. ’n Steurende geraas is ’n objektiewe en wetenskaplik meetbare geraas wat aan die toelaatbare klankpeil soos voorgeskryf deur die SANS 10130-tabel, gemeet word.^²² ’n Aangepaste weergawe van die tabel verskyn hier onder. Die Suid-Afrikaanse Nasionale Standaarde (SANS) ten aansien van geraas vorm deel van die onderskeie geraasbeheerregulasies waaraan voldoen moet word, en is gegrond op die aanbevelings van die Wêreldgesondheidsorganisasies (WGO) se Guidelines for Community Noise.^²³Die standaarde bevat die prosedures wat toegepas moet word om te bepaal of die aanslagpeil van geraas die meetbare residuele geraas (soos voorgeskryf in Tabel 2 van die SANS) in die betrokke gebied sal oorskry. Die Wes-Kaapse Geraasbeheerregulasies omskryf residuele geraas as die allesomvattende geluid in ’n gegewe situasie op ’n gegewe tyd, gemeet as die lesing op ’n geïntegreerde impulsklankpeilmeter vir ’n totale tydperk van minstens 10 minute. Indien die aanslagpeil van die geraas die tipiese of gemiddelde aanslagpeil oorskry, is dit waarskynlik dat die geraas ’n oorlas vir die gemeenskap of inwoners van die gebied kan veroorsaak. Die tipiese aanslagpeile vir geraas vir sekere gebiede tydens die dag en tydens die nag word hier onder aangedui. Die aanslagpeil word aangedui in dBA, wat verwys na die klankdrukpeil gemeet in desibel en wat aangepas is om die reaksie van die menslike oor by benadering vas te stel.^²⁴

Tabel 1. Tipiese aanslagpeil vir geraas (Tabel 2, SANS 10103:2008)²⁵

Tipe gebied	Ekwivalente deurlopende aanslagpeil vir geraas, dBA
	Buitenshuis		Binnenshuis, met vensters oop
	Bedags	Snags	Bedags	Snags
a) Landelike gebied	45	35	35	25
b) Voorstedelike gebied met min verkeer	50	40	40	30
c) Stedelike gebied	55	45	45	35
d) Stedelike gebiede met een of meer werkswinkels, besigheidspersele of hoofweë	60	50	50	40

Geraasbeheerregulasies plaas ’n verbod op steurende geraas en stel dit duidelik dat geen persoon ’n steurende geraas mag veroorsaak of toelaat dat ’n steurende geraas deur enige persoon, dier, masjien, toestel, apparaat, voertuig, vaartuig of modellugvaartuig, of enige kombinasie daarvan, veroorsaak word nie.²⁶ ’n Klagte ten aansien van ’n vermoedelik steurende geraas kan by ’n plaaslike owerheid ingedien word. Die munisipaliteit sal dan die klagte ondersoek en die nodige berekening of meting doen ooreenkomstig die SANS-tabel. Die munisipaliteit kan die betrokke persoon of eienaar in beheer van die eiendom skriftelik opdrag gee om die geraas te staak of te demp tot ’n peil wat aan die vereistes van die regulasie voldoen.²⁷

Die begrip geraasoorlas het met meer subjektiewe maatstawwe te doen en word omskryf as enige geluid wat die gerief of rus van ’n redelike persoon versteur of kan versteur.²⁸ Artikel 3 van die Wes-Kaapse Geraasbeheerregulasies plaas ook ’n verbod op geraasoorlas en verbied ’n persoon om byvoorbeeld enige musiekinstrument, klankversterker, luidsprekerstelsel of enige dergelike toestel te gebruik wat ’n geraasoorlas kan veroorsaak. ’n Persoon mag ook nie ’n geluid deur middel van ’n klok of klokkespel voortbring of laat voortbring wat ’n geraasoorlas kan veroorsaak nie. Dit sluit ook die aanhoudende lui van klokke in. ’n Spesifieke handeling kan ’n steurende geraas sowel as ’n geraasoorlas veroorsaak. ’n Klagte oor ’n beweerde geraasoorlas kan by wyse van ’n beëdigde verklaring by die plaaslike owerheid ingedien word. Die klagte moet die aard van die beweerde geraasoorlas aandui, sowel as die duur en oorsprong, en inligting rakende die bewoner van die perseel. Die munisipaliteit sal die klagte ondersoek en indien ’n geraasoorlas bevind word, sal die persoon skriftelik aangemaan word om die geraas te staak of te demp.²⁹ Enige persoon wat weier om gevolg te gee aan ’n skriftelike opdrag of kennisgewing ten aansien van ’n steurende geraas of ’n geraasoorlas kan skuldig bevind word aan ’n misdryf ingevolge die regulasies. So ’n misdryf kan met ’n boete of selfs met gevangenisstraf strafbaar wees.³⁰

Ons tref dieselfde bepalings in die Gautengse Geraasbeheerregulasies van 1999 en verskeie munisipale verordeninge aan. Die Tshwane Metro-munisipaliteit het byvoorbeeld ’n verdere konsepgeraasbeheerbeleid saamgestel.³¹ Dit is hoofsaaklik daarop gemik om ’n raamwerk te skep waarbinne die bestaande regulasies en bepalings effektief toegepas kan word. Hierdie konsepbeleid bevat ’n interessante bepaling ten aansien van sekere aktiwiteite wat in ’n normale samelewing aanvaar en geakkommodeer moet word. Volgens hierdie beleid is daar aktiwiteite wat vanuit ’n geraasperspektief wel ’n geraasoorlas kan veroorsaak, maar wat in ’n normale samelewing en omgewing vanuit ’n ander hoek beskou behoort te word. “Religious activities such as church bells on Sunday mornings, a muezzin calling from a mosque” word gesien as:

activities which must be accepted by all as a healthy aspect of our urban community life, albeit as diverse groups and individuals within a community, but with the proviso that such activities are undertaken at reasonable times and are not excessively disruptive to other essential/normal activities or to the point of being a health hazard.³²

Hier is van belang dat die betrokke aktiwiteite steeds billik met inagneming van oormatige geraas onderneem moet word. Gevolglik bepaal die beleid verder:

Unless there are numerous and widespread complaints, unless the noise levels are excessively loud and incidents take place at unreasonable times (i.e. during the night) and unless complainants (persons affected) can justify the exact nature of how they are disturbed, then the community activities should be allowed.³³

’n Interessante voorbeeld rakende die toepassing van geluidsregulasies en die vraag of geloofsinstellings vrygestel sal word van bepaalde regulasies en wette ten opsigte van die lui van klokke of byvoorbeeld die roep van ’n bilal (gebedsroeper), sal nou kortliks bespreek word. Dit bied ’n nuttige illustrasie van die feit dat godsdienstige uitdrukking steeds so uitgelê moet word dat dit gevolg gee aan die reg op godsdiensvryheid en dat die lui van klokke nie altyd ’n godsdienstige uiting is nie, maar soms bloot ’n sosiale funksie verrig. Wanneer godsdienstige praktyke en gebruike egter ter sprake is, behoort ’n akkommoderende uitleg gevolg te word eerder as ’n beperkende uitleg – in ooreenstemming met die hof se benadering van terughoudendheid met betrekking tot godsdienstige vraagstukke.

2.4 Voorbeeld

In die Suid-Afrikaanse konteks is die beslissing van die hof in Garden Cities Incorporated Association Not For Gain³⁴ interessant. Die besigheid van Garden Cities, ’n ingelyfde vereniging sonder winsoogmerk, was om informele woonbuurtes in die Kaap te ontwikkel. Ooreenkomstig artikel 18 van die Townships Ordinance 33 van 1934 was twee van die erwe vir doeleindes van godsdienstige gebruik geoormerk. Een van die erwe is deur ’n korporatiewe liggaam, Northpine Islamic Society, gekoop met die uitsluitlike doel om ’n moskee in Northpine naby Brackenfell op te rig. Kragtens die ooreenkoms tussen die partye is daar ten aansien van die gebruik van klankversterkers op die volgende bepaling ooreengekom:

No amplified sound:

(a) The purchaser will conduct no activities on this erf which will, in the opinion of Garden Cities, be a source of nuisance or disturbance to other owners of erven in the township and, in particular, no sound amplification equipment will be used on or in the buildings and/or structures to be erected on this erf.

(b) No “call to prayer” will be made from the buildings and/or structures and the purchaser undertakes to install a light at the top of the minaret which will be switched on at the hour of prayer. The light to be installed will be used in such a way as not to be a nuisance or disturbance to other owners of erven in the township.

Ten spyte van hierdie bepaling het die Northpine Islamic Society ’n klankversterker en luidspreker by die moskee geïnstalleer. Die vereniging Garden Cities nader die hof vir ’n aansoek om die Islamic Society te verbied om hierdie toerusting te gebruik. Die Islamic Society is van mening dat die aansoek hulle reg op godsdiensvryheid aangetas het. Regter Conradie is van mening dat die beroep op godsdiensvryheid te dramaties gestel is (“too dramatically stated”) en dat die verbod alleen maar ’n spesifieke ritueel in ’n spesifiek plek wil reguleer. Dit word gedoen in belang van ander gemeenskapslede (“prohibition does no more than consensually regulate a particular ritual practised at a particular place. It does that in the interest of other members of the community”).³⁵ Gevolglik staan die hof die interdik toe en verbied die Islamic Society om die klankversterkers te gebruik. Hulle word beveel om alle luidsprekers en klankversterkers op die perseel te verwyder. Hierdie siening van regter Conradie word gekritiseer deur Goolam,³⁶ wat aanvoer dat die beslissing nie artikel 31 van die Grondwet (kultuur-, godsdiens- en taalgemeenskappe) in ag neem nie. Hy is van mening dat:

If, however, the Islamic call to prayer (athaan) constitutes a source of nuisance or disturbance to some members of our society, then the striking of bells equally amounts to noise pollution to other members of our society. If the athaan is curtailed, then perhaps the time has come for the bell to toll on the tolling of bells in a secular South Africa. This would amount to equality of treatment in respect of all noises, nuisances and disturbances emanating from religious buildings and/or structures.

Om die lui van klokke summier met die situasie voor hande te vergelyk, is egter nie korrek nie. Suid-Afrika is ook geen sekulêre staat nie, maar eerder ’n godsdiensneutrale staat wat voorsiening maak vir die verskansing van godsdiensregte sonder om aan ’n spesifieke geloof of geloofsbelydenis voorkeur te gee. Hoewel die staat dus nie soseer “godsdienstig” is nie, word ruimte gelaat vir die bevordering en verwesenliking van godsdiens. Elke beperking moet op sy eie meriete en feite beoordeel word om vas te stel of dit ’n billike beperking op die reg op godsdiensvryheid is. Die hof het wel gefouteer deur nie in ag te neem dat die moskeeroep, net soos liturgiese kloklui, ’n duidelike godsdienstige funksie vervul nie. Die reg op godsdiensvryheid geld egter, soos reeds gesien, nie onbeperk nie, en enige beperking ten aansien van geluidsterkte, -duur en -frekwensie moet steeds deeglik aan die hand van die beperkingskriteria getoets word, aangesien dit ’n beperking van die reg op godsdiensvryheid daar kan stel. Dit is nie deur regter Conradie in Garden Cities vereis nie, wat rede tot kritiek kan wees. Indien ’n behoorlike afweging van belange gedoen is aan die hand van die beperkingskriteria, met inagneming van die funksie van die moskeeroep asook die belange van die inwoners, sou die beslissing van regter Conradie dalk as ’n billiker beperking van die reg op vryheid van godsdiens gesien kon word, al sou die gevolg van so ’n afweging van belange dieselfde resultaat tot gevolg gehad het.

Algemene wetgewing is dikwels van toepassing op godsdienstige organisasies, maar dikwels word spesiale aanpassings gemaak om in die behoeftes van spesifieke godsdienstige organisasies te voorsien.

In Duitsland word dit gereël deur die Bundes-Immissionsschutzgesetz (Federale Immissiebeheerwet). Die howe se siening is dat liturgiese kloklui deur kerke in die tradisionele en gewone sin op ’n gereelde basis nie ’n buitengewone las op die publiek lê nie, maar ’n immissie is wat sosiaal aanvaarbaar is (“do[es] not constitute a substantial burden to the public [...] but they are a social adequate immission”). Die howe beslis egter ietwat anders rakende die lui van kerkklokke om die tyd aan te kondig, en beslis dat dié soort gelui ietwat sagter moet wees (“somewhat less loud”). Die besluit oor die liturgiese kerkkloklui geld ook vir die roep van ’n bilal. Daar is verskeie moskees in Duitsland en die gebedsroeper se roep word gesien as wetlik aanvaar (“legally accepted”). Die roep kan selfs met behulp van luidsprekers harder gemaak word, maar met inagneming van die legitieme behoeftes van die inwoners en selfs verkeer.³⁷ Gevolglik is die lui van kerkklokke of die roep van die bilal nie uitgesluit van geluidsregulasies nie, maar word wetgewing eerder as akkommoderend gesien. Regulasies neem dus godsdienstige behoeftes in ag. Dit is die regering se plig om wedersydse belange behoorlik te balanseer en te akkommodeer.

In Nederland bepaal artikel 10 van hulle Wet op Openbare Manifestaties onder andere die volgende:

Klokgelui ter gelegenheid van godsdienstige en levensbeschouwelijke plechtigheden en lijkplechtigheden, alsmede oproepen tot het belijden van godsdienst of levensovertuiging, zijn toegestaan. De gemeenteraad is bevoegd ter zake regels te stellen met betrekking tot duur en geluidsniveau.³⁸

Met die inwerkingtreding van bogenoemde wet is die Wet op de Kerkgenootschappen van 1853 herroep, wat ten aansien van kloklui die volgende bepaling (artikel 8) gehad het:

1. Het klokkengelui tot viering van kerkelijke plectigheden of om de ingezetenen tot de godsdienstoefening op te roepen, kan in gemeenten, waar kerken van meer dan één kerkgenootschap zijn, in het belang der openbare orde en rust door Onzen Commisaris in de provincie worden verboden.

2. Klokkengelui tot andere einden heeft geenen plaats dan met vergunning der plaatselijke politie.

Hierdie vorige bepaling kon dus kloklui verbied en nie bepaalde regulasies neerlê ten einde kloklui te reguleer nie. Die inhoud van hierdie bepalings is dan ook nie vervat in die bepalings van die Wet op Openbare Manifestaties nie. Die gevolg van artikel 10 is dat daar nou uitdruklike wetlike beskerming vir ’n godsdienstige uitingsvorm bestaan. Die “gemeenteraad” bly steeds bevoeg om regulasies neer te lê ten opsigte van die tydsduur en die geluidsvlak. Die vraag is of dit ’n toelaatbare beperking van die reg op godsdiensvryheid is. Indien ’n munisipale regulasie slegs vir die tradisionele kloklui op ’n Sondag voorsiening maak en nie vir die moskee-oproep op ’n Vrydag nie, sou dit wel ’n beperking van godsdiensvryheid daarstel. Dit sou ook geld waar daar aangetoon kan word dat ’n daaglikse gebedsoproep ’n godsdienstige uiting is en wetgewing dit verbied.Labuschagne³⁹ voer aan dat kloklui en gepaardgaande godsdiensoproepe nie sonder meer vry van beperkings is nie. ’n Normale belange-afweging sou gedoen moet word aan die hand van die beperkingskriteria in artikel 6(2) van die Nederlandse Grondwet en artikel 9 van die Europese Verdrag.

Daar is reeds in verskeie gemeenskappe ooreenkomste tussen byvoorbeeld die Islamitiese gemeenskap en die plaaslike owerheid aangegaan met betrekking tot die tydsduur en geluidsvlak van die gebedsoproep. ’n Plaaslike owerheid sou dan gepaste regulasies kon neerlê ten einde die behoeftes van ’n bepaalde godsdienstige gemeenskap te akkommodeer. Daar moet egter ook in ag geneem word dat ander inwoners ook sekere belange en behoeftes het, en gevolglik sal sekere grense wel aan hierdie reg op godsdiensvryheid gestel kan word. Labuschagne⁴⁰ kritiseer ’n vroeëre siening van die Minister van Buitelandse Sake dat godsdienstige “uitinge” in dieselfde lig as die vryheid van uitdrukking in die normale sin van artikel 7 van die Nederlandse Grondwet gesien kan word. Die Minister maak die opmerking dat daar aan die inhoud van ’n “uitdrukking” perke gestel kan word en bepaal spesifiek ten aansien van die geluidsterkte by musikale uitdrukkings die volgende:

Artikel 7 lid 3 GW verschaft geen vrijbrief voor elke door musici gewenste geluidsterkte. [...] De geluidsterkte ten gevolge van het gebruik van geluidswagens, megafoons, e.d. maakt- aldus de regering – geen essentieel onderdeel uit van de inhoud van de gedachten of gevoelens, die langs die weg tot uiting worden gebracht. Het hier gestelde geldt naar mijn oordeel mutatis mutandis evenzeer voor vergelijkbare uitingen ter belijdenis van godsdienst of levensovertuiging, die onder artikel 6 Grondwet begrepen zijn.

Wat die Minister egter ook uit die oog verloor, is dat die inhoud van godsdienstige uitdrukkings nie sonder meer aan die hand van die normale uitleg ten opsigte van vryheid van uitdrukking uitgelê en gedefinieer kan word nie. Dit is immers godsdienstige uitdrukkings waarvan die inhoud aan die hand van die bepaalde geloofsoortuiging van die betrokke geloofsinstelling verstaan moet word. So ’n uitdrukking word ook beskerm deur die addisionele beskerming wat die reg op godsdiensvryheid verleen.

Labuschagne⁴¹ blyk korrek te wees in sy siening dat die oproep tot gebed of ’n erediens immers ’n godsdienstige handeling is waarvan die inhoud van die boodskap duidelik deur die geluidsterkte en intensiteit bepaal kan word, wat nie die geval is by ’n gewone meningsuiting nie. Volgens hom kan “een hoger geluidsniveau meer gelovigen eraan [...] herinneren ter kerke of naar de moskee te gaan, wat uiteraard vanuit het perspectief van een kerk of moskee bezien van groot belang is”. Die kloklui en moskeeroep vervul dus ’n duidelike godsdienstige funksie. Enige beperking met betrekking tot die geluidsterkte, duur en frekwensie kan ’n beperking van die vryheid van godsdiens beteken en so ’n beperking sal deeglik aan die hand van die beperkingskriteria getoets moet word. Hier sal die “interpretatiewe terughoudendheid” van die howe ook ’n belangrike rol speel, sowel as ’n billike uitleg van bepaalde reëls en regulasies om die aard van die geloofsinstelling binne die bepaalde feitelike konteks in ag te neem.

3. Gevolgtrekking

Hierdie artikel het gepoog om aan te dui hoe die lui van klokke, hetsy dit ’n sosiale of ’n godsdienstige funksie verrig, billik gereguleer kan word waar dit moontlik ’n geraasoorlas kan veroorsaak. Ten aansien van die liturgiese kloklui moet dit egter ook gesien word as die beoefening of uitlewing van godsdienstige oortuigings as deel van die reg op godsdiensvryheid. Elke persoon (met inbegrip van elke godsdienstige organisasie) het die reg dat hulle oortuigings redelik geakkommodeer moet word.⁴² Die aanhef van die Handves van Godsdiensregte beklemtoon en erken egter ook die feit dat die reg op godsdiensvryheid ’n ooreenstemmende plig op almal in die samelewing lê om die regte van ander te eerbiedig. In die uitoefening van die onderskeie regte (hetsy die reg op godsdiensvryheid of die reg op ’n omgewing vry van geraasoorlas) moet partye poog om regmatig op te tree en in ooreenstemming met die beginsels van verdraagsaamheid, billikheid, openheid en verantwoordingspligtigheid.

Die proses wat die Toringkerk in die Paarl gevolg het nadat inwoners oor die geluidsterkte van die kerkklokke gekla het, dien as voorbeeld van hoe die regulering van sekere praktyke en die dienooreenkomstige samewerking tussen die betrokke partye ’n moeilike situasie kan oplos. Die betrokke geraasbeheerregulasies het nie die klokkespel verbied nie, maar slegs riglyne vir die geluidsterkte daarvan neergelê, soos hier bo uitgelig. Die betrokke riglyne het ook nie ’n onderskeid getref tussen liturgiese klokkespel en die lui van klokke om die tyd aan te kondig nie. Samesprekings is gevoer tussen verteenwoordigers van die kerk en bestuurslede van die munisipaliteit. Ooreenkomstig artikel 9 van die Wes-Kaapse Geraasbeerregulasies moet die munisipaliteit ’n werknemer of professionele konsultant met gepaste kennis en vaardigheid om geraasbeheer of akoestiese metings uit te voer, aanstel om die nodige verantwoordelikhede ten aansien van die regulasies uit te oefen. Die munisipaliteit het ’n geakkrediteerde diensverskaffer aangestel om die nodige klanklesings te doen. Daar is bevind dat die kerk se klokkespel wel die toelaatbare vlak soos uiteengesit in die Wes-Kaapse Geraasbeheerregulasies en die ooreenstemmende SANS-standaarde oorskry het. Die kerk het aangedui dat hulle bereid sou wees om die nodige versagtingsmaatreëls toe te pas sodat dit binne die regulasies val.⁴³ Hierdie benadering is billik, veral ten aansien van die lui van die klokke gedurende die nag en om die tyd aan te kondig, waar die klokke duidelik meer van ’n sosiale funksie verrig en moontlik ’n geraasoorlas kan veroorsaak. Ten aansien van die lui van klokke om die tyd aan te kondig, moet die legitieme behoeftes van inwoners ook in ag geneem word.

Die liturgiese kloklui, as ’n godsdienstige uiting, behoort egter as ’n billike sosiale aktiwiteit geakkommodeer te word en hoewel aangetoon is dat godsdienstige outonomie nie absoluut geld nie, behoort die regulering van ’n godsdienstige praktyk ook nie so beperkend te wees dat dit aangemerk word as neutraal en daardeur geloofsinstellings te na kom nie. ’n Benadering moet gevolg word wat akkommoderend genoeg is om voorsiening te maak vir die reg van outonomie van geloofsinstellings rakende interne aangeleenthede van ’n duidelike godsdienstige aard, soos die liturgiese kloklui, maar selfs aktiwiteite van ’n minder godsdienstige en meer alledaagse aard kan insluit. Gevolglik is die liturgiese lui van kerkklokke of die gebedsroep nie uitgesluit van geluidsregulasies nie, maar wetgewing moet akkommoderend wees en regulasies moet die godsdienstige behoeftes van godsdiensgemeenskappe in ag neem. Dit is die regering se plig om wedersydse belange behoorlik te balanseer en te akkommodeer.

Bibliografie

Bagni, B. 1979. Discrimination in the Name of the Lord: A Critical Evaluation of Discrimination by Religious Organizations. Columbia Law Review, 79(8):1514—49.

City of Tshwane Metropolitan Municipality. Noise Management Policy (second draft). Junie 2004. Voorberei deur Calyx Environmental CC, in samewerking met Jongens Keet Associates.

Currie, I. en J. de Waal. 2001. The New Constitutional & Administrative Law Volume One Constitutional Law. Kaapstad: Juta

—. 2005. The Bill of Rights Handbook. 5de uitgawe. Kaapstad: Juta.

Esbeck, C. 1984. Establishment clause limits on governmental interference with religious organizations. Washington and Lee Law Review, 41(2):347–420.

—. 1998. The establishment clause as a structural restraint on governmental power. Iowa Law Review, 84(1): 1–110.

—. 1999. Myths, miscues, and misconceptions: no-aid separationism and the establishment clause. Notre Dame Journal of Law, Ethics and Public Policy, 13(2):285–320.

Goolam, N.M.I. 1999. Time for the bell to toll on the tolling of bells? Tydskrif vir Hedendaagse Romeins-Hollandse Reg, 62(4):641–3.

Hartebeest, H. 2018. Toringklok lui dalk weer. Paarl Post, 13 Julie. https://www.netwerk24.com/ZA/Paarl-Post/Nuus/toringklok-lui-dalk-weer-20180711-2 (23 Augustus 2018 geraadpleeg).

Jongens, A.W.D. 2017. Noise impact assessment of the proposed upgrading of the N2 national road between Kraaibosch and Die Vleie, Eden District. Verslag voorberei vir The Environmental Partnership, namens die Suid-Afrikaanse Nasionale Padagentskap Beperk.

Krishnaswami, A. 1960. Study of discrimination in the matter of religious rights and practices. New York: United Nations Publication.

Labuschagne, B.C. 1994. Godsdienstvrijheid en niet-gevestigde religies. Een grondrechtelijk-rechtsfilosofische studie naar de betekenis en grenzen van religieuze tolerantie. Groningen: Wolters-Noordhoff.

Lupu, I en R. Tuttle. 2002. The distinctive place of religious entities in our constitutional order. Villanova Law Review 47(1): 37—92.

Potgieter, M. 2018. Paarlse kerkklokke is vir eers stil. Huisgenoot, 31 Mei. https://www.pressreader.com/south-africa/huisgenoot/20180531/283283163342955 (23 Augustus 2018 geraadpleeg).

Prince, L. 2017. Kommissie bevind godsdiens moet gereguleer word. Netwerk24, 27 Junie. https://www.netwerk24.com/Nuus/Algemeen/kommissie-bevind-godsdiens-moet-gereguleer-word-20170627 (20 Augustus 2018 geraadpleeg).

Rautenbach, I.M., en E.F.J. Malherbe. 2009. Constitutional Law. 5de uitgawe. Durban: LexisNexis Butterworths.

Robbers. G. 2005. The permissible scope of legal limitations on the freedom of religion and belief in Germany. Emory International Law Review, 19(2):841–88.

SANS 10103 – 2008. Die jongste uitgawe van Standaarde Suid-Afrika. Publikasie Nr. 10103 getitel "The measurement and rating of environmental noise with respect to annoyance and to speech communication" ("Die meting en aanslag van omgewingsgeraas met betrekking tot steurnis en spraakkommunikasie"), soos van tyd tot tyd gewysig, of die ooreenstemmende vervanging daarvan.

Suid-Afrikaanse Handves van Godsdiensregte en -vryhede. Soos onderskryf op 21 Oktober 2010. Kopiereg: SA Raad vir Godsdiensregte en –vryhede.

Wes-Kaapse Regering. Buitengewone Provinsiale Koerant, 7141. 20 Junie 2013.

Eindnotas

¹ Potgieter (2018).

² Prince (2018).

³ Krishnaswami (1960:33).

⁴ Bagni (1979:1514).

⁵ Bagni (1979:1539–40).

⁶ Sien verder Esbeck (1984); Esbeck (1998); Esbeck (1999).

⁷ Esbeck (1998:10–11; 44–5; 109); Esbeck (1984:376; 397; 420) en Esbeck (1999:308).

⁸ Lupu en Tuttle (2002:37).

⁹ (2) Die Staat moet die regte in die Handves van Regte eerbiedig, beskerm, bevorder en verwesenlik.

¹⁰ Esbeck 1984 Wash & Lee L. Rev. 378.

¹¹ Lupu en Tuttle 2002 Vill. L. Rev. 78–79, 92.

¹² 36 Beperking van regte.

(1) Die regte in die Handves van Regte kan slegs kragtens ’n algemeen geldende regsvoorskrif beperk word in die mate waarin die beperking redelik en regverdigbaar is in ’n oop en demokratiese samelewing gebaseer op menswaardigheid, gelykheid en vryheid, met inagneming van alle tersaaklike faktore, met inbegrip van—

(a) die aard van die reg;

(b) die belangrikheid van die doel van die beperking;

(c) die aard en omvang van die beperking;

(d) die verband tussen die beperking en die doel daarvan; en

(e) ’n minder beperkende wyse om die doel te bereik.

(2) Behalwe soos in subartikel (1) of in enige ander bepaling van die Grondwet bepaal, mag geen regsvoorskrif enige reg wat in die Handves van Regte verskans is, beperk nie.

¹³ Sien verder Currie en De Waal (2001:340 e.v.).

¹⁴ Rautenbach en Malherbe (2009:345).

¹⁵ Rautenbach en Malherbe (2009:346).

¹⁶ Currie en De Waal (2005:169).

¹⁷ Christian Education South Africa v Minister of Education par. 36.

¹⁸ MEC for Education: KwaZulu-Natal and Others v Pillay 2008 1 SA 474 (KH) par. 95.

¹⁹ 25. The Minister may make regulations with regard to the control of noise, vibration and shock, concerning—

(a) the definition of noise, vibration and shock;

(b) the prevention, reduction or elimination of noise, vibration and shock;

(c) the levels of noise, vibration and shock which shall not be exceeded, either 25 in general or by specified apparatus or machinery or in specified instances or places;

(d) the type of measuring instrument which can be used for the determination of the levels of noise, vibration and shock, and the utilization and calibration thereof;

(e) the powers of provincial administrations and local authorities to control noise, vibration and shock; and

(f) any other matter which he may deem necessary or expedient in connection with the effective control and combating of noise, vibration and shock.

²⁰ In terme van die volgende kennisgewings: Gauteng GN 5479/PG 75/19990820; Vrystaat GN 24/PG 35/19980424 en die Wes-Kaap RN 627/PG 5309/19981120.

²¹ Sien die Wes-Kaapse Regering se Buitengewone Provinsiale Koerant, 7141, 20 Junie 2013.

²² SANS 10103 – die jongste uitgawe van Standaarde Suid-Afrika-publikasie Nr. 10103 getiteld "The measurement and rating of environmental noise with respect to annoyance and to speech communication" ("Die meting en aanslag van omgewingsgeraas met betrekking tot steurnis en spraakkommunikasie"), soos van tyd tot tyd gewysig, of die ooreenstemmende vervanging daarvan.

²³ Jongens (2007:3). Die Wêreldgesondheidsorganisasies (WGO) se Guidelines for Community Noise omskryf Community noise soos volg: “Community noise (also called environmental noise, residential noise or domestic noise) is defined as noise emitted from all sources except noise at the industrial workplace.” Volgens die verslag is sogenaamde buurtgeraas (“neighbourhood noise”) wat die geraas van besighede, luidspreker aankondigings en gewone alledaagse aktiwiteite insluit, verantwoordelik vir 39% van alle klagtes ten aansien van geraas. Sien verder http://apps.who.int/iris/handle/10665/66217?locale-attribute=en& (23 Augustus 2018 geraadpleeg).

²⁴ Soos omskryf in die Wes-Kaapse Geraasbeheerregulasies.

²⁵ Tabel vertaal en aangepas; sien Jongens (2007:3).

²⁶ Artikel 2 van die Wes-Kaapse Geraasbeheerregulasies.

²⁷ Artikel 10(1) van die Wes-Kaapse Geraasbeheerregulasies.

²⁸ Ooreenkomstig die Wes-Kaapse Geraasbeheerregulasies.

²⁹ Artikel 10(3) van die Wes-Kaapse Geraasbeheerregulasies

³⁰ Artikel 13 van die Wes-Kaapse Geraasbeheerregulasies.

³¹ City of Tshwane Noise Management Policy (2004).

³² City of Tshwane Noise Management Policy (2004:33).

³³ City of Tshwane Noise Management Policy (2004:33).

³⁴ Garden Cities Incorporated Association Not For Gain v Northpine Islamic Society 1999 2 SA 268 (K).

³⁵ Garden Cities Incorporated Association Not For Gain v Northpine Islamic Society 1999 2 SA 268 (K) 271B-C.

³⁶ Goolam (1999:643).

³⁷ Robbers (2005:885).

³⁸ Labuschagne (1994:160).

³⁹ Labuschagne (1994:161).

⁴⁰ Labuschagne (1994:163–4).

⁴¹ Labuschagne (1994:164).

⁴² Artikel 2.2 van die Suid-Afrikaanse Handves van Godsdiensregte en -vryhede.

⁴³ Hartebeest (2018).

The post Laat die klokke lui …! Is die lui van klokke ’n geraasoorlas of bloot die billike uiting van geloofsoortuigings? appeared first on LitNet.

Stilgebed¹ en skone skeppendheid:² Om uit die stilte te skep Johann Rossouw, Departement Filosofie, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 15(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

In hierdie artikel word ’n hipotese oor die verband tussen die Christelik-Ortodokse praktyk van stilgebed (hesigasme) en skone skeppendheid ontwikkel. Eerstens word stilgestaan by die tema van die gegewenheid van die wêreld, spesifiek wat betref wát die bron van hierdie gegewenheid is en hoe dit ontvang word – enersyds aan die hand van die antwoorde wat die fenomenologiese tradisie op hierdie vrae gee, andersyds aan die hand van die antwoorde wat die Ortodokse teologie (hier by monde van Zizioulas 1985) op hierdie vrae gee. Tweedens word ingegaan op die vraag na waarom skoonheid so belangrik vir die mens is, en hoe die eietydse wêreld verstaan kan word as een van lelikheid onder die mom van skoonheid. Hier word aangesluit by Kundera, Havel, Stiegler en Illich. Derdens word die verband tussen hesigasme en skeppende skoonheid as antwoord op ’n toenemend lelike wêreld ondersoek. Hier word veral aangesluit by die groot 14de-eeuse verdediger van die hesigasme, St Gregorius Palamas, se besinnings oor hesigasme, vergoddeliking en die implikasies daarvan vir die skeppende kunstenaar. Vierdens en laastens word aandag gegee aan konkrete voorbeelde van kunstenaars wat uit die praktyk van hesigasme skone kunswerke geskep het – Dostojewski, en veral Arvo Pärt.

Trefwoorde: Arvo Pärt; Dostojewski; hesigasme; Karel Schoeman; kreatiwiteit; Palamas; skeppendheid; skoonheid; Stiegler; stilgebed

Abstract

Silent prayer and creativity: To create out of silence

In this article the relationship between artistic creativity and hesychast prayer in the Orthodox Christian tradition is examined within the context of a broader consideration of art as a means of spiritual elevation in the contemporary world.

The article begins with an extended quotation from a key passage from the novel Verliesfontein (“Loss fountain”) (1998) by Karel Schoeman (26 October 1939 – 1 May 2017), who remains not only the greatest Afrikaans novelist in my view, but was also my mentor in writing and the contemplative life. The passage is meta-fiction where the author reflects on the craft of fiction and his relationship to the principle character of the novel, Kallie. The passage is read as Schoeman’s ars poetica to advance the claim that he had a kenotic approach to writing; that is, the writer expressing himself here clearly does not believe in subjective control over his imagination or over his characters. The writer testifies about a kenotic attitude in which the writer as artist empties himself out in order to listen to what is given to him in his imagination and then becomes the vehicle of that by faithfully rendering in writing what is given to him.

Building on this it is argued that such an attitude or creative posture is not something that is merely given to the artist, but that it has to be mastered through disciplined practice. In this regard Franz Kafka’s famous Zürau aphorism 109 is cited, which was first brought to my attention by Schoeman in personal correspondence in 1997, and in which Kafka advises the aspiring writer to practise simply listening quietly in one’s room and to experience how the world will ecstatically reveal itself to you.

Pointing out that Kafka formed part of the broader phenomenological tradition’s awareness of the givenness of the world, it is then investigated what the source of this givenness is, and how the artist must cultivate the necessary receptiveness to receive what is given. Acknowledging that where leading phenomenological thinkers such as Edmund Husserl and Martin Heidegger approached these questions with the concept of intentionality, the contribution of Orthodox Christianity to these questions is analysed.

Following John Zizioulas as one of Orthodox thought’s most important contemporary interlocutors of the phenomenological tradition, the article investigates from an Orthodox perspective that the source of the givenness of the world is the Triune God. From this perspective God created from and in silence, and the artist striving in faith to realise the image of God in him- or herself may also create from and in silence by surrendering to silence.

Next, the article considers how the artist should cultivate the necessary receptiveness to receive the world as given. Acknowledging that the phenomenological tradition seems to prefer an impersonal view of the source of the givenness of the world as opposed to Orthodoxy’s seeing it as a gift from God as a Person, it is argued that the secular Jew Kafka offers advice in the above-mentioned aphorism which amounts to an approach that is surprisingly similar to a Christian mystical approach of cultivating silence as a pre-condition for creativity. On a broader level it is argued that Kafka and the broader phenomenological tradition’s approach can, from an Orthodox perspective, be interpreted as proto-Christian. This position is seen as the continuation of the ancient Christian apologetical approach of St Justin Martyr who, in trying to do justice to influential pre-Christian Greek thinkers such as Socrates and Plato, acknowledged that inasmuch as they made the best possible use of reason in search of truth, they may be considered as proto-Christian. The intent in applying this same approach to the phenomenological tradition is to search for common ground between Christians and non-Christians in discussing these questions.

Then follows an investigation of the question on cultivating the necessary receptivity from an Orthodox perspective with reference to St Gregory Palamas, and with the emphasis on art that strives to be beautiful as a tool of spiritual elevation, for which the reader is referred to but one of many considerations of this topic: the Orthodox philosopher and theologian David Bentley Hart’s influential book The beauty of the infinite: the aesthetics of Christian truth. Mentioning in passing four main human approaches to dealing with desire, namely non-attachment (Buddhism), repression (“Victorianism”), total indulgence (consumerism) and rightful ordering of desires (Plato and the Patristics), I go on to interpret Palamas is seen as espousing this approach, among others by his affirmation of the Aristotelian view of the three levels of the soul. Palamas sees hesychast prayer as an act of communion with God, not only as the key to the rightful ordering of desires, but also as the key to deepening the relationship between Creator and creature as an artistic creator.

The second reason why beauty is an important issue for the contemporary world is that the type of capitalism that we live under today uses the aesthetical to make the world ugly and spiritually poor. Building on famous observations by the communist dissident writers Milan Kundera and Vaclav Havel about how communism made the world ugly, the article develops the view of Christos Yannaras in reading both communism and capitalism as forms of materialism. Capitalism makes the world ugly in the sense that beauty is reduced to manipulated beauty for the sake of relentless consumption and spiritual impoverishment. The article also builds on views of the (atheist) thinker Bernard Stiegler and his analysis of hyper-industrial capitalism. Whereas industrial capitalism sought to control the means of production, hyper-industrial capitalism seeks to control both the means of production and the patterns of consumption. The latter is done by soliciting people’s attention in advertising, social and mass media, appealing to traditional ideals of spiritual elevation such as beauty, destiny, truth and personal transformation. Stiegler points out that this leads to a consistent betrayal of these ideals, leading to a generalised spiritual crisis. Following Ivan Illich’s plea for a new asceticism where the gaze is trained to look away from what is denigrating and to look at what is elevating, it is argued that Christian artists have a special responsibility to create such elevating, beautiful art that may help to do for this age what, say, iconography did for a previous age.

How, then, could the Christian artist go about creating such works of art? Following René Girard’s view of some sort of personal transformation (“conversion”) as a pre-condition for writing great novels, what this transformation may look like is analysed from a Palamite perspective. It is generally accepted that major art is distinguished by its ability to make us see things differently, which in turn requires that the artist creating such art is him- or herself able to see things differently. My argument here is that this ability to see things differently from a Palamite perspective requires the transfiguration of the artist through his or illumination flowing from communion with God as experienced in hesychast prayer. It is also pointed out that for Palamas this is part and parcel of the ongoing process of deification (théosis), and that in the case of the artist practising hesychasm his or her art may flow from the experience of divine energy (where Palamas’s well-known reflections on God’s essence and God’s energies, a distinction that he sourced from St Augustine, are used).

Then follow concrete examples of artists demonstrating the link between hesychast prayer and artistic creativity. The novelist Fyodor Dostoyevsky is mentioned in passing, but I concentrate on the living composer whose work is performed the most in the world today, namely the Orthodox Christian composer Arvo Pärt. Here the insightful study of the link between Pärt’s artistic output and his practice of hesychast prayer by Peter C. Bouteneff, Arvo Pärt: Out of silence (2015), is used to illustrate how the music for which Pärt is recognised emerged only after a protracted period of spiritual crisis, silence and hesychast prayer. In spite of showing enormous musical talent in the first phase of his career up to roughly 1967 working in serial music, Pärt felt that he could not continue along this path. He slowly found his way out of this crisis, a way that included his Orthodox baptism in 1972 and his intense study of earlier Christian sacred music and Gregorian chant, but especially his self-avowed discovery that such music can be fully understood only when its rootedness in prayer is acknowledged. In this regard Pärt is seen as a living example of Palamas’s description of a deified person. Pärt’s cultivation of a silent, listening attitude is similar to the kenotic ars poetica of Schoeman.

The article ends with a brief allusion to how through intense hesychast practice I survived a personal crisis after Schoeman’s self-death in May 2017 and how I was given to write my third novel (forthcoming) about the link between contemplative silence and creativity, and then a citation from the novel written in a voice that was temporarily given to me to write in, which I ascribe to hesychast prayer.

Keywords: Arvo Pärt; beauty; creativity; Dostoyevsky; hesychasm; Karel Schoeman; Palamas; silent prayer; Stiegler

1. Inleiding

Die stem wat ons aanstons gaan hoor, is dié van Karel Schoeman – uit die slottoneel van Verliesfontein, wat handel oor die verlies, die trauma en die nasleep van die Anglo-Boereoorlog, ’n oorlog wat steeds sy lang skadu oor Suid-Afrika werp. Die stem van die verteller wat ons gaan hoor, behandel sy skeppende verhouding met die hoofkarakter van die roman, Kallie, ’n jong kreupele, ’n mislukte skrywer swoegend aan sy Epitome, sy boek wat oplaas nooit die lig sal sien nie:

Om by die tuinpaadjie op te stap, byvoorbeeld, in die skadu van die sipresse en tussen die beddings waar die sonneblomme staan, geluidloos oor die planke van die stoep te beweeg en die glasdeur oop te trek sonder dat die jong man my hoor waar hy bukkend by die tafel sit, om self oor hom te buk waar hy by lamplig sit en skryf sonder dat hy van die feit bewus is en die bevrydende beweging van die pen oor die papier te volg – is hier miskien die uitweg? Kallie wat besig is met die obsessiewe kopieerwerk vir sy Epitome, kop laag oor die tafel, skouers opgetrek en oë vlak by die papier, vingers gevlek met ink. Ek buk oor hom, sy skouer teen my bors, sy bewegende elmboog teen my liggaam, sy hare teen my wang. Aarselend – want na soveel tyd is ek nog steeds onseker hoe ver dit moontlik is om te gaan en hoe ver ek my kan waag – aarselend sit ek my vingerpunte liggies op die rug van sy bewegende hand soos op ’n planchette, sonder dat hy van die las bewus is, strek ek my hand uit om sy skrywende hand te bedek sonder dat die beweging van die pen oor die papier daardeur vertraag word. Wanneer hy sy hand oplig om die pen weer in die ink te doop, dra hy my hand saam, en saam hervat ons dan die taak, saam voer ons daardie bevrydende beweging uit waarmee die letters en die woorde gevorm word op die papier, sy hand wat die pen vashou onder myne asof dit ek is wat dit voortbeweeg, terwyl ek my asem ophou en steeds nie weet hoe ver dit moontlik is om te gaan nie.

En dan? Dit is sinlose bespiegeling, want wat in hierdie wêreld gebeur, staan nie onder my beheer nie. En dan? As hy dan opkyk, as hy my aankyk in my gesig, in my oë, nie verskrik of verras nie, maar asof hy my verwag het, asof hy geweet het dat ek sal kom, of altyd geweet het ek is daar? (Schoeman 1998:246–7, my beklemtoning)

Die skrywer hier aan die woord glo duidelik nie aan subjektiewe beheer oor sy verbeelding of oor sy karakters nie. Die skrywer getuig van ’n kenotiese houding waarin die skrywer as kunstenaar sigself ledig ten einde te luister na wat in sy verbeelding aan hom gegee word en dan die voertuig daarvan te word, getrou op skrif weer te gee wat aan hom gegee word.

So ’n skeppende houding berus op die geloof dat iets gegee sal word aan die luisterende kunstenaar, maar hierdie luisterende houding kom nie bloot vanself nie – dit moet met toewyding beoefen en bemeester word. Hier is ’n bekende aanhaling van Kafka wat Schoeman, wat my mentor in stilheid en skryf was, vir my gestuur het terwyl hy besig was om Verliesfontein te skryf – en terwyl ek nog geworstel het om te leer luister, wat nog te sê om te leer skryf:

You do not need to leave your room. Remain sitting at your table and listen. Do not even listen, simply wait, be quiet, still and solitary. The world will freely offer itself to you to be unmasked, it has no choice, it will roll in ecstasy at your feet. (Kafka 1917-1918: no.109, https://www.brainyquote.com/quotes/franz_kafka_134853; 31 Oktober 2018 geraadpleeg)³

Die sekulêre Jood Kafka het die gegewenheid van die wêreld verstaan en dat om hierdie gegewenheid te kan herken en te kan ontvang, geduldige stilheid vereis. Kafka is in hierdie opsig geensins die enigste onder sekulêre denkers en skrywers van die 20ste eeu wat hiervan bewus was nie: die gegewenheid van die wêreld en hoe om dit te ontvang is waarskynlik die beginpunt van die ganse fenomenologiese tradisie soos aanvanklik begrond deur Franz Brentano, sy student Edmund Husserl, en Husserl se student Martin Heidegger. Al drie stem saam dat die wêreld ’n gegewe is en dat ons altyd alreeds in ’n potensieel ontvanklike verhouding daarmee verkeer. Hulle beskryf dit met die begrip intensionaliteit – dat ek altyd alreeds van iets bewus is, en dat hierdie feit my gegewe betrokkenheid by die wêreld aandui.

As die wêreld gegewe is, as die kunswerk aan die ontvanklike kunstenaar gegee word, ontstaan twee vrae: Wat is die bron van dié gegewenheid? En hoe moet die kunstenaar die nodige ontvanklikheid verwerf om die wêreld as kunswerk te ontvang?

2. Die gegewenheid van die wêreld: bron, ontvangs

Oor die bron van die gegewenheid en hoe om die nodige ontvanklikheid te verwerf is daar ’n voortgaande debat. Hierdie artikel bied ’n Ortodokse siening van hierdie sake. Die siening berus in laaste instansie, buiten die filosofies-teologiese beredenering daarvan, ook op geloof en eie ervaring. Die bedoeling met die aanbieding hiervan is nie om dit as laaste en enigste moontlike antwoord aan te bied nie, maar as een moontlike siening wat lesers self aan die hand van hul eie beredenering, geloofsiening en ervaring moet beoordeel.

Aangaande die vraag na die bron van die gegewenheid stel een van die 20ste eeu se belangrikste Christelike ondervraers van die fenomenologie, die Ortodokse teoloog John Zizioulas, dit duidelik (1985:39): Die gegewenheid van die wêreld moet toegedig word aan ’n persoonlike Gewer, oftewel die Drie-enige God. In navolging van die Kappadosiese Vaders skryf Zizioulas: “The biblical doctrine of creation ex nihilo obliged the Fathers to introduce a radical difference into ontology, to trace the world back to an ontology outside the world, that is, to God.” In ’n verklaring wat ook ter sake is vir hierdie oorweging van stilgebed en skone skeppendheid, merk Zizioulas verder op dat hierdie Vaders “made being – the existence of the world, existent things – a product of freedom” (1985:39, sy beklemtoning) – ’n verklaring wat ter sake is omdat dit verband hou met hoe kunstenaars, aan’t skep, hulself vrylik oorgee aan dit wat in stilheid aan hulle gegee word, wat ook die beeld van God in die mens verwesenlik, want het God dan nie self oorspronklik die syn in algehele stilte uit die niet geskep nie?

Dan is daar die vraag hoe die kunstenaar die nodige ontvanklikheid moet verwerf om die wêreld as kunswerk te ontvang. Soos reeds vermeld, erken ’n verskeidenheid 20ste-eeuse denkers en kunstenaars wat breedweg met die fenomenologiese tradisie verbind is, die gegewenheid van die wêreld en, aan die hand van die begrip intensionaliteit, ons potensiaal om die wêreld te ontvang. In teenstelling met die Kappadosiese Vaders se siening van die wêreld as ’n geskenk vanaf ’n Persoon, lyk dit asof hierdie denkers en skrywers dié gegewenheid grootliks op onpersoonlike wyse opneem. Ofskoon intensionaliteit erken dat die subjek potensieel in staat is om die wêreld op ’n uniek individuele wyse te ontvang, word die gegewenheid van die wêreld steeds as onpersoonlik beskou. Kafka kom verrassend naby aan ’n Christelike verstaan van die wêreld as die uitvloeisel van die Drie-enige God se oorvloedigheid wanneer hy verklaar dat die wêreld “will freely offer itself” aan die stilswyende, aandagtige luisteraar en “roll in ecstasy” aan sy voete. Eweneens verrassend vir ’n sekulêre Jood gee Kafka op sy manier eintlik ’n mistiek-Christelike wenk oor hoe hierdie ekstatiese geskenk beleef kan word wanneer hy voorstel dat ’n mens swyend en alleen in stilte sit.⁴

Ondanks die breedweg sekulêre posisie van bovermelde denkers en skrywers wat met die fenomenologiese tradisie verbind is, kan die feit dat hulle almal saamstem oor die gegewenheid van die wêreld en ons vermoë om dit bewustelik te ontvang, vanuit ’n Ortodokse hoek en in erkentlikheid van die bydrae van hierdie denkers en skrywers (à la die vroeë Christelike apologetiek) ook as “proto-Christelik” erken word: hulle en die Christelike tradisie het raakpunte oor sake soos die gegewenheid van die wêreld en hoe ontvanklikheid vir hierdie gegewenheid gekultiveer kan word. Om maar een voorbeeld te noem: Soos St Justinianus die Martelaar erken het dat vele godsdienste en filosofieë voor Christus al ’n kern van goddelike waarheid kon bevat wanneer aanhangers van hierdie tradisies hulle Godgegewe rede gebruik het om na die waarheid uit te reik,⁵ kan ook gesê word dat hierdie fenomenologiese denkers en skrywers elk op eie manier die Christelike siening van die gegewenheid van die wêreld en ons vermoë om dit bewustelik te ontvang, gedeeltelik bevestig. Hulle siening kan vertolk word as gemene grond vir mense van verskillende geloofsoortuigings om gesprek oor hierdie sake te voer.

Daarmee word hierdie denkers en skrywers vir eers daargelaat vir ’n nader beskouing van ’n pertinent Christelike verstaan van hierdie sake in St Gregorius Palamas se opvattings oor hesigastiese gebed en dié se vrug van vergoddeliking.⁶

Synde opgelei in die fenomenologie en ’n romansier met sowat 20 jaar se ervaring van sowel Zen-Boeddhistiese as Ortodokse kontemplatiewe praktyke sal ek hier probeer voortbou op Ortodokse denke in die algemeen en Palamitiese denke in die besonder om te wys hoe hierdie denke mag help om die vraag te beantwoord hoe die kunstenaar die nodige ontvanklikheid om die kunswerk te skep, mag verwerf. Aangesien dit gedoen word binne ’n Ortodokse Palamitiese raamwerk, is dit hopelik duidelik dat ek hier ook in die besonder gemoeid is met die kunswerk wat ons aangaande die Godgegewe skoonheid van hierdie wêreld mag verlig – ’n verligting wat nie anders kan nie as om eerstens tot ’n transfigurasie van die biddende kunstenaar maar ook van die ontvanger van die kunswerk te lei, of dit nou ’n leser, kyker of luisteraar is wat self ook ’n biddende lewe lei.

3. Skoonheid en die vertekening daarvan

Waarom die klem op skoonheid? Hier gaan dit om twee sake – eerstens die sentraliteit van skoonheid in die Christelike tradisie wat op besondere wyse in die Ortodokse Christendom beliggaam word; en tweedens die bedreiging wat lelikheid vandag vir die wêreld inhou. Vervolgens word kortliks by hierdie twee sake stilgestaan.

’n Hele aantal invloedryke Christelike denkers het oor die afgelope paar dekades die sentraliteit van skoonheid in die Christendom beklemtoon. Ter wille van bondigheid word kortliks en oppervlakkig na slegs een van hulle verwys, naamlik die Ortodokse filosofiese teoloog David Bentley Hart, wat vir homself naam gemaak het met sy vernaamste boek tot dusver, The beauty of the infinite: the aesthetics of Christian truth (2003). In dié boek betoog Hart dat Christene as antwoord op die invloedryke Westerse postmoderne filosofie, met sy verleidelike opvatting van sogenaamde onbeperkte begeerte, hul eie tradisie se manjifieke denke oor die erotiese verleidelikheid van Godgegewe skoonheid moet herwin.

Dit kan aangevoer word dat die mensdom vier posisies oor begeerte ontwikkel het. Die Boeddhistiese posisie is dié van die onverknogtheid aan begeerte. Tweedens is daar die sogenaamde Victoriaanse posisie, naamlik die onderdrukking van begeerte. Derdens is daar oorgawe aan al wat begeerte is, wat byvoorbeeld beliggaam word deur die invloedryke, skadelike pseudogeloof van die verbruikerisme. Die vierde posisie, wat hier onderskryf word, is die antieke Platoniese en latere Christelike posisie van die regmatige ordening en kultivering van begeertes in ’n hiërargiese benadering. Hiervolgens lei om op die hoogste te mik – byvoorbeeld skoonheid – daartoe dat die laagste – byvoorbeeld ons basiese behoeftes aan kos en drank – ook hul regmatige plek vind.

Palamas (1983:42) skryf in sy Triads as volg:

For the senses we ordain the object and limit of their scope, this work of the law being called “temperance”. In the affective part of the soul, we bring about the best state, which bears the name “love”. And we improve the rational part by rejecting all that impedes the mind from elevating itself towards God (this part of the law we call “watchfulness”). He who has purified his body by temperance, who by divine love has made an occasion of virtue from his wishes and desires, who has presented to God a mind purified by prayer, acquires and sees in himself the grace promised to those whose hearts have been purified.

Soos ander Kerkvaders, byvoorbeeld St Dionisius die Areopagiet (soms ook bekend as Pseudo-Dionisius), handhaaf Palamas die hiërargiese drievlakkige Aristoteliese siening van die siel, synde die vegetatiewe, die emotiewe en die noëtiese vlakke. Vir die doeleindes van hierdie artikel is die belangrike punt dat deur gebed as ’n daad van gemeenskap met God op die noëtiese vlak van die siel te plaas, Palamas nie slegs wys na die regmatige, hiërargiese ordening van die begeertes nie, maar ook na die verhoudingsmatige aard van hierdie praktyk soos dit die verhouding tussen Skepper en skepsel beliggaam en verdiep – iets waarvan hier onder aangevoer sal word dat dit hoogs relevant is vir die verhouding tussen die Skepper as Hoogste Kunstenaar en die biddende kunstenaar geskape na sy beeld.

Die rede waarom hierdie eerste aspek van skoonheid so belangrik is, hang saam met die tweede aspek, te wete die bedreiging wat lelikheid vandag vir die wêreld inhou, ’n lelikheid wat so verleidelik en so kragtig is juis omdat dit as skoonheid vermom is en dus ’n kragtige aanspraak maak op die mens se Godgegewe hunkering na die skone. Oor hierdie hunkering skryf Hart elders (2013:277): “The apprehension of beauty is something simple and immediate; it is wholly elusive of definition – it never makes sense to say, ‘This is beautiful because …’ – and yet it is inescapable in its force.”

Waarom hier praat van lelikheid onder die mom van skoonheid? Reeds in sy roman in Engels vertaal as The unbearable lightness of being (1984:110) betreur Milan Kundera die feit dat “the only way we can encounter [beauty] is if its persecutors have overlooked it somewhere”. Miskien was sy opmerkings merendeels gerig teen die somber estetika van die Sowjetunie en sy satellietstate, waaroor Kundera se landgenoot Vaclav Havel (1992, geen bladsynommer) die volgende te sê had oor sy intrek in die presidensiële kasteel toe hy die eerste postkommunistiese president van Tsjeggo-Slowakye word: “Only then did I realize how closely the bad taste of rulers was connected with their bad way of ruling.” Die lelikheid wat Kundera en Havel betreur het, was onmiskenbaar, skaamteloos, alte ooglopend – dit kon bekostig om te wees, omdat dit so intiem verbind was aan ’n politieke stelsel wat uiteindelik afhanklik was van brute mag lank nadat die idealisme waaruit dit gebore was, verdamp het.

Die wêreld wat betree is na die val van die kommunisme en besonderlik van die Sowjetunie in 1992, is een wat allereers berus op onophoudelike verleiding. Uit die Platoniese filosofie (veral die Faidrus) en die Christelike tradisie weet ons hoe verleidelik skoonheid is, maar wat van ’n wêreld waar verleiding stelselmatig geword het, waar die stelselmatige uitbuiting van die hunkering na skoonheid aan die orde van die dag is? Dít is ’n wêreld waarin lelikheid uiteindelik moet oorheers, juis omdat die betrokke skoonheid nie meer ’n gegewe is wat slegs deur stipluister en -kyk ontdek kan word nie. Dit is ’n soort gefabriseerde, gemanipuleerde skoonheid wat so te sê oral in jou gesig gedruk word. In hierdie verband had die Katolieke denker Ivan Illich (2005:104–20), in een van sy laaste onderhoude, dit alreeds oor hoe die sintuig wat normaalweg die sterkste met skoonheid verbind word, naamlik sig, die oorheersende sintuig van ons era geword het. Dit is hierdie sintuig wat deur vandag se siggedrewe verbruikerskapitalisme uitgebuit word, waarin sosiale media soos Instagram en Facebook, gesentreer rondom die aanbieding van ’n self gebeeldhou vir openbare verbruik, so belangrik geword het.

Min of meer in dieselfde periode as Illich hier bo skryf die Ortodokse denker Christos Yannaras (2003:1–2) die volgende oor die oorgang van kommunisme na kapitalisme:

[T]he Communist regimes of Eastern Europe did not collapse as a result of a popular reaction to Historical Materialism. They collapsed as a result of a popular desire for more Historical Materialism, and a more consistent Historical Materialism. Their collapse was not the triumph of non-materialist ideology over consistent materialism. What triumphed was a more ingenious and efficient system of historico-materialist management of human life against a system that was inadequate and ineffective...

On a global scale, capitalism thoroughly imposes upon peoples and nations the most vulgar practical application of Historical Materialism: consumerism made absolute. It levels whole civilizations, it uproots ever-growing populations from centuries old spiritual traditions, it renders politics useless, it obliterates social aspirations. (Sy beklemtoning)

Die ateïstiese Franse denker Bernard Stiegler, wat saam met die groot godsdienste en geestelike tradisies van die wêreld diep besorg is oor hoe dit alles die menslike gees vandag affekteer, help ons deur die begrip hiperindustriële kapitalisme om beter te verstaan waarom dít wat Yannaras hierdie “more ingenious and efficient system” noem, so doeltreffend is.⁷ Kortom, waar die oogmerk van die industriële kapitalisme is om die beheer oor vervaardigingsmiddele te verkry, soos versinnebeeld deur die fabriekseienaar, is die oogmerk van die hiperindustriële kapitalisme om sowel vervaardigingsmiddele as verbruikspatrone te beheer, waarvan die massamediamaatskappy wat sy eie inhoud vervaardig en versprei, die argetipe is. Stiegler wys hoe die hiperindustriële kapitalisme ná die Tweede Wêreldoorlog na vore tree wanneer die Amerikaanse ekonomie nie langer al sy produkte kan absorbeer nie en ander markte geskep moet word. Die massamedia, die advertensiewese en Hollywood was en is steeds die vernaamste middele om dit mee te verwesenlik. Wat fossielbrandstowwe vir die industriële ekonomie is, is wat aandag vir die hiperindustriële ekonomie is, in die sin dat hierdie middele deurlopend gebruik word om aanspraak op ons aandag te maak deur die radio, televisie, die internet, sosiale media, en so meer. Dit is geen wonder dat beroepsrisiko’s ook verander het vanaf fisieke beserings op die fabrieksvloer na geestesiektes soos uitbranding, depressie, eetversteurings, aandagafleibaarheid, anoreksie, en so meer nie. Stiegler toon aan dat ons nou te make het met ’n nuwe proletariaat: waar die industriële proletariër die persoon was wat slegs liggaamlike energie had om te verkoop as ’n middel om ’n bestaan te maak, is die hiperindustriële proletariër die persoon wat ’n bestaan maak deur in sy werksomgewing aandag te skenk. Finansies, onderwys en die dienstebedryf maak alles deel hiervan uit. Let daarop dat die hiperindustriële kapitalisme se bemarkingsinstrumente in die besonder op ons aandag aanspraak maak deur onophoudelike, industriële oudiovisuele stimulering waar teologies-filosofiese ideale soos skoonheid, bestemming, waarheid, geloof, vertroue en persoonlike verandering gebruik word om alles wat hierdie ideale ondermyn, te verkoop. Dit is waarom hier bo verklaar is dat ons vandag lelikheid onder die mom van skoonheid in die gesig staar – en ons weet van Kerkvaders soos St Augustinus en St Dionusius hoe om die bose vir die goeie aan te sien die wortel van soveel menslike lyding is. Gesien uit hierdie oogpunt, lei die stelselmatige, industriële uitbeelding van die lelike as skone na ’n wêreldwye toestand van lyding met baie werklike manifestasies, insluitend bovermelde geestesiektes, maar natuurlik ook voortslepende imperiale oorloë ontketen en gevoer deur sowel Westerse as Oosterse moondhede; die grootskaalse ontwortelings van bevolkings, migrasie- en vlugtelingprobleme – om maar te swyg van die omgewingskrisis, oftewel die stelselmatige verleliking van ons skone Godgegewe wêreld.

In dieselfde bovermelde onderhoude verwys Illich na hoe die ou askete hulleself nie bloot geskool het daarin om weg te kyk van die verlagende nie, maar ook daarin om te kyk na die verheffende. In hierdie opsig, en in ag genome die huidige toestand van die wêreld soos pas beskryf, is een moontlike antwoord hierop uit ’n Ortodokse gesigspunt ’n hernude askese wat sorg maak met sowel die gees as die wêreld. Kunstenaars gewy aan geestelike welstand, en Christelike kunstenaars in die besonder, het vanweë die Christelike tradisie se toewyding aan die ideaal van skoonheid ’n reuseverantwoordelikheid in hierdie opsig om kunswerke te skep wat dieselfde opvoedkundige en verheffende uitwerking op hedendaagse mense kan hê as, sê, die Christelike ikonografie op die massa gewone mense in ’n vroeëre era. Maar hoe presies moet sulke Christelike kunstenaars te werk gaan om sulke kunswerke te skep? Of, soos die vraag reeds hier bo gestel is, hoe verwerf die kunstenaar die nodige vlak van ontvanklikheid om dít te ontvang wat nodig is om werklik skone kuns te skep? Een antwoord is sekerlik te vinde in die praktyk van hesigasme soos deur Palamas beskryf. In die laaste afdeling van hierdie artikel sal verduidelik word waarom dit so is, met verwysing na Ortodokse Christelike belewenisse van skeppende uitdrukking om dit te staaf.

4. Hesigasme en skeppende skoonheid

Deur aan te voer dat die praktyk van stilgebed ’n middel is om die nodige ontvanklikheid te verwerf om te skep, spreek dit vanself dat hier in ’n Ortodokse raamwerk gewerk word met die aanname dat soos die ganse kosmos Godgegewe is, so ook is werklik skone, verheffende kuns. Die bedoeling hier is nié om te fokus op byvoorbeeld tegnieke of maatstawwe van goeie kuns in die algemeen nie, maar op dit wat binne ’n Ortodokse raamwerk met die kunstenaar as mens moet gebeur indien daardie kunstenaar skone, verheffende kuns gaan skep. Ook hierin sluit ek eksplisiet aan by René Girard se siening dat die groot moderne romansiers, soos Cervantes, Dostojewski en Proust, self eers deur een of ander vorm van bekering/inkeer/ommekeer (conversion in die oorspronklike Frans) moes gaan (nie noodwendig Christelike nie) ten einde hulle groot romans te kon skryf. Soos die mens die goeie kosmos kan bederf, so kan ook die geskenk van die verbeelding en die vermoë om kuns te skep bederf word – en van sodanige bedorwe kuns is daar meer as genoeg voorbeelde in moderne kunsgalerye die wêreld oor te sien. Aan die ander kant, nes sekere Kerkvaders die gedeeltelike waarheid aanwesig in die werk van voor-Christelike denkers wat hulle vir die waarheid ingespan het, erken het, so skyn dit ook ooglopend te wees dat baie nie-Christelike kunstenaars verbind tot ware skoonheid ook daarin geslaag het om sulke verheffende kuns te skep. Nietemin, vanuit ’n Ortodokse oogpunt beskik die Christelike kunstenaar in sy of haar artistieke uitdrukking oor ’n uitsonderlike instrument, naamlik om allereers in stilheid te fokus op God en te streef na gemeenskap met Hom – soos kinders uit die gemeenskap tussen man en vrou kom, so kan ’n besondere soort kuns uit die gemeenskap tussen Skepperkunstenaar en die skepselkunstenaar kom.

Dit word oor die algemeen aanvaar dat groot kuns onderskei word deur dié vermoë om ons dinge anders te laat sien, wat op sy beurt vereis dat die kunstenaar wat sulke kuns skep, self in staat is om dinge anders te sien. Die betoog hier is dat dié vermoë om dinge anders te sien, vanuit ’n Palamitiese oogpunt die transfigurasie van die kunstenaar vereis deur sy of haar verligting voortspruitend uit gemeenskap met God soos in hesigasme beleef. Nadat hy aanvoer dat ware kennis uiteindelik nie van die antieke Griekse filosofie kom nie, maar van beliggaamde, goddelike kennis (Palamas 1983:29–30), het Palamas die volgende oor die goddelike verligting van die gees te sê:

The human mind also, and not only the angelic, transcends itself, and by victory over the passions acquires an angelic form. It, too, will attain to that light and will become worthy of a supernatural vision of God, not seeing the divine essence, but seeing God by a revelation appropriate and analogous to Him. (1983:32)

In hierdie artikel word gevolglik betoog dat wanneer die kunstenaar as geskenk van God deur God verlig word, dit die kunstenaar help om alles in ’n nuwe lig te sien, en daarom in staat stel om dinge in sy of haar kuns in ’n nuwe lig te toon.

In die verlenging van die soort kenotiese Einfühling wat Schoeman beskryf as ’n ars poetica vir die skrywer soos in die inleiding hier bo aangehaal, gaan Palamas verder en beskryf ’n soort intellektuele kenosis as voorvereiste van die beskouing en uiteindelike gemeenskap met God in hesigasme:

Contemplation, then, is not simply abstraction and negation; it is a union and a divinization which occurs mystically and ineffably by the grace of God, after the stripping away of everything from here below which imprints itself on the mind, or rather after the cessation of all intellectual activity ... (34–5)

Die soort visie wat dan verwerf word, oortref volgens Palamas alle sintuiglike en intellektuele kennis, en die sintuie en die intellek “[then] acquire the incomprehensible Spirit and by Him hear, see and comprehend” (29–30) Hieruit kan afgelei word dat ofskoon ons almal van nature kan skep, veral die kunstenaar wat stilgebed beoefen en daardeur verlig word, skone, verligtende kunswerke kan skep. Miskien is dit waarom soveel romansiers lyding kan beskryf, maar slegs enkele verligtes (gesien vanuit ’n Ortodokse oogpunt) die oorkoming van lyding deur die transfigurasie van die lydende karakter kan beskryf ten einde hoop wat in skoonheid skyn, oor te dra.⁸ In soverre die waarlik skone, verheffende kunswerk beskou kan word as ’n misterieuse, goddelike geskenk aan die kunstenaar wat deur stilgebed getransfigureer is, strook dit met Palamas se woorde oor wat aan die getransfigureerde gegee word:

[T]hose judged worthy of this grace know that it is not a fantasy produced by the imagination, and that it does not originate with us, nor appear only to disappear; but rather, it is a permanent energy produced by grace, united to the soul and rooted in it, a fountain of holy joy that attracts the soul to itself ... (50)

Dit mag inderdaad net sowel wees dat waarlik skone, verheffende kunswerke vloei uit hierdie “fountain of holy joy” wat manifesteer as ’n “energy produced by grace”. Palamas maak dit duidelik dat hierdie transfigurasie van die hesigas niks anders is nie as die voortgaande proses van vergoddeliking – trouens, in die moderne wêreld, waar verskynsels soos vergoddeliking en heiligheid oënskynlik as behorende tot ’n vervloë era aanvaar word, is Palamas se skynbare siening dat vergoddeliking as’t ware outomaties met die hesigas gebeur, verfrissend – en herinner dit ons daaraan dat die mistieke nie ver van die alledaagse te soeke is nie.

Palamas is welbekend vir die skeppende gebruik wat hy maak van die onderskeid tussen God se essensie en God se manifestasies, oftewel sy energieë,⁹ wat presies dit is waaraan die vergoddelikte deel het. Hieroor skryf hy (1983:88): “But the deification of divinised angels and men is not the superessential essence of God, but the energy of this essence.” In dieselfde passasie maak Palamas nog opmerkings wat relevant is vir die oorweging van hesigasme en skeppendheid in hierdie artikel. Hy skryf:

This energy does not manifest itself in deified creatures, as art does in the work of art ... On the contrary, deification manifests itself in these creatures as “art in the man who has acquired it,” according to Basil the Great.

This is why the saints are the instruments of the Holy Spirit, having received the same energy as He has. (1983:88, my beklemtoning)

Op grond van hierdie sinne is dit moeilik om tot ’n ander gevolgtrekking te kom as dat die vergoddelikte kunstenaar ’n instrument van die Heilige Gees word, ’n geheiligde instrument van artistieke uitdrukking.

Tot so ver die teoretiese oorweging van hesigasme en artistieke skepping. Wat van konkrete voorbeelde?

5. Hesigasme en skone skeppendheid: konkrete voorbeelde

’n Ooglopende voorbeeld is die geval van Dostojewski, wie se grootste letterkundige prestasie, Die broers Karamazov, tot stand gekom het in ’n tyd toe hy in sy geestelike en hesigastiese praktyk begelei is deur ’n oudste (staretz, Russies) van die Optina-klooster. Dit is nie om dowe neute nie dat Rowan Williams in sy belangrike boek oor Dostojewski skryf (2008:5) dat Dostojewski “is committed to an understanding of both speech and fiction that is deeply rooted in a kind of theology. Acceptable or not to the reader, this is what we need to grasp if we are to read in a way that takes into account his own purposes.”

Die skakel tussen hesigasme en skeppendheid in Dostojewski is ’n te ryk onderwerp om hier in fyn besonderhede te oorweeg. Gevolglik word slegs kortliks stilgestaan by ’n onlangse studie van ’n Ortodokse kunstenaar wat eksplisiet op hierdie skakel in die kunstenaar se werk fokus. Hier word verwys na Peter C. Bouteneff (2015) se studie van die lewende komponis wie se werk vandag die meeste ter wêreld uitgevoer word, naamlik Arvo Pärt.

Dit is redelik bekend dat Pärt se musikale loopbaan in twee fases ontvou. In die eerste fase, wat strek tot ongeveer 1968, het Pärt musiek in die heersende na-oorlogse styl van 12-toon-serialisme komponeer. Teen 1968 was Pärt nie langer in staat om in hierdie styl te werk nie, wat saamgeval het met ’n intense geestelike krisis in sy lewe. Bouteneff beskryf hoe Pärt stadigaan sy weg uit hierdie krisis gevind het, wat sy doop in die Ortodokse kerk in 1972 insluit, asook sy uitvoerige beluistering van sakrale musiek deur sekere komponiste, asook Gregoriaanse gesange. Dan maak Pärt ’n bepalende ontdekking:

[H]e began to realize that one cannot truly apprehend the depth of Gregorian chant or of other sacred music without taking a fuller account of its spiritual character, specifically its rootedness in prayer. As a result he sought to understand and in some way to enter into the ascetical ethos and faith out of which that music came. (Bouteneff 2015:48)

Dit wil sê Pärt het besef dat hierdie musiek nie slegs goddelik geskenk was aan biddende kunstenaars nie, maar ook dat om hierdie musiek werklik na waarde te skat ’n mens self biddend moet word: in Palamas se taal kan musiek deur die vergoddeliktes uiteindelik slegs deur die vergoddeliktes ten volle verstaan word.

Bouteneff (2015:49) haal Pärt vervolgens aan uit ’n onderhoud wat in 2014 met Pärt gevoer is:

Only through prayer is it possible. If you have prayer in your hand, like a flashlight, with this light you see what’s there. It all depends on you yourself. This language of prayer is a foreign language. If you know even a little of it, the material that is in this language will be a bit more understandable to you. And that begins a kind of mutual exchange. It feeds you, and opens your eyes.

Wat is hierdie woorde van Pärt anders as ’n nederige beskrywing van sy eie vergoddeliking, en van hoe gebed sy skeppendheid begin voed het en hom die wêreld op ’n verligte wyse laat sien het?

In nog ’n onderhoud, wat in 1988 met hom gevoer is, verklaar Pärt: “Before one says something, perhaps it is better to say nothing. My music has emerged only after I have been silent for quite some time. Literally silent. For me ‘silent’ means the ‘nothing’ from which God created the world” (aangehaal in Bouteneff 2015:99).

Hierdie woorde van Pärt bevestig wat hier bo verklaar is oor hoe die biddende kunstenaar die beeld van God verwesenlik deur uit stilte te skep, soos God self uit stilte geskep het. Dit hou eweneens verband met bogenoemde kenotiese benadering tot skepping, om sigself in gebed te ledig ten einde anderkant die sintuie en die intellek te beweeg, soos Palamas dit beskryf.

Elders beskryf Pärt se eggenote en noue medewerker, Nora, wat ook Ortodoks is, en Pärt self die geboorte van Für Alina, die eerste komposisie van die tweede en biddende fase van sy musikale loopbaan: “It was the seventh of February 1976. And I was going to go out with a pram with [our son] Immanuel ... And Arvo says to me, ‘Wait! Don’t go anywhere.’ And that was when Alina was born ... And so for us this was the ‘Big Bang’ of creation” (Bouteneff 2015:178).

Dostojewski, Pärt en Schoeman is, aan enige maatstaf gemeet, artistieke reuse. Min kunstenaars bereik dieselfde hoogtes, selfs al lei hulle ’n biddende lewe, maar selfs mindere biddende kunstenaars kan ook skeppende uitdrukking uit stilte beleef. Ter afsluiting glo ek dit is wat gedurende die maande Mei, Junie en Julie 2017 met my gebeur het.

Dit het begin met die nuus op Dinsdag 2 Mei 2017 dat my stilswyende, kluisenaaragtige leermeester Karel Schoeman sy lewe die vorige dag geneem het in die vroeë agtermiddag op ’n kristalhelder herfsdag waar die waarnemer die eindelose vlaktes van die Vrystaat tot in die oneindigheid kon sien uitstrek.

Oorval met ontsettende droefheid, wat vererger is deur die wete dat Schoeman se besluit moontlik ook die gevolg van sy verlies aan geloof en kerk in sy laat twintigs was,¹⁰ het ek ’n periode van meer intense hesigastiese praktyk as ooit tevore binnegegaan. Dít is wat my weerhou het daarvan om in ’n volskaalse depressie te verval, maar dit is ook uit hierdie stilte dat my derde roman aan my gegee is, ’n roman oor die verhouding tussen beskouing en skeppendheid soos gemanifesteer in die verhaal van ’n letterkundige meester en sy novise. Die stem wat u nou gaan lees, is die stem waarin ek tydelik kon skryf gedurende daardie tyd van rou en intense hesigastiese praktyk.

Hierdie artikel word afgesluit met woorde geskryf in daardie stem waar die letterkundige meester, vaardig in beskouende stilte, sy novise aanspreek:

“Jy skryf nie, iéts skryf déúr jou. Altans, so het ek dit nog altyd beleef. Ek het reeds vir jou geskryf dat om te dink jy gaan deur te skryf jou verliese goedmaak of beheer behou, ’n illusie is. Dit is andersom. Dit is wanneer jy die illusie van beheer aflê, wanneer jy jou oopstel vir die goeie werklikheid en sy ewige vorme soos dit is, wanneer jy werklik luister, sonder verwagting, sonder projek, dit is dán dat daar met jou gepraat word, dán wat jy die kanaal word en iéts deur jou skryf, en jy verwonderd mag ontdek dat jy deel is van ’n groter proses wat wel onder beheer is, maar nie onder jóú beheer nie. Dit is altyd daar. As jy net die stilte kan leer kultiveer en jou oë oopmaak, is dit altyd daar, die vrug reeds in jou hand, die pen reeds in ink gedoop. Nou ja, vanselfsprekend sal jy niks hiervan beleef nie as jy jouself nie ook met vaste reëlmaat daagliks beskikbaar stel vir dit wat geskryf moet word nie. Soms wonder ek hoeveel boeke nooit geskryf is of sal word nie, bloot omdat die skrywers wat daardie boeke moes skryf hulleself nie met die nodige respek en toewyding kom aanmeld het nie. Ek dink aan daardie boeke as stemme wat gedoem is om vir altyd klaend, dog onhoorbaar en onsigbaar tussen ons rond te dwaal, ongesien en ongehoord. Die gedagte aan die lyding van daardie stemme is vir my so erg dat dít miskien nog altyd my grootste dryfveer is om die stilte te kultiveer, werklik te luister en getrou vir diens by my lessenaar aan te meld. Ek weet dat ek niks aan die lot van daardie verlore stemme kan doen nie, maar ek wil nie self verantwoordelik daarvoor wees om maar één enkele stem tot hulle geledere by te voeg omdat ek nie geskryf het wat ek moes nie.” (Rossouw, in druk; geen bladsyverwysing)

Bibliografie

Bouteneff, P.C. 2015. Arvo Pärt. Out of silence. New York: St Vladimir’s Seminary Press.

De Beer, C.S. 2016. Die krisis van die afwesige gees. Pretoria: Malan Media.

Girard, R. 1965. Deceit, desire and the novel: Self and other in literary structure. Uit die Frans vertaal deur Yvonne Freccero. Baltimore, MA: Johns Hopkins University Press.

Hart, D.B. 2003. The beauty of the infinite: The aesthetics of Christian truth. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

—. 2013. The experience of God: Being, consciousness, bliss. New Haven: Yale University Press.

Havel, V. 1992. Time-onderhoud, 3 Augustus 1992.

Illich, I. 2005. The rivers north of the future. The testament of Ivan Illich as told to David Cayley. Toronto: House of Anansi Press.

Kafka, F. 1917-1918. Die Zürau-aforismes, 109. Kyk eindnota 3.

Kundera, M. 1984. The unbearable lightness of being. Vertaal uit die Tsjeggies deur Michael Henry Heim. Londen: Faber.

Lössl, J. 2000. Augustine in Byzantium. Journal of Ecclesiastical History, 51(2):267-295.

Palamas, G. 1983. The triads. Uit die Grieks vertaal deur Nicholas Gendle. New Jersey: Paulist Press.

Roberts, A. e.a. (reds). 1988. The ante-Nicene Fathers, vol. 1.Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Rossouw, J. 2015. Bernard Stiegler se esteteologie en die nuwe otium van die volk, LitNet Akademies, 12(3), https://www.litnet.co.za/bernard-stiegler-se-esteteologie-en-die-nuwe-otium-van-die-volk.

—. In druk. Sluitstuk. Kaapstad: Umuzi.

Schoeman, K. 1998. Verliesfontein. Kaapstad: Human & Rousseau.

—. 2017. Slot van die dag. Gedagtes. Pretoria: Protea Boekhuis.

Stiegler, B. 2015. Symbolic misery. The catastrophe of the sensible. Londen: Polity Press.

Williams, R. 2008. Dostoevsky: Language, faith and fiction.Waco, TX: Baylor University Press.

Yannaras, C. 2003. The Church in post-communist Europe. Berkeley, CA: InterOrthodox Press.

Zizioulas, J.D. 1985. Being as communion. New York: St Vladimir’s Seminary Press.

Eindnotas

¹ Die stilgebed waarna in hierdie artikel verwys word, is spesifiek die Christelik-Ortodokse (hierna bloot Ortodokse) praktyk van stilgebed, oftewel hesigasme, ’n woord ontleen aan die Griekse term hesigia (stilheid). Tydens hesigasme begin die beoefenaar daarvan om sy of haar gedagtes te ledig, waarna die gebed “Here Jesus Christus, Seun van God, ontferm U oor my, sondaar” oor en oor met volle aandag gebid word.

² Met die term skone skeppendheid word verwys na skeppendheid gewy aan die skepping van skone kuns gerig op geestelike verheffing. Hiermee word eksplisiet aansluiting gevind by die Platonies-Christelike tradisie se verbintenis tot die goeie, die ware en die skone. Vir klassieke Platoniese behandelings van hierdie begrippe, kyk na die dialoë Die Republiek en die Faidrus. Vir ’n eietydse besinning oor sodanige kuns, kyk na die rol wat Stiegler (2015) voorsien vir kunstenaars in wat hy die “nuwe otium van die volk” noem. Vir ’n inleidende oorsig oor hierdie temas in Stiegler se denke, kyk na Rossouw (2015). De Beer (2016) gaan ook omvattend in op die probleem van eietydse geestelike verarming en hoe om dit met verskillende vorme van geestelike verheffing teen te gaan.

³ Hierdie uitspraak van Kafka in hierdie spesifieke Engelse vertaling van die oorspronklike Duits is die eerste keer gedurende 1997 deur Karel Schoeman in ’n persoonlike brief onder my aandag gebring, en ek haal dit dus nie aan uit ’n gepubliseerde bron in harde kopie nie. Met ’n internetsoektog kan vasgestel word dat daar meer as een Engelse vertaling van die oorspronklike Duits bestaan, maar ek volstaan daarmee om wat bronverwysings betref die leser te verwys na slegs een van die tallose webwerwe waarop die spesifieke Engelse vertaling geredelik beskikbaar is. Die Zürau-aforismes is oorspronklik in 1917–18 deur Kafka geskryf.

⁴ Kafka se sienings oor skeppendheid en stilte word hier om twee redes as proto-Christelik vertolk.

Eerstens word dit gedoen in aansluiting by die vroeë Christelike apologetiese tradisie, wie se vroeë eksponente feitlik sonder uitsondering in die voor-Christelike Griekse filosofie opgelei was. Wanneer ’n Sokrates of ’n Plato as proto-Christelik vertolk was, was dit op grond van ’n konsensus dat hierdie figure gestreef het na die waarheid deur die gebruik van hulle rede, en op grond van die aanname dat sowel die waarheid as die rede Godgegewe is. Selfs al sou Sokrates of Plato dan “uit eie krag” met hulle rede die waarheid nagestreef het, is deur die vroeë Christelike apologete aanvaar dat Sokrates en Plato se nalatenskap vir Christene waardevolle elemente bevat bloot omdat hierdie figure opreg in hulle strewe na die waarheid met behulp van hulle Godgegewe rede was. Moontlik die bekendste voorbeelde hiervan is St Basileios die Grote (329/330–379) se opstel wat in die Engelse vertaling bekendstaan as “Address to young men on the right use of Greek literature”. Die bedoeling daarmee om Sokrates en Plato in hierdie opsig as proto-Christelik te vertolk is nie een of ander soort Christelike imperialisme wat ’n versteekte agenda het om alles en almal vir die Christendom op te eis nie (dikwels is hierdie verdraagsame siening teenoor nie-Christelike skrywers met groot agterdog in die Bisantynse Ryk bejeën), maar eerder om met Christelike piëteit erkenning te gee aan die ware ook buite die streng Christelike kader. Dit kan vergelyk word met hoe ’n tradisionele stam erelidmaatskap van die stam gee aan ’n buitestander wat die stam se kultuur met respek bestudeer en selfs aanhang. In ’n eietydse konteks van uiterste godsdienstige pluralisme soortgelyk aan die konteks van die destydse Romeinse Ryk waarin die Christelike apologetiek hierdie versoenende houding teenoor wydgerekende figure uit die voor-Christelike era ingeneem het, bied hierdie invalshoek op belangrike nie-Christelike denkers en kunstenaars een moontlike basis van gemeenskaplike grond tussen Christene en persone van ander geloofsoortuigings. Stiegler doen iets soortgelyks wanneer hy as uitgesproke ateïs spesiaal moeite doen om gemeenskaplike grond tussen Christene, aanhangers van ander geloofstradisies, agnostici en ateïste te soek in die gesprek oor die eietydse geestelike verarming en hoe daarop geantwoord kan word. In ’n persoonlike gesprek wat ek in Julie 2017 met Zizioulas gevoer het, het ek hom gevra wat sy siening oor bondgenootskappe met ander geloofstradisies oor gemeenskaplike uitdagings vandag is. Hy het hom sterk ten gunste daarvan uitgespreek, nie net omdat dit volgens hom help om ’n sin vir die transendente lewend te hou nie, maar ook omdat die menslike verbeelding syns insiens ontstaan uit die godsdiens, en dat indien die godsdienste van die wêreld verlore sou gaan, dit ook katastrofale gevolge vir die menslike verbeelding sou inhou.

Die tweede rede waarom Kafka hier as proto-Christelik vertolk word, is deels dat hy met hierdie uitspraak dit eens is met die klassieke Christelike siening dat God die skepping uit oorvloed geskep het, en dat oorvloed ’n wesenskenmerk van die wêreld geskape na Sy beeld is; en deels dat, soos verder in die artikel betoog word, die doel van beoefening van mistieke stilgebed is om gemeenskap met God op te soek en bygevolg die nodige ontvanklikheid te kultiveer om dit wat God skenk, bewustelik te ontvang.

⁵ In hierdie verband skryf hy byvoorbeeld: “Those who lived in accordance with the Logos are Christians, even though they were called godless, such as, among the Greeks, Socrates and Heraclitus and others like them ...” (St Justin Martyr, First Apology 272 in Roberts 1988).

⁶ Vergoddeliking (theosis in die antieke Grieks) word goed saamgevat in ’n uitspraak daaroor deur St Athanasius van Alexandrië (c. 296/298–373) wat losweg vertaal kan word as “God het mens geword sodat die mens ’n god kan word.” Soms word ook gesê vergoddeliking beteken dat die mens deur genade verwerf waaroor God van nature beskik, en dit is iets wat die vrug van die mens se gemeenskap met God is, beginnende by die doop, maar voortgesit deur hesigasme en deelname aan die liturgiese lewe van die Kerk. In sy rekonstruksie van die Kappadosiese Vaders se ontwikkeling van die begrip van die Drie-Eenheid wys Zizioulas (1985:44) daarop dat God die Vader sy vryheid allereers uitdruk met ’n daad van gemeenskap, “that is, as He who ‘begets’ the Son and ‘brings forth’ the Spirit”.

Hy vervolg (1985:49) enkele bladsye verder: “The life of God is eternal because it is personal, that is to say, it is realized as an expression of free communion.” Wanneer die mens die beeld van God verwesenlik, geskied die proses van vergoddeliking, waaroor Zizioulas meer spesifiek skryf (1985:50): “The eternal survival of the person as a unique, unrepeatable and free ‘hypostasis’, as loving and being loved, constitutes the quintessence of salvation, the bringing of the Gospel to man. In the language of the Fathers this is called ‘divinization’ (theosis), which means participation not in the nature or substance of God, but in His personal existence. The goal of salvation is that the personal life which is realized in God should also be realized on the level of human existence.”

Eenvoudiger gestel kan gesê word dat vergoddeliking beteken wanneer die mens danksy Gods genade in gemeenskap met God daarin slaag om sy of haar Godgegewe vryheid as liefde uit te druk.

⁷ Vir ’n meer gedetailleerde bespreking van die aspekte van Stiegler se denke wat hier kortliks aangeroer word, waarin ook verwys word na die tersaaklike primêre bronne waarin Stiegler hierdie sake bespreek, kyk Rossouw (2015).

⁸ Ook hier volg ek René Girard se siening van die groot moderne romans en hulle skrywers as gekenmerk deur ’n soort bekeringservaring van die karakter, wat volg op ’n soort bekeringservaring van die skrywer. Kyk Girard (1965).

⁹ Ofskoon die neiging in die Ortodokse teologie dikwels is om Palamas se onderskeid tussen God se essensie en sy energieë as ’n oorspronklike Palamitiese begrip te beskou, voer Lössl (2000) aan dat Palamas hierdie onderskeid eintlik aan St Augustinus ontleen.

¹⁰ Soos Schoeman dit self toelig in Slot van die dag (2017:118–9): “Die eerste keer dat ek die beëindiging van my lewe ernstig oorweeg het, was trouens in 1968–69, gedurende my eerste jaar in Amsterdam, toe ek 28 of 29 jaar oud was ... Dit was nie die eerste keer dat ek in die vreemde was nie, destyds in Amsterdam, maar die vorige geleentheid was in die klooster in Ierland, as lid van ’n gemeenskap en gedra deur my geloof en bowenal my geloof in ’n roeping. In Amsterdam was ek eenvoudig ’n buitelander wat ’n nogal somber en afgeleefde huurkamer in die huis van ’n bejaarde weduwee bewoon het en teen ’n beskeie salaris in ’n takbiblioteek in ’n moderne woonwyk aan die rand van die stad gewerk het, losgeslagen. Dit was dus ’n eksistensiële ervaring, waarby heimwee, verlange na die vertroude, my nogal terneerdrukkende situasie, eensaamheid en die lang Europese winter almal hul deel tot die algemene ontreddering bygedra het.”

The post Stilgebed en skone skeppendheid: Om uit die stilte te skep appeared first on LitNet.

Die rol van ’n Afrika-bewussyn in universiteite in ’n nie-Westerse konteks Attie van Niekerk, Departement Religie, Universiteit van Pretoria
LitNet Akademies Jaargang 16(1)	ISSN 1995-5928

Die artikel is hier in PDF-formaat beskikbaar.

Opsomming

Die sake wat in die #mustfall-bewegings tydens die studente-onrus in 2015–2016 na vore gekom het, is nie nuut nie. Sake wat handel oor onder andere die rol van universiteite in ’n nie-Westerse konteks binne die groter debat oor die gevolge van Westerse kulture op ander kulture in die tyd van kolonialisme, het reeds in die stryd teen apartheid na vore gekom en word al vir dekades lank deur Afrika-skrywers bespreek. Hulle kla meermale dat hulle argumente hieroor grootliks geïgnoreer word. Baie Westerlinge het die een deel van die stryd teen apartheid, naamlik die aandrang op menswaardige behandeling en vryheid, begryp en hulle daarmee vereenselwig. Die diskoers oor politieke bevryding het egter tóé al veel breër gestrek, naamlik oor die hele erfenis van die koloniale tyd, insluitende die implikasies daarvan vir die moderne wetenskap en universiteite. Verskillende sieninge in hierdie diskoers word kortliks in hierdie artikel bespreek, maar dan met ’n fokus op die rol van ’n Afrika-bewussyn in universiteite en in die wetenskap. Daar is eerstens ’n poging om die moderne wetenskap en tegnologie oor te neem sonder om die tradisionele Afrika-bewussyn prys te gee. Die twee word dan parallel langs mekaar geplaas. Dié benadering is egter problematies, omdat wetenskap en moderne bestuurspraktyke ’n sekere bewussyn – denkpatrone, uitgangspunte, doeleindes, begrippe, veronderstellings, waardes en ervaringe van dinge – vereis. ’n Tweede benadering is om inheemse kennisstelsels wat mense ontwikkel het om in sekere plaaslike omstandighede te kan leef, verder binne die konteks van ’n universiteit te ontwikkel. ’n Derde siening is dat Afrika ’n moderne Afrika-identiteit moet vorm as deel van die groter wêreld deur ’n eiesoortige Renaissance, soos wat in die Europese Renaissance en Japan se Meiji-revolusie gebeur het. Vierdens is daar die siening dat die tradisionele harmonie en identiteit van die Afrika-bewussyn wat deur die moderne wêreld vernietig is, herstel moet word. ’n Nuwe harmonie moet gevind word: vooruitgang vind plaas deur die sirkel groter te maak sonder om die eie identiteit te verander. ’n Vyfde siening is dat drome van ’n suiwer tradisionele wêreld onrealisties is. Daar moet gesprek kom met die oorblyfsels daarvan in gemarginaliseerde groepe. ’n Sesde benadering is om die idee van ’n universiteit prys te gee aan elemente van ’n Afrika-bewussyn, of selfs deur die gewelddadige vernietiging van universiteitsinstellings. Ten slotte word daarop gewys dat die moderne wetenskap in ’n Westerse konteks vanuit die Christendom ontstaan het, maar mettertyd van die Christelike geloof losgeraak het. As gevolg hiervan het die wêreldwye moderne magskonstellasie ’n gebrek aan sterk etiese waardes ontwikkel wat ’n gevaar vir die lewe van mens, plant en dier inhou. ’n Rigtinggewende breë bewussyn moet uit ons verskillende tradisies ontwikkel word, insluitende die Afrika-tradisies, wat, soos alle ander tradisies, moet verander en aanpas terwyl elkeen sy positiewe bydrae lewer en sy regmatige plek kry.

Trefwoorde: Afrika-bewussyn; Awoonor; dekolonisering; fallist-bewegings; Harari; Mbiti; moderniteit; Soyinka; universiteit

Abstract

The role of an African consciousness in universities in a non-Western context

In South Africa, the debate about an African consciousness in universities in a non-Western context had been going on for decades among African and other writers until it burst into the open in 2015 and 2016 with student protests known as the Fallist or #mustfall” movement (#Rhodesmustfall, #feesmustfall, #sciencemustfall, etc.). The debate about an African consciousness and the struggle against apartheid often formed part of the same movement, but many people engaged only in the struggle against apartheid, which was directed against oppression and injustice. It fought for human dignity, freedom, human rights, equality and democracy. These are all precious values in Western culture and tradition as well. The struggle for decolonisation, however, questions Western civilisation itself and the whole legacy of Western colonialism, and emphasises an awareness of an own and unique African consciousness. Consciousness here refers to what is on one’s mind, to one’s ideas, to one’s view of the world, to the way one experience things and to one’s values.

African thinkers have complained that the existence of an African consciousness is ignored by scholars who research Africa from their own perspectives and preconceptions. This is evident in the way Soyinka (1976:ix-x) responded when such preconceived positions came to the fore as a result of his criticism of the notion of Negritude. Soyinka noted that a tiger does not need to proclaim its “tigritude”. Later on he wrote:

From a well-published position as an anti-Negritudinist (if only one knew in advance what would make one statement more memorable than the next!) it has been with an increasing sense of alarm and betrayal that we have watched our position distorted and exploited to embrace a “sophisticated” school of thought which (for ideological reasons) actually repudiates the existence of an African world! ... We Africans have been encountering a concerted assault, decked in ideological respectability, on every attempt to re-state the authentic world of the African peoples … In vain we conjure with the names of Mbiti, Bolaji Idowu.

This article aims to analyse the discourse about an African consciousness, with particular attention to its role within universities in a non-Western context. Various ways in which the role of such a consciousness functions within universities will be investigated.

The first approach to this issue is to take over Western science and technology, but at the same time also to retain a traditional African consciousness. This approach is not without complications, because science and technology require a certain mindset to prosper. These complications are illustrated, firstly, by the notion of time that is relevant within African contexts. Mbiti (1969:17, 28) argued that in Africa

time is a two-dimensional phenomenon, with a long past, a present and virtually no future ... The traditional concept of time is bound up with the entire life of the people ... The change from the structure built around this traditional concept of time to one which should accommodate this new discovery of the future dimension, is not a smooth one and may well be at the root of, among other things, the political instability of our nations.

Another complication can be illuminated by the way in which cause and effect is understood within an African context. The philosopher Anyanwu (1984:91-2) wrote, for example, that magic raises the question of causality. “The West seeks rational causality in all things. What happens if nature is alive, if spirit permeates the whole universe, if consciousness cannot grasp the factors of causality? Effects would then be interpreted as magical.” He concludes (1984:93), “So the whole truth about cause is that it is magical, that is it belongs to the non-material world.”

Yet another complication in the effort to retain both modern science and African consciousness relates to individualism and communal thinking. This is illustrated in the struggle against apartheid in the seventies in which cultural factors played a major role when students at the University of the North rejected individualism as Western. They protested the failing of students in examinations with slogans such as “Pass one, pass all!” and “An injury to one is an injury to all” because failure of an examination was experienced as an injury inflicted on an individual. Their protest reflects a questionable aspect of communal thinking. Some elements of the traditional African thought patterns in such communal thinking can, however, make a valuable contribution to the modern world, for example the concept of limited goods in a world where progress is pursued as if the planet has unlimited resources.

A second approach to African consciousness within a university context is to develop indigenous knowledge systems, that is, the complex system of knowledge, skills, beliefs, habits and understanding that a local or indigenous group of people has developed over a period of time that enables them to live in a particular place. Ntuli (1999:184-5), for example, referred to “the need for decolonizing our minds” when he argued for “a strategic retreat to pre-colonial Africa to extricate some of the knowledge systems relevant to our needs in the next millennium. Central to the counter-hegemonic discourse is a return to first principles – to guidance from pre-colonial Africa.” Later on the student protest movement of #sciencemustfall would represent an extreme expression of this approach.

A third approach is for universities to reflect on an African consciousness within a global context. Former South African president Thabo Mbeki propagated an African Renaissance which would emulate the European Renaissance of the 15th and 16th centuries and the Japanese Meiji-revolution of the 19th century, but this time developed within an African context. In this regard Leopold Senghor, former president of Senegal, emphasised the contribution that Africa must make to a future world civilisation that must grow out of the combination of the existing cultures.

The fourth approach does not focus on the place of an African consciousness in a modern global context, but argues that the modern world must be assimilated into the African context by making the circle bigger. This implies that an African consciousness can restore and reinvigorate its identity by ssimilating the new into the old. Mavhunga (2011:352–3), for example, argues that there is nothing wrong in using Western thinking as a weapon to strengthen “an authentically African standpoint”.

The fifth approach to an indigenous consciousness within universities rejects what Grosfoguel (2011:25, 29, 30) describes as a Third World fundamentalism with its “rhetoric of an essentialist pure outside space or absolute exteriority to modernity”. He rather looks for interaction with the “subalterns”, the spaces on the periphery of the present colonial power structures, that have not been subdued completely by these power structures (2011:27–8). Grosfoguel wrote from a Latin-American context, but an African university would focus on interacting with an African consciousness which is not found only in marginalised spaces.

Lastly, some may promote an African consciousness through giving up the idea of a university or even through radical and violent rejection of existing university systems. An example in case would be the burning and vandalising of “colonial” art works, libraries and buildings during the student protests in 2015–2016.

Finally, these reflections should be regarded within a larger framework because the challenges that are mooted by student protests are not limited to Africa and other colonised places. This is evident when one considers religious aspects that play a role in Western contexts and are relevant for reflecting on an African consciousness and its relationship with the science discourse. Science and technology developed in the West over centuries as the fruit of, among others, the Christian faith, and yet, during these centuries, faith and science have become separated from each other with certain negative outcomes. It is noteworthy how Harari (2014) describes the lack of a guiding consciousness in the modern world at the end of his book Sapiens:

Self-made gods with only the laws of physics to keep us company, we are accountable to no one. We are consequently wreaking havoc on our fellow animals and on the surrounding ecosystem. Seeking little more than our own comfort and amusement, yet never finding satisfaction. Is there anything more dangerous than dissatisfied and irresponsible gods who do not know what they want?

To address this, a broad consciousness is needed to give direction to science and technology. Such a consciousness must be developed from our various traditions, including the African traditions, which, like all other traditions, will have to change and adapt while each one makes its positive contribution and finds its place.

Keywords: Africa; Awoonor; consciousness; decolonisation; fallist movements; Harari; Mbiti; modernity; Soyinka; university

1. Inleiding

Die debat oor hoe ’n universiteit in ’n nie-Westerse konteks lyk, het in onlangse tye besondere aandag geniet. Die gesprek vind plaas in die groter konteks van ’n lang tradisie van besinning oor die verhouding van die Westerse kultuur tot ander kulture, ook tot Afrika-kulture, en die rol van ’n Afrika-bewussyn in die kulture aan universiteite. Hallen(2009:135–7) bespreek byvoorbeeld die onbedoelde negatiewe gevolge van Westerse pogings om die kwaliteit van lewe in Afrika te verbeter. Hy kritiseer die begripsraamwerke wat uit die Westerse kultuur gebruik word om die samelewing in Afrika in terme van sake soos gemeenskap, familie en gender te verstaan. Hy bespreek onder andere as voorbeeld hiervan hoe vroulike geleerdes in Afrika soos Oyewumi, Amadiume¹ en Nzegwu die feminisme in die sterkste taal afwys as ’n Westers-gebaseerde en Westers-georiënteerde beweging. Hy meen die Afrika-tradisie maak dit moontlik om die samelewing nie in terme van gender te orden nie (“makes it possible not to gender society”). Die rede hiervoor is volgens hom dat die feminisme ’n Westerse beweging is wat individualistiese idees propageer wat ondermynend inwerk op die Afrika-tradisie wat van die gemeenskap uitgaan en aan die geslagte gelyke en interafhanklike rolle gee.

In hierdie verband is dit nuttig om te let op hoe ander navorsers spesifiek oor ’n Afrika-bewussyn nagedink het. Sono (1994) byvoorbeeld stem saam met diegene wat oor dekades die Afrika-denke en die onderliggende bewussyn daarvan beskryf het met terme soos kommunalisme, kontinuïteit, ubuntu, mitologie, vitalisme, deelname, gerigtheid op die verlede, harmonie en balans. Waar ander skrywers so ’n bewussyn voorhou as ’n unieke African personality,kritiseer hy dit egter skerp: “The role of the group in African consciousness is overwhelming, totalistic, even totalitarian” (Sono 1994:7). Hy protesteer in die naam van ’n ander Afrika-tradisie, dié van die individuele denker wat waarde heg aan empiriese waarneming, die ondersoek van oorsaak en gevolg, kreatiewe en vernuwende denke en nonkonformisme. Hy protesteer teen emosionele groeps- of gemeenskapsdenke wat in die naam van ’n Afrika-tradisie regverdig word (Sono 1994:11–6). Volgens hom het hierdie gemeenskapsdenke, wat beheers is deur emosie en drif en wat in verset teen die dissipline van die denke is, oor die eeue daarin geslaag om die intellektuele individu stil te maak. Die feit dat sulke individue nie hulle gedagtes op skrif kon plaas nie, het hulle weerloos gemaak teen die massa (Sono 1994:17–8). Hedendaagse intellektuele wat hulle steun aan politieke ideologieë gee en die tydsgees napraat, sit die tradisie voort en laat die ware intellektueel weer eens in die steek (Sono 1994:55).

Dit is nuttig om hier kortliks te let op enkele historiese insigte oor die destruktiewe gevolge van ’n koloniale bewussyn. In 1958 het N.P. Van Wyk Louw (Louw 1986:411–4) gereageer op generaal J.C. Smuts se verwysing na Suid-Afrika as “this far-off corner of the world”, ’n opmerking wat volgens Louw ’n koloniale mentaliteit verraai. As Suid-Afrika ’n verre uithoek is, impliseer dit daar is êrens anders ’n middelpunt of sentrum – of dit nou New York, Washington, Parys, Moskou of Rome is. As alternatief tot hierdie standpunt van Smuts stel van Wyk Louw ’n wêreldkultuur voor waaraan elke plaaslike kultuur, wat self ’n sentrum is, onmiddellik kan deel hê, deur die wêreldkultuur op ’n eiesoortige wyse te vergestalt. “Die pot kook oral; orals kom daar strale op – nie net in ’n ‘sentrum’ nie.” Die enigste voorwaarde wat hy stel is “wye kennismaking met ander denkwyses, ’n oop houding teenoor eie probleme”. Die beloning is dat mense sal ontsnap aan die “muf klein wêreld” van ’n koloniale bewussyn wat die lewe se rykheid wil verskraal na sekere mense se eie siening en denkwyse. Reeds in hierdie vroeë stadium word dus op die negatiewe aard van koloniale denke en bewussyn gewys as iets wat destruktiewe, verskralende gevolge het.

’n Voorbeeld van so ’n destruktiewe kolonialisme met sy verskraling van die lewe se rykheid is wanneer Afrika-woordvoerders se aansprake op ’n eie Afrika-bewussyn en -wêreld misken word. In hierdie artikel word so ’n koloniale mentaliteit van miskenning bevraagteken deur te luister na enkele sake wat in die verset teen kolonialisme na vore kom. ’n Fenomenologiese benadering sal in die bespreking gevolg word. Dit word gedoen met die wete dat fenomenologie as filosofiese rigting by die filosoof Edmund Husserl (1859–1938) begin het. Hy was oortuig dat die Europese wetenskap en kultuur in ’n krisis was omdat dit vervreemd geraak het van sy eie oorsprong en wortels: “Een terugkeer na de oorsprong, welke volgens Husserl gelegen is in de Lebenswelt, is meer as gewenst.” Vandaar die oproep “zurück zu den Sachen selbst”. Die terugkeer gebeur nie op ’n positivistiese wyse nie, want dit gaan oor die sake of fenomene soos dit aan die bewussyn verskyn (Aydin 2007:22–3).

Dit is egter nodig om so ’n soort fenomenologie te kwalifiseer, veral in die lig van Levinas, een van die vele gesigte van die fenomenologie, se beswaar oor die moontlike negatiewe gevolge daarvan. Hy

bekritiseert, in navolging van Heidegger, de prioriteit die Husserl verleent aan het voorstellende of theoretische … Levinas ontmaskert de tendentie van het Europese denken om alles tot fenomeen te reduceren als een gewelddadigheid jegens datgene wat altijd al ontsnapt aan de voorstelling, namelijk de ander mens” (Aydin 2007:9). Die Ander “is uit en voor zichzelf gebiedend”.

Ons moet dit wat buite onsself en groter en anders as onsself is, respekteer. Die Ander mag nie gesien word as ’n fenomeen tussen ander fenomene nie, as iets wat aan die bewussyn verskyn nie. ’n Mens mag nie die Ander probeer inpas in sy eie denkkonstruksie of horison nie. “Zelfs het woord ‘ervaring’ (expérience) roept zijn kritiek op, doordat hij er een te grote identificatie van het Andere met het ervarende ik in beluistert” (Peperzak 2007:101–2). Levinas kritiseer hiermee die “egologie” van die moderne wetenskapsideaal: ’n ek wat alles begryp, ’n menslike selfbewussyn vir wie die heelal nie te groot is nie, “zodat het ik nooit wordt geconfronteerd met iets dat te machtig is” (Peperzak 2007:100–5).

’n Spesifieke voorbeeld in dié verband is die sogenaamde “othering” (andersmaking, ver-andering, andering). Dit is ter sake in verband met die houding van vele navorsers teenoor ’n Afrika-bewussyn. Andersmaking of andering vind plaas wanneer ’n groep wat mag het, ’n ander groep beskryf as minderwaardig deur sekere eienskappe aan hulle toe te skryf. So ’n optrede bied in werklikheid eerder regverdiging vir eie mag en dwing die ondergeskikte groep om hulle identiteit binne dié konteks te definieer, hetsy deur die eienskappe te ontken of die eienskappe aan hulleself toe te skryf op ’n manier waaruit hulle voordeel kan trek. ’n Voorbeeld hiervan is hoe ’n swart jong man in Denemarke gespog het dat hy so gewild is onder vroue omdat hy gevaarlik lyk. Hierdeur benut die man eienskappe van byvoorbeeld misdadigheid en hiperseksualiteit wat in die Deense diskoerse gereeld aan jong mans van etniese minderhede toegeskryf word om vir homself ’n sekere aansien te verwerf (Jensen 2011:65, 69).

Dit is moeilik om die regte benadering tot die kwessie te vind weens die verskillende sieninge oor ’n Afrika-bewussyn. ’n Benadering wat blykbaar probeer om die gevaar van andersmaking te vermy, kritiseer pogings om ’n Afrika-bewussyn te beskryf of te regverdig. Wole Soyinka, ’n latere Nobelpryswenner, het die Franse Afrikanistiese beweging bekend as “Negritude" gekritiseer. Hy het geredeneer dat ’n tier (“tiger”) nie nodig het om sy “tiersheid” (“tigritude”) te proklameer nie – hy ís dit net. Hy was egter erg ontsteld oor die wyse waarop ideologies-gedrewe pogings sy standpunt aangegryp het om die bestaan van Afrikaniteit en ’n Afrikaanse identiteit te ontken.

From a well-published position as an anti-Negritudinist (if only one knew in advance what would make one statement more memorable than the next!) it has been with an increasing sense of alarm and betrayal that we have watched our position distorted and exploited to embrace a “sophisticated” school of thought which (for ideological reasons) actually repudiates the existence of an African world! We Africans have been encountering a concerted assault, decked in ideological respectability, on every attempt to re-state the authentic world of the African peoples … In vain we conjure with the names of Mbiti, Bolaji Idowu ... (Soyinka 1976:ix–x)

Te veel stemme het opgegaan om die werklikheid van Afrikaniteit as ’n eie, legitieme wêreld te ignoreer. Hierdie Afrika-wêreld is wel nie enkelvoudig nie, want die gedagte van ’n “Afrika” kom op talle wyses na vore, maar dit is reeds vanaf die einde van die 19de eeu en meermale daarna ’n onomstootlike gegewe vir nakomelinge van slawe in Amerika asook vir skrywers, kunstenaars, teoloë en politici in Afrika, insluitend Suid-Afrika. In die Uhuru-tydperk kom dit sterk na vore in Afrika, en in die sewentigerjare in Suid-Afrika se Swartbewussynsbeweging.

Die keersy van hierdie werklikheid en van die bevestiging van ’n eie wêreld en bewussyn is ’n kernvraag: Wat moet Afrika en ander nie-Westerse groepe doen met die magsposisie van die Westerse kultuur, veral met die wetenskap/tegnologie wat die Weste oor die afgelope eeue ontwikkel het? Op hierdie vraag word eweneens uiteenlopende antwoorde gegee. In die stryd teen apartheid het hierdie vraag duidelik na vore gekom. In dié tyd verwys die Suid-Afrikaner Ezekiel (Es’kia) Mphahlele (1974:74) byvoorbeeld na poësie in Ghana wat gaan oor vrae soos “Who am I? Where did I come from? WHAT AM I TO DO WITH THIS EUROPEAN THING?” (sic). Die verskynsel is in kringe buite dié van die Afrika-denkers grootliks geïgnoreer. Dit was vir sommige makliker om die stryd teen apartheid te sien as slegs ’n stryd teen onreg en onvryheid, want dit is ’n stryd waarmee Westerse demokrate hulle kon vereenselwig, terwyl die stryd teen die koloniale erfenis dikwels ’n stryd is teen dinge wat vir mense met ’n Westerse kultuuragtergrond baie kosbaar is. Dekolonialisering is daarom vir baie van hulle veel meer bedreigend en onverstaanbaar as die stryd teen apartheid, want dit konfronteer mens met die moeilike vraag watter rol Mphahlele se “European Thing” in die Afrika-konteks moet en kan speel. Hierdie artikel ondersoek die kwessie met die doel om te verstaan wat in die debat na vore kom, en wil die aanspraak op ’n nie-Westerse identiteit benader as iets wat gerespekteer moet word as “uit en voor zichzelf gebiedend” (Peperzak 2007:100–5). Dit vermy die lokval om Afrikaniteit of ’n Afrika-bewussyn te ondersoek as iets wat ’n nie-Afrikaan goedsmoeds vanuit sy of haar eie verwysingsraamwerk kan verklaar (Van Niekerk 2017).

Hierdie ondersoek sal veral fokus op die rol van ’n Afrika-bewussyn in universiteite. In die diskoers oor die eie wêreld van Afrikaniteit is universiteite self ’n aktuele kwessie, veral omdat universiteite as gespreksruimtes vele debatte oor Afrikaniteit oplewer. Soms word in dié verband na die wese van die universiteit verwys, en meestal is dit ’n moderne, Westerse universiteit wat dan beskryf word. Dit lei tot die vraag of die universiteit anders as Westers vergestalt kan word of nie. In hierdie artikel word die saak verder ondersoek aan die hand van verskillende maniere waarop die verhouding tussen bewussyn en wetenskap/tegnologie met mekaar in verband gebring word, veral in die Afrika-konteks. Die volgende moontlikhede word bespreek, maar weens die beperkte ruimte sal dit slegs oorsigtelik gedoen kan word.

2. Neem die Westerse wetenskap en tegnologie oor met behoud van die tradisionele Afrika-bewussyn

’n Pertinente voorbeeld van ’n benadering wat ’n tradisionele nie-Westerse bewussyn in wetenskap en tegnologie wil behou, is te vind in die siening van die Al Jazeera-televisiesender wat ter sprake was op ’n konferensie oor universiteite wat in 2011 in Penang, Maleisië, gehou is. Mohamed Idris (2012) sien Al Jazeera as ’n voorbeeld van ’n postkoloniale instansie. Die sender “introduced a wholly different, more attractive and more truthful way of looking at social events”. Idris (2012) het blykbaar geen probleem daarmee dat die sender van hoogs moderne tegnologie gebruik maak nie. Dekolonisasie het vir hom niks te doen met moderne tegnologie en wetenskap nie. Dit gaan eerder oor dinge soos bewussyn en waardigheid: hy betoog dat universiteite in sy wêrelddeel met die Westerse imperialistiese wêreldbeeld en ideologie smous en so die Westerse hegemonie voortsit. Dit gebeur “through their education models that are so destructive to our culture, language, way of life, knowledge systems and dignity ... To achieve true liberation and recover our authentic selves, we need to purge the West that is within us.” Idris se beswaar is dus nie teen moderne tegnologie nie, maar teen dinge wat in die bewussyn van mense leef. Sy protes is teen ’n Westerse diskoers wat vernietigend inwerk op die bewussynsverskynsels van mense soos dit in hul kultuur, taal, lewenswyse en kennisstelsels na vore kom.

Die siening veronderstel dat die tradisionele bewussyn behoue kan bly wanneer moderne tegnologie oorgeneem word. Die vraag is of die wetenskap en tegnologie in ’n bepaalde konteks en bewussyn gewortel is of nie. Moet die moderne wetenskap en tegnologie as Westers beskou word of nie?

Hierdie vraag het reeds vroeër na vore gekom. In 1961, net mooi 50 jaar voor Idris se konferensie in Penang, skryf Leslie Newbigin, ’n Engelse sendeling in Indië, dat dit algemeen is in die Ooste om die tegnies-wetenskaplike kultuur wat in die Weste ontwikkel is te aanvaar as iets wat nie spesifiek Westers is nie, maar universeel, as deel van die beskawing van ons tyd, wat in groot hoeveelhede deur die Ooste ingeneem kan word: “that the East can take it on its own terms and use it in their own way ... one can take Western science and technology in the biggest available doses without the risk of damaging one’s Eastern digestion” (1961:13–4, 16). Idris sit hierdie tradisie klaarblyklik voort, maar soos hier onder sal blyk, het Newbigin geoordeel dat dit nie so maklik gedoen kan word nie. Meer plaaslik bespreek Makhene (1996) op soortgelyke wyse as Idris die moontlikheid van “a modern African culture”, wat inhou dat Afrika kan moderniseer sonder om te verwesters en die positiewe aspekte van hulle kultuur prys te gee. Maar op 12 August 1944 vra A.P. Mda van die ANC se Jeugliga in The Bantu World of so iets wel moontlik is:

[T]hat a “standard civilization” has been attained today is an evident fact. The question therefore, is not whether the Bantu should develop a new civilization. The question is whether or not the Bantu are capable of assimilating Western civilization upon the background of their historic past. (Gerhart 1978:66).

Die vraag of die wetenskap en tegnologie in ’n bepaalde konteks en bewussyn gewortel is of nie, kan aan die hand van ’n ander voorbeeld verder belig word. In sy boek Sapiens vra Harari (2014:314–5, 324–5) waarom Duitsland en Frankryk in so ’n kort tydjie Engeland se nywerheidsrevolusie hulle eie kon maak. Waarom het China en Persië dit nie gedoen nie – hulle het immers geen tekort aan tegnologie en kundigheid gehad nie? Tussen 1405 en 1433 het Zheng He van die Chinese Ming-dinastie reeds met sewe groot, tegnologies indrukwekkende armadas die Indiese Oseaan bevaar en van Indonesië tot Oos-Afrika aangedoen. Die grootste armada het bestaan uit 300 skepe met byna 30 000 mense. Hierteenoor is Columbus se drie skepies met 120 mense bitter klein – een van die skepies was omtrent so lank as wat Zheng se vlagskip breed was. Nogtans het Westerse lande die Britte se voorbeeld vinnig oorgeneem, maar China en Persië kon dit nie vinnig hul eie maak nie, omdat hulle nie die waardes, mites, regsprosesse en sosiopolitieke strukture gehad wat oor eeue in die Weste ontwikkel is nie.

Waar Idris die inheemse kulture, tale, lewenswyses, kennis en waardigheid wil behou en teen Westerse hegemonie wil beskerm, maar die moderne wetenskaplik-tegniese wêreld terselfdertyd wil benut, redeneer Harari dat die moderne wetenskaplik-tegniese wêreld verband hou met sekere waardes, mites, regsprosesse en sosiopolitieke strukture wat in die Weste ontwikkel het.

Hier het ons dus twee teenoorstaande antwoorde op die vraag of die wetenskap en tegnologie in ’n bepaalde konteks en bewussyn gewortel is of nie. Verdere vrae kan gevra word: Watter verhouding of verbinding tussen wetenskap/tegnologie en bewussyn is die beste? Sou dit moontlik wees om terug te gaan na Zheng He se gebruik van tegnologie, wat nie op kolonialisme uitgeloop het nie, en van daar af die bewussyn en tegnologie te ontwikkel wat nodig is om die probleme van hierdie eeu mee op te los? Nader aan die Afrika-konteks is die vraag of die moderne wetenskap/tegnologie met die Afrika-bewussyn versoen kan word, soos Mda gevra het, en hoe ’n universiteit sou lyk waar dit gedoen sou word. Hierdie vraag van Mda kan kortliks aan die hand van drie aspekte van die Afrika-bewussyn soos deur Afrika-skrywers verwoord, getoets word. Daaruit blyk dat die moderne wetenskaplik-tegniese wêreld nie sonder meer met tradisionele denkwyses versoen kan word nie.

2.1 Tydsbegrip

Tydsbegrip is ’n aspek van bewussyn wat ’n rol speel in die verhouding met tegnologie en die wêreld. Newbigin (1961:18–20) het daarna verwys om te illustreer dat die tegnies-wetenskaplike kultuur wat in die Weste ontwikkel is, nie sonder meer in ’n nie-Westerse konteks opgeneem kan word nie. Hy noem as voorbeeld dat tyd in die Tamil-gebied van Indië waar hy gewoon het, ervaar is as herhalende siklusse. Jare is in siklusse van 60 getel. Elkeen van die 60 jaarsiklusse het ’n naam, en hulle volg mekaar in ’n vaste volgorde op. Dit beteken byvoorbeeld dat die jare 1800, 1860 en 1920 dieselfde naam het, met die gevolg dat daar geen manier is om tussen hulle te onderskei nie. Teenoor hierdie sikliese tydsbegrip staan ’n liniêre verstaan van tyd in moderne Westerse kontekste. Dié verstaan van tyd gaan gepaard met langtermynbeplanning en die oortuiging dat die werklikheid oor tyd verander kan word, wat meebring dat daar doelwitte gestel word en dat vooruitgang nagestreef word. Enige verandering in tydsbegrip impliseer ’n fundamentele verandering in die bewussyn en die verhouding met die werklikheid. Dit word bevestig deur die gebeure in Indië, waar modernisering en langtermynbeplanning veroorsaak het dat die land noodgedwonge dieselfde jaartelling as dié van die Weste moes volg. In Afrika is daar eweneens ’n verandering in tydsbegrip aan die gang.

Mbiti, ’n bekende teoloog uit Oos-Afrika, wys daarop (1969:17, 28) dat tyd in Afrika tradisioneel gekoppel is aan dinge wat reeds gebeur het, tans besig is om te gebeur, of op die punt staan om te gebeur: “[T]ime is a two-dimensional phenomenon, with a long past, a present and virtually no future ... The traditional concept of time is bound up with the entire life of the people.” Die ontdekking van ’n toekoms bring gevolglik ’n hele nuwe dinamika in die hele lewe. Die oorgang na hierdie nuwe soort lewe is nie maklik nie en is volgens hom waarskynlik een van die oorsake van politieke onstabiliteit.

Tydsbegrip het belangrike implikasies vir die funksionering van ’n universiteit. Harari skryf ’n hele hoofstuk oor die wyse waarop die moderne wetenskap en die moderne samelewing oor die laaste 500 jaar saam ontwikkel het en mekaar versterk en bepaal het (2011:307–40). Goudzwaard (1978:2–5, 58–61) het eweneens geredeneer dat elke samelewingsorde en produksietegniek onder andere ’n bypassende kulturele voedingsbodem en geestelike basis nodig het om te ontstaan en om in stand gehou te word. So is ’n wetenskaplik-ondersteunde tegnologie die onmisbare, praktiese bondgenoot van die geloof in vooruitgang, die geloof dat ons vorder op die pad na ’n beter toekoms deur beheersing van die natuur. Hierdie geloof in vooruitgang is wesenlik verbonde aan die moderne tydsbegrip. Die universiteit en al die ander entiteite in ons moderne lewensorde moet, kortliks gestel, dus bydra tot vooruitgang en help om ons geloof in ’n beter toekoms te verwesenlik. Om ’n moderne universiteit suksesvol op te neem in Afrika, waar die geloof in vooruitgang tradisioneel nie prominent is nie, moet die universiteit daaroor besin hoe dit in só ’n konteks moet funksioneer waar ander waardes as vooruitgang en beheer oor die natuur, potensieel goeie waardes, belangrik mag wees.

2.2 Kousaliteit

Die siening van kousaliteit is voorts ter sake wanneer oor die rol van wetenskap en tegnologie in ’n nie-Westerse universiteit besin word. In Westerse kontekste het die modernisme ’n sekere siening van oorsaak en gevolg ontwikkel. Die filosoof Anyanwu (1984:92) beskryf dit as volg: “[T]he West seeks rational causality in all things.” Hy bevraagteken hierdie soeke vanuit die tradisionele Afrika-siening:

Die filosoof Anyanwu (1984:91-2) beskryf dit as volg: “The West seeks rational causality in all things. What happens if nature is alive, if spirit permeates the whole universe, if consciousness cannot grasp the factors of causality? Effects would then be interpreted as magical.” Hy kom tot die gevolgtrekking (1984:93), “So the whole truth about cause is that it is magical, that is it belongs to the non-material world.”

Die gewilde skryfster Ayn Rand (1957:246) verwoord ’n moderne, Westerse siening van die verhouding tussen tegnologie en bewussyn in die beskrywing van ’n toneel waarin ’n vrou kyk na ’n trein wat om ’n draai jaag. Die vrou wonder wat dit moontlik maak om 7 000 ton staal en vrag teen ’n spoed om ’n draai te stuur. Sy skryf dit toe aan die beheer wat die menslike bewussyn oor die materie uitoefen: “the power of a living mind – the power of thought and choice and purpose.” Deur sy of haar rede kan die moderne mens natuurlike oorsaak en gevolg verstaan en deur die tegniek beheer oor die natuur verkry, en so vooruitgang bewerkstellig.

Drie jaar voor Rand beskryf Camara Laye van Frans-Guinee ’n ander verhouding tussen bewussyn en tegnologie wat aansluit by Anyanwu se siening dat daar meer dinge as rasionele oorsaak en gevolg betrokke is. Laye se pa was ’n ystersmid. In die muur van sy smidswinkel was ’n gat waarin ’n swart slangetjie gewoon het wat dikwels uitgekom het dat die smid sy koppie kon vryf. Die slangetjie het die versorgende gees van die familie verteenwoordig, en die gees het die smid voorberei vir elke dag se werk:

Everything is transmitted to me in the course of the night, together with all the work I shall have to perform, so that from the start, without having to cast about in my mind, I know how to repair whatever is brought to me; and it is these things that have established my renown as a craftsman ... I owe it to the guiding spirit of our race. (Laye 1954:19)

Om ’n moderne universiteit suksesvol in ’n Afrika-konteks te bedryf moet daar erns met die hele kwessie van kousaliteit of oorsaaklikheid gemaak word. Anyanwu beskryf twee pole: oorsaak en gevolg, wat deur die rede begryp kan word, teenoor magiese oorsaaklikheid, wat nie vir die rede toeganklik is nie. Daar is egter meer sieninge van oorsaak en gevolg. In die Weste self word alles nie vanuit ’n eenvoudige of reglynige oorsaak-en-gevolg-benadering verklaar nie – asof alles wat gebeur reglynig verklaar sou kon word uit oorsake wat in die verlede is. In kompleksiteitsteorieë soos chaosteorie is daar ’n element van onvoorspelbaarheid, van openheid jeens die toekoms. Daar moet empiries-wetenskaplik vasgestel word watter sienings van oorsaak en gevolg wel ’n rol speel in die Afrika-universiteite se funksionering, en indien wel, hoe dit manifesteer. Daar moet dan saam met betrokkenes gesoek word na sinvolle maniere om dit te hanteer. Sodanige sinvolle maniere moet help om die voordele wat die moderne wetenskap en tegnologie meebring in diens te stel van ’n respekvolle en volhoubare omgang met en sorg vir nie-Westerse kulture en die natuur.

2.3 Individu en gemeenskap

Individualisme is ’n verdere moderne konstruk wat aandag verdien in die ondersoek van ’n Afrika-bewussyn in nie-Westerse kontekste. In die jare rondom 1990 het studente aan die universiteit waar ek toe gewerk het, beswaar gemaak teen Westerse opleiding, veral Westerse akademiese standaarde en Westerse denkpatrone soos individuele verantwoordelikheid en die siening van oorsaak en gevolg. Die slagspreuk “Pass one, pass all!” was algemeen en het studente deur baie stakings en brande aangevuur. So ook “An injury to one is an injury to all!” – waar “injury” gewoonlik daarop gedui het dat ’n student gedruip het. Dit was opmerklik hoe dit as ’n diepe belediging en onreg ervaar is dat iemand druip. Die beswaar was meer as verset teen apartheid; dit was verset teen Westerse denkpatrone. Aspekte van die Afrika-bewussyn wat vermoedelik ’n rol gespeel het in hierdie verset, sluit in die tradisionele gemeenskapgevoel, soos blyk uit die slagspreuk wat die een met die almal verbind. Studente het soms in vergaderings geweier om hulle name te noem, want, het hulle aangevoer, ek bestaan nie, ons is almal een.

En die siening dat dit ’n onreg is as ’n persoon druip, dui daarop dat die individue nie voel dat hulle self verantwoordelik is vir hulle prestasie in ’n toets nie. ’n Student het op ’n keer opgemerk: “As jy druip sê jy nie ek is dom of ek is lui nie, jy sê iemand haat my, en dit kan jou beste vriend wees.” Hier is sprake van ’n magiese siening van oorsaak en gevolg. Maimela (1985:67), ’n Suid-Afrikaanse teoloog, het dit as volg verduidelik:

Africans have had to postulate external hostile powers and agencies more powerful than human beings, with which to account for the misfortunes that confront them ... One is apt to look for the reason in a context outside that of physical cause and effect. Naturally, no questions are raised with regard to one’s inability to fulfil one’s ambitions, because causes are always externalised and personalised.

Hier moet in gedagte gehou word dat ’n Afrika-universiteit elemente van die tradisionele bewussyn behoort te behou om die universiteit ’n plek te maak waar mense vanuit ’n Afrika-tradisie kan tuis voel. Soms sal aspekte van die tradisionele bewussyn moet verander as daar nog van ’n universiteit gepraat moet word. En soms sal die universiteit moet verander. In dié verband is ’n waardevolle aspek van die Afrika-bewussyn die siening van beperkte universele goedere waaraan ’n hele gemeenskap, of selfs alle mense, deel het. Dit is inderdaad die geval dat die siening van beperkte goedere wat ’n gemeenskap deel, dikwels tot stagnasie lei. As ’n individu byvoorbeeld deur inisiatief en ywer sy of haar posisie verbeter het, is so ’n persoon se voorspoed dikwels gesien as diefstal, want as daar beperkte goedere is het elkeen aanspraak op slegs ’n beperkte deel daarvan. Voorspoed deur eie inisiatief kom hiervolgens daarop neer dat jy meer as jou deel vir jouself toe-eien. Stappe word dan gedoen om die versteuring van die orde reg te stel – ten koste van vooruitgang en van die persoon wat wil vooruitgaan. Aan die ander kant kan die insig van beperkte goedere wel ’n rol speel in nadenke oor tegnologie. In ’n moderne ekonomie waar onbeperkte en toenemende verbruik as doelwit nagejaag word, is dit immers lewensnoodsaaklik om ’n besef te ontwikkel dat die planeet en haar hulpbronne beperk is. ’n Mens moet ubuntu nie idealiseer nie, maar ’n groter mate van gemeenskaplikheid kan ’n waardevolle korrektief aanbring op die obsessie met individuele prestasie en vooruitgang. Hierdie aspek van ’n Afrika-bewussyn kan ’n nuttige funksie vervul in nadenke oor wetenskap en tegnologie.

Die houding hieroor is nie altyd eenvoudig nie. Gyekye (1996:174, soos aangehaal deur Lassiter 2000:10) het byvoorbeeld in sy African cultural values betoog dat die wetenskap, ter wille van vooruitgang op wetenskaplike en tegnologiese gebied, "should be rescued from the morass of (traditional) African religious and mystical beliefs". Nogtans, vervolg Lassiter, het Gyekye volgehou dat daar baie positiewe elemente van tradisionele Afrika is wat, met die nodige aanpassing en verfyning, ’n nuttige deel kan word van ’n moderne Afrika-kultuur. Gyekye bespreek byvoorbeeld waardes soos menslikheid en broederskap, die verhouding tussen groep en individu, moraliteit, familie, ekonomie, kapteinskap en politiek, menseregte, kennis en wysheid, en estetika.

Die bespreking van die bogenoemde drie aspekte van die Afrika-bewussyn – tydsbegrip, kousaliteit en gemeenskapsgevoel – dui daarop dat die moderne wetenskap en tegnologie nie net so oorgeneem kan word terwyl die Afrika-bewussyn net so behou word nie. ’n Nie-Westerse universiteit sou nie probeer om Westerse kennis, en die bewussyn waarvan dit deel is, net so na die Afrika-konteks oor te dra nie, maar kan die kennis ook nie net prysgee nie. Daar sou respekvolle aandag nodig wees vir die interaksies tussen die verskillende bestaande vorme van bewussyn en tegnologie, en ook vir die hele netwerk van magte en invloede waarbinne dit bestaan, en daar sou met moontlike sinvolle verhoudings en verbindings geëksperimenteer moet word. Sekere aspekte uit die Afrika-konteks bied nuttige moontlikhede vir so ’n eksperiment.

3. Ontwikkel inheemse kennisstelsels

Die vorige afdeling handel oor die vraag of die tradisionele bewussyn behoue kan bly as moderne tegnologie oorgeneem word. In hierdie afdeling word die siening ontleed dat die ontwikkeling van wetenskaplike ondersoek met inheemse kennis en kultuur verbind moet word. Inheemse kennisstelsels verwys breedweg na die kompleks van kennis, gelowe, insigte, vaardighede, gebruike en gewoontes wat ’n inheemse of plaaslike groep mense oor ’n sekere tyd ontwikkel het ten opsigte van hulle spesifieke omgewing, soos watter plante bruikbaar is vir sekere doeleindes en hoe om aan te pas.

In die diskoers hieroor word meermale verwys na die tradisionele kennis wat vóór die koloniale era bestaan het. Soyinka (1976:viii) het beswaar gemaak teen akademici in Afrika wat gebruik maak van die ingevoerde uitgangspunte van koloniale denkers eerder as hulle eie kulture: “To the truly self-apprehending entity within the African world reality, this amounts to intellectual bondage and self-betrayal” (sien ook Hallen 2009:61–2). In ’n lesing oor The missing link between culture and education: are we still chasing gods that are not our own? verwys Ntuli (1999:184–5), na “the need for decolonizing our minds”. Hy betoog dat juis die verset teen die oorheersing van die Weste, en die blote gebruik van terme soos Afrosentries, Eurosentries, postkoloniaal en postapartheid, hierdie faktore medebepalend van die Afrika-identiteit maak. In die plek hiervan bepleit hy aandag vir inheemse kennis: nodig is “a strategic retreat to pre-colonial Africa to extricate some of the knowledge systems relevant to our needs in the next millennium … Central to the counter-hegemonic discourse is a return to first principles – to guidance from pre-colonial Africa.”

Sommige voorstelle oor die rol van inheemse kennis in universiteite is ooglopend nie haalbaar nie. Gedurende ’n #ScienceMustFall-gesprek by die Universiteit van Kaapstad het ’n student byvoorbeeld gesê dat wetenskap ’n produk is van Westerse moderniteit, “and the whole thing must be scratched out ... We have to restart science from the African perspective ...” (https://www.youtube.com/watch?v=C9SiRNibD14). Dis moeilik voorstelbaar hoe ’n universiteit dit sou kon doen.

Huishoudings en gemeenskappe in Afrika het hulle inheemse kennis en eie persepsies oor die lewe – oor gesondheid en siekte, politiek, plante en diere, oor God en die geeste. Baie hiervan is sake wat wel op universiteit bestudeer word. Soms kan die moderne wetenskap by hierdie persepsies en inheemse kennis leer, byvoorbeeld oor genesende stowwe wat in tradisionele medisynes voorkom. Soms is die persepsies onversoenbaar met die moderne wetenskap. Maar pogings om die lewensgehalte van sulke gemeenskappe te verbeter sal kwalik slaag indien die kennis, persepsies, gewoontes, praktyke en uitgangspunte van daardie gemeenskappe nie goed begryp word nie. ’n Afrika-universiteit sal daardie wêreld en sy kennis en sy bewussyn bestudeer en daarmee in gesprek gaan om ’n pad te vind waarop sinvol met mense in daardie konteks saamgewerk kan word. In verskillende wetenskappe, soos die geesteswetenskappe, die natuurwetenskappe, die gesondheidswetenskappe, die regswetenskappe en die teologie sal dit waarskynlik telkens op verskillende wyses gebeur.

4. Ontwikkel ’n moderne Afrika-kultuur as deel van die wêreldkultuur

Daar is navorsers wat die verhouding van ’n Afrika-kultuur tot die wêreldkultuur ondersoek omdat hulle waarde daarin sien dat Afrika deel moet word van die moderne wêreld, sonder dat Afrika vervreemd van homself raak. ’n Spesifieke voorbeeld van hierdie benadering is dié van Leopold Senghor, wat die eerste president van Senegal was (1960–1980), en wat klem gelê het op Afrika se eie tradisie én op Afrika as deel van die moderne wêreld. In 1948 het hy ’n bundel gedigte gepubliseer waarin geïmpliseer word dat ’n meer universele beskawing uit die kombinasie van kulture met verskillende eienskappe gevorm moet word. Die Afrika-bewussyn was vir Senghor “the ultimate truth which alone will save a world gone mad through the overwhelming impact of science and technology” (Awoonor 1976:155). Hier word die moderne wetenskap en tegnologie gesien as die probleem, en die Afrika-bewussyn as die oplossing. Wat reeds meer as 40 jaar gelede só geopper is, word vandag ’n sterker neiging: dreigende krisisse soos klimaatsverandering laat sommige dink dat die moderne Weste wat die spoor byster geraak het, weer by nie-Westerse samelewings rigting kan vind. Geen kultuur het al die wysheid in pag nie, ook nie die moderne kultuur nie. Dit kan inderdaad waardevol wees om by ander kulture te gaan leer. ’n Afrika-universiteit sou dus voluit aan die moderne wêreld kon deelneem en ’n eie bydrae vanuit sekere bewussynsvorme van Afrika lewer.

In so ’n geval word Afrika ’n rolspeler in die groter wêreldkultuur. Dit is die motivering vir die poging om ’n Afrika-Renaissance te bevorder soos byvoorbeeld met die Europese Renaissance van die 15de en 16de eeue gebeur het, en met Japan se Meiji-revolusie in die 19de eeu (Mbeki 1998:241–2), hoewel op Afrika se eie wyse. Die strewe word veral verbind met die persoon van oudpresident Thabo Mbeki. Na die helde van bevryding moes hiervolgens die helde van wetenskap, kuns, tegnologie, handel, staatsmanskap en denke na vore tree. Dit gebeur egter nie altyd konsekwent nie. In sy voorstelling van so ’n Renaissance sit Mbeki se eie heldegalery (1998:289) vol politici wat nie juis helde is wat ander aspekte van ’n Afrika-Renaissance verteenwoordig of uitwerk nie. Die lys sluit name in soos Abdul Gamal Nasser van Egipte, Ben Belta van Algerië, Kwame Nkrumah van Ghana, Robert Mugabe en Joshua Nkomo van Zimbabwe, Sam Nujoma van Namibië, Seretse Khama van Botswana en Nelson Mandela van Suid-Afrika.

5. Kontekstualiseer die moderne wetenskap en tegnologie

’n Ander benadering is om moderne wetenskap en tegnologie in die raamwerk van ’n Afrika-bewussyn en -wêreld te kontekstualiseer. In so ’n benadering is die klem nie soseer daarop dat Afrika ’n bydrae lewer tot die groot wêreldbeskawing nie, maar dat die moderne wêreld opgeneem word en ingepas word in die Afrika-wêreld. Vir Kofi Awoonor is die probleem dat die Weste die fundamentele eenheid en harmonie van die Afrika-wêreld vernietig het. In sy kommentaar op Chinua Achebe se boek Things fall apart skryf hy:

To Achebe, the African world before the arrival of Europe was a well-integrated one, with dignity and honour ... As a story of the tragic encounter between Africa and Europe, it is an attempt to capture and restate the pristine integrity which has been so traumatically shattered by that confrontation ... Order and coherence are followed by that slow, imperceptible and disguised process of destruction and decay ... When the Christians come ... the seeds of havoc are planted. (1976:252-4).

Hierdie probleem lei logies tot die volgende oplossing: “[T]he widening of the circle ... ultimately will constitute the only human progress ... the reunification of all things in a primary universal construct” (Awoonor 1976b:167). Hierdie benadering behels nie soseer ’n vermenging of samevloei van kulture (Bhabha 1994) nie, maar behels eerder ’n poging om Afrika se mag te vergroot deur ’n ander kultuur in haar raamwerk op te neem en te benut, maar terselfdertyd haar eie identiteit te behou. Mavhunga (2011:352, 353) redeneer dat dit nie verkeerd is om Westerse denke of produkte te gebruik as wapens om kolonialisme mee te beveg nie. Die voorgeslagte het immers dieselfde wapens wat gebruik is om hulle te koloniseer, gebruik om vir vryheid te veg; hulle het dieselfde opleiding in sendingskole wat gebruik is om hulle tradisies te vernietig, gebruik vir die bevryding van daardie tradisies. Maar in die strewe na “an authentically African standpoint” moet die gevaar van so ’n strategie duidelik in gedagte gehou word: Dit kan maklik gebeur dat die wapens wat jy gebruik, jou intrek in hulle magsfeer en jy jouself koloniseer.

Awoonor se sirkel waarin alle teenstellinge opgeneem word, kan ’n ruimte bied waarin ’n Afrika-universiteit kan funksioneer, mits die universiteit voldoende ruimte gegun word sodat die sirkel nie op die universiteit kultuurwaardes afdwing wat onversoenbaar is met die werking van ’n universiteit nie. Só ’n universiteit sal aandag gee aan alle magte en bewussynsvorme in die sirkel wat die gang van sake beïnvloed. Die universiteit self leef dalk nie vanuit sommige van hierdie bewussynsvorme nie, maar oorweeg hierdie dinge as ’n belangrike deel van sy konteks.

6. Begin op die periferie van die koloniale magsblok

Uit Latyns-Amerika kom ’n benadering in die nadenke oor die verhouding van inheemse bewussyn en wetenskap wat fokus op die magstrukture waarin gemarginaliseerde groepe hulle bevind. Dit behels om realisties te wees ten opsigte van bestaande magstrukture, maar dit heg waarde aan die reste van drome oor die verlede wat by onderdruktes en gemarginaliseerdes op die periferie van magsblokke leef. Hierdie drome kan deel van die groter stryd om politieke en ekonomiese vryheid word. Volgens Grosfoguel (2011:21) is kolonialiteit en moderniteit/postmoderniteit twee kante van dieselfde munt. Kolonialiteit is deur die huidige wêreldwye kapitalistiese stelsel die voortsetting van die ou koloniale regerings. Die stelsel behels ’n totale magsblok wat periferieë skep waar kulturele, politieke, geslagtelike, ekonomiese, etniese en rassegroepe wat uitgesluit is van mag en van al die voordele wat die stelsel meebring, hulle bevind en wat daarom as groepe onderdruk en uitgebuit word.

Grosfoguel (2011:25, 29, 30) kritiseer Derde Wêreldse fundamentalistiese benaderings met hulle “rhetoric of an essentialist ‘pure outside space’ or ‘absolute exteriority’” waarmee hulle dink hulle ’n vastrapplek buite moderniteit kan kry. Hy beskou hierdie fundamentalisme as produkte van Europese moderniteit. Daarteenoor vind hy ’n “radical potential in those relatively exterior spaces not fully colonized by the European modernity”. Hierdie “subalterns” (ruimtes op die periferie van die koloniale magsblok) is nie suiwer of absoluut nie. Hulle is beïnvloed en selfs voortgebring deur Europese moderniteit, maar nooit heeltemal onderwerp of diensbaar gemaak aan die stelsel nie. Hy betoog dat ’n epistemiese perspektief vanuit die oogpunt van die subalterngroepe baie kan bydra tot die debat oor kolonialiteit.

Grosfoguel se bydrae tot die besinning oor universiteite sluit aan by ’n bestaande situasie, naamlik die subalterne soos hulle vandag is. Dit veronderstel dat die akademiese diskoers deel vorm van groter ekonomiese en politieke magsblokke, en dat tradisionele bewussyn na die periferie verdring word. In ons konteks leef die Afrika-bewussyn steeds in groepe aan die rand van die magsblokke, maar die tradisie laat dit al hoe sterker binne die magsblokke geld.

’n Postkoloniale Afrika-universiteit sou ’n ruimte word waar die personeel van die universiteit bewus is van, en mekaar bewus maak van, hierdie magsnetwerke waarvan hulle deel is en waarin hulle verstrik is en dan daarna strewe om hierdie mag te begryp en die impak daarvan op die universiteit sinvol te bestuur. Só ’n universiteit sou ook ’n ruimte moet wees waar diegene wat gemarginaliseer word, op ’n sinvolle wyse hulle stem kan laat hoor en aan ’n sinvolle interaksie met die universiteit kan deelneem. Daardeur word ’n bewussyn gekweek van die magstrukture waarvan universiteite deel is en van diegene wat daardeur vergeet en benadeel word.

7. Laat vaar die idee van ’n universiteit

Die idee van ’n universiteit, daardie moeilik definieerbare ietswat maak dat dit ’n universiteit is, het te doen met dinge soos die soeke na “waarheid” deur redelike en kritiese, ook selfkritiese, navorsing en denke en oop gesprekke. Hierdie idee word dikwels bedreig deur een of ander heersende ideologie wat dit diensbaar wil maak aan ander doelwitte. Dit gebeur eweneens in Afrika as elemente van ’n Afrika-bewussyn die werking van die universiteit ondermyn. ’n Etniese groep kan die universiteit opeis en ander uitstoot selfs as die nodige kundigheid in eie geledere ontbreek. Die belangrikste probleem is waarskynlik as die idee van wetenskaplike kennis self prysgegee word.

Die afskaffing van die idee van ’n universiteit gebeur verder as die siening posvat dat alles wat die Weste in die kolonies ingebring het of in die kolonies gedoen het, insluitende moderne kennis, ongedaan gemaak moet word. Dit kan op geweld en brandstigting by universiteitsinstellings uitloop of op ander maniere na vore kom.

Prince Mashele (2016) skryf:

African leaders don't like the idea of an educated populace, for clever people are difficult to govern. Mandela and Mbeki were themselves corrupted by Western education. (Admission: this columnist is also corrupted by such education.) … Zuma remains African. His mentality is in line with Boko Haram. He is suspicious of educated people, what he calls “clever blacks”. Remember that Boko Haram means “Against Western Education”.

Na die onafhanklikheidswording van sekere lande het daar sporadies van die staat se kant af geweld teen geleerdes in Afrika uitgebars: in Zanzibar onder Abeid Karume, in Uganda onder Idi Amin, in Ekwatoriaal-Guinee onder Francisco Nguema en in Ethiopië onder Mengistu Mariam (Meredith 2006:223, 237, 240, 246). In die Kongo het Pierre Mulele, ’n voormalige minister van onderwys, ’n opstand begin, en almal wat kon leesof skryf, of wat ’n das dra, is om die lewe gebring (Naipaul 1981:187–8). Hier in Suid-Afrika was daar #ScienceMustFall, en ook, in die sewentigerjare, swart protesbewegings wat geweier het om hulle protes te publiseer omdat publikasie in sigself Westers is. Hulle het hulle protes in tradisionele ritmiese orale vorme voorgedra, waarmee hulle hulle eie tradisie opgeroep het: “an African anthropomorphic universe wherein all relationships – from God to the ancestral spirits, through man to the animals and plants – are mutually co-existent” (Michael Chapman in 1984, aangehaal deur Brown 1998:193-4).

8. Die rol van die godsdiens aan die universiteit

Hierdie artikel het die verhouding tussen wetenskap/tegnologie en ’n Afrika-bewussyn ondersoek. In dié verband is enkele opmerkings oor die rol van godsdiens in die verhouding nodig, omdat godsdiens ’n wesenlike rol in die vorming van bewussyn kan speel – in die Weste net soveel as in nie-Westerse kontekste en instellinge. Whitehead het religie en wetenskap beskryf as “the two strongest general forces (apart from the mere impulses of the various senses) which influence men” (soos aangehaal in Abrecht 1979:11). Whitehead was oortuig dat die moderne wetenskap in Europa in die Middeleeue ontstaan het deur die kombinasie van “the faith in the personal energy of the Biblical God with the rationality of a Greek philosopher” (Prigogine en Stengers 1984:47).

In sy uitstekende besinning oor die verhouding tussen geloof en wetenskap kom Nürnberger (2011) egter tot dié gevolgtrekking: “Ever since the Enlightenment faith and science have been drifting apart ... Science has become a loose canon; faith has become a private pastime. The consequences are catastrophic.” In die moderne kultuur het die geloof inderdaad al hoe meer tot die private wêreld beperk gebly en dikwels tot ’n groot mate selfs daaruit verdwyn. Die gevolg van die verlies aan geloof op wêreldwye skaal word goed beskryf deur Harari (2014) aan die slot van sy boek met die titel Sapiens:

Self-made gods with only the laws of physics to keep us company, we are accountable to no one. We are consequently wreaking havoc on our fellow animals and on the surrounding ecosystem. Seeking little more than our own comfort and amusement, yet never finding satisfaction. Is there anything more dangerous than dissatisfied and irresponsible gods who do not know what they want?

Dit laat die vraag ontstaan watter bewussyn tans die koers en rigting van universiteite bepaal. Die universiteit kan nie funksioneer sonder bewussyn nie, en bewussyn word onder andere deur dinge soos kultuur en religie gevorm. Uiteindelik moet die gesprek oor sieninge en waardes gaan, en oor die probleem wat Harari aantoon: As universiteite net die wette van die fisika het wat rigting gee, en aan niemand verantwoordelik is nie, dan word hulle ’n gevaar vir mens en dier, en kennis vererger die vermoë om skade aan te rig. Wetenskap en geloof moet mekaar weer vind om die mensdom te lei na ’n visie van omvattende en optimale wel-syn. Nürnberger (2011) betoog tereg: Die wetenskap het die beste teologie nodig om verantwoordelik te wees, en geloof het die beste wetenskap nodig om geloofwaardig te wees. Die “beste teologie”, in Nürnberger se terminologie, kan ’n sinvolle bydrae lewer tot hierdie gesprek by en in die universiteit, en kan die godsdiens bystaan om die soort bewussyn te help vorm wat vir ons tyd nodig is. In die Afrika van die 21ste eeu moet die moderne wetenskap en tegnologie, die Christelike geloof en die Afrika-tradisies, saam met ander rigtings en ideologieë, ’n interaksie en kombinasie bewerkstellig waaruit ’n rigtinggewende breë bewussyn kan ontwikkel. Die Afrika-tradisies en -bewussyn moet, soos alle ander tradisies, verander en aanpas terwyl elkeen sy positiewe bydrae lewer en sy plek kry.

9. Slotsom

’n Universiteit kan ’n ruimte wees waar daar, onder andere, gewerk word aan kombinasies van bewussyn en wetenskap/tegnologie wat sinvol is vir daardie spesifieke konteks; ’n ruimte waar op ’n sinvolle wyse omgegaan word met die plaaslike inheemse “culture, language, way of life, knowledge systems and dignity” (Idris 2011); waar tradisies se Wirkungsgeschichte in die hede bestudeer word; waar tegnologie gekontekstualiseer word; waar gemarginaliseerde groepe raakgesien en gehoor word; waar die globale uit die oogpunt van die lokale benader word en die ontmoeting tussen die lokale en globale kan plaasvind. Dit kan ’n ruimte wees waar al die plaaslike nuanses van die lewe se rykheid na vore kom en saam met die insigte van elders in die wêreld ’n bydrae lewer tot die ontwikkeling van ’n waardige en volhoubare lewe vir almal.

Bibliografie

Abrecht, P. (red.). 1979. Faith, science and the future. Genève: Wêreldraad van Kerke.

Anyanwu, K.C. 1984. The African world-view and theory of knowledge. In Ruch en Anyanwu (reds.) 1984.

Awoonor, K. 1976a. The breast of the earth. New York: Anchor Press, Doubleday.

—. 1976b. Tradition and continuity in Africa literature. In Smith (red.) 1976.

Aydin, C. (red.). 2007. De vele gezichten van de fenomenologie. Kampen: Klement, Pelckmans.

Beukman, B. 2017. Blade Nzimande erken toe die keiser is kaal. Beeld, 28 Januarie, bl. 12.

Bhabha, H.K. 1994. The location of culture. Londen en New York: Routledge.

Brown, D. 1998. Voicing the text: South African oral poetry and performance. Kaapstad: Oxford University Press.

Gerhart, G.M. 1978. Black power in South Africa. The evolution of an ideology. Berkeley, Los Angeles, Londen: University of California Press.

Grosfoguel, R. 2011. Decolonizing post-colonial studies and paradigms of political-economy: Transmodernity, decolonial thinking, and global coloniality. Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World, 1(1):10–38.

Hallen, B. 2009. A short history of African philosophy. Bloomington: Indiana University Press.

Harari, Y.N. 2014. Sapiens. A brief history of humankind. Londen: Vintage.

Idris, S.M. Mohamed. 2012. Our universities are the purveyors of an imperialist worldview. Third World Resurgence 266/267, Oktober/November 2012, ble 14–5.

Jensen, S.Q. 2011. Othering, identity formation and agency. Qualitative Studies, 2(2):63–78.

Lassiter, J.E. 2000. African culture and personality: Bad social science, effective social activism, or a call to reinvent ethnology?African Studies Quarterly, 3(3):1–21.

Laye, C. 1954. The African child. Memories of a West African childhood. Londen: Fontana Books.

Louw, N.P. Van Wyk. 1986. Versamelde prosa 1. Kaapstad: Tafelberg

Makgoba, M.W. 1999. African Renaissance. The new struggle. Kaapstad: Mafube Publishing en Tafelberg.

Maimela, S.S. 1985. Salvation in African Traditional Religion. Missionalia, 13(2):63-77.

Makhanya, M. en J. Malala. 2000. Mugabe thugs target black professionals. Sunday Times, 21 Mei, bl. 1.

Makhene, M.M. 1996. The morning after Uhuru. In Steyn en Motshabi (reds.) 1996.

Mashele, P. 2016. South Africa finally African, all thanks to Zuma. Sowetan Live. http://www.sowetanlive.co.za/news/2016/05/09/sa-finally-african-all-thanks-to-zuma (9 Mei 2016 geraadpleeg).

Mavhunga, C. 2011. The colony in us, the colony as us. In Ndlovu-Gatsheni en Muzondidja (reds.) 2011.

Mbeki, T. 1998. Africa. The time has come. Kaapstad: Tafelberg.

Mbiti, J.S. 1969. African religions and philosophy. Londen, Ibadan, Nairobi: Heinemann.

Meredith, M. 2006. The state of Africa. A history of fifty years of independence. Londen, New York, Sydney, Toronto: Free Press.

Mphahlele, E. 1974. The African image. Londen: Faber & Faber.

Naipaul, V.S. 1981. The return of Eva Perón, with the killings in Trinidad. New York: Vintage Books.

Ndlovu-Gatsheni, S.J. en J. Muzondidja (reds.). 2011. Redemptive or grotesque nationalism? Rethinking contemporary politics in Zimbabwe. Bern: Peter Lang.

Newbigin, L. 1961. A faith for this one world? Londen: SCM.

Ntuli, P.P. 1999. The missing link between culture and education: are we still chasing gods that are not our own? InMakgoba (red.) 1999.

Nürnberger, K. 2011. Regaining sanity for the earth. Londen: Xlibris Corporation en Pietermaritzburg: Cluster Publications.

Peperzak, A. 2007. Emmanuel Levinas. Van fenomeen naar aanspraak. In Aydin (red.) 2007.

Prigogine, I. en I. Stengers. 1984. Order out of chaos. Man’s new dialogue with nature, Londen: Heinemann.

Rand, A. 1957. Atlas shrugged. New York: Random House.

Ruch E.A. en K.C. Anyanwu (reds.). 1984. African philosophy. Rome: Catholic Book Agency.

Smith, R. (red.). 1976. Exile and tradition. Studies in African and Caribbean literature. Londen: Longman & Dalhousie University Press.

Sono, T. 1994. Dilemmas of African intellectuals in South Africa. Political and cultural constraints. Pretoria: UNISA.

Soyinka, W. 1976: Myth, literature and the African world. Cambridge: Cambridge University Press.

Steyn, M.E. en K.B. Motshabi (reds.). 1996. Cultural synergy in South Africa. Randburg: Knowledge Resources.

Tuck, E. en K.W. Yang 2012. Decolonization is not a metaphor. Decolonization: Indigeneity, Education & Society, 1(1):1-40.

Van Niekerk, Attie. 2017. Verstaan ons studente se verset? 2017-02-02. https://www.litnet.co.za/verstaan-ons-studente-se-verset (13 Oktober 2018 geraadpleeg).

Eindnota

¹ Amadiume blameer Westerse feministe dat die sisteme wat hulle op Afrika afdruk, groot skade aanrig, “leaving us impoverished, naked to abuse, and objects of pity to Western aid rescue missions” (aangehaal in Hallen 2009:136).

The post Die rol van ’n Afrika-bewussyn in universiteite in ’n nie-Westerse konteks appeared first on LitNet.

Om sin te maak. Pleidooi vir ’n gesprek tussen organisasiekunde en hermeneutiek Bernard Lategan, Stellenbosse Instituut vir Gevorderde Navorsing; Departement Inligtingwetenskap, Universiteit Stellenbosch
LitNet Akademies Jaargang 16(2)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die artikel vestig die aandag op ’n belangrike nuwe ondersoek in organisasiekunde, naamlik die doktorale navorsing van Christiaan Maasdorp soos onder meer vervat in sy proefskrif getitel “Narrativity and organisation: an investigation in sensemaking theory” (Universiteit Stellenbosch 2018). In die eerste gedeelte van die artikel word Maasdorp se kritiek op Karl Weick se teorie van “sensemaking” in organisasies bespreek. In die tweede gedeelte word Maasdorp se voorstel ontleed om leemtes in hierdie teorie met insigte uit Ricoeur se hermeneutiese filosofie te verbeter en te versterk. Dit gaan hierby veral om Ricoeur se opvatting van narratiewe identiteit wat volgens Maasdorp ’n stewiger basis en ’n meer geskikte raamwerk bied vir wat Weick wil bereik. In die slotgedeelte word aspekte van Ricoeur se benadering wat Maasdorp nie voldoende benut nie, aan die orde gestel. Dit raak veral die verandering en vernuwing in en van organisasies wat in Ricoeur se begrip van die herbeskrywing van die werklikheid opgesluit lê. Maasdorp het ’n gesprek begin wat verder voortgesit behoort te word.

Trefwoorde: herbeskrywing van die werklikheid; hermeneutiek; narratiewe identiteit; organisasieteorie; sinskepping; Ricoeur; Weick

Abstract

Sensemaking. A plea for a conversation between organisation theory and hermeneutics

The article has a threefold purpose: To introduce an important new doctoral study in organisation theory; to provide a critical overview of core aspects of the dissertation and to develop these further; and to stimulate a conversation between sensemaking theory and hermeneutics.

The dissertation in question is Christiaan Maasdorp’s “Narrativity and organisation: an investigation in sensemaking theory” for which he was awarded a PhD degree by Stellenbosch University in 2018. Sensemaking is a key concept in organisation theory which was introduced and developed by Karl Weick. His pioneering work made him a well-known figure among a wide group of followers. Maasdorp recognises the importance of his contribution, but argues that Weick’s theory also contains serious defects and that hermeneutics, and more especially the work of Paul Ricoeur, has much to offer to rectify these shortcomings.

Maasdorp’s study represents the first sustained attempt to initiate a conversation between hermeneutics and organisation theory. The never-ending quest for understanding and for interpretation is a core pursuit and a generic competency required in many fields which - apart from classical expressions in philosophy and theology - encompasses historiography, jurisprudence, literature and many more fields. Surprisingly, Weick developed his theory (apart from a few cursory references) without any serious engagement with hermeneutics. The present article discusses the need for this long overdue interdisciplinary interaction in three stages. The first part provides an overview of Weick’s concept of sensemaking and its development within organisation theory. The second analyses Maasdorp’s critique of Weick’s approach and his proposed remedy based on Ricoeur’s insights, and more specifically on the latter’s concept of a narrative identity. The concluding part offers an own contribution by exploring aspects of Ricoeur’s philosophy which Maasdorp does not exploit sufficiently.

Weick’s efforts to provide an alternative to existing approaches in organisation theory (culminating in his Sensemaking in organizations of 1995) are premised on a shift from institution to process. In the formulation of Maasdorp, “Weick focuses on enactment by organisational actors whilst institutionalism focuses on the sedimentation of rationalislation”. This leads Weick to explore the (by now well-known) seven features of the sensemaking process: It is retrospective because it makes sense of what already has happened (any form of forecasting therefore has little value if it does not take this retrospective dimension into account); it is enactive of sensible environments in the sense that we partly produce the environments we are facing; it is social because sensemaking is never a monologue, but proceeds from interaction with others; it is ongoing and iterative, as part of an open system which never reaches final closure; it is focused on clues extracted from the overflow of data and proceeds from frames imposed on this data; it is driven by plausibility rather than accuracy because decisions cannot be deferred until all possible information is gathered and processed; and it is grounded in identity construction in so far as the identity of the organisation is essentially formed by the sensemaking process and by the decisions and actions resulting from this process.

The issue of identity provides the starting point for Maasdorp’s critique of Weick. His main objection is that Weick does not develop a strong enough theoretical framework to explain the core features of organisations. He relies too strongly on social psychology and interpretative sociology and therefore remains caught up in a positivist paradigm. Part of the problem is that Weick’s theory developed through various phases. What started as a theory of enactment to explain the interaction within organisations shifted to the cognitive and interpretive aspects of organisation and finally concentrated on the non-rational elements of the organising process. Weick also does not distinguish clearly enough between sensemaking as a theory, as an observable phenomenon in organisations, and as a set of behaviours.

The result, according to Maasdorp, is that Weick’s approach lacks the necessary continuity and backbone to serve as a consistent and predictable theory. This pertains especially to his concept of identity in organisations, which Maasdorp regards as the Achilles heel of his theory. Although Weick’s use of the ESR string (Enactment - Selection - Retention) creates the impression of a syntagmatic sequence, it represents in reality a paradigmatic exchange of elements which stand in a synchronic relationship to one another.

Maasdorp argues that Ricoeur offers a more convincing alternative. The latter’s concept of a narrative identity provides a more solid foundation and more promising possibilities for exactly what Weick has in mind. Weick certainly acknowledges the value of “stories” in the context of organisations and sees them as one of the “vocabularies” which decision-makers may use to make sense of a situation. The reference to the “use” of stories, however, reveals their secondary function in Weick’s estimation. The narrative dimension does not represent a core formative element – neither of the process itself nor of the identity which results from this process. In Maasdorp’s words: “We know much about stories in organisations, but little about the story of organisation and even less about organisation as story.”

Ricoeur’s elaboration of the threefold role of mimesis in the formation of identity provides not only a more robust theoretical framework but also a better explanation of the narrative structure of identity itself (which can also be applied to organisations). Identity expresses itself in narrative form and enables the meaningful interpretation of reality and of time. Incidental and contingent events become meaningful when they are strung together according to their own logic (of muthos, fable, plot) and thus become significant. “Time becomes human to the extent that it is organized after the matter of a narrative; narrative, in turn, is meaningful to the extent that it portrays the features of temporal experience” (Ricoeur 1984:3).

Maasdorp makes a persuasive case as far as his main argument is concerned, and his proposal for an alternative approach merits serious consideration. Just as importantly, he demonstrates the need for – and the advantages of - an interdisciplinary dialogue of this kind between organisation theory and hermeneutics. In an attempt to take this conversation a step further, the final part of the article discusses further possibilities inherent in the approach of Ricoeur. Of special importance – in addition to the nature of identity – is the issue of change in organisations. In this regard Ricoeur’s ideas about the “re-figuration” and “re-description” of reality call for further exploration. The power of narrative vests not only in the ability to provide continuity amidst change, but also to effect change. The mediating potential of narrative, the Umweg which presupposes a distancing from and even a stepping out of reality in order to gain a new perspective on and an alternative configuration of that reality, holds considerable potential for change on the individual level, but also on the level of organisations.

Keywords: hermeneutics; narrative identity; organisation theory; redescription of reality; Ricoeur; sensemaking; Weick

1. Inleiding

Die doel van hierdie artikel is drieledig: Om ’n belangrike nuwe doktorale proefskrif wyer bekend te stel; om die insigte wat hierdie studie bied, krities te bespreek en verder te ontwikkel; en om ’n gesprek tussen organisasiekunde en hermeneutiek aan te moedig.

Die proefskrif waarom dit hier gaan is Christiaan Maasdorp se “Narrativity and Organisation: An Investigation in Sensemaking Theory” wat in 2018 deur die Universiteit Stellenbosch vir die DPhil-graad aanvaar is. Maasdorp is verbonde aan die Departement Inligtingkunde waar hy onder andere vir Organisasiekunde en Kennisbestuur verantwoordelik is.

Maasdorp ondersoek ’n konsep wat deur Karl Weick, die bekende organisasiekenner, aan die orde gestel is, naamlik “sensemaking” (SM).¹ Dit is ’n ongewone begrip wat Weick op ’n eiesoortige wyse ontwikkel het en wat wye bekendheid in organisasiekringe geniet. Die reikwydte en besondere betekenis van hierdie konsep sal hieronder in meer besonderhede bespreek word. Maasdorp voer aan dat SM bepaalde voordele inhou en inderdaad ’n groot bydrae tot die ontwikkeling van organisasiekunde gemaak het. Nogtans vertoon die begrip en Weick se gebruik daarvan volgens hom ook ernstige leemtes.

Die belangrikheid van Maasdorp se studie is onder andere daarin geleë dat dit die eerste stap is om ’n gesprek tussen organisasiekunde en hermeneutiek op dreef te kry. Dis ’n broodnodige en te lank uitgestelde onderneming. Om die betekenis daarvan duidelik te maak, is dit eers nodig om die agtergrond en ontwikkeling van Weick se benadering binne organisasiekunde in meer besonderhede te skets. Daarna volg ’n bespreking van Maasdorp se kritiek op Weick en van sy eie voorstelle om hierdie leemtes aan te spreek met behulp van konsepte wat Ricoeur ontwikkel het. In die slotgedeelte word gepoog om ’n eie bydrae te lewer deur belangrike insigte van Ricoeur wat Maasdorp nie voldoende benut nie, toe te lig.

2. Die oorsprong en ontwikkeling van “sensemaking” (SM)

Organisasieteorie het die afgelope paar dekades groot veranderinge ondergaan en tot ’n wye veld van ondersoek ontwikkel. Dit bestaan uit ’n groot verskeidenheid van vertakkinge en substrome wat op uiteenlopende kognitiewe benaderings geskoei is. Maasdorp (2018:3–19) bied ’n goeie oorsig van die terrein. Hy dui aan dat organisasieteorie tans deur drie hoofstrome oorheers word wat berus op perspektiewe afkomstig uit bevolkingsekologie, die transaksiekoste-benadering en die sogenaamde skool van institusionele teorie. Hannan en Freeman (1977) het byvoorbeeld insigte uit bevolkingsekologie gebruik om die ontstaan en ontwikkeling van organisasiestrukture te verklaar, veral in wisselwerking met hul omgewing. Die transaksiekoste-benadering bied ’n ekonomiese perspektief op organisasies en ondersoek die bydrae wat die organisasie van ’n firma kan maak om transaksiekostes te verlaag deur onder andere ’n optimale balans tussen interne en eksterne transaksies te vind (bv. Williamson 1981). Institusionele teorie bou voort op Weber se nalatenskap om organisasievorme te bestudeer en deesdae veral hoe faktore (benewens rasionele struktuur en effektiwiteit) die kontinuïteit en konstantheid van organisasies kan verbeter (bv. DiMaggio en Powell 1983). Binne hierdie drie hoofrigtings is daar egter steeds ’n groot mate van verskeidenheid en verskille (Maasdorp 2018:5).

Dis teen hierdie agtergrond dat Weick sy idees oor SM ontwikkel, wat in wese as ’n kritiek op en ’n alternatief vir die status quo verstaan kan word. Hoewel hy baie van die bestaande insigte probeer integreer, is daar subtiele maar belangrike verskille. Een hiervan is die skuif van die naamwoord organisasie na die werkwoord organiseer. Hy is meer geïnteresseerd in hoe die proses van organisering werk as in die resultaat daarvan in die vorm van ’n georganiseerde struktuur. Hy is ook meer oop vir die vloeibaarheid wat organisering veronderstel en vir die bydrae van intersubjektiewe prosesse, as in vaste vorme. “Put simply, Weick focuses on enactment by organizational actors whilst institutionalism focuses on the sedimentation of rationalisation” (Maasdorp 2018:6–7). Dit stel hom in staat om meer te konsentreer op die bydrae wat rolspelers maak en op hoe hulle selfverstaan die proses van organisering help stuur. Sodoende slaag hy daarin om sogenaamde voor-rasionele elemente en die verskynsel dat rolspelers dikwels agterna hul besluite rasionaliseer, in sy teorie te verreken.

Dit is dus belangrik om die historiese konteks en spesifieke doel wat Weick met die ontwikkeling van hierdie eiesoortige begrip in gedagte gehad het, voortdurend voor oë te hou. Dit het sy oorsprong nie in enige filosofiese of metateoretiese bespiegeling nie, maar in die harde werklikheid van die sakewêreld waar ondernemings op ’n deurlopende basis besluite moet neem in vinnig-veranderende omstandighede ter wille van die onderneming se eie oorlewing en van sy (hopelik) suksesvolle bedryf.

SM kom dus tot sy reg in die gestamp en gestoot van die werklike lewe, die wêreld van aksie, waar konkrete en kritieke besluite geneem moet word wat ewe konkrete gevolge meebring. Dit is in hierdie eksistensiële konteks dat SM gedy, of liewer, waar SM noodsaaklik vir die oorlewing van die organisasie of besigheid is. Vir Weick verteenwoordig interpretasie ’n latere stap in die proses. Sy aandag is op wat interpretasie voorafgaan, wat interpretasie in die eerste plek nodig maak. Dit is situasies van uiterste onwaarskynlikheid of ongeloofwaardigheid wat meestal as sneller vir SM dien. Weick (1995:4) verwys na die voorbeeld van kindermishandeling (die sg. “battered child syndrome” of BCS). Vir baie lank is hierdie verskynsel selfs deur professionele praktisyns ontken omdat dit haas onmoontlik was om te aanvaar dat ouers hulle eie kinders oor ’n lang tydperk mishandel. Selfs die terminologie het saamgespeel om die werklike toedrag van sake te verbloem. “Doelbewuste slegte behandeling” (“intentional ill treatment”) was die eufemisme waaragter die werklike “mishandelde kind” (“battered child”) skuilgegaan het. (’n Meer eietydse voorbeeld in ’n tyd van kommissies van ondersoek hier te lande is “onregmatige besteding” wat die roue werklikheid van “staatskaping” of “rampokkery” probeer versag.)

Verder gaan dit vir Weick ook nie in die eerste plek oor die vind van antwoorde wat as die eindresultaat van ’n verstaanproses ontdek word nie, maar oor die formulering van die regte vrae. Dit strook met sy siening van hoe die SM-proses verloop, soos hierbo aangedui is.

Die beginpunt is volgens Weick om die probleem te verstaan en dit duidelik te omskryf. Probleme dien hulleself nie pasklaar aan nie – die behoefte aan SM word eerder veroorsaak deur omstandighede wat onduidelik, verwarrend en onseker is. Uit hierdie “grondstowwe” moet die eintlike probleem gekonstrueer en geformuleer word. Dit is die eerste stap in die SM-proses: “(The practitioner) must make sense of an uncertain situation that initially makes no sense” (Weick 1995:9). Die formulering van die probleem vorm terselfdertyd die raamwerk vir die proses wat gaan volg en bepaal watter aspekte in ag geneem en watter uitgesluit gaan word. “Problem setting is a process in which, interactively, we name the things to which we will attend and frame the context in which we will attend to them” (1995:9). Hy haal met groot instemming ’n stelling van Wallas aan wat feitlik die mantra vir Weick se eie verstaan van SM word: “The little girl had the making of a poet in her who, being told to be sure of her meaning before she spoke, said: ‘How can I know what I think till I see what I say?’” (Wallas, aangehaal in Weick 1995:12).

SM is dus van meet af ’n generatiewe proses, in die sin dat iets eers geproduseer moet word voordat dit geïnterpreteer kan word. “Sensemaking is about authoring as well as interpretation, creation as well as discovery” (1995:8). Vir Weick bestaan daar dus ’n wesenlike onderskeid tussen interpretasie en SM. By SM is volgens hom die klem altyd op die proses, terwyl interpretasie (wat ook prosesmatig verloop) op die produk of uitkoms gerig is. Interpretasie veronderstel dat daar reeds “iets” voorhande is wat ontdek en aan die lig gebring kan word. “Sensemaking, however, is less about discovery than it is about invention. To engage in sensemaking is to construct, filter, frame, […] and render the subjective into something more tangible” (1995:13–4).

Om hierdie rede kan Weick beweer dat hoewel SM ook as ’n proses van voortgaande opklaring beskryf kan word, hierdie opklaring dikwels in trurat geskied. Die groter duidelikheid wat algaande verkry word, werp ook lig op aanvanklike aannames en hoe die probleem gekonsipieer is – en lei tot retrospektiewe verbeterings of aanpassings van hierdie aannames of vraagstellings. Weick is in hierdie verband sterk beïnvloed deur die studie van Garfinkel (1967) oor hoe besluitneming onder jurielede in hofsake in die praktyk geskied. Garfinkel het bevind dat jurielede – anders as wat normaalweg aangeneem word – nie éérs alle feite en tersaaklike getuienis opweeg en dan tot ’n uitspraak kom nie. Jurielede kom in werklikheid redelik vroeg in ’n hofgeding tot ’n oordeel of die beskuldigde skuldig of onskuldig is en regverdig hul besluit dan retrospektief deur die feite en getuienis wat hierdie oordeel staaf te selekteer.

’n Merkwaardige aspek van Weick se werk (en wat van groot belang is vir die gesprek tussen organisasiekunde en hermeneutiek wat later ter sprake sal kom) is die praktiese afwesigheid van enige hermeneutiese invloede op die ontwikkeling van sy teorie. Hy gee ’n indrukwekkende oorsig van die bronne en van die ontwikkeling van SM in die geskiedenis van organisasiekunde en haal meer as vyftig belangrike publikasies aan (1995:65–9). Nie een van hierdie bronne kom uit ’n filosofiese, en meer spesifiek ’n hermeneutiese, hoek nie. Weick self maak slegs ’n terloopse opmerking oor die werk van Burrell en Morgan (1979) waarin hulle verwys na teoretici wat werk met “the ideas of hermeneutics, phenomenology, and symbolic interaction” (1995:34), sonder om hierdie idees enigsins substansieel te bespreek. (Vgl. ook Maasdorp 2018:34, 43 oor indirekte verwysings na Dilthey en Heidegger.)

Hoewel Weick gebruik maak van insigte wat hy uit verskeie vertakkinge van organisasieteorie oorneem, ontwikkel hy ’n eie benadering. Sy eerste verkennings (Weick 1979; Daft en Weick 1984) lei tot ’n volwaardige teorie (Weick 1995) wat hy in latere publikasies verder verfyn (Weick, Sutcliffe en Obstfeld 2003; Weick 2005). Hy maak dit self duidelik (1995:64–9) hoe wyd die veld strek. Daar bestaan geen twyfel dat Weick groot aansien in organisasiekunde en verwante kringe geniet nie (vgl. Maasdorp 2018:40–2). In hierdie artikel konsentreer ons op sy Sensemaking in organizations (1995) wat die mees omvattende uiteensetting van SM bevat.

Volgens Weick onderskei die proses van SM hom van ander vorme van verstaan en interpretasie deur sewe deurslaggewende kenmerke: Dit is gewortel in identiteitskonstruksie, retrospektief van aard, vind plaas in sinskeppende omgewings, is sosiaal, deurlopend, gefokus op leidrade, en gedrewe deur waarskynlikheid eerder as sekerheid (Weick 1995:17). Omdat identiteitskonstruksie, of die vorming van identiteit, die sleuteleienskap is en ook die aansluitingspunt vorm vir Maasdorp se kritiek op Weick, som ons eers die ander ses eienskappe op (vgl. ook Maasdorp 2018:19–22).

Sin kan slegs alleen terugskouend gemaak word van gebeure wat alreeds plaasgevind het en beleef is. Die oomblik wanneer ’n belewenis verwoord word, is dit reeds iets van die verlede. Verder is die afloop van die gebeure reeds bekend, en dit het ’n besliste invloed op hoe die verloop gerekonstrueer word en watter waarde aan spesifieke momente geheg word. Die waardes wat vir die individu of organisasie belangrik is, speel daarom ’n rol in die keuse van wat “belangrik” aan ’n spesifieke gebeurtenis is. Trouens, betekenis is nie iets ekstra wat van buite aan gebeure “toegeken” word nie – betekenis lê reeds opgesluit in die wyse waarop na hierdie gebeure gekyk word. Die probleem is gewoonlik nie dat daar te min moontlike betekenisse of ’n gebrek aan inligting is nie – daar is meestal te veel betekenisse waartussen gekies moet word. Die implikasie vir SM is dat geen vorm van vooruitskatting of strategiese beplanning enige waarde het as dit nie van meet af hierdie retrospektiewe perspektief verreken nie.

Die sinskeppende omgewing waarvan Weick praat, verwys beide na hoe die omgewing geskep word en na die skeppende uitwerking wat van hierdie omgewing uitgaan. Te dikwels word na “die” omgewing verwys asof dit ’n alleenstaande entiteit is. Wat misgekyk word, is ons eie aandeel aan hoe die omgewing gevorm word en wat die gevolge daarvan is. Die wyse waarop ek ’n wingerd snoei, het ’n direkte invloed op hoe die stokke gaan produseer – hoeveel druiwe, hoeveel intensiteit van kleur en geur, en watter tipe wyn. Hierdie “mede-aandadigheid” geld op dieselfde wyse vir organisasies – die lede speel ’n aktiewe rol in hierdie verband. “I use the word enactment to preserve the fact that, in organizational life, people often produce part of the environment they face” (Weick 1995:30). Die wisselwerking tussen akteur en omgewing berus op voortdurende terugvoering en wedersydse uitruiling - soos bioloë wat lewende organismes bestudeer, reeds lankal weet.

Hieruit vloei vanself voort dat ’n soortgelyke wisselwerking ook tussen rolspelers in die organisasie plaasvind en dat die sin wat deur SM gegenereer word, gevolglik ook sosiaal van aard is. Selfs op individuele vlak is die sinmaakproses nie ’n “alleenspraak” nie – soos Weick daarop wys (1995:18), is daar altyd ’n “parliament of selves” in een en dieselfde individu betrokke. Dit geld soveel te meer vir kollektiewe verstaanprosesse, waar betekenis in werklikheid op die intersubjektiewe vlak gegenereer word. In die organisasie geskied dit in die teenwoordigheid van, en met insette van, ander en berus die uitvoering op die instemming, samewerking en bydrae van ander. Om te verstaan en om tot ’n besluit te kom is tot ’n groot mate afhanklik van “gedeelde goedere” – gedeelte taal, kodes, begrip, waardes en doelwitte.

Die verdere implikasie is dat SM ’n deurlopende en iteratiewe proses is. Die kenmerkende eienskap van oop sisteme is dat dit onafgeslote bly – beide na agter en na voor. Ons bevind ons altyd “in the middle of things” en die tydsnitte wat ons maak, is altyd ’n kunsmatige (en tydelike) onderbreking van hierdie vloei van dinge. Weick (1995:43) verwys hier terloops na Dilthey se konsep van die hermeneutiese sirkel, wat ’n ander manier is om hierdie deurlopende proses te beskryf en wat nooit regtig ’n begin het en ook nooit tot ’n einde kom nie. Die substraat van vloeibaarheid is verwant aan Heidegger se idee van “geworpenheid”, soos Winograd en Flores (1986:34–6) aandui. Op dieselfde wyse is SM en besluitneming in organisasies nooit ’n voltooide proses nie. Dit gebeur aan die lopende band en word voortgestu deur insidente op verskillende vlakke en van verskillende aard: die bekendstelling van ’n nuwe produk, ’n bespreking ter plaatse, strategiese-beplanning-sessies, ’n begrotingsvergadering (Weick 1995:45). Onderbrekings skep die geleentheid vir herbesinning en aanpassing om die proses weer op die spoor te bring, maar kan ook die katalisator wees wat emosies (negatief en positief) losmaak – emosies wat (as dit reg gebruik word) ’n vasgelope situasie kan ontknoop en weer aan die gang kan kry. Weick wil dus doelbewus die rol van emosie (gebaseer op herinnering) as deel van sy teorie verreken (Weick 1995:49).

SM berus verder op seleksie, of liewer, op hoe leidrade in die verstaanproses uitgekies en ingespan word. Soos hier bo reeds op gewys is, word die probleme waarmee SM gekonfronteer word, meestal nie veroorsaak deur ’n gebrek aan inligting nie, maar eerder deur ’n oormaat daarvan. Om sin te maak berus op die vermoë om te onderskei en om te midde van ’n magdom van gegewens en stimuli op die wesenlike te konsentreer. Soos ’n magneet wat deur ’n hoop saagsels getrek word slegs die ystervysels aantrek, word slegs sekere elemente in die SM-proses geaktiveer. Maar wat bepaal wat wesenlik is en wat nie? Dit is dikwels nie die prominente aspekte wat die belangrikste sleutel bied vir die verstaanproses nie, maar eerder die onopvallende en subtiele aanduidings. Die bedrewe SM-praktisyn moet dus die vermoë ontwikkel om tussen die lyne te lees, om onder die radar te kom, om tot die subteks deur te dring. Die literatuurwetenskap het lankal al die waarde daarvan ontdek om “teen die grein in” te lees, om verborge nuanses (die sogenaamde “hidden transcript” – Scott 1990) aan die lig te bring.

Die spesifieke leidrade wat deur die SM-proses opgespoor en as vertrekpunte gebruik word, is dikwels verteenwoordigend van groter entiteite. ’n Materiaalmonster in die klerebedryf is nie net ’n stuk lap nie, maar sê terselfdertyd ook iets van die herkoms, vervaardigingsproses en moontlik duursaamheid van die kledingstuk wat daarvan vervaardig gaan word. Weick (1995:50) gebruik graag “saad” as metafoor om hierdie uitdyende vermoë van kriptiese leidrade en van die SM-proses self te verduidelik. Dikwels is dit net nodig vir die leier om sy of haar geloof in die kernwaardes en ideale van die organisasie te herbevestig om in ’n situasie van verwarring en onsekerheid weer rigting te gee en sy medelede tot optrede te inspireer. Die leidrade dien as ‘t ware as verwysingspunte om die proses op koers te hou. Daarbenewens vorm die konteks die onmisbare raamwerk wat aan die basiese leidrade hul betekenis en trefkrag gee en wat dien as klankbord vir die voortgaande wisselwerking waarsonder die proses van SM nie moontlik is nie.

Uit die voorgaande volg dit dat geloofwaardigheid eerder as akkuraatheid by SM die deurslag gee. Hierdie voorkeur hang saam met die onafgeronde aard van SM, dit wil sê met die feit dat besluite in organisasies nooit op basis van volledige inligting of absolute sekerheid geneem word nie. Verder gee die pragmatiese konteks van SM voorkeur aan insigte en begrip wat sinvolle optrede ondersteun en nie soseer omvattende en andersins akkurate kennis nie. ’n Firma wat in finansiële nood verkeer, kan minder by gedetailleerde markontledings of ’n oorsig van globale tendense baat as by konkrete maatreëls om likwiditeit te verseker en om sy skuldverpligtinge na te kom. Die tydsfaktor speel ’n belangrike rol wat besluite en optrede vereis sodra daar redelike duidelikheid en genoegsame inligting is om te reageer. Trouens, te veel besonderhede kan verwarrend en verlammend wees en dit onmoontlik maak om op die wesenlike te konsentreer. In die woorde van Weick (1995:60-61):

If accuracy is nice but not necessary in sensemaking, then what is necessary? The answer is, something that preserves plausibility and coherence, something that is reasonable and memorable, something that embodies past experience and expectations, something that resonates with other people, something that can be constructed retrospectively but also can be used prospectively, something that captures both feeling and thought, something that allows for embellishment to fit current oddities, something that is fun to construct. In short, what is necessary in sensemaking is a good story.

Die finale kenmerk van SM(wat in werklikheid eerste op Weick se lys verskyn), is die rol van identiteitsvorming. Ek bespreek dit laaste omdat dit die aansluitingspunt vir Maasdorp se kritiek vorm, maar ook omdat die kwessie van identiteit veel wyer implikasies inhou (vgl. Lategan 2014; 2017).

Identiteit speel volgens Weick veral om twee redes ’n belangrike rol in SM. Die eerste is dat die maak van sin ’n sin-maker veronderstel wat as “outeur” optree en in ’n doelbewuste handeling sin tot stand bring (die sogenaamde “authoring” van sin). Die identiteit van die sinmaker speel hierin ’n belangrike rol. Die vorm van identiteit wat hier ter sprake is – beide as die selfbeeld wat die sinmaker van hom- of haarself het en as die wyse waarop ander na die sinmaker kyk – word gevorm deur ’n aanhoudende wisselwerking tussen hierdie twee vorme van identiteit. Ons selfbeeld (dit waaraan ons dikwels as ons “reputasie” dink) is nie iets waaroor ons self alleen besluit of beskik nie. Dit is uiters kwesbaar vir hoe ander ons sien en wat hulle van ons dink en word sterk hierdeur beïnvloed.

Wat vir die enkeling geld, geld in ’n selfs groter mate vir kollektiewe of “korporatiewe” identiteit. Die “ons” wat herhaaldelik in firmas se slagspreuke voorkom (byvoorbeeld “Ons lewer stiptelike en betroubare diens”) beskryf nie alleen hoe ondernemings hulleself sien nie, maar hoe hulle hoop dat hulle kliënte hul ervaar. Onlangs het verskeie voertuie van ’n bekende motorvervaardiger spontaan aan die brand geslaan. Die wyse waarop die vervaardiger gereageer en die krisis hanteer het (ontkenning, skynbaar onsimpatiek teenoor die slagoffers), het groot skade aan hul reputasie aangerig en uiteindelik tot ernstige selfondersoek aanleiding gegee.

Tweedens is daar van meet af ’n “meervoudigheid” betrokke by die vorming van identiteit. Selfs die enkeling tree nie in afsondering op nie, maar verteenwoordig in sigself reeds ’n “parliament of selves”. Weick (1995:18–20) haal in hierdie verband ’n gedig van Pablo Neruda (“We are many”) met goedkeuring aan.² Dieselfde geld – weer eens in groter mate – in organisasies en ander vorme van kollektiewe identiteit waar identiteitsvorming deur dieselfde vorm van meervoudige en wedersydse wisselwerking tot stand kom. Die mening van die ander funksioneer as ’n spieël waarin ons onsself sien. Weick verwys na die opmerking wat Cooley reeds in 1902 gemaak het: “The thing that moves us to pride or shame is not the mere mechanical reflection of ourselves, but an imputed sentiment, the imagined effect of this reflection upon another’s mind. […] We always imagine, and in imagining share, the judgements of the other mind” (Cooley 1902:153).

Vir Weick is die belangrike punt dat die maak van sin direk voortvloei uit die individu of groep se diepgesetelde behoefte aan identiteit – meer presies, aan ’n positiewe selfbeeld. Voortdurende sinmaking is noodsaaklik om ’n positiewe, konstante selfbeeld konsekwent te handhaaf. Die ongemak wat ander se oordeel veroorsaak, die bewuswording van dissonansie tussen selfbeeld en die beeld van die ander skep die geleentheid vir deurlopende aanpassing en korreksie. Om sin te maak van jouself is die eerste stap om sin van die wêreld te maak.

Teen hierdie agtergrond kan nou nader op Maasdorp se kritiek ingegaan word.

3. Maasdorp se kritiek op Weick

Die invalshoek van Maasdorp se kritiek op Weick se idees is juis die belangrike rol wat identiteit in laasgenoemde se opvatting van SM speel. Hierdie aspek moet egter as deel van Weick se omvattende organisasieteorie verstaan word. Maasdorp se hoofbeswaar is dat Weick nie konsekwent in sy argumentasie is nie en nie ’n sterk genoeg teoretiese basis ontwikkel om verskynsels wat eie aan organisasieteorie is te verklaar nie. Volgens Maasdorp verlaat Weick hom te veel op psigologie en verklarende sosiologie en benut hy nie insigte wat filosofiese hermeneutiek kan bied nie. Van die sosioloë op wie Weick steun (soos Berger en Luckmann), is wel deur fenomenologiese filosofie beïnvloed en Weick verwys ook (soos ons reeds gesien het) indirek na insigte van Heidegger, maar in wese berus sy benadering op aannames wat eie aan sosialekonstruksieteorieë is eerder as aan filosofiese insigte (Maasdorp 2018:7). Die gevolg is dat Weick in ’n positivistiese denkraamwerk vasgevang bly. Maasdorp wil aantoon dat filosofiese hermeneutiek, en met name Ricoeur as filosofiese hermeneut, ’n belangrike bydrae kan lewer om die leemtes van Weick se teorie aan te spreek en om dit wesenlik verder te ontwikkel.

Die inkonsekwentheid wat Maasdorp by Weick bespeur, is deels te wyte aan die feit dat sy teorie oor tyd ontwikkel en deur verskillende fases beweeg het. Dit het oorspronklik begin as ’n teorie van handeling om die interaksies binne organisasies te verklaar. Sy aandag het toe verskuif na die kognitiewe en verklarende aspekte van organisasies om uiteindelik op die nie-rasionele dimensie van die organiseringsproses te konsentreer. Hoewel hy met die begrip organizational sensemaking ’n sekere mate van teoretiese respektabiliteit aan die hierdie veld van ondersoek verleen het, het die teoretiese aspekte daarvan steeds onderontwikkeld gebly. Die probleem word vererger deurdat baie van die empiriese ondersoeke wat deur ander navorsers onderneem is en wat op Weick se idees gebaseer is, nie die ontologiese vertrekpunte waarop sy teorie berus, deel nie. Verder onderskei Weick self nie duidelik genoeg tussen SM as ’n teorie, as ’n verskynsel in die praktyk van organisasies en as die naam vir ’n bepaalde stel gedragspatrone nie. Dit hang saam met wat sy kritici as ’n gebrek aan kritiese bewussyn ervaar deurdat die fokus van sy ondersoek die subjektiewe ervarings van deelnemers in die sinmaakproses is, terwyl die navorsers self (Weick en sy ondersteuners) hulle eie waarneming en beoordeling van hierdie subjektiewe prosesse as objektief beskou (Maasdorp 2018:47–8).

Verder ontbreek daar volgens Maasdorp die nodige kontinuïteit en gestruktureerdheid in Weick se benadering om dit in ’n konsekwente teorie met voorspellingskrag te ontwikkel. Soos ons gesien het, vind die SM-proses volgens Weick meestal op ’n lukraak wyse plaas in die die vorm van ad hoc-besluite en optrede van rolspelers in die organisasie wat sin maak waar en wanneer dit nodig is. Weick beskryf hierdie proses – dit wil sê die soeke na leidrade, die plaas daarvan in ’n raamwerk, die sifting en weging van gegewens, die neem van besluite en die oorgaan tot optrede – as die “reciprocal exchanges between actors (Enactment) and their environments (Ecological Change) that are made meaningful (Selection) and preserved (Retention)” (Weick e.a. 2005:413–4). Die uitkoms van hierdie interaksie dien weer as riglyn vir toekomstige besluite en optrede.

Hierdie proses wat later as die ESR-model bekend geword het (Enactment – Selection - Retention) gee die indruk van ’n vaste volgorde of “ruggraat” (Maasdorp 2018:39), maar soos laasgenoemde daarop wys, is al drie elemente in die praktyk van SM gelyktydig in spel. Hulle beïnvloed mekaar deurgaans en maak ’n teoretiese greep op die proses feitlik onmoontlik.

Hierdie ongestruktureerdheid en gebrek aan voorspellingskrag onvoorspelbaarheid (in terme van die gewone verwagting van ’n teorie) spoel oor in die konsep van identiteit wat Weick ontwikkel. Ons het reeds gesien dat volgens Weick die identiteit van die organisasie terselfdertyd deur die proses van SM gevorm word. SM is onlosmaaklik deel van identiteitsvorming deurdat laasgenoemde deur eersgenoemde tot stand kom.

Van kritieke belang is die konsep van identiteit waarmee Weick te werk gaan en wat volgens Maasdorp die Achilleshiel van sy teorie is. Die ESR-string wat die indruk skep van ’n sintagmatiese volgorde (en wat dus in wese diachronies verloop), is in werklikheid ’n paradigmatiese uitwisseling van elemente wat in ’n sinchroniese verhouding tot mekaar staan.

Dis op hierdie punt dat Maasdorp van mening is dat Ricoeur se konsep van ’n “narratiewe identiteit” ’n belangrike bydrae kan lewer om Weick se teorie enersyds te korrigeer en andersyds te versterk. Ricoeur se begrip van identiteit vorm ’n wesenlike deel van ’n veel meer omvattende filosofiese projek.³ Ook vir Ricoeur kom die vorming van identiteit deur ’n proses tot stand – ’n proses met ’n bepaalde struktuur en volgorde wat volgens hom in wese narratief van aard is. In teenstelling tot Weick is hierdie struktuur in die teorie en praktyk diachronies van aard.

Weick maak sekerlik ook van narratiewe insigte gebruik en sien “stories” as ’n belangrike aspek van die SM-proses (Maasdorp 2018:136). Vir hom is stories egter een van verskeie kognitiewe raamwerke (wat hy “vocabularies” noem) wat besluitnemers tot hul beskikking het om sin van ’n situasie te maak. Naas ander moontlikhede, “they pull from vocabularies of sequence and experience and make sense using narratives” (Weick 1995:107). Die sleutelwoord hier is using. Stories is een instrument naas ander wat gebruik kan word om sin te maak – dit is nie ’n wesenselement van óf die proses óf die identiteit wat daardeur gevorm word nie. Maasdorp (2018:132) stel dit so: “We know much about stories in organisations, but little about the story of organisation and even less about organisation as story.”

In die praktyk ontleed Weick stories wat werknemers oor hulself en oor die organisasie vertel om op die spoor te kom van hoe die SM-proses by hulle verloop. Hy is veral geïnteresseerd in stories oor opvallende gebeure waar dinge uit die band spring of teen die algemene verwagting indruis. Dis hierdie tipe verhaal wat bestaande verstaansraamwerke uitdaag en sodoende die geleentheid skep om verstellings te maak en die raamwerk aan te pas (Weick 1995:127–8).

Die probleem is egter dat stories oor die organisasie en stories van lede nie noodwendig die storie van die organisasie is nie. Laasgenoemde is selde direk toeganklik en verg veel dieper delf om dit na die oppervlak te bring. Hoewel Weick stories deeglik in ag neem en die veld teoreties wyd verken (vgl. Weick 1995:128–31; Weick e.a. 2005), slaag hy volgens Maasdorp (2018:135) nie daarin om ’n konsep van narratiwiteit te ontwikkel wat resoneer met sy opvatting van SM nie. Vir hom speel stories hoogstens ’n ondersteunende en sekondêre rol om materiaal vir SM te verskaf, in plaas daarvan om dit as ’n kernelement van sy teorie te vestig. Om hierdie rede vervlak die saak verder en bly beperk tot empiriese studies oor die stories van enkelinge se ervaring van en opvattings oor die organisasie.

Hierteenoor berus Ricoeur se beskouing van narratiewe identiteit op ’n veel stewiger en meer omvattende basis en bied dit ’n meer geskikte raamwerk vir die prosesse waarin Weick belangstel. Om hierdie diskrepansie te illustreer, konsentreer Maasdorp op Ricoeur se begrip van mimesis wat deur sy drievoudige werkswyse gestalte aan identiteit gee (Maasdorp 2108:144). Dit is verwant aan die onderskeid tussen teks en tekstualiteit (die wesenlike eienskappe van die teks wat dit moontlik maak om as teks te funksioneer) en die onderskeid tussen narratief en narratiwiteit (d.w.s. tussen die blote verhaal en die eienskappe van die verhaal wat dit as verhaal laat “werk”). Laasgenoemde hang saam met die bekende onderskeid tussen story en discourse, dit wil sê die lyn van die storie en hoe hierdie lyn aangebied word, onder andere deur “emplotment” (die logika van hoe die verhaal inmekaar sit of hoe die intrige daarvan opgebou word) en ander narratiewe strategieë.

Vir Ricoeur is die eienskappe van narratiwiteit van wesenlike belang omdat dit die sinvolle interpretasie van die werklikheid en van tyd moontlik maak. Skynbaar toevallige en losstaande gebeure word sinvol gemaak deur hulle as ’n verhaal saam te snoer wat volgens sy eie logika (muthos, fabel, plot – Ricoeur 2004:560) ontvou, en die verloop van tyd word betekenisvol in soverre as wat dit aan hierdie logika voldoen. Narratiwiteit en veral die vermoë daarvan om verbande in die vorm van ’n plot te lê, is by uitstek die manier waarop ons ’n greep op die vloei van gebeure kry. “Time becomes human time to the extent that it is organized after the manner of a narrative; narrative, in turn, is meaningful to the extent that it portrays the features of temporal experience” (Ricoeur 1984:3).

Omdat die menslike bestaan “temporeel” van aard is, dit wil sê, die feit dat ons ons lewens in tyd en oor tyd lewe en die feit dat ons dade in tyd plaasvind, is dit van deurslaggewende belang dat ons gepaste wyses vind om oor tyd te dink en om daarmee om te gaan. Dit is volgens Ricoeur juis wat narratiwiteit ons bied: deur gebeure in die vorm van ’n verhaal te organiseer en deur hierdie gebeure met ander gebeure in verband te bring, kan ons die afstand skep en die verbande ontdek wat ons kan help om tyd beter te verstaan en om beter te verstaan wat met ons aan die gang is. Die verhouding tussen narratiwiteit en temporaliteit is een van ’n voortdurende sirkelgang – nie in die vorm van ’n bose kringloop nie, maar van ’n goeie een – a “healthy circle” (Ricoeur 1984:3).

Ricoeur beskryf hier sy bekende “sirkel van mimesis” wat uit drie fases bestaan: “Prefigured time that becomes a refigured time through the mediation of a configured time” (Ricoeur 1984:54). Maasdorp (2018:144-146) verduidelik die dinamika wat die proses aandryf. Mimesis₁(“prefigured time”) verwys na ervaring wat reeds opgedoen is en na die vermoë om bepaalde wyses van optrede te kan herken, soos die emosies of drange wat op sekere maniere tot uitdrukking kom, doelwitte wat nagestreef word, motiverings wat mense dryf, en die simboliese sisteme wat daarmee gepaard gaan. Dit is die voor-werk en voor-kennis wat reeds daar moet wees, reeds moet bestaan, en waarsonder dit onmoontlik sou wees om in die eerste plek ’n narratiewe struktuur te kan skep.

Mimesis₂ (“configured time”) verwys na die “organisering van gebeure” waardeur losstaande insidente en individuele aksies in ’n plot omskep word. Dit verwys met ander woorde na die ontwerp en samestelling van ’n spesifieke storie uit die (vooraf)bestaande “rou materiaal”. Ricoeur wil egter verder gaan as bloot die daarstelling van ’n koherente verhaal – hy wil ook die mediërende potensiaal van die narratief uitlig. Dit is in die eerste plek ’n mediëring tussen ’n veelvoud van insidente en die storie as ’n geheel wat uit ’n seleksie van insidente en die invoeging daarvan in ’n verhaallyn bestaan. Tweedens is die spesifieke konfigurasie van gebeure mediërend omdat dit (soos dit volgens Aristoteles by goeie drama hoort) ’n skokeffek kan hê en bestaande opvattings of norme kan uitdaag of bevraagteken. Derdens is mimesis₂ mediërend omdat dit meer bied as bloot ’n opeenvolging van gebeure. Deur die plot word die gebeure omvorm tot ’n verhaal wat, naas die relaas van die gebeure, insig, begrip en alternatiewe moontlikhede aanbied.

In die slotgedeelte kom ons terug op hierdie aspek (die alternatiewe verstaans- en bestaansmoontlikhede wat die teks open), wat myns insiens van groot belang is vir die proses van verandering.

Mimesis₃, oftewel “refiguration”, is wat Gadamer “toepassing” sou noem (Ricoeur 1984:70). Dit is die stadium waar die wêreld van die narratief en die wêreld van die hoorder/leser mekaar ontmoet en wat laasgenoemde in staat stel om sy of haar situasie anders te sien as gevolg van die interaksie met die narratief (Maasdorp 2018:145). Die aandag word teruggebring na die wêreld van handeling, dit wil sê die omgewing waarbinne die verhaal verstaan moet word en tot optrede moet aanmoedig. Op hierdie wyse word die sirkel van mimesis voltooi.

Kearney (2006:484) wys daarop dat hierdie sirkel nie volgens ’n vasgelegde tydsvolgorde verloop nie, maar dat al drie vorme van mimesis eintlik die hele tyd aanwesig is en ’n rol speel. Mimesis₁is alreeds die produk van ’n voorafgaande “refiguration” (mimesis₂) wat op sy beurt deur ’n proses van “configuration” (mimesis₃₎ gemedieer is. Dit sou dus ook in hierdie geval meer toepaslik wees om van ’n spiraal eerder as van ’n sirkel van mimesis te praat (Maasdorp 2018:145).

4. Verdere moontlikhede

Die belang van hierdie studie is eerstens dat Maasdorp in sy hoofargument slaag deur die teoretiese leemtes van Weick se SM-proses en die gevolglike swakhede in die toepassing van hierdie benadering in die spesifieke konteks van organisasiekunde bloot te lê. Die uiters waardevolle (en unieke) insig van Weick in hoe die besluitnemingsproses in werklikheid verloop en hoe die identiteit van organisasie daardeur gevorm word, gaan mank aan ’n oortuigende en konsekwente teoretiese ruggraat wat hierdie benadering kan ondersteun. Maasdorp toon verder aan hoe Ricoeur se konsep van ’n “narrative identity” ’n waardevolle bydrae kan lewer om ’n veel ryker en meer robuuste teoretiese raamwerk te verskaf. Om hierdie rede alleen verdien Maasdorp se studie wye bekendstelling en hopelik sal dit binnekort wyer beskikbaar wees.

Tweedens is dit (sover my kennis strek) die eerste poging om ’n ernstige gesprek tussen organisasiekunde en filosofie (en spesifiek hermeneutiek) aan die gang te kry. Dit is twee velde wat om historiese en ander redes selde met mekaar in aanraking was – laat staan nog om mekaar ernstig op te neem, moontlike raakvlakke te ontdek en om insigte uit te ruil. Sulke “interdissiplinêre” gesprekke kan maklik oppervlakkig verloop en uit die blote eklektiese uitpik van nuttige frases vir eie gebruik bestaan. Hier is egter ’n ernstige en indringende ontleding van albei velde wat ’n verantwoordelike en deurdagte begin van ’n debat moontlik maak.

Derdens maak die wyse waarop Maasdorp die gesprek aanvoor dit moontlik om dit op ’n ope wyse en op gelyke voet te voer. Hy bepleit nie ’n heelhuidse aanvaarding van, of “bekering” tot, Ricoeur nie, maar toon aan hoe en op watter punte Weick se eie benadering versterk en meer effektief gemaak kan word. In die lig van die aansien en wye gevolg wat Weick in organisasiekringe geniet, is dit nie slegs takties ’n beter benadering nie, maar eintlik doodgewoon pragmaties en met ’n veel beter kans om gehoor te word.

In dieselfde gees en in ’n poging om die gesprek verder te voer, word in hierdie slotgedeelte één aspek uitgelig wat Maasdorp nie voldoende ontwikkel nie en wat juis sy eie benadering op sy beurt kan versterk. Kort gestel: Ricoeur bied insigte wat nie slegs die maak van sin, die vorming van identiteit en van besluitneming in organisasies beter kan verklaar nie, maar ook insigte bring in hoe organisasies deur hierdie proses verander en vernuwe kan word.

Die moontlikheid vir verandering gaan terug na Ricoeur se veelvoudige gebruik van re- in frases soos “re-figuration” en “re-description”. Ten diepste gaan dit hier oor die mediërende krag van die narratief; om die ompad (Umweg) wat daarmee gevolg word; om die uit-trede-uit en die weer-toe-trede-tot die werklikheid; om die verskuiwing van perspektief; om die open van ’n alternatief; om die verskuiwende krag van die verhaal. Dit begin reeds by sy opvatting van die metafoor en die oerformule van die sprokie (“Daar was eendag”, of in ander tradisies: “Daar was en daar was nie”).

In sy bespreking van die mimesis-spiraal (2008:142–50; veral 144–6) is Maasdorp terdeë bewus van die impak wat verhale op die werklikheid kan hê en van die herskikking (“reshaping” – 147) waartoe dit aanleiding kan gee. Hy verwys na die “imaginative variations” wat die narratief aan die leser bied en dat “those ‘imaginative variations’ unlock proposed worlds to our imagination, leading to a consideration of new possibilities in the world” (2018:171). Nogtans word die latente veranderingspotensiaal waarvan hier sprake is, nie verder verduidelik of ontwikkel as deel van sy eie voorstel van ’n teoretiese alternatief vir Weick se benadering nie.

In nuce is die verskuiwingspotensiaal van die narratief reeds in die mimesis-spiraal opgesluit. Die stap van “configuration” wat uit die reeds voorhande “pre-figured” materiaal ’n narratief skep, stel alreeds iets anders voor as die bestaande werklikheid.⁴ Maar die proses eindig nie hier nie, omdat verdere moontlikhede deur “re-figuration” geopen word. In Ricoeur se The rule of metaphor (1977) word dieselfde verskuiwing as die “redescription of reality” ondersoek. Dit gaan in al hierdie verskillende konsepte en verskyningsvorme basies om die ontluistering van die enkel-werklikheid. Die werklikheid is en was ook nooit enkelvoudig, eenmalig of eenduidig nie. Vir Ricoeur bestaan die hermeneutiese uitdaging in ’n belangrike mate daarin om hierdie gewaande eenduidigheid as ’n veelduidigheid te ontmasker. Met hierdie doel voor oë neem hy die basisstruktuur van die narratief as uitgangspunt wat alreeds ’n ander konfigurasie verteenwoordig. Dit gaan hier om die ontdekking en die voorstel van alternatiewe moontlikhede van hoe die werklikheid verstaan en gestruktureer kan word – die sogenaamde “proposed world which I may inhabit” soos Ricoeur (2016:72) dit stel.

Hierdie soeke na meervoudigheid word nie aangevuur deur ’n aweregse drang om dit wat eenvoudig is, onnodig ingewikkeld te maak nie. Die agenda is deurgaans eerder om die moontlikheid vir verandering voor te berei. Dit gebeur nie net op die makrovlak van die verhaal wat ’n hele alternatiewe wêreld voorstel nie, maar reeds op mikrovlak met die gesplete duiding (“split reference”) wat ten grondslag van alle verwysing lê (Lategan 1985:80). ’n Verdere vlak waar dieselfde verdubbeling ter sprake is (en wat die fokus van een van Ricoeur se belangrikste bydraes is), is die gebruik van metafore. Ricoeur is nie geïnteresseerd in “dooie” metafore nie, dit wil sê uitdrukkings wat hul krag om te verras en om ’n nuwe perspektief te open, verloor het. Hulle het nou deel van die “gewone” spreektaal geword en is alreeds in woordeboeke gekanoniseer. Die trefkrag en die gevolglike veranderingspotensiaal van die metafoor lê in sy varsheid en oorspronklikheid opgesluit.

Die veranderingsproses wat hier ter sprake is, verloop in twee fases. Die eerste is die ontkoppeling van die bestaande en die gangbare. Dit word op verskillende maniere bereik. Die mees basiese is die gebruik van verwysing (a verwys na b) of van vergelyking (a is soos b). Soos ons reeds van die semiotiek geleer het (vgl. Eco 1977:30), is hier in werklikheid nog ’n derde lid aan die werk, naamlik die sogenaamde tertium comparationis, die element of aspek wat die twee komponente met mekaar deel. Dit sal weldra blyk dat hierdie tertium as “ompad” ’n belangrike rol te vervul het. In die eerste fase vind dus nie alleen ’n ontkoppeling plaas nie, maar hierdie ontkoppeling word moontlik gemaak deurdat die klem na elders verskuif word – hetsy deur ’n vergelyking, of deur ’n metafoor, of deur ’n hele alternatiewe wêreld wat sigbaar word of voorgestel word. Hiersonder kan die veranderingsproses nie op dreef kom nie.

In die tweede fase word die eintlike oorgang bewerkstellig. Dit gebeur feitlik sonder uitsondering op ’n indirekte wyse, via ’n ompad, deur ’n tussenganger of deur mediëring. Ek het reeds na die belangrike rol van die tertium comparationis verwys. Daar moet ’n derde party betrokke wees. Dit kan dit wees wat die twee afsonderlike entiteite met mekaar gemeen het, ten spyte van hul verskille. ’n Metafoor werk as dit vreemd genoeg is om ’n nuwe perspektief te open, maar bekend genoeg is om die vergelyking te kan laat werk (“my nooi is in ’n nartjie …”). ’n Sprokiesverhaal begin, soos alreeds hier bo gesê is, met “Daar was eendag ...”, of in sommige verhaaltradisies: “Daar was en daar was nie …”). In ’n (literêre) teks word met behulp van fiktiewe karakters en gebeure ’n alternatiewe werklikheid (die sogenaamde “voorgestelde wêreld”) geskep.

Al hierdie strategieë funksioneer as ’n “ompad” (Umweg) wat die verandering voorberei en moontlik maak. ’n Belangrike doelwit hiermee is om die aandag van jouself na elders te verplaas. Die “daar was eendag”-inleiding word nie om dowe neute gebruik nie. Die hoorder/leser kry die sein dat dit hier nie om die werklikheid nie, maar om ’n sprokie gaan. Die hoorder/leser kan dus ontspan – dit raak nie sy of haar reële werklikheid nie. Maar in die proses word die (niksvermoedende, ontwapende) hoorder/leser meegesleur deur die verhaal en kan dit aan die einde werklike verandering meebring. Voorbeelde van fiksie en gelykenisse wat groter tref- en oortuigingskrag as “harde feite” uitgeoefen het, is nie moeilik om te vind nie.

Organisasieteorie het inderdaad veel te leer van en veel te baat by Ricoeur se opvattings oor ’n “narratiewe identiteit”. Maasdorp behoort ondersteun te word in sy vars benadering om ’n te lank uitgestelde gesprek op dreef te bring. Maar naas die waarde daarvan om Weick se teorie te versterk en te verdiep en met ’n meer oortuigende teoretiese onderbou te onderskraag en ’n meer bestendige kontinuïteit in die organisasie se korporatiewe identiteit te bewerkstellig, moet die moontlikhede wat Ricoeur se benadering open om verandering in organisasies voor te berei en suksesvol deur te voer, nie misgekyk of onderskat word nie.

Bibliografie

Burrell, G. en G. Morgan. 1979. Sociological paradigms and organizational analysis. Londen: Heinemann.

Cooley, C.H. 1902. Human nature and the social order. New York: Scribner.

Daft, R.L. en K.E. Weick. 1984. Toward a model of organizations as interpretation systems. The Academy of Management Review, 9(2):284–95.

DiMaggio, P. en W.W. Powell. 1983. The iron cage revisited: Collective rationality and institutional isomorphism in organizational fields. American Sociological Review, 48(2):147-60.

Eco, U. 1977. Einführung in die Semiotik. München: Fink.

Garfinkel, H. 1967. Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs: Prentice Hall.

Hannan, M.T. en J. Freeman. 1977. The population ecology of organizations. American Journal of Sociology, 82(5):929–64.

Kearney, R. 2006. Parsing narrative story, history, life. Human Studies, 29(4):477–90.

Lategan, B.C. 1985. Reference: reception, redescription and reality. In Lategan en Vorster 1985.

—. 2014. “Ek is …”: Oor die problematiek van enkelvoudige en meervoudige identiteit. LitNet Akademies, 11(2):262–82.

—. 2017. Vreemdheid as geleentheid. Enkele gedagtes oor die hermeneutiese potensiaal van ’n ongemaklike begrip. LitNet Akademies, 14(2):327-49.

Lategan, B.C. en W.S. Vorster 1985. Text and reality. Aspects of reference in Biblical texts. Philadelphia: Fortress Press.

Maasdorp, C.H. 2018. Narrativity and organisation. An investigation in sensemaking theory. PhD-proefskrif aanvaar deur die Universiteit Stellenbosch.

Ricoeur, P. 1976. Interpretation theory: Discourse and the surplus of meaning. Fort Worth: Texas Christian University Press.

—. 1977. The rule of metaphor. Toronto: Toronto University Press.

—. 1979. The function of fiction in reshaping reality. Man and World, 12:123–41.

—. 1984. Time and narrative. Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press.

—. 1988. Time and narrative. Vol. 3. Chicago: University of Chicago Press

—. 1992. Oneself as another. Chicago: University of Chicago Press.

—. 2004. Memory, history, forgetting. Chicago: University of Chicago Press.

—. 2016 [1981]. Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge Philosophy Classics. Cambridge: Cambridge University Press.

Scott, J.C. 1990. Domination and the arts of resistance: Hidden transcripts. New Haven: Yale University Press.

Weick, K.E. 1979. The social psychology of organizing. Reading, MA: Addison-Wesley Publishing Company.

—. 1995. Sensemaking in organizations. Foundations for organizational science. Londen: Sage Publications.

—. 2003. Enacting an environment: The infrastructure of organizing. In Westwood en Clegg (reds.) 2003.

Weick, K.E., K.M. Sutcliffe en D. Obstfeld. 2005. Organizing and the process of sensemaking. Organization Science, 16(4):409–21.

Westwood, R. en S. Clegg (reds.). 2003. Debating organization: Point-counterpoint in organization studies. Malden, MA: Wiley-Blackwell.

Williamson, O.E. 1981. The economics of organization: The transaction cost approach. American Journal of Sociology, 87(3):548–77.

Winograd, T. en F. Flores. 1986. Understanding computers and cognition: A new foundation for design. Norwood: Ablex.

Eindnotas

¹ Dit is nie so eenvoudig om ’n goeie Afrikaanse weergawe vir sensemaking te vind nie. Die frase om sin te maak van gee die bedoeling presies weer, maar hierdie spesifieke nuanse word nie maklik in ’n enkelterm vasgevat nie. Sinmaking klink te geforseerd, terwyl singewing nie reg laat geskied aan die konstruktiewe en skeppende aspekte van die proses wat hier ter sprake is nie. Dit gaan nie daarom om eenvoudig (voorafbestaande) sin aan iets te “gee” nie, maar eerder daarom om die hele proses wat die totstandkoming van sin in die eerste plek moontlik maak. Verder het Weick ook gaandeweg ’n eiesoortige inhoud aan die begrip gegee, soos uit die verdere bespreking sal blyk. Om hierdie rede word die afkorting SM in hierdie artikel gebruik vir “om sin te maak van” en om die spesifieke betekenis wat Weick aan die begrip gekoppel het, aan te dui.

² Die kwessie van meervoudige of verrykte identiteite het inderdaad belangrike gevolge wat hier nie verder bespreek kan word nie (vgl. Lategan 2014).

³ Ricoeur het sy hermeneutiese filosofie oor ’n leeftyd ontwikkel, en slegs enkele aspekte word deur Maasdorp aangeraak. Vir meer besonderhede oor Ricoeur se siening van identiteit en narratiwiteit, vgl. veral Ricoeur 1984; 1985; 1988; 1992 en 2004.

⁴ Reeds in sy Interpretation Theory formuleer Ricoeur (1976:42) dit so: “The inscription of discourse is the transcription of the world, and transcription is not reduplication, but metamorphosis.”

The post Om sin te maak. Pleidooi vir ’n gesprek tussen organisasiekunde en hermeneutiek appeared first on LitNet.

Die uitbeelding van Jesus in die Evangelie van Judas Chris L. de Wet, Departement Bybelse en Antieke Studie, Universiteit van Suid-Afrika
LitNet Akademies Jaargang 16(2)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om die uitbeelding van Jesus volgens die Evangelie van Judas (hierna EvJ) te ondersoek. Die studie begin met ’n kort oorsig oor die ontdekking van die EvJ, asook die publikasie daarvan en die sensasionele media-aandag wat daarmee gepaard gegaan het. Die EvJ word dan bespreek binne die konteks van die Setiaanse Gnostisisme – die vorm van Gnostiek wat ons in die EvJ kry – met besondere aandag aan hoe die kosmologie van die EvJ ooreenstem met en verskil van dié van ander Setiaanse tekste, soos die Geheime Openbaring van Johannes. Daar word aangetoon dat die EvJ wel die basiese trekke van Setiaanse Gnostiek vertoon, maar ook in ’n aantal gevalle daarvan afwyk. Hierdie bespreking dien as grondslag vir die hoofdeel van die artikel, wat handel oor die uitbeelding van Jesus se identiteit in die EvJ. Daar word eers na die mitologiese identiteit van Jesus as die gestuurde van Barbelo gekyk. Dan word die konstruksie van Jesus as ’n laggende leraar-profeet ondersoek, met die klem op die literêre tegniek van ironie en tragedie, wat beide Jesus en Judas se identiteit inkleur. Laastens bied die studie ’n blik op die figuur van Jesus as ’n teenstander van die proto-Ortodokse kerk.

Trefwoorde: evangelie; Evangelie van Judas; gnostisisme; Jesus; Judas; Kodeks Tchacos; Setianisme; vroeë Christendom

Abstract

The portrayal of Jesus in the Gospel of Judas

In the Gospel of Judas (hereafter GJ), Judas makes an important confession about the identity of Jesus, saying: “I know who you are and from what place you have come. You came from the immortal Aeon of Barbelo, the one who sent you is he whose name I am not worthy to speak” (GJ 35:15–20; translations of GJ are taken from DeConick 2007). Thus reads one of the most important statements regarding the identity of Jesus in GJ. The purpose of this article is to examine the portrayal of Jesus in GJ. While a great deal of attention has been given to the identity of Judas, less work has been done on the construction of Jesus in GJ.

The study commences with a short overview of the discovery of GJ, as well as its publication and the accompanying media sensationalism at its release. Thereafter, GJ is discussed within the context of Sethian Gnosticism, the form of Gnosticism represented by GJ, with special attention to how the cosmology of GJ agrees with and differs from the cosmology of other Sethian texts, such as the Secret Revelation of John. It is shown that GJ displays the fundamental traits of Sethian Gnosticism, but that it also departs from some of these in some respects. This discussion serves as a basis for the subsequent examination pertaining to the portrayal of Jesus in GJ. The article first examines the mythological identity of Jesus as the one who comes from the eternal realm of Barbelo. Thereafter, the construction of Jesus as a laughing teacher-prophet is investigated, with emphasis on the use of irony and tragedy as literary techniques in GJ which colours the identities of both Jesus and Judas. Finally, the study views the presentation of Jesus as being in opposition to that of the proto-Orthodox church.

GJ is part of a branch of Gnosticism known as Sethian Gnosticism. While care needs to be taken when using the term and describing the phenomenon of Gnosticism (see Williams 1996; King 2005; Brakke 2010; Schmid 2018), it is evident that GJ conforms to the main outlines of the Sethian Gnostic myth as one would find, for instance, in the Secret Revelation of John. In this myth, there is a supreme trinity of the Great Invisible Spirit (Father), the Mother Barbelo, who is the representation of the thought of the Spirit, and the Autogenês, the Self-Generated One. From the Autogenês come forth the four great Luminaries and their accompanying aeons. The aeons are occupied by the ethereal Adam, Seth, and the generation of Seth. The fourth aeon of Eleleth is where Sophia lives. In some versions of the myth it is Sophia who attempts to contemplate the Invisible Spirit without permission, which then leads to the creation of Ialdabaoth, the malevolent creator-god. Ialdabaoth creates the material world and also Adam and Eve (first as a unified androgyne). Through various interventions by Barbelo, however, the true human couple is never lost to the ethereal realm of the Luminaries. The essence of Barbelo is transferred to Seth and his generation, who embodied the ideal Gnostic figure. GJ conforms broadly to this myth, but regarding the identity of Jesus there are some ambiguities. For instance, GJ does not explicitly associate Jesus with the Autogenês as is found in the Secret Revelation of John. There is also a puzzling section in 52:5–6 where the first translators reconstructed the text to indicate that Seth and Jesus are part of the 12 angels of the 12 archons of the underworld. DeConick (2007:85) has argued, rather, that the lacuna in 52:6 that is reconstructed as Seth should actually be Atheth, and that Christ should actually be “the Good One” (from chrêstos). DeConick’s view is quite plausible, although the ambiguities and even confusion (as Turner 2009:100 points out) in the mythological section of GJ make it difficult to be certain. Mythologically the author views Jesus as coming from Barbelo, but he seems to show much ambiguity as to where Jesus fits into the Sethian cosmology.

Jesus is not only constructed in mythological terms. He is also portrayed as the laughing teacher-prophet of irony in GJ. Jesus often laughs in GJ, but the laughing Jesus is ironic and even tragic. Jesus laughs at the lack of knowledge of his disciples. The irony and tragedy lie in the fact that the disciples, who are supposed to be his closest confidants, know neither Jesus nor themselves. It is ironic that the figure closest to Jesus in GJ is Judas, who is also represented as the thirteenth demon. Only the demon knows who Jesus truly is. Jesus is, moreover, also depicted as a major opponent of the proto-Orthodox church, which is represented by the 12 disciples. The sacraments of the proto-Orthodox church are depicted as horrific human sacrifices that falsely take place in the name of Jesus, but are actually dedicated to Ialdabaoth. In this way, the author constructs the identity of Jesus in contrast to whom the proto-Orthodox church believes Jesus to be. While they think they worship Jesus, they actually worship the evil gods Ialdabaoth and Saklas.

In GJ, if one reads it as a parody, Jesus is therefore portrayed as a tragic figure, similar to Judas. He is a teacher who has disciples who do not understand him, and who actually confuse him with Ialdabaoth. His closest disciple is a demon who eventually betrays him unto death. He shares the true gnosis, but it is to the benefit of no one. The generation of Seth seems constantly at a distance in GJ. Jesus visits them only sporadically.

Not only does GJ demonstrate the varieties of early Christian views of Jesus, but it also shows how these views – like the views of those who portray Jesus in some ways today – are informed by theology, cosmology, social and cultural contexts, and psychological factors.

Keywords: Codex Tchacos; early Christianity; Gnosticism; gospel; Gospel of Judas; Jesus; Judas; Sethianism

1. Inleiding

“En Judas het vir hom gesê: ‘Ek weet wie U is en van watter plek u gekom het. U het van die onsterflike Aiôn van Barbelo gekom, en die een wat vir U gestuur het is hy wie se naam ek nie waardig is om uit te spreek nie.’”¹ Só lees een van die belangrikste belydenisse oor Jesus uit die omstrede Evangelie van Judas (hierna EvJ). Die enigste oorblywende manuskrip van hierdie evangelie is blykbaar in ongeveer 1978 in Egipte ontdek. Weens die warm en droë klimaat van Egipte het daar ’n groot aantal manuskripte behoue gebly wat in die onlangse verlede ontdek is. Die manuskrip wat die EvJ bevat, is in Middel-Egipte gevind, in ’n grot wat binne ’n reeks koppies (Jebel Qarara) geleë is, in ’n dorpie naby Maghagha (in die Minja-munisipaliteit) aan die Westelike oewer van die Nylrivier (ongeveer 240 km suid van Kaïro) (Kasser 2006:50–1).

Figuur 1. Die gebied van Maghagha in Egipte, naby die plek waar die EvJ ontdek is.²

Ons weet nie wie die manuskrip oorspronklik ontdek het nie. Binne-in die grot waar die manuskrip ontdek is, was daar ’n aantal Romeinse glasflesse, menslike oorblyfsels en twee reghoekige kalksteenhouers wat verskeie antieke kodeksmanuskripte bevat het. Die kodekse het bestaan uit ’n Griekse wiskundige geskrif, ’n fragmentariese kopie van Eksodus, in Grieks geskryf, ’n fragmentariese kopie van sommige van die briewe van Paulus in Kopties³ geskryf, en die sogenaamde Kodeks Tchacos (Ehrman 2006b:70–1). Kodeks Tchacos – so genoem na die huidige eienaar van die kodeks, Frieda Nussberger-Tchacos – bestaan uit ’n aantal fragmentariese Gnostiese tekste, waaronder die EvJ, maar ook die Brief van Petrus aan Philippus, die Eerste Openbaring van Jakobus, en ’n weergawe van die Allogenes.⁴ Die persoon wat die skatte by Jebel Qarara gevind het, het dit eers aan ’n Egiptiese antiekhandelaar verkoop, wat dit later verkoop het aan ’n ander handelaar, met die skuilnaam Hanna Asabil. Nadat Hanna lank gesoek het na moontlike kopers, het twee akademici van die Universiteit van Michigan (Ludwig Koenen en David Noel Freedman) en een van Yale-universiteit (Stephen Emmel) ’n besoek gebring aan Hanna om na die manuskripte te kyk. Emmel, op daardie stadium ’n PhD-kandidaat van Yale-universiteit, het na die Gnostiese tekste gekyk en hulle aanvanklik geïdentifiseer as ’n gnostiese evangelie (maar nog nie as die verlore EvJ nie). Maar Hanna wou miljoene dollar vir die manuskripte hê, terwyl Koenen, Freedman en Emmel se begroting beperk was tot ongeveer VSA$50 000 (hoewel hulle later wel VSA$300 000 aangebied het). Hanna het nie die manuskripte aan hulle verkoop nie, en het toe later, in 1984, na New York gereis om weer die tekste te probeer smous, maar sonder sukses. Toe hy nie regkom nie, het hy die tekste vir bykans 16 jaar in ’n bankkluis gestoor. Die bedompige Amerikaanse klimaat het die geskrifte vinnig laat verrot.

Figuur 2. Die eerste bladsy van EvJ. Die skade as gevolg van die klam Amerikaanse klimaat is baie duidelik sigbaar in hierdie foto (https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=5993036).

In die jaar 2000 het Frieda Nussberger-Tchacos die manuskripte gekoop, maar sy het geweier om die bedrag te noem wat sy daarvoor betaal het. Nadat Tchacos die manuskripte na die Yale-biblioteek geneem het, het Bentley Layton, die bekende Yale-professor in Koptologie, een van die manuskripte van Kodeks Tchacos positief as die EvJ geïdentifiseer. Maar Yale-universiteit se biblioteek kon nie die tekste aankoop nie, omdat geblyk het dat Hanna hulle nie verklaar het toe hy deur die grenspos gegaan het nie. Die aankoop daarvan kon ernstige regsprobleme vir Yale veroorsaak het (Kasser 2006:50–76; Ehrman 2006b:75).

Na ’n aantal verdere voorvalle en probeerslae om die manuskripte te verkoop, en nadat hulle selfs in ’n vrieskas gestoor is (wat werklik katastrofies was vir die gehalte van die manuskrip), het Nussberger-Tchacos die manuskripte aan die Maecenas Stigting vir Antieke Kuns oorhandig, waarna hulle na Switserland gestuur is. Daar het ’n ander professor in Koptologie, Rodolphe Kasser (Universiteit van Genève), die verbrokkelde manuskrip gesien, en die eerste treë in die restourasie, vertaling en teksontleding het gevolg (Kasser 2006:47–50). Met die hulp van Florence Darbre is die manuskrip na baie noukeurige en harde werk weer aanmekaargevoeg. Gregor Wurst en Stephen Emmel is later weer betrek om met die ontleding van die Koptiese teks te help. Dit was ook op hierdie stadium dat National Geographic Society betrokke geraak het by die bekendmaking en publikasie van die teks (Ehrman 2006b:75–80). Een van die eerste gepubliseerde weergawes van die Koptiese teks is, saam met ’n Engelse vertaling, deur Kasser, Meyer en Wurst saamgestel (2006:17–46).

National Geographic Society het deur radiokoolstofdatering bepaal dat die manuskrip uit die 3de eeu n.C. stam (Ehrman 2006a:8). Dit beteken nie dat dit die datum is toe die EvJ geskryf is nie, maar dit is wel die datum van Kodeks Tchacos, wat die kopie van die EvJ bevat. Die skade aan die manuskrip was aansienlik, maar ten spyte daarvan is dit bykans ’n wonderwerk dat daar vandag slegs 10 tot 15 persent van die manuskrip ontbreek. Die manuskrip self was oorspronklik in leer gebind, met 31 folio’s (d.w.s. 62 bladsye). Bladsye 33 tot 58 in Kodeks Tchacos bevat die EvJ (Meyer 2006a:14).

Die aankondiging van die ontdekking van die EvJ het gepaardgegaan met groot sensasionele beriggewing in die media. Gathercole (2007:1) verwys byvoorbeeld na die opskrif van ’n berig in die Mail on Sunday op 12 Maart 2006, wat gelees het: “World exclusive: The Gospel of Judas Iscariot, ‘Greatest archaeological discovery of all’, threat to 2000 years of Christian teaching.” Vandag, meer as ’n dekade later, besef almal dat dit beslis nie die geval was nie. Alhoewel dit ’n baie interessante en belangrike ontdekking is, is die EvJ beslis nie ’n groot bedreiging vir die moderne Christendom nie. Wat dit ons wel leer, is dat die eerste Christelike gemeenskappe besonder uiteenlopend was.

Soos deur die loop van hierdie studie duidelik sal word, is daar alreeds baie navorsing oor die EvJ gedoen. Ongelukkig het sommige van die eerste navorsers ook ten prooi geval aan die sensasiesug, soos Pearson (2009:151–152) en Turner (2008:187–90) duidelik aangetoon het. Dit blyk dat dit geen toeval was dat die vrystelling van National Geographic Society se boek (Kasser, Meyer en Wurst se The Gospel of Judas, 2006) en die dokumentêre televisieprogram daaroor in die Paasvakansie plaasgevind het, op dieselfde tyd as die vrystelling van die filmweergawe van Dan Brown se The Da Vinci Code nie.

Daar is, interessant genoeg, heelwat studies gedoen oor die identiteit van Judas Iskariot in die EvJ (Ehrman 2006b:121–70; Meyer 2006b:137–70; Hauf 2007; Robinson 2007; Pagels en King 2008; Pearson 2009:137–52; DeConick 2007 – myns insiens die belangrikste van almal). In teenstelling hiermee is daar minder werk gedoen oor die uitbeelding van Jesus in die EvJ. Roukema (2010:51–4, 104) het wel gekyk na die figuur van Jesus in die Gnostiese denke, maar het slegs ’n kort en oorsigtelike bespreking van die EvJ gegee. Die doel van hierdie artikel is om aandag te gee aan hoe Jesus in die EvJ uitgebeeld word. Ek sal eerstens ’n oorsig gee van die konteks waarbinne die EvJ geskryf is, naamlik die Setiaanse⁵ Gnostisisme, waarin aandag veral geskenk sal word aan die teologie en kosmologie van die teks. Die hoofdeel van die artikel ondersoek dan die uitbeelding van Jesus in die EvJ (ook met verwysing na die identiteit van Judas, aangesien hul identiteite dikwels teenoor mekaar gekonstrueer word). Die ondersoek word afgesluit met die kontekstualisering van die bevindinge in hierdie studie in terme van die ander uiteenlopende konstruksies van Jesus in die vroeë Christendom.

2. Setianisme: Die gnostiese-kosmologiese perspektief van die Evangelie van Judas

Lesers wat slegs met Mattheus, Markus, Lukas en Johannes, die vier kanonieke evangelies, bekend is, sal die EvJ met die eerste oogopslag as ’n baie vreemde evangelie ervaar. Dit is aansienlik korter as die evangelies van die Nuwe Testament. Die taalgebruik, teologie en ideologie van die EvJ verskil aansienlik van dié in die kanonieke evangelies. Die god- en wêreldbeeld van die EvJ spruit vanuit ’n sogenaamde gnostiese perspektief. Gnostisisme kan beskryf word as ’n denk- en geloofstelsel, onderliggend aan verskeie groepe in die antieke wêreld, wat aanspraak gemaak het op die volgende drie beginsels (Gathercole 2007:2–3; sien ook Markschies 2003): (1) Die wêreld is nie deur een almagtige God geskep nie, maar deur ’n bose, dwase, en ondergeskikte god wat ’n wêreld geskep het wat van die begin af gebroke en verganklik is. (2) Weens die negatiewe en skeptiese uitkyk op die materiële kosmos het die gnostiek ook gesê dat die vleeslike liggaam swak, verganklik en sleg is, en dat die siel van die mens uit die liggaamlike tronk moet ontsnap en terugkeer na sy hemelse bestaan. (3) Verlossing uit die gebroke vleeslike bestaan word bereik deur geheime “kennis”⁶ te bekom. Hierdie kennis is nie die soort wat ’n mens deur waarneming en opvoeding of onderrig kan kry nie. Die ware gnôsis word slegs deur die Oppergod geopenbaar, aan ’n klein aantal mense wat geestelike vonke van die Oppergod in hul diepste wese het. Die gnostiese denkraamwerk is veral deur die Griekse Platoniese wysbegeerte, die teologiese narratiewe van die Hebreeuse Bybel, veral die Pentateug, en die Jesus-gebeure beïnvloed. Die bekendste en mees invloedryke versameling van gnostiese geskrifte is die Nag Hammadi-korpus, wat ook in Egipte ontdek is, in 1945.

Die begrip gnostisisme of gnostiek moet met sorg benader word. Navorsers soos Williams (1996), King (2005) en Brakke (2010) het met reg geredeneer dat die konsep gedekonstrueer moet word. Gnostisisme is nie ’n eenvoudige en eenvormige verskynsel nie. Die veralgemening “gnostiese groepe” is ’n produk van die groepe se proto-Ortodokse⁷ Christelike teenstanders eerder as wat dit die selfbeskouing van die bewegings weergee. Eerder as om met die benaming “gnostiese groepe” te veralgemeen, is dit dalk beter om na individuele geskrifte te kyk en moontlike vergelykings tussen hulle te tref. Dié sorgvuldige benadering ten opsigte van die gnostiek is die een wat in hierdie studie gevolg word.⁸

Die bestaan van die EvJ was bekend aan geleerdes nog voordat die Kodeks Tchacos ontdek is – sommige vroeg-Christelike skrywers verwys reeds daarna. ’n Goeie oorsig oor en bespreking van Patristiese getuies van die EvJ is byvoorbeeld dié van Wurst (2006:121–36). Een van die vroegste en belangrikste getuies vir die bestaan van die EvJ is Irenaeus van Lyon (ca. 130 – ca. 202 n.C.). Irenaeus het ’n boek geskryf, Adversus haereses, en in deel 1.31.1 van dié boek verwys hy na ’n groep wat hy die Kainiete noem (Unger en Dillon 1992:102–3). Volgens Irenaeus en ander vroeg-Christelike skrywers wat hieroor geskryf het, het die Kainiete persone soos Kain, maar ook Esau en die Sodomiete, beskou as afkomstig van die Oppergod en aan hom verwant. Figure soos Abel en Jakob, wat as helde van die Hebreeuse Bybel beskou word, is eintlik aan die kant van die ondergeskikte en bose skepper van die wêreld. Dit is dan ook in hierdie opsig, volgens Irenaeus, dat die Kainiete aan Judas waarde toevoeg. Irenaeus vertel dat die Kainiete geglo het dat slegs Judas die werklike openbaring van die waarheid van Jesus ontvang het. Laastens sê Irenaeus dat die EvJ die produk van die Kainiete is. Daar is baie navorsing gedoen oor die verskille en ooreenkomste tussen die EvJ soos ons dit in die Tchacos Kodeks het, en die uitsprake van Irenaeus. Sommige meen dat Irenaeus ’n goeie kennis van die teks gehad het (Van Oort 2009:43–56; 2013:1–8), terwyl ander glo dat die EvJ in Kodeks Tchacos nie die evangelie is waarvan Irenaeus praat nie, of dat dit ’n weergawe is wat baie afwyk van die oorspronklike waarna Irenaeus verwys (Turner 2009:131). Die bewyse toon egter tog ’n sterk verwantskap tussen die weergawe van Irenaeus en die EvJ in Kodeks Tchacos. Ander vroeg-Christelike skrywers, soos Pseudo-Tertullianus, Theodoretus van Sirus en Epiphanius van Salamis, verwys ook na die Kainiete en/of die EvJ (sien ook Turner 2008:190–5). Al die antieke getuies verwys ook na die gnostiese kenmerke van die teks.

Turner (2008:192) meen dat Irenaeus en sy navolgers nie die EvJ kon gelees het nie. Hy waarsku ons ook om nie net te aanvaar dat ’n groep soos die Kainiete werklik bestaan het nie – in die bestaande dele van die EvJ word Kain byvoorbeeld nie eers genoem nie (Turner 2008:192–4). Dit is reeds opgemerk dat skrywers soos Williams en Brakke daarteen waarsku om gnostiese geskrifte as ‘t ware teen die grein van hul teenstanders in te lees, soos Irenaeus in hierdie geval. Turner (2008:190–5) noem dat die konstruksie van gnostiese groepe, soos die Kainiete en sogenaamde Ofiete,⁹ of sogenaamde Setiane en Barbeloïete (van die latere skrywers, soos Theodoretus), ’n produk van latere Christelike heresiologie oftewel ketterkunde is. Die gnostiese groepe het waarskynlik nooit met hierdie terme na hulself verwys nie. Die latere skrywers het ’n behoefte gehad om die verskillende kettergroeperings te klassifiseer, juis omrede hulle waarskynlik so soortgelyk voorgekom het.¹⁰ Die meeste van hierdie groepe het na hulself verwys as die “saad van Set”. Soos binnekort verder bespreek sal word, het die Setiane hulself geassosieer met Adam se seun, Set. Turner (2008:193–4) noem verder die volgende:

But it is doubtful whether there ever were any such distinctive sects who called themselves by such names: both Theodoret’s Barbeloites with their supreme Father-Mother-Child trinity and his Ophite cosmogony and anthropogony based on a midrashic rewriting of the Genesis paradise story are basic components underlying the modern typological category of Classical or early Sethian Gnosticism. The distinctive opinions attributed to the so-called Cainites is so general that such opinions might have been uttered by virtually anyone, and to date no original Gnostic writings in our possession allude to them. Of these three groups, the only one to have gained any institutional and literary perdurance was the Sethians, who, with their baptismal and ascensional practices, at least eventually came to refer to themselves as the seed of Seth.

Om die god- en wêreldbeeld van die EvJ te verstaan, is dit dus nodig om die mitologiese denke van die vroeg-Setiaanse (of klassieke) gnostisisme te verstaan.¹¹

Dit is reeds vermeld dat die gnostisisme gekenmerk word deur hul kosmiese en liggaamlike (materiële) pessimisme. Hierdie beginsels is in ’n redelik komplekse kosmologie ingebed. Hierdie kosmologie word uit enkele meer bekende antieke Setiaanse gnostiese geskrifte afgelei, veral die Geheime Openbaring (Apokrufon) van Johannes, die Heilige Boek van die Grote Onsigbare Gees (oftewel die Koptiese Evangelie van die Egiptenare), die Openbaring van Adam, en Zostrianos, wat almal deel van die Nag Hammadi-korpus vorm.

Een van die bekendste en duidelikste weergawes van Setiaanse gnostiese kosmologie word in die Geheime Openbaring van Johannes¹² aangetref (Schmid 2018:331–8; alhoewel ons dit in baie ander gnostiese geskrifte vind) en wat volg, is grotendeels ’n opsomming hiervan. Aan die bopunt van die Setiaanse teologiese hiërargie is die almagtige Drie-eenheid van die Vader, Moeder en Kind, respektiewelik genoem die Onsigbare Gees, Barbelo en die goddelike Autogenês. Die laasgenoemde se naam, afgelei van die Griekse woord, αὐτογενής, beteken “die Self-Verwekte Een”.¹³ Die Onsigbare Gees is van so ’n aard dat hy onbeskryflik is en in sigself die wesenlike bestaansgebied oorskry. Die vierde hoofstuk van die Geheime Openbaring van Johannes gee ’n uitgebreide en pragtige beskrywing van die Onsigbare Gees:

Dit alleenlik is ewig aangesien Dit niks benodig nie. Want Dit is geheel volmaak. Dit kom niks kort nie, asof enigiets Dit sou kon vervolmaak, maar Dit is altyd ten volle volmaak in die lig .… Dit is onuitspreeklik omdat niemand in staat is om Dit te begryp om oor Dit te praat nie. Dit kan nie benoem word nie, omdat niemand voor Dit bestaan het om Dit ’n naam te gee nie. Dit is die onmeetbare lig, wat suiwer is, heilig, en onbesoedeld. Dit is onuitspreeklik, volmaak in onverganklikheid. Dit bestaan nie in volmaaktheid, geseëndheid, of goddelikheid nie, maar Dit is bowenal voortrefliker as al hierdie dinge. (Geheime Openbaring van Johannes 4:10–12, 18–22)¹⁴

Die bestaan begin, formeel gesproke, met die Moeder, Barbelo, wat die selfrefleksie van die Onsigbare Gees is. Die Geheime Openbaring van Johannes 5:13–20 beskryf Barbelo as volg:

En Sy [die Onsigbare Gees se] denke het wesenlik geword. Sy [Barbelo] het verskyn. Sy het in Sy [die Onsigbare Gees se] teenwoordigheid gestaan, in die heerlikheid van die lig; Sy is die mag wat voor die Geheel is. Dit is Sy wat verskyn het, Sy wat die volmaakte Pronoia van die Geheel is, die lig, die gelykenis van die lig, die beeld van die Onsigbare, Sy wat die volmaakte mag is, Barbelo, die volmaakte Aiôn van die heerlikheid.¹⁵

Die Kind is vanuit Barbelo selfverwek, soms spontaan, of soms as gevolg van ’n vonk van die Vader se lig (Turner 2001:499–553; Van den Broek 2013:136–205). Christus word dikwels met die Kind vereenselwig (Geheime Openbaring van Johannes 7:1–32). Die res van die transendente of hemelse gebied ontstaan uit die skeppingsvermoë van die Kind. Die transendente werklikheid word gevorm rondom vier Liggewers,¹⁶ genoem Harmozel, Orojael, Daweithai en Elelet. Parallel met hierdie Liggewers word vier Aiône¹⁷ uitgestraal.¹⁸ Die eerste drie Aiône verteenwoordig die hemelse woongebiede van die voorbestaande Adam/Adamas (nie die aardse Adam nie), van Set, en van Set se afstammelinge. Set is ’n uiters belangrike figuur in die gnostiese denke. Set was die derde seun van Adam en Eva, en volgens Genesis 4:25 die plaasvervanger vir Abel. Volgens die gnostiek is Set ’n redderfiguur, en die nageslag van Set (in teenstelling met dié van Kain) verteenwoordig die verligte nageslag. Daarom is die sentrale identiteitsparadigma vir die Setiane juis die “saad van Set”. Die vierde Aiôn van Elelet is ook belangrik, aangesien dit die woonplek is van Sofia, of Wysheid (Smith 2014:225–6; Turner 2008:195). Die hemelse werklikheid of wêreld staan bekend as die Plêrôma.¹⁹

Die ontstaansgebied onder hierdie hemelse Aiône ontwikkel eerder direk uit Elelet se aanmoediging of, soos in baie ander Setiaanse bronne, wanneer Sofia die wesenlikheid van die Vader probeer bepeins. In baie gnostiese tradisies, veral in die Geheime Openbaring van Johannes en die Hupostase van die Argône, speel Sofia ’n belangrike rol, omrede sy ’n val beleef na hierdie handeling om die Vader te probeer verstaan, en dan weer herstel word deur die werk van ’n Redder en na die hemelse sfeer terugkeer (Smith 2014:232; Turner 2001:223–30). Volgens die Setianisme is die subhemelse en materiële wêreld geskep as gevolg van die ongehoorsaamheid van Sofia. Met die skep van die subhemelse wêreld kom ook die skepping van die Groot Argôn (of Heerser, van die Griekse woord ἄρχων; argôn). Dié Argôn, wie se wese deur boosheid en jaloesie gekenmerk word, word met verskillende name beskryf: Jaldabaot (moontlik verwant aan “Jahweh van die Leërskare”), Saklas (“Dwaas”), Nebruel/Nebro (“Rebel”), Samael (“Blinde god”), ens. Dit is ook hierdie Argôn wat geassosieer word met die Skepper-God van die Hebreeuse Bybel. Jaldabaot steel dan van die Moeder se goddelike wese wat Sofia het, wat hy dan gebruik om ander argône en wesens te skep (Turner 2001:73–5; Van den Broek 2013:46–7). Hierdie subargône sluit ’n aantal engelwesens in: die 12 engele van die diereriem (die sodiak), die sewe argône van die sewe planetêre sfere, en baie ander (die sterrestelsel is ’n belangrike tema in die EvJ). Jaldabaot smag na mag, en wil oor die wêreld van die duisternis regeer. Hy ken slegs sy ma, Sofia, maar het geen verdere kennis van die Plêrôma nie. Daarom sê Jaldabaot in Jesaja 45:5: “Ek is die Here, daar is geen ander nie, buiten My is daar geen God nie” (Nuwe Afrikaanse Vertaling; sien ook Geheime Openbaring van Johannes 14:1–27).

Sofia bely dan teenoor Moeder Barbelo haar skuld, maar sy word nie ten volle tot die Plêrôma herstel nie. Die volle herstel van Sofia sal plaasvind eers wanneer die gebrokenheid en tekortkoming van haar skepping herstel is. Daar vind dan ’n ingryping deur Barbelo plaas, en ’n beeld van die “Eerste Mens” (moontlik ’n voorstelling van Barbelo self) word op die oerwaters van die skepping geplaas (sien Genesis 1:1–3). Dit is ook op hierdie oerwaters waar Jaldabaot en sy argône besig was om die valse wêreld te skep. Maar Jaldabaot wou die goddelike krag en wese wat hy van Sofia gesteel het, nie verloor nie. Dit is dán dat Jaldabaot vir sy mede-argône sê (met verwysing na Genesis 1:26–7): “Laat Ons mense maak na ons beeld, na ons gelykenis ...” En só skep Jaldabaot die aardse Adam, die fisieke eersgeskapene.²⁰ Maar Adam bly slegs ’n lewelose skepsel, onbeweeglik op die aarde (Geheime Openbaring van Johannes 16–17). Barbelo kul dan vir Jaldabaot sodat hy van sy lewenswese, wat hy van Sofia (en dus, Barbelo) gesteel het, in Adam inblaas, sodat Adam ’n lewende wese word (Genesis 2:7). Adam bevat dus ’n lewensvonk van Barbelo. Wanneer Adam ’n lewende siel word, oortref die heerlikheid van al die argône. Hulle probeer om Adam dan verder in sy fisieke bestaan onder te dompel, plaas hom in Eden, ’n tuin vol giftige bome, en beveel hom om nie van die boom van kennis van goed en kwaad te eet nie (Genesis 2:16–7), aangesien dit Adam se goddelike kennis en verligting sal herstel (Turner 2001:74; Burns 2014:34–5).

Barbelo (wat soms ook Pronoia²¹ genoem word) verleen ook aan Adam van haar eie Epinoia;²² ’n verligtende mag wat ook Zôê²³ genoem word. Epinoia-Zoê verskyn in twee vorme: die boom van kennis van goed en kwaad, en Eva, sy geestelike, vroulike ewebeeld. Dit is redelik algemeen in gnostiese denke dat die eerste mens tweeslagtig of androgien is. Jaldabaot probeer dan om Epinoia-Zoê uit Adam te verwyder, uit Adam se sy, en dit in ’n ander wese op te vang: die vrou. Maar net ’n deel van Epinoia-Zoê word uit Adam gehaal, terwyl die geestelike Epinoia-Zoê (Eva) steeds binne-in Adam bly. Adam word dan verlig deur die geestelike Eva te aanskou, asook deur van die boom te eet. In die gnostiese kosmologie is daar dus nie ’n negatiewe verleiding van Adam deur Eva in die tuin van Eden nie (Pagels 2000:187–206).²⁴ Deur ongehoorsaam te wees aan die skepper, Jaldabaot, doen Adam nie sonde nie, maar hy word eintlik twee maal verlig. In woede verdryf Jaldabaot vir Adam en Eva uit die tuin. Sy volgende plan, om die verligting van Adam en Eva te bekamp, is om aan hulle seksuele begeertes te gee, en hulle aan die drange vir seksuele gemeenskap oor te lewer. Jaldabaot verlei dan self vir Eva, en verwek so vir Kain en Abel. Barbelo het gelukkig die verligting van Eva verwyder. Jaldabaot het dus slegs ’n aardse eweknie van Eva verkrag (Turner 2001:74; Van den Broek 2013:52–5). Die ware, geestelike Eva is steeds binne-in Adam. Wanneer Adam dan weer vir Eva “leer ken” (wat in die Hebreeuse Bybel ’n eufemisme vir seksuele omgang is, maar wat gnostici gesien het as ’n handeling om tot ware kennis [gnôsis] te kom), baar sy vir Set, wat ook, soos Adam, die ware beeld van God dra. Die gnostici verbind hulself dus aan hóm as die nageslag van Set (Geheime Openbaring van Johannes 21–3). Jaldabaot probeer die mensdom verder te vernietig, deur die groot vloed van Noag. Barbelo waarsku juis vir Noag sodat hy die ark kan bou. Deur die gebeure rondom Noag en die ark word die nasate van Set nie net gered nie, maar beleef ook ’n soort “hemelvaart”, waarin hulle opgeneem word na die Plêrôma, blykbaar na die vier Liggewers, waar Adam, Set en die nageslag van Set in ’n ewige aiôniese bestaan kan leef. So streef die oorblywende aardse Setiane na hul hemelse bestaan saam met die Liggewers. En so, deur die geskiedenis, maak Moeder-Barbelo haarself bekend in verskeie vorme, byvoorbeeld in ’n verligte wolk, soms as Set self, en ook as Jesus, en ook deur verskeie godsdienstige rituele, veral die doop (Turner 2001:74–5; Schmid 2018:314–87).

Die vraag wat ons nou in die gesig staar, is tot watter mate die EvJ ooreenstem met hierdie klassieke Setiaanse kosmologiese raamwerke. Hier is die doel nie om ’n breedvoerige vergelyking te tref tussen die kosmologie van die EvJ en ander Setiaanse tekste, soos die Geheime Openbaring van Johannes, nie, maar eerder om ’n oorsig oor die belangrikste verskille te gee, veral omdat dit ter sake is in die ondersoek na hoe die EvJ vir Jesus in sy kosmiese raamwerk plaas.

In EvJ 47:1–53:16 leer Jesus vir Judas oor die ontstaan van die hemelse en aardse wêreld, en hy doen dit binne ’n raamwerk wat hoofsaaklik ooreenstem met die hooftrekke van Setiaanse kosmologie, soos hier bo bespreek. EvJ 47:8–10 leer ook van die Groot Onsigbare Gees;²⁵ in 47:14 lees ons oor ’n liggewende wolk, wat waarskynlik na Barbelo verwys (in 35:17–8 word Barbelo spesifiek genoem), waaruit die Autogenês voortkom (47:18–20). EvJ 47:21–49:6 verwys dan ook na die ontstaan van die vier Liggewers, asook Adamas, Set en die nageslag van Set, wat in nog ’n liggewende wolk woon. In EvJ 51 lees ons ook van die ontstaan van die subhemelse wêreld. Hier noem EvJ dat uit die vierde Liggewer, Elelet, 12 “engele” (eintlik word argône bedoel) voortspruit wat oor die onderwêreld moet regeer. Onder die 12 is Saklas en Nebro (Jaldabaot), wat verdere engele skep om saam met hulle te regeer. EvJ 52–3 handel dan oor die skepping van die aardse prôtoplaste, Adam en Eva.

Die EvJ verskil egter ook in ’n aantal opsigte van ander klassieke Setiaanse kosmiese vertellings, soos Turner (2009:98–110) aandui. Dit word in die bespreking wat volg, in gedagte gehou dat daar nie ’n volledige teks van EvJ is nie.²⁶ Maar ten spyte hiervan is daar in die beskikbare teks wel verskille wat uitgewys moet word. Een van die belangrikste verskille, veral in die lig van hierdie ondersoek, is dat soteriologie nie ’n vooropstaande tema in die EvJ is nie. Alhoewel Judas bely dat Jesus van die aiôn van Barbelo kom, word Jesus nie soseer uitgebeeld as ’n redder, soos wat ’n mens dit in die Geheime Openbaring van Johannes vind nie. Die tema van Moeder Barbelo wat neerdaal en in verskillende figure, soos Set en Jesus, verskyn, is skaars ’n kwessie in die EvJ. Dit kom ook nie voor asof ’n aanvanklik tweeslagtige Adam eers geskape word nie. Adam en Eva word as ’n paar geskape (52:14–25). Barbelo, en veral Sofia, word skaars genoem in wat oorbly van die teks (daar is ’n vreemde verwysing na die “verganklike Sofia” in 44:4). Daar word ook nie letterlik genoem dat die vier Liggewers uit die Autogenês verskyn nie; hulle ontstaan deur die Autogenês slegs uit een of ander onbekende “wolk” (47:22–3). Wat uniek is aan die EvJ, is die verhaal oor die ontstaan van ’n groot aantal ander stelle liggewers: uit die vier Liggewers kom nog twee (moontlik die son en die maan van Genesis 1:16), wat dan verder vermenigvuldig na 72, en dan 360 liggewers (’n astrologiese tema). Hierdie skema van 2/72/360 is baie skaars in Setiaanse literatuur. Turner (2009:100; 2008:197–9) wys daarop dat hierdie skema slegs in die teks van Die Geseënde Eugnostosverskyn. Die heersers van die onderwêreld ontstaan nie deur Sofia nie, maar deur Elelet.²⁷ Dit is ook vreemd dat Nebro en Saklas geskei word, en dat slegs Nebro (Nebruel, die “Rebel” of die “Afvallige Een”, ⲁⲡ[ⲟⲥ]ⲧⲁⲧⲏⲥ; apostatâs, volgens 51:14) met Jaldabaot (ï[ⲁⲗ]ⲇⲁⲃⲁⲱⲑ) geïdentifiseer word (51:12–5).

Soos Turner (2009:101–4) verder aantoon, is daar ook ’n aantal terminologiese en konseptuele probleme. Wanneer die EvJ na die “koninkryk” (sien byvoorbeeld 35:25, 43:18, 45:26; ⲙⲛⲧⲉⲣⲟ; m^entero) verwys, het dit, anders as in die kanonieke evangelies, meestal ’n negatiewe konnotasie. “Koninkryk” verwys hier na die gebroke aardse wêreld van Nebro en Saklas (sien byvoorbeeld 43:18). Die term geslag (ⲅⲉⲛⲉⲁ; genea) word op verskeie maniere, positief en negatief, gebruik. Dit kan verwys na die nageslag van Set of die aardse geslag waarvan Judas deel is (vergelyk die gebruik van die term in 43:7 en 43:15). Die skrywer gebruik ook terme soos liggewer, engel, aiôn en wolk as plaasvervangers vir mekaar. In EvJ 47:18 word die Autogenês ’n groot engel (ⲁⲅⲅⲉⲗⲟⲥ; angelos) genoem, en die eerste vier Liggewers word ook engele genoem. Die woord liggewer (ⲫⲱⲥⲧⲏⲣ; phôstâr) word gebruik om na die vier groot Liggewers (wat dan ook engele genoem word) te verwys, asook na verskillende astrologiese liggame, soos die son, maan en sterre. As gevolg van hierdie verskille en probleme wat ons in die EvJ aantref, meen Turner (2009:105): “[T]he Gospel of Judas as we have it is unlikely to be a second-century treatise, and has been influenced by comparatively later Sethian literature.” Oor die mitologiese deel in EvJ 47–53 redeneer hy as volg (Turner 2009:101): “[T]he entire Sethian mythical section is a late and confused product, cobbled together from various sources, and secondarily inserted into the Gospel of Judas.” Hierdie punte is belangrik om in ag te neem wanneer ons nou die uitbeelding van Jesus in die EvJ van nader beskou.

3. Die uitbeelding van Jesus in die Evangelie van Judas

Soos alreeds genoem, kan lesers wat onbekend is met die gnostiese literatuur ’n baie vreemde beeld van Jesus te wagte wees wat baie anders is as dié in die kanonieke evangelies. Elke evangelieskrywer, kanoniek of niekanoniek, het ’n bepaalde konstruksie van Jesus (dit is een van die belangrike ontwikkelinge van die studie van die historiese Jesus; Allison 2010; Keener 1999). Die skrywer van die Evangelie volgens Markus sien Jesus byvoorbeeld as die lydende Messias, terwyl die Mattheus-evangelie klem lê op Jesus as ’n leraar-profeet soortgelyk aan Moses. Lukas sien Jesus meer in die lig van ’n martelaar-profeet. Die Evangelie volgens Johannes, wat ’n baie hoë Christologie het, sien Jesus as die voorafbestaande Logos, die Woord van God.²⁸

Hoe konstrueer die EvJ die figuur van Jesus?

Die identiteit van Jesus word op drie wyses in die EvJ uitgebeeld. Daar is eerstens die mitologiese identiteit, waarin Jesus binne die gnostiese kosmologie geplaas word. Tweedens word Jesus ook uitgebeeld as ’n leraar-profeet, maar nie soseer een wat hoop en bekering aanmoedig en aankondig nie. Jesus word uitgebeeld as die laggende profeet, in die sin dat die boodskap en lering wat hy bring, ironies en tragies is. Laastens is daar ook die polemiese identiteit van Jesus. Hierdie aspek van Jesus se identiteit het te make met hoe die skrywer van die EvJ Jesus as ’n teenstander van die proto-Ortodokse kerk uitbeeld.

3.1 Jesus se mitologiese identiteit: Die een van die aiôn van Barbelo

In EvJ 34:11–36:10 word die kwessie van Jesus se identiteit direk aangespreek. In 34:11–8 lees ons:²⁹ “Hulle het gesê: ‘Leermeester, [is] u [nie] die seun van ons god nie?’ Jesus het vir hulle gesê: ‘Hoe ken [julle] vir my? Waarlik, ek sê vir julle, geen geslag vanuit die mense wat om julle is sal my ken nie.’” Hier sien ons alreeds dat die EvJ die tradisionele titel vir Jesus, naamlik dié van Seun van God, afwys as nie van toepassing op Jesus nie. Die Jesus wat deur die proto-Ortodokse kerk bely word, is, volgens EvJ, nie die ware Jesus nie. Die rede hiervoor is dat die god waarna die proto-Ortodokse kerk verwys, die god van die Hebreeuse Bybel is, wat eintlik die bose god Nebro/Jaldabaot is. Vir die skrywer van die EvJ kan Jesus nooit die seun van god wees nie, want dit sal Jesus verbind met die boosheid van Jaldabaot. Die implikasie is dan ook dat die god wat deur die proto-Ortodokse kerk aanbid word, ’n bose en valse god is. Die idee van Jesus as die teenstander van die proto-Ortodokse kerk word hier onder verder bespreek.

Dit is dus belangrik vir die skrywer om Jesus los te maak van enige moontlike verbintenis met Jaldabaot. In EvJ 35:1–14 daag Jesus die dissipels uit om voor sy aangesig te staan. Niemand, behalwe Judas, kry dit reg nie. Met hierdie gedeelte word daar dus geïmpliseer dat die dissipels, wat in die EvJ as (die verteenwoordigers van) die proto-Ortodokse kerk funksioneer, nie in staat is om Jesus se ware identiteit te begryp nie. Hulle word beskryf as geeste wat nie die krag en dapperheid het om voor Jesus te staan nie. Sodoende word die teenstanders van die EvJ as vroulik en lafhartig uitgebeeld (35:7–8), en Jesus op sy beurt as manlik en magtig.

Slegs Judas het die mag om Jesus te aanskou en waarlik te identifiseer. Judas kom na vore en identifiseer Jesus. Maar alhoewel Judas voor Jesus kan staan, kan hy ook nie vir Jesus in die oë kyk nie. Judas is dus nie op dieselfde vlak as Jesus nie. Maar waarom is Judas dan wel in staat om Jesus te kan identifiseer? In die tydperk kort na die ontdekking van die EvJ is daar aansprake gemaak dat Judas Jesus se beste vriend en getrouste dissipel was. Met al die media se sensasiesug was dit baie aanloklik om Judas op dié wyse uit te beeld, omrede dit so teen die hoofstroom van kanonieke tradisies ingegaan het. In die boek uitgegee deur National Geographic Society meen Meyer (2006a:3–9) dat Judas ’n held in hierdie evangelie is, ’n positiewe figuur, en selfs ’n rolmodel. In die EvJ word Judas ook geassosieer met die getal 13 (sien byvoorbeeld 44:20–1, 46:19–24). Ehrman meen in dieselfde boek (2006a:113) dat 13 Judas se “gelukkige nommer” is. Maar nadat al die sensasiesug oor die EvJ afgeneem het, en die teks aan die nodige kritiese navorsing blootgestel is, is daar besef dat hierdie eerste indrukke oor Judas in die EvJ geheel en al verkeerd was. DeConick (2007) en Pearson (2009:137–52) het met baie oortuigende argumente aangetoon dat Judas eintlik ’n baie negatiewe en selfs tragiese figuur is. 13 is nie die gelukkige nommer van Judas nie; die dertiende aiôn is die hoogste aiôn wat met die bose skeppergod van die wêreld verbind word (Pearson 2009:140–2). Die EvJ is dus ’n ironiese tragedie. Hierdie bevindinge oor die EvJ is van die belangrikste, en word nou beskou as die meer betroubare, hersieningsbenadering tot die EvJ. Hierdie kritiese benadering tot die EvJ is duidelik in die publikasies wat deur Scopello (2008) en DeConick (2009) saamgestel is. Hierdie gebeure rondom die aanvanklike ernstige waninterpretasie van die EvJ wys hoe belangrik dit is, binne die konteks van kritiese akademiese navorsing, om nie haastig skokuitsprake te maak nie, en om die gevaar van mediasensasiesug te vermy. Die gebeure in 2012 rondom die omstrede papirusvervalsing met die naam die “Evangelie van Jesus se Vrou”, waarby die gerespekteerde Harvard-professor Karen King betrokke was, is nog ’n voorbeeld van die gevaar van oorhaastige akademiese uitsprake en sensasionele berigte in die media (Baden en Moss 2014).

Waarom is Judas dan in staat om Jesus se ware identiteit te ken? Want Judas is die dertiende demoon (ⲇⲁⲓⲙⲱⲛ; daimôn, EvJ 44:20–1; sien ook DeConick 2007:109–24). In hierdie opsig is die EvJ baie soortgelyk aan die kanonieke evangelies. Die sogenaamde demoniese belydenisse van die evangelies kom onder andere in Markus 1:24–5 en Mattheus 8:28–30 voor (Sullivan 2009:181–200; sien ook McCasland 1944:33–6). Alhoewel die woord daimôn wel in die Grieks kan verwys na ’n neutrale of selfs ’n goeie gees – en dit is hoe die eerste vertalers van die EvJ 44:21 vertaal het, met bespreking van die vertalingskeuse (Kasser e.a. 2006:31) – noem Pearson (2009:138–40) tereg dat die begrip in Joodse en gnostiese kontekste altyd negatief is (dus bose gees of demoon; sien ook Petersen 2009:108–26). Dit is ook waarskynlik die rede waarom Judas nie vir Jesus in die gesig kan kyk nie. Judas, die dertiende demoon, bely dat Jesus van Barbelo afkomstig is. Dit bevestig die feit dat die EvJ Jesus sien as ’n deur Barbelo gestuurde redderfiguur, soos Set. Hierdie stelling is een van die min soteriologiese stellings in die EvJ. Dit is interessant dat die EvJ Jesus nie werklik assosieer met die Autogenês, soos ons dit wel vind in die Geheime Openbaring van Johannes, nie.

Hier moet in gedagte gehou word dat die EvJ, soos die meeste gnostiese tekste, ’n onderskeid tref tussen Jesus die Christus, en Jesus die mens waarmee die Christus homself beklee. Dit word baie duidelik gestel aan die einde van die EvJ, waar Jesus vir Judas, met verwysing na sy verraad, sê: “Want die man wat my beklee, hom sal jy offer” (EvJ 56:19–21). Jesus word dus hier beskou as ’n geestelike wese wat soms die vlees van ’n mens aanneem. Wanneer ons die narratief van die EvJ volg, sien ons ook dat Jesus soms net uit die niet verskyn, byna soos ’n gees, aan sy dissipels, en dan lering gee. Wat ook uniek is aan die EvJ is dat Jesus uitgebeeld word as ’n figuur wat tussen die hemelse aiône en die aardse wêreld heen en weer beweeg. Een oggend het Jesus skielik aan sy dissipels verskyn: “En hulle het vir hom gesê: ‘Leermeester, waarheen het u gegaan? Wat het u gedoen toe u ons verlaat het?’ Jesus het vir hulle vertel: ‘Ek het na ’n ander voortreflike heilige geslag gegaan’” (EvJ 36:13–7). Hiermee word bedoel dat Jesus na die aiôn van die nageslag van Set, wat by die derde Liggewer was, gegaan het. Jesus het dus die aardse wêreld verlaat en toe weer teruggekeer.

Dit word verder duidelik uit EvJ 33:19–21: “Telkemale het hy nie aan sy dissipels verskyn nie, maar wanneer nodig, sou jy hom in hul teenwoordigheid vind.” Die bysin in 33:20, “maar wanneer nodig”, in Kopties “ⲁⲗⲗⲁ ⲛϩⲣⲟⲧ” (alla n^eh^erot), is deur die eerste vertalers vertaal as dat Jesus in die vorm van ’n kind of gees aan hulle verskyn. Dit is as gevolg van die woord ϩⲣⲟⲧ (hrot) se onduidelike betekenis in hierdie konteks. Die eerste vertalers (Kasser, e.a. 2006:20) het hierdie woord gekoppel aan ’n soortgelyke woord in Bohariese Kopties wat “kind” beteken.³⁰ Maar DeConick (2007:188) en Turner (2008:189) wys tereg daarop dat die frase in 33:20 eerder as “soos nodig” vertaal moet word om getrou te wees aan die Sahidiese Kopties waarin die EvJ geskryf is.³¹ Die kans dat Jesus in die EvJ as ’n kind uitgebeeld word, is dus skraal.

Laastens is daar ook ’n vraag of daar ’n verwysing na die figuur van Christus is in EvJ 52:5–6, waar Christus as een van die 12 engele uitgebeeld word, moontlik saam met Set. Hierdie teks verwys na die name van die 12 engele wat die argône oor die aarde aangestel het. Hier is daar is ongelukkig ’n gaping in die teks. Die Koptiese teks in 52:5–6 lees:

[...]ⲏⲑ^a ⲡⲉⲧⲉϣⲁⲩⲙ ⲟⲩ

[...]ⲣⲟϥ ϫⲉ ⲡⲉⲭ⳯ⲥ ^b...

Die onderstreepte woorde bo is ter sake (die eerste woord met ^a aangedui, en die tweede met ^b). Die eerste vertalers (Kasser e.a. 2006:38) vertaal die teks as volg: “The first is [S]eth, who is called Christ.” In hierdie rekonstruksie van die teks word die eerste gaping ^a, [...]ⲏ̣ⲑ ([...]âth), gelees as: [ⲡⲉ ⲥ]ⲏ̣ⲑ ([pe s]âth; dit wil sê, Sêth). Kasser e.a. verduidelik dat die figuur na wie hier verwys word, Set moes wees, aangesien die woord ⲡⲉⲭ⳯ⲥ (pe kh–s) in 52:6, as “[die] Christus” gelees moet word. Dit gebeur in gnostiese tekste dat Christus die verskyning van Set op aarde is, soos hulle aandui (Kasser e.a. 2006:20 n. 116). Die probleem is dat die Koptiese woord ⲡⲉⲭ⳯ⲥ (pe kh–s) eintlik ’n afkorting is van die nomina sacra (dus: kh–s). Die nomina sacra, of “heilige name”, laat vanself letters weg, hier aangedui deur ^b, omrede die goddelike name as heilig beskou is. Dit kan dus verwys na óf die koptisering van die Griekse woorde χρηστός (dus, Ⲭⲣⲏⲥⲧⲟⲥ; Chrêstos; “goeie een”) of Xριστός (tegnies, Ⲭⲣⲓⲥⲧⲟⲥ; Christos, “Christus”), óf beide – die twee woorde klink baie dieselfde, maar omdat dit beskou is as nomina sacra, is hulle nooit volledig uitgeskryf nie. Maar dit maak nie juis sin om Set of Christus te koppel met die engele van Jaldabaot nie. DeConick (2007:85) se rekonstruksie van die teks maak dalk meer sin, naamlik dat die gaping nie as [ⲡⲉ ⲥ]ⲏ̣ⲑ ([pe s]âth; “Set”) gelees moet word nie, maar as [ⲡⲉ ⲁⲑ]ⲏ̣ⲑ ([pe Ath]âth; “Atet/Atheth”). Die lesing van Atet hier kan moontlik dui op die engel Atot, wat bekend is in gnostiese geskrifte. Dit beteken dan dat ⲡⲉⲭ⳯ⲥ (pe kh–s) nie “Christus” beteken nie, maar verwant is aan die Griekse woord χρηστός, wat “die Goeie Een” beteken (sien ook Geheime Openbaring van Johannes 20:2–7). Dit is ’n moontlikheid, tensy mens die argument van Turner (2009:100) in ag neem dat die skrywer van die EvJ self nie seker was oor die name van die engele nie, en dat hy hier vir Set en Christus byvoeg. Laasgenoemde is beslis nie onmoontlik nie, veral as daar in ag geneem word dat die mitologiese kosmologie van die EvJ nie altyd akkuraat is nie, en selfs ’n latere toevoeging kan wees. Die ander probleem is dat die skrywer van die EvJ reeds in 52:7 praat van Harmatot (ϩⲁⲣⲙⲁⲑⲱⲑ; Harmathôth), wat moontlik verwys na Atot (sien die onderstreepte letters in die Koptiese eienaam). Daar is dus onsekerheid of Christus wel ook uitgebeeld word as een van die 12 engele van die 12 argône.

3.2 Jesus se profeties-pedagogiese identiteit: Die laggende leraar-profeet van ironie

Dit is duidelik in die EvJ dat die skrywer Jesus as ’n leermeester en openbaarder van geheime kennis beskou. Die titel van die teks wys presies dít (33:1–6): “Die geheime vertelling van die openbaring waarin Jesus met Judas Iskariot gepraat het vir agt dae, drie dae voor hy Paasfees gevier het.” Die titel waaronder dit bekend geword het, “Die evangelie van Judas,” verskyn eers aan die einde van die teks. Die teks word beskryf as ’n “woord” of ’n “diskoers” (ⲗⲟⲅⲟⲥ; logos), wat hier as “vertelling” vertaal word. Maar die aard van die vertelling word uitgedruk deur die woord ⲁⲡⲟⲫⲁⲥⲓⲥ (apofasis), wat van die ooreenstemmende Griekse woord, ἀπόφασις, afkomstig is. Die woord is nie dieselfde as die Griekse woord ἀποκάλυψις (apokalupsis; “openbaring”) nie.³² ’n Apofasis is eintlik ’n geheime diskoers, om ’n geheim te vertel met die uiteindelike doel om dit nog meer te versluier en te versteek. In die retoriek is ’n apofasis eintlik ’n stylfiguur wat ironie aandui. Ironie is ’n baie belangrike literêre tegniek in die EvJ. Met hierdie titel word daar aangedui dat Jesus die openbaarder van geheime kennis is. Hierdie kennis is nie die soort kennis wat ’n mens deur waarneming of gewone lering kan bekom nie. Jesus is die leraar van gnôsis, die kennis wat die generasie van Set in hul wese het, en wat hulle moet aankweek om sodoende uit die gebroke wêreld van Jaldabaot te ontsnap. Jesus word so ook dikwels Rabbi of Leermeester (ⲥⲁϩ; sa^eh) in die EvJ genoem (byvoorbeeld in 34:4, 34:11, 36:13, 44:15 en elders), asook Profeet (58:18).

Maar die lering wat Jesus aan Judas gee, is ironies en tragies omrede Judas die kennis hoor (en soms begryp), maar reeds verlore is. Jesus sê byvoorbeeld in EvJ 35:24–7 vir Judas: “Sonder jouself af van hulle [die ander dissipels]. Ek sal jou die verborgenhede van die koninkryk vertel, nie sodat jy daarheen sal gaan nie, maar sodat jy hewig sal treur.” Dit gebeur dikwels dat hy Judas eenkant neem, wat weer eens die geheimsinnigheid van die EvJ uitdruk. Judas ontvang die kennis, maar dit kan hom nie red nie. As gevolg van Judas se hoër demoniese en astrologiese status begryp hy soms die lering. Ongelukkig het die noodlot reeds Judas se toekoms bepaal (Adamson 2009:305–24).³³ Die ander dissipels begryp bykans nooit Jesus se lering nie. In EvJ 36:19–37:3 noem Jesus dat die dissipels, en almal van die wêreld van Jaldabaot, nooit die generasie van Set sal sien en verstaan nie. Wat Jesus dan eintlik doen, veral in die geval van die ander dissipels, is om aan hulle bekend te maak wat hulle eintlik nie weet nie, en nooit sal weet nie.

Jesus lag gereeld in die EvJ. Maar hierdie lag is sardonies – Jesus spot eintlik met Judas en die ander dissipels (en dus met die proto-Ortodokse kerk); Jesus kan eintlik net lag oor hul gebrek aan kennis. ’n Karakter wat homself nie ken nie, is inderdaad komies. Laggery is ’n algemene tema in gnostiese geskrifte, soos Rubio (2009:153–80) uitwys. In die Geheime Openbaring van Johannes word laggery as positief beskou (Rubio 2009:158). Maar soos Rubio (2009:160–80) verder aantoon, is laggery in die EvJ ’n literêre tegniek wat die ironie van die teks verder uitbrei. Jesus se dissipels is dié wat veronderstel is om die naaste aan hom te wees, maar hulle is eintlik vreemdelinge wat sy lering nooit sal begryp nie. Die hoogtepunt van die ironie is dat die dissipel wat uitgebeeld word as die naaste aan Jesus, naamlik Judas, ook die een is wat die verste van Jesus verwyderd is (sy ster is in die aiôn van Jaldabaot) en, uiteindelik, die een wat hom sal oorlewer om gekruisig te word.

3.3 Jesus se polemiese identiteit: Die opponent van die proto-Ortodokse Kerk

Jesus het, laastens, ’n baie sterk polemiese identiteit in die EvJ. Die skrywer van die EvJ konstrueer ’n Jesus wat loodreg teen die proto-Ortodokse kerk gerig is. Die kern van die boodskap is dat die teenstanders van die EvJ nie werklik vir Jesus ken of verstaan nie, en hulle sal hom ook nooit kan ken nie. Dit is ook waarom Jesus se tragiese laggery dikwels op die dissipels/proto-Ortodoksie gerig is. In EvJ 34:11–8 lees ons: “Hulle het gesê: ‘Leermeester, is u nie die seun van ons god nie?’ Jesus het vir hulle gesê: ‘Hoe ken julle my? Waarlik, ek sê vir julle, geen geslag van die mense wat tussen julle is sal my ken nie.’ Toe die dissipels dit hoor, het hulle ontstig en kwaad geword, en hulle het hom in hul harte gevloek.” Een van die groot aspekte van die uitbeelding van Jesus se identiteit in die EvJ is dus paradoksaal. Jesus word geken aan die feit dat hy nie geken kan word nie, behalwe deur die demoon Judas. Wie Jesus ook al is, hy is beslis nie diegene wat die dissipels/proto-Ortodoksie dink hy is nie. Hier sinspeel die EvJ ook op die skynheiligheid van die dissipels.

Een van die heftigste polemiese uitsprake teen die proto-Ortodokse kerk vind ons in EvJ 37:20–40:26. In die eerste gedeelte (37:20–39:5) vertel die dissipels vir Jesus van ’n nagmerrie wat hulle gehad het, wat Jesus dan in die tweede deel vir hulle uitlê (39:6–40:26). Die dissipels sien ’n tempel met ’n groot altaar, met 12 priesters, en baie mense wat by die altaar wag. Tydens hierdie gebeure offer die priester en die mense hul eie kinders, en ander het hul vrouens geoffer. Sommige van die priesters het seksuele omgang met ander mans, pleeg moord, en ’n aantal ander dergelike dinge. Die priesters het al hierdie skrikwekkende dinge gedoen terwyl hulle die naam van Jesus aanroep. Wanneer Jesus die nagmerrie uitlê, vertel hy die dissipels dat dit hulle is wat die priesters is, en die offers is die mense wat hulle volg. Die EvJ kla dus die proto-Ortodokse kerk aan van wettelose dade. Hierdie tipe retoriek was baie algemeen in die antieke wêreld wanneer ’n skrywer sy teenstanders se immoraliteit wou beklemtoon. Die ondeugde in die droom in die EvJ is soortgelyk aan die ondeugde wat in die Nuwe Testament gelys word (sien McEleney 1974:203–19). Die proto-Ortodokse kerk oortree die wette van die Hebreeuse Bybel deur moord te pleeg en hul kinders te offer. Hulle word ook aangekla van “homoseksuele” gedrag, wat in hierdie konteks verstaan word as onnatuurlike gedrag, saam met die offer van vrouens en kinders. Die vroeë Christendom het dikwels die Joodse offerstelsel aangeval, en hier wys die EvJ dat die proto-Ortodokse kerk nie veel beter of deugsaam is nie. In EvJ 56:19–21 noem Jesus dat Judas die offers van die ander dissipels nog sal oortref, aangesien Judas ook die man wat Jesus beliggaam, sal offer (sien ook EvJ 54:24–6). Die skrywer impliseer dat die Judaïsme en die proto-Ortodokse Christendom nie veel van mekaar verskil nie, aangesien beide offers aan Jaldabaot en sy argône bring (Brankaer 2009:398–400).

Van Os (2009:367–86) redeneer tereg dat die metafoor van die offerstelsel in die EvJ gesien moet word as ’n verwysing na die sakramente van die proto-Ortodokse kerk. Dit beteken dus dat die doop en die nagmaal gesien word as offers aan Jaldabaot. Jesus onttrek homself dus aan die praktyke wat fundamenteel op sy identiteit rus. Vir Jesus is dit hulle wat “vrugtelose bome skandelik in my naam geplant het” (EvJ 39:15–7). Dit mag ook dui op die verwysings na mans wat met mans omgang het. Hierdie idee verteenwoordig nie soseer ’n uitspraak teen homoseksualiteit nie, maar een teen die onvrugbare sakramentele praktyke onder die broeders van die proto-Ortodokse kerk. In EvJ 33:22–34:10 lag Jesus vir die dissipels wanneer hulle die nagmaal gebruik, en sê dan: “Julle doen dit nie deur jul eie wil nie, maar hierdeur sal jul god aanbid word” (34:8–10). Jesus noem duidelik hier dat die gebruike wat tradisioneel verband hou met sy naam, eintlik hier die identiteit van Jaldabaot betrek. Die stellings oor die doop in EvJ ontbreek ongelukkig. Daar is ’n groot gaping in die manuskrip na ’n kort vraag oor die doop in 55:21–5, maar dit wil voorkom asof die doop hier verbind word met offers aan Saklas (EvJ 56:11–3). Wanneer die EvJ Jesus uitbeeld as ’n teenstander van die proto-Ortodokse kerk, maak die skrywer dus ook ’n onderskeid tussen die ware identiteit van Jesus en dié van Jaldabaot (en Saklas), wat dit soms mag laat lyk asof hy/hulle die naam van Jesus dra. Hierdie heftige kritiek teen die proto-Ortodokse kerk verklap ook iets van die psige van die skrywer van die EvJ, en verleen aan ons ’n paar moontlike leidrade, nie net oor die diversiteit van die eerste Christene nie, maar ook oor die konflik onder die eerste Christelike gemeenskappe.

4. Gevolgtrekking

Die doel van hierdie artikel was om ondersoek in te stel na die uitbeelding van Jesus in die Evangelie van Judas (EvJ). Daar is gevind dat die EvJ ’n Setiaanse gnostiese kosmologie voorhou, maar dat daar in die teks ook afgewyk word van sommige van die tipiese kenmerke van Setiaanse gnostiek. Anders as in tekste soos die Geheime Openbaring van Johannes lyk dit asof EvJ nie altyd konsekwent is met betrekking tot waar Jesus in die kosmologie inpas nie. Jesus word nie direk geassosieer met die Autogenês nie. Die probleem van die fragmentariese aard van die teks beteken dat daar ook ’n aantal verdere onsekerhede in dié verband is. Die skrywer koppel beslis vir Jesus aan Set en sy verligte nageslag (Jesus kom van Moeder Barbelo), maar in een teks lyk dit asof Jesus en Set beskou word as een van die 12 engele van die 12 argône van die wêreldse heerser. Binne die tegniese raamwerk van Setiaanse kosmologie kom dit voor asof die skrywer ietwat onseker is oor waar Jesus eintlik hier inpas.

Die sosiokulturele aard van Jesus se identiteit in die EvJ toon meer eenvormigheid. Jesus word gesien as die openbaarder van geheime kennis, ’n leermeester en ’n profeet. Maar hierdie identiteit van Jesus verskil aansienlik van wat verwag sou word. Jesus word nie primêr voorgestel as ’n redderfiguur nie, en wanneer hy profeteer en lering gee, is dit aan dissipels wat nie verstaan nie, en wat reeds verlore is. In hierdie opsig word Jesus se identiteit deur die literêre tegniek van ironie gestruktureer. Jesus word grotendeels gekonstrueer as ’n teenstander van die proto-Ortodokse kerk, wat eintlik ’n valse Jesus aanbid; ’n Jesus wat eintlik die bose god Jaldabaot is.

Ons kan dus tot die gevolgtrekking kom dat Jesus in hierdie evangelie self ’n tragiese figuur is wat deur ironie gekenmerk word, soos vorige studies oor Judas se identiteit aangetoon het. As ons die EvJ as ’n parodie lees, soos DeConick (2007:140–7) en Meyer (2009:93) voorstel, is Jesus self hier ook ’n baie tragiese figuur. Hy is die leermeester met dissipels wat hom nie kan verstaan nie, en wat hom verwar met die bose god Jaldabaot. Jesus se naaste dissipel is ’n demoon wat hom uiteindelik verraai en aan die dood oorlewer. Dit is dan ook die vloek en tragedie van gnôsis. Die meeste mense sal nooit ware kennis bekom nie. Die verligte nageslag van Set bly in die agtergrond in EvJ; hulle is ver verwyderd van wat op die aarde tussen Jesus en sy dissipels gebeur. Hulle verskyn soms in drome, en soms besoek Jesus hulle op wisselvallige wyse in die hemelse aiôn. Maar hulle verteenwoordig nie werklik die hoofgebeure van die EvJ nie. Die EvJ is ’n produk van ’n bepaalde konflik tussen Christengroepe van die eerste drie eeue. Dit toon weer eens aan die leser hoe uiteenlopend die eerste Christelike gemeenskappe was, en hoe baie verskillende konstruksies van Jesus die rondte gedoen het. Soos in die geval van die kanonieke evangelies, en ook met baie moderne mense wat iets oor Jesus dink, Christelik of nie, is die uitbeelding van Jesus op voorveronderstellings van ’n bepaalde god- en wêreldbeeld, sosiokulturele konteks, en sosiopsigologiese faktore gegrond.

Bibliografie

Adamson, G. 2009. Fate indelible: The Gospel of Judas and horoscopic astrology. In DeConick (red.) 2009.

Allison, D.C. 2010. Constructing Jesus: Memory, imagination, and history. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Baden, J. en C.R. Moss. 2014. The curious case of Jesus’s wife. The Atlantic. https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2014/12/the-curious-case-of-jesuss-wife/382227 (14 April 2019 geraadpleeg).

Berzon, T.S. 2016. Classifying Christians: Ethnography, heresiology, and the limits of knowledge in Late Antiquity. Oakland: University of California Press.

Brakke, D. 2010. The Gnostics: Myth, ritual, and diversity in Early Christianity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Brankaer, J. 2009. Whose Savior? Salvation, damnation and the race of Adam in the Gospel of Judas. In DeConick (red.) 2009.

—. 2012. Codex Tchacos: Texte und Analysen. Berlyn: De Gruyter.

Brankaer, J. (red.). 2019. The Gospel of Judas. Oxford: Oxford University Press.

Burns, D.M. 2014. Apocalypse of the Alien God: Platonism and the exile of Sethian Gnosticism. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

DeConick, A.D. 2007. The thirteenth Apostle: What the Gospel of Judas really says. Londen: Bloomsbury Academic.

DeConick, A.D. (red.). 2009. The Codex Judas papers: Proceedings of the International Congress on the Tchacos Codex gehou by Rice University, Houston, Texas, 13–16 Maart 2008. Leiden: Brill.

Denzey Lewis, Nicola 2009. Fate and the wandering star: The Jewish apocalyptic roots of the Gospel of Judas. In DeConick (red.) 2009.

—. 2013. Cosmology and fate in gnosticism and Graeco-Roman Antiquity: Under pitiless skies. Leiden: Brill.

Dunderberg, I.O. 2008. Beyond Gnosticism: Myth, lifestyle, and society in the School of Valentinus. Ithaca, NY: Columbia University Press.

Dunn, J.D.G. 2019. Jesus according to the New Testament. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Ehrman, B.D. 2003. Lost Christianities: The battles for Scripture and the faiths we never knew. Oxford: Oxford University Press.

—. 2006a. Christianity turned on its head: The alternative vision of the Gospel of Judas. In Kasser, Meyer en Wurst (reds.) 2006.

—. 2006b. The lost Gospel of Judas Iscariot: A new look at betrayer and betrayed. Oxford: Oxford University Press.

Förster, N. 2009. The Star of Judas in the Gospel of Judas. In DeConick (red.) 2009.

Gathercole, S. 2007. The Gospel of Judas: Rewriting Early Christianity. Oxford: Oxford University Press.

Hauf, M. 2007. Judas Ischariot: Verräter oder Vertrauter? Die Hintergründe zum neu entdeckten Judas-Evangelium. München: Herbig Verlag.

Jenott, L. 2011. The Gospel of Judas: Coptic text, translation, and historical interpretation of the “Betrayer’s Gospel”. Tübingen: Mohr Siebeck.

Kasser, R. 2006. The story of Codex Tchacos and the Gospel of Judas. In Kasser, Meyer en Wurst (reds.) 2006.

Kasser, R., M. Meyer en G. Wurst (reds.). 2006. The Gospel of Judas. Washington, D.C.: National Geographic.

Keener, C.S. 1999. A commentary on the Gospel of Matthew. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

King, K.L. 2005. What is Gnosticism?. Cambridge, MA: Harvard University Press.

—. 2009. The Secret Revelation of John. Cambridge, MA: Harvard University Press.

King, K.L. (red.). 2000. Images of the feminine in Gnosticism. Harrisburg, PA: Trinity Press International.

Layton, B. 2006. Coptic in 20 lessons: Introduction to Sahidic Coptic with exercises and vocabularies. Leuven: Peeters.

Markschies, C. 2003. Gnosis: An introduction. Londen: Bloomsbury Academic.

McCasland, S.V. 1944. The demonic “Confessions” of Jesus. Journal of Religion 24(1):33–6.

McEleney, N.J. 1974. The Vice Lists of the Pastoral Epistles. Catholic Biblical Quarterly, 36(2):203–19.

Meyer, M. 2006a. Introduction. In Kasser, Meyer en Wurst (reds.) 2006.

—. 2006b. Judas and the Gnostic connection. In Kasser, Meyer en Wurst (reds.) 2006.

—. 2009. When the Sethians were young: The Gospel of Judas in the second century. In DeConick (red.) 2009.

Pagels, E. 2000. Pursuing the spiritual Eve: Imagery and hermeneutics in the Hypostasis of the Archons and the Gospel of Philip. In King (red.) 2000.

Pagels, E.H. en K.L. King. 2008. Reading Judas: The Gospel of Judas and the shaping of Christianity. New York: Viking.

Pearson, B.A. 2009. Judas Iscariot in the Gospel of Judas. In DeConick (red.) 2009.

Petersen, S. 2009. Warum und inwiefern ist Judas ein “Daimon”? Überlegungen zum Evangelium des Judas (Codex Tchacos 44,21). Zeitschrift für Antikes Christentum, 13(1):108–26.

Robinson, J.M. 2007. The secrets of Judas: The story of the misunderstood disciple and his lost gospel. San Francisco: Harper Collins.

Roukema, R. 2010. Jesus, gnosis and dogma. Londen: Bloomsbury.

Rubio, F.B. 2009. Laughing at Judas: Conflicting interpretations of a new Gnostic gospel. In DeConick (red.) 2009.

Schmid, H. 2018. Christen und Sethianer: Ein Beitrag zur Diskussion um den religionsgeschichtlichen und den kirchengeschichtlichen Begriff der Gnosis. Leiden: Brill.

Scopello, M. (red.). 2008. The Gospel of Judas in context: Proceedings of the First International Conference on the Gospel of Judas. Parys, Sorbonne, 27–28 Oktober 2006. Leiden: Brill.

Smith, A.P. 2014. A dictionary of Gnosticism. Wheaton IL: Quest.

Sullivan, K. 2009. “You will become the thirteenth”: The identity of Judas in the Gospel of Judas. In DeConick (red.) 2009.

Turner, J.D. 2001. Sethian Gnosticism and the Platonic tradition. Leuven: Peeters.

—. 2008. The place of the Gospel of Judas in Sethian tradition. In Scopello (red.) 2008.

—. 2009. The Sethian myth in the Gospel of Judas: Soteriology or demonology? In DeConick (red.) 2009.

Unger, D.J. en J.J. Dillon (reds.). 1992. St. Irenaeus of Lyons: Against the heresies. New York: Newman.

Van den Broek, R. 2013. Gnostic religion in Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press.

Van Oort, J. 2009. Irenaeus on the Gospel of Judas: An analysis of the evidence in context. In DeConick (red.) 2009.

—. 2013. Irenaeus’s knowledge of the Gospel of Judas: Real or false? An analysis of the evidence in context. HTS Theological Studies, 69(1):1–8.

Van Os, B. 2009. Stop sacrificing! The metaphor of sacrifice in the Gospel of Judas. In DeConick (red.) 2009.

Waldstein, M. en F. Wisse (reds.). 1995. The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II,1; III,1; and IV,1 with BG 8502,2. Leiden: Brill.

Williams, M.A. 1996. Rethinking “Gnosticism”: An argument for dismantling a dubious category. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Wurst, G. 2006. Irenaeus of Lyon and the Gospel of Judas. In Kasser, Meyer en Wurst (reds.) 2006.

Eindnotas

¹ EvJ 35:14b–20. Alle Afrikaanse vertalings van EvJ is my eie. Die Koptiese teks wat geraadpleeg is, is dié van Brankaer (2012:261–86) aangevul deur Jenott (2011:134–87) se teks. Daar is ook ’n nuwe weergawe van die teks deur Brankaer, met ’n Engelse vertaling (sien Brankaer 2019 en ’n inleiding van Van Os). Die numerering van die teks van die EvJ is op die bladsynommers van Kodeks Tchacos gebaseer, en ek volg hoofsaaklik DeConick (2007) se numerering en versindeling. DeConick (2007:62–91) voorsien ook ’n goeie Engelse vertaling van die EvJ.

² Hierdie kaart is oorgeneem (en aangepas) uit Wikipedia.com (deur Karte: NordNordWest, Lizenz: Creative Commons by-sa-3.0 de, CC BY-SA 3.0 de, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=36695298).

³ Kopties verteenwoordig die laaste fase van die inheemse taal van Egipte soos dit tussen 300 en 1000 n.C. in die Nylvallei, die Egiptiese Delta, en die Oases geskryf is. Dit stam af van die antieke Egiptiese taal, soos dit eens in hiërogliewe, hiëraties en Demoties geskryf is. Teen die 3de eeu n.C. is ’n Koptiese alfabet saamgestel wat hoofsaaklik op die Griekse alfabet gebaseer is. Die ontwikkeling van die Koptiese taal het direk verband gehou met die ontwikkeling van die Christendom in Egipte. Daar bestaan ’n aantal Koptiese dialekte, waarvan die Sahidiese en Bohariese dialekte die algemeenste is (Layton 2006:1).

⁴ Die Gnostiese werke in die Kodeks Tchacos verskil in sekere opsigte van ooreenstemmende geskrifte van die bekende Nag Hammadi Gnostiese korpus (Ehrman 2006b:71).

⁵ Antieke gnostiese Setianisme moet nie verwar word met moderne Setianisme (“Die Tempel van Set” godsdienstige beweging) nie.

⁶ In Grieks: γνῶσις; gnôsis – dit is ook waarvan die term/begrip gnostiek/gnosties ontstaan het.

⁷ Die term en begrip proto-Ortodoksie is deur Ehrman (2003:185–8) ontwikkel om te verwys na die Christelike groepe wat ruweg die ideologie en praktyke verteenwoordig wat later, in die 4de en 5de eeu n.C., as Ortodoks bestempel sou word. Soos gnostisisme, is proto-Ortodoksie ook nie ’n enkelvoudige begrip sonder probleme nie. Groepe en skrywers wat deur Ehrman as proto-Ortodoks beskou word, is self nie eenvormig nie. Persone soos Tertullianus en Origenes, wat in hul tyd as ortodoks beskou is, is later juis uitgesluit uit die Ortodoksie. In hierdie studie gebruik ek beide terme, proto-Ortodoksie en gnostisisme, met hierdie kompleksiteite in gedagte.

⁸ ’n Uitstekende literatuuroorsig word deur Schmid (2018:21–92) voorsien.

⁹ Ofities is afgelei van die Griekse woord ὄφις; ofis, wat “slang” beteken, met verwysing na die slang van Genesis 1–3.

¹⁰ Sien veral die bespreking in Van den Broek (2013:25–135). Oor die latere klassifikasie van kettergroeperings deur Christelike skrywers, sien veral die boek van Berzon (2016).

¹¹ ’n Volledige en klassieke studie oor die Setiaanse gnostisisme is steeds dié van Turner (2001; sien ook Burns 2014).

¹² Vir ’n Engelse vertaling met kommentaar van die Geheime Openbaring van Johannes, sien King (2009).

¹³ Daar is soms klein verskille oor die kosmologie tussen die Setiaanse bronne.

¹⁴ Afrikaanse vertalings van die Geheime Openbaring van Johannes is my eie. Versindelings volg dié van King (sien vir hierdie teks 2009:29–31). Hierdie vertaling is gebaseer op die Nag Hammadi, Kodeks II. Die Koptiese teks verskyn in Waldstein en Wisse (in hierdie geval, 1995:23–5).

¹⁵ Hierdie teks is gebaseer op die Berlynse Kodeks van die Geheime Openbaring van Johannes; vir die Koptiese teks, sien Waldstein en Wisse (1995:30–2).

¹⁶ In Grieks: φωστῆρες; fôstêres. Die ontstaan van lig is ’n sentrale tema in die Genesis-skeppingsverhaal.

¹⁷ Oftewel Ewighede, van die Griekse woord, αἰῶνες; aiônes.

¹⁸ In die gnostiese teologie is die konsep van uitstraling of “emanasie” kenmerkend van die beskrywing van goddelike skeppingsaktiwiteite. Die Aiône of Ewighede is intelligente wesens, maar ook uitspansels (“realms” of “firmaments”) van die werklikheid (daarom word daar dikwels verwys na “aiôniese wesens”).

¹⁹ Hierdie woord is afkomstig van die Griekse woord πλήρωμα; plêrôma, wat ook “volheid” of “geheel” kan beteken. In ander tradisies wat sterk deur die gnostiek beïnvloed is, byvoorbeeld die Valentinianisme (vir ’n oorsig, sien veral Dunderberg 2008), is die Plêrôma die hemelse en geestelike heelal, wat teenoor die sogenaamde Kenôma, of Leegheid (die subhemelse wêreld) staan. Dit word geskei deur ’n grens wat Horos genoem word (waarvan die woord horison afgelei is).

²⁰ Die begrip “eers-geskapene” is afkomstig van die Griekse woord πρωτόπλαστος; prôtoplastos.

²¹ In Grieks: πρόνοια; pronoia, “versiendheid” of “voorbedagtheid”.

²² In Grieks: ἐπίνοια; epinoia, “nadenke” of “uitgedrukte denke”.

²³ In Grieks: ζωή; zôê, “lewe”.

²⁴ Vir ’n aantal interessante studies oor die beeld en funksie van die vroulike in gnostiese literatuur, sien King (2000).

²⁵ Ek volg Layton (2006:3–4) vir die transkribering van die Koptiese alfabet.

²⁶ Tien tot vyftien persent van die teks is verlore, wat beteken dat sommige verskille wat uitgewys word moontlik die gevolg is van die gapings in die teks.

²⁷ Ons kry die tema wel in ander Setiaanse tekste, soos die Evangelie van die Egiptenare; Turner 2009:101.

²⁸ Vir ’n goeie oorsig oor Nuwe Testamentiese perspektiewe op Jesus, sien Dunn 2019.

²⁹ Gedeeltes in blokhakies dui moontlike gapings aan in die teks, waar die woorde afgelei word van die konteks, indien moontlik.

³⁰ Soos die eerste vertalers noem (Kasser, Meyer en Wurst 2006:20), bestaan daar inderdaad ’n tradisie in gnostiese tekste, soos die Geheime Openbaring van Johannes, waar Jesus as ’n kind verskyn. DeConick (2007:188) en Turner (2008:189) se redes vir die alternatiewe vertaling is gebaseer op taalkundige oorwegings.

³¹ Die EvJ se oorspronklike weergawe is waarskynlik in Grieks geskryf, soos dit duidelik is uit al die Griekse leenwoorde in die Koptiese teks.

³² Laasgenoemde is die woord vir “openbaring” wat ons in die Nuwe Testament kry.

³³ Elke dissipel het hul eie ster (wat ook dikwels met die noodlot gekoppel word; sien Denzey Lewis 2013), en Judas se ster sal heers oor die dertiende aiôn (EvJ 42:6–8, 55:10–1; Förster 2009:325–36). Aangaande sterre en astrologie in die EvJ, sien veral Denzey Lewis (2009:289–304).

The post Die uitbeelding van Jesus in die Evangelie van Judas appeared first on LitNet.

*Regsgevolge volgens die Gaum-saak vir nienakoming van kerkordelike prosedures ten opsigte van besluite deur die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk* Walter Sutton, Departement Publiekreg, Fakulteit van Regte, Universiteit van die Vrystaat. Lodewyk Sutton, Departement Ou en Nuwe Testament Studies, Fakulteit Teologie en Religie, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 16(2)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

In hierdie artikel word die uitspraak van die Gaum-saak wat handel oor lidmate wat die Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK) hof toe geneem het as gevolg van besluite wat gedurende die 2016 Buitengewone Algemene Sinode-sitting geneem is oor selfdegeslagverhoudings, en veral die regsgevolge in verband met die nienakoming van prosedurereëlings, bespreek. Eerstens word daar in die artikel gefokus op die inwin van regsadvies en die belang daarvan veral waar die kerk as ’n party by ’n hofsaak betrokke is. Die res van die artikel fokus op die uitspraak van die hof in die Gaum-saak sover dit verband hou met tekortkominge met kerkordelike prosedurereëlings wat die NGK voor die sitting van die Buitengewone Vergadering van die Algemene Sinode tot en met die 2016-besluit gevolg het. Die regsgevolge daarvan word ook uitgelig. Tekortkominge met die voorbereiding vir die hofsaak wat prosedureel van aard is, welke tekortkominge duidelik uit die hofuitspraak blyk, word aangetoon. Laastens word enkele opmerkings oor die gesag van die hof se uitspraak oor grondwetlike kwessies gemaak om aan te toon dat die uitspraak bindend is vir navolging deur ander howe.

Trefwoorde: algemene sinode; besluite; betoogshoofde; Gaum-saak; in limine; kerkorde; Nederduitse Gereformeerde Kerk; prosedurereëlings; regsgevolge; selfdegeslagverhoudings

Abstract

Legal consequences for non-compliance with church orderly procedures according to the Gaum case regarding decisions by the General Synod of the Dutch Reformed Church

This article focuses on a court judgement delivered on 8 March 2019 in Gaum and Others v Van Rensburg NO and Others (40819/17) 2019 ZAGPPHC 52 (Gaum case) that involved members of the Dutch Reformed Church (DRC) who approached the Gauteng Division of the High Court, Pretoria for a ruling to set aside a decision of the General Synod (GS) adopted at a special meeting held during 7–10 November 2016 regarding same-sex civil unions. The aim of the meeting was to reverse a decision adopted by the General Synod during 2015. The 2015 decision, as summarised by the court, “reconfirmed the equality of all people irrespective of their sexual orientation and gave recognition to the status of civil unions between persons of the same-sex that are characterised by love and fidelity. It permitted Ministers to solemnise such unions, but placed no positive duty on a Minister of the Church to do so. This decision also removed the celibacy requirement for persons that are gay or lesbian to be ordained as a Minister or elder in the Church; such persons could thus be ordained as Ministers or elders in the Church.” The consequence of the 2016 decision was that it set aside the 2015 decision, “in that a gay or lesbian person can only be ordained as a Minister if they are celibate. Furthermore, Ministers are not permitted to solemnise same-sex civil unions.”

The legal consequences of decisions made without complying with procedures prescribed in the Church Order, including subordinate regulations adopted in support of the Church Order, as confirmed by the court, are highlighted. The importance of obtaining legal advice, especially in matters involving the Church as a party to a lawsuit and the significance thereof, is mentioned with reference to the sources of Church Law (Policy). Legal advice must be seriously considered, especially advice obtained from senior counsel. The risks of legal advice being wrong or rejected and legal advice being disclosed, thus waiving one’s right of legal advice privilege, are addressed. Unlike law of general application, Church Law such as a Church Order and subordinate regulations must be presented to a court of law by means of evidence. According to a ruling of the Supreme Court of Appeal, a court of law is not bound by how the GS interprets Church Law and a court of law can interpret it as it deems fit and can decide a matter in accordance with such interpretation. The importance of providing legal advisors with all the facts pertaining to the disputes involved is emphasised.

The court’s examination of the procedures followed by the Church to deal with appeals and objections lodged against the 2015 decision of the GS is discussed and can be summarised as follows:

The subordinate regulations adopted by the GS provide for decisions made by the GS, synods operating within different regions, presbyterial meetings involving a few local churches, or meetings of a particular local church, to be revisited or revised, or to be subject to appeals being lodged for consideration, or for objections raised in writing involving matters of doctrine to be considered by the GS.
The General Task Team Legal Affairs of the GS appointed an appeal body to consider and finalise all appeals lodged against the 2015 decision on behalf of the GS. Some objections received were converted into appeals. The appeals were upheld by the appeal body.
When the court case commenced, the Church did not oppose the prayers of the applicants, namely that the decision taken by the appeal body constituted by the General Task Team Legal Affairs upholding appeals against the 2015 decision was unlawful and invalid. It was conceded by the Church that the said decision of the appeal body was in fact ultra vires (without authority), invalid and a nullity. The 2015 decision was thus still in existence and not set aside or rescinded. The court observed that appeals and objections are utilised when there is an appeal from one meeting to another meeting. This, inter alia, rendered the appeal process against the decision of the General Synod null and void: there was no further meeting to which to appeal.
The Church also did not utilise any of the remaining procedures (revisiting/revising decisions or objections) to reconsider the 2015 decision, nor was the decision set aside prior to adopting the 2016 decision.
The Church may also not utilise procedures to revise decisions based on past practices outside the scope of the Church Order or regulations concerned. Such procedures are also regarded as irregular.

The authors have also addressed various shortcomings with regard to preparation by the Church for the court case that involved the defending of the 2016 decision, based on constitutional requirements. A careful study of the court report served as confirmation that some of the shortcomings were material in nature. It is trite law that parties involved in review proceedings should present evidence to court in support of their case in founding and supporting affidavits, as oral evidence is allowed only in exceptional cases. It is therefore imperative that such affidavits contain all relevant facts and are as comprehensive as possible. It is also important for the respondents to respond in their affidavits to all averments made by the applicants in their affidavits. Evidence that is lacking in such affidavits cannot be supplemented in the heads of argument by counsel.

According to the court report the following shortcomings with regard to evidence that was lacking in the affidavits of the respondents were evident:

In the heads of argument the Church accepted that the 2016 decision constituted discrimination on the basis of sexual orientation but offered no facts in the affidavits to discharge the onus by proving that the discrimination was fair.
The Church could not justify the infringement in terms of section 36 of the Constitution, as a case of justification was not pleaded at all. However, the aspect of fairness was addressed only in the heads of argument, when the Church relied on freedom of religion. The Church, according to the court, “was thus invoking a `trump’ right; religious freedom, trumping or ousting the rights of Gaum which is the incorrect test”.
The response of the Church to the said infringement was based on a mere denial, which is not regarded as a defence at all. The Church even submitted that no need for justification existed, as section 9 of the Constitution implies a weighing up of two competing rights – sexual orientation versus the right to religious freedom. The court rejected the argument of the Church based on the fact that it was wrong, by referring to two judgments of the Constitutional Court, namely Prinsloo v Van der Linde and Another 1997 (3) SA 1012 (CC) p554 and Harkson v Lane NO 1998 (1) SA 300 (CC) para 53 which explain the stages of an inquiry into the violation of the equality clause referred to. At this point it became evident that the Church had not prepared their defence of the 2016 decision based on the stages of an enquiry applicable to violations of human rights, and that evidence in support of such defence would be lacking in the affidavits concerned. The court referred to these shortcomings on numerous occasions during the judgment.

The court set aside both of the 2016 decisions of the GS on same-sex relationships, including the decision by the appeal body constituted by the General Task Team Legal Affairs of the Dutch Reformed Church upholding appeals against the decision on same-sex relationships of the General Synod of the Dutch Reformed Church, based on the fact that the decisions had been unlawful and were invalid. The decision of the court was based on both procedural and constitutional grounds. The authors contend that the court’s decision is binding on courts within its jurisdiction, insofar as such decisions relate to the constitutional issues as well.

The authors conclude by emphasising the importance of compliance by the Church with the Church Order and subordinate regulations, as non-compliance with prescribed procedures may render decisions unlawful, invalid, irregular, ultra vires or a nullity. It should be ensured that subordinate regulations are not inconsistent with a Church Order. Decisions by a Church may be subject to review by courts of law. Adequate preparation for court cases, based on well-considered legal advice, is essential, especially when constitutional issues are involved. Training of Church leaders involved in decision-making about knowledge and the application of Church Orders and subordinate regulations is regarded as essential to enhance qualitative decision-making about procedural and constitutional issues.

Keywords: Church Order; decisions; Dutch Reformed Church; Gaum case; General Synod; heads of argument; in limine; legal consequences; procedural arrangements; same-sex relationships

1. Inleiding

Sedert die Algemene Sinode (AS) van die Nederduitse Gereformeerde Kerk (NGK) vir die eerste keer gedurende 1986 tydens ’n vergadering van die AS ’n besluit oor homoseksualiteit geneem het (Bartlett 2017:17), welke besluit ook berus op ’n verslag “Homoseksualiteit: Wat sê die kerk?”, is verskeie kommissies aangestel om vraagstukke nie net rakende homoseksualiteit nie, maar ook rakende Skrifgesag, te ondersoek en daaroor verslag te lewer (Bartlett 2017:19). Besluite oor vermelde vraagstukke is gedurende 2002, 2004, 2007 en 2013 deur die AS oorweeg. Dit blyk dat homoseksualiteit nie as ’n punt op die 2011-agenda van die AS bespreek is nie, maar wel saamwoonverhoudings (Bartlett 2017:162).

Verdere verslae wat op deeglike ondersoeke gevolg het, het gedurende 2015 voor die AS gedien. Dit is tydens hierdie vergadering van die AS dat ’n besluit geneem is dat hetero- en homoseksuele persone wat in ’n verhouding van persoonlike geloofsgehoorsaamheid aan die Here leef, ten volle kan deelneem aan al die voorregte van die kerk as verbondsgemeenskap en dat dieselfde Christelik-etiese standaarde (leer en lewe) geld vir die legitimasie en ordening van alle persone.¹ Hierdie besluit, wat berus het op die uitslag en aanbevelings van alle ondersoeke wat oor etlike jare geskied het, asook die leer van die kerk, toon die erns waarmee die NGK die saak bejeën het. Die besluit van die AS het egter heelwat kritiek in die media (insluitend sosiale media) ontlok.² Verskeie skriftelike besware, ook in die vorm van appèlle, is van verskillende gemeentes en lidmate van die NGK op AS-vlak ten opsigte van die 2015-besluit van die AS ontvang, waarna ook verwys word in paragraaf 46 van die 2019-hofuitspraak Gaum and Others v Van Rensburg NO and Others (40819/17) 2019 ZAGPPHC 52 (8 March 2019) (Gaum-saak). Dit het uiteindelik tot die eerste Buitengewone Sitting van die AS van 7 tot 10 November 2016³ aanleiding gegee, waartydens die 2015-besluit, soos dit aanvanklik die bedoeling was, “herroep” is (Bartlett 2017:203). Die besluit van die vergadering van die AS is met groot verontwaardiging begroet deur lidmate van die NGK,⁴ in so ’n mate dat ’n groep lidmate hulle tot die hof gewend het om die 2016-besluit van die AS te laat hersien en nietig te verklaar, wat dan ook uiteindelik gebeur het. Die Gaum-saak is deur drie regters in die Hoëhof van die Gautengse Afdeling, Pretoria aangehoor. Die Gaum-saak het op 21 Augustus 2018 voor die hof gedien en uitspraak is op 8 Maart 2019 gelewer.

Volgens die hofverslag van die Gaum-saak is slegs twee kernregsvrae oorweeg, wat soos volg gestel word:

There are no material disputes of fact in this matter. The matter raised two questions; the first is whether the 2016 decision was taken in terms of the procedure set out in the Church Order. The second relates to the substantive constitutional debate. (Gaum-saak par. 30)

Die eerste regsvraag waaroor die hof moes beslis, was of die AS-besluit van 2016 geneem is volgens die prosedures soos uiteengesit volgens die Kerkorde (2015)⁵ van die NGK. Die doel van hierdie artikel is dus om die regsgevolge en bevindinge van die hof oor die nienakoming van prosedurele aangeleenthede aan te toon.

Vir eers sal algemene opmerkings gedeel word oor die inwin van regsadvies en belang daarvan, veral waar die kerk as ’n party by ’n hofsaak betrokke is. Die res van die artikel sal fokus op die uitspraak van die hof in die Gaum-saak in soverre dit verband hou met tekortkominge wat betref kerkordelike prosedure reëlings wat tot en met die 2016-besluit deur die NGK voor die sitting van die Buitengewone Vergadering van die AS gevolg is. Die regsgevolge daarvan sal ook uitgelig word. Tekortkominge wat betref die voorbereiding vir die hofsaak wat prosedureel van aard is, welke tekortkominge duidelik uit die hofuitspraak blyk, sal ook aangetoon word. Laastens sal enkele opmerkings oor die gesag van die hof se uitspraak oor grondwetlike kwessies gemaak word, om aan te toon of die uitspraak bindend is vir navolging deur ander howe. Vir doeleindes van maklike verwysing sal daar na die lidmate wat die hofsaak teen die NGK aanhangig gemaak het as applikante, en na die NGK, waar toepaslik, as respondente verwys word. Ter stawing van feite in die artikel sal na die betrokke paragraaf/paragrawe in die hofverslag van die Gaum-saak verwys word.

2. Algemene opmerkings oor die inwin van regsadvies

In gevalle waar besluite deur die AS ingevolge kerkordelike bepalings vanuit ’n prosedurele oogpunt ernstig bevraagteken word, ontstaan die vraag onwillekeurig wat die aard van buitekerklike regsadvies, asook interne advies, gebaseer op die bronne van kerkreg was, en of dit nagevolg is. Die doel van die vraag is nie om ’n oordeel uit te spreek oor die gehalte van regsadvies nie, maar bloot om die verband tussen advies en besluitneming oor prosedurele aangeleenthede waaroor onsekerheid kan bestaan aan te spreek. Dit is om hierdie rede dat hierdie artikel eers kortliks handel oor die inwin van regsadvies en die belang daarvan aandui voordat daar verder op die Gaum-saak se uitspraak omtrent prosedurele tekortkominge gelet word.

Na die 2015-besluit van die AS was daar onsekerheid of die appèlle wat teen vermelde besluit aanhangig gemaak is, die AS se besluit van 2015 opgeskort het, al dan nie. ’n Mediaberig het aangedui dat die 2015-besluit wel opgeskort is, en dat regsadvies deur die Moderamen daaroor ingewin is (Bartlett 2017:210–1). Na inwin van verdere regsadvies is ’n besluit deur die Moderamen geneem, wat daarop dui dat die appèlle na aanleiding van die 2015-besluit nie dié besluit opgeskort het nie.⁶ Dit het tot die buitengewone sitting van die AS van November 2016 aanleiding gegee (Gaum-saak par. 47).

Wat van belang is, is dat ’n persoon wat regsadvies verlang, alle beskikbare feite en dokumentasie tot die beskikking moet stel van die persoon wat die regsadvies voorsien. Die regsvrae moet ook duidelik geformuleer word, waarsonder regsadvies kwalik moontlik is. Dit is nodig om die positiewe reg op die feite te kan toepas om regsvrae te kan beantwoord en antwoorde moet behoorlik gemotiveer en weldeurdag wees. Dit gebeur wanneer regsadvies steun op regspraak en toepaslike bronne van die reg, asook “kerkreg”,⁷ waar vrywillige verenigings soos die “kerk”⁸ betrokke is. Regsmenings wat hieraan tekort skiet, behoort geïgnoreer te word. Anders as met burgerlike reg, neem howe nie bloot kennis van kerkreg nie. Dit moet deur middel van getuienis voor die hof geplaas word. Die howe is ook nie gebonde aan die vertolking wat die kerkverband aan kerkreg gee nie.⁹

Daar kan vermeld word dat die bronne van kerkreg (vir die NGK) hoofsaaklik die volgende behels. Dit word nie noodwendig in volgorde van belangrikheid aangedui nie (Coertzen 1991:149):

Die Bybel as Woord van God
Die Belydenisskrifte van die Kerk
Die Algemene Kerkorde
Die Kerkorde van die onderskeie Sinodes
Die reglemente, bepalinge, besluite en handelinge soos geformuleer en goedgekeur deur die onderskeie Sinodes
Liturgiese formuliere en geskrifte vir, onder andere, bepaalde ordereëlings in die kerk en geskrifte van kerkregtelikes, asook geskrifte van ander teoloë en wetenskaplikes.

Dit is gemenesaak dat kerkreg ook beïnvloed word deur burgerlike reg soos wetgewing, waaronder die Grondwet van die Republiek van Suid Afrika, 1996, asook hofuitsprake en interkerklike en internasionale menseregte instrumente. Hiervan moet persone wat regsadvies voorsien, deeglike kennis neem. Wie ook al binne kerkstrukture met regsadviseurs skakel, het ’n groot verantwoordelikheid om volledige inligting openbaar te maak. Die gehalte van regsadvies is volkome daarvan afhanklik. Daar bestaan slegs met hoë uitsondering kitsoplossings vir regsvrae. Die vraag of ’n besluit van die AS ’n vorige besluit opskort, is nie ’n voorbeeld van ’n kitsoplossing wat met ’n SMS-boodskap of bondige e-pos beantwoord kan word nie. Volgens Bartlett (2017:209) blyk dit dat die kerk se regsadvies rakende vermelde vraag, buiten regsadvies van ’n afgetrede regter en ’n prokureur, ook op advies van twee advokate, wat SMS-boodskappe behels, berus het.

Na die 2016-besluit van die AS is verskeie regsmenings deur die respondente en applikante ingewin. Laasgenoemde het nie gehuiwer om die regsadvies wat hul bekom het, met die respondente te deel nie, wat moontlik daarop dui dat hulle daarmee gehoop het dat die saak nie in onnodige litigasie sou ontaard nie. Die respondente het genoegsame geleentheid gehad om alle beskikbare regsadvies te oorweeg. Soos met enige regsadvies kan dit deels of in geheel aanvaar of bloot nie gevolg word nie. Die gevolge daarvan om die risiko te loop dat regsadvies foutief kan wees,¹⁰ of om regsadvies wat ingewin is openbaar te maak, welke regsadvies aanvanklik as geprivilegeerd beskou is, is al deur die howe oorweeg.¹¹

3. Prosedurele tekortkominge voor en met die 2016-besluit volgens die Gaum-saak

Dit is beoog dat die effek van die AS se 2016-besluit sou wees dat alle gemeentes ingevolge artikel 43.1.1 van die Kerkorde (2015:12) daaraan gebonde sou wees (Gaum-saak par 1). Die volgende gedeelte fokus op die prosedurele tekortkominge voor en met die AS se 2016-beslissing en die regsgevolge daarvan volgens die hofuitspraak.

Die respondente het met die aanvang van die verhoor toegegee dat die beslissing van die appèlliggaam wat deur die Algemene Taakspan Regte (ATR)¹² saamgestel is, en wat die appèlle teen die 2015-beslissing gehandhaaf het, onregmatig en ongeldig was (Gaum-saak par. 4). Dit het uit die hofuitspraak duidelik geblyk dat die AS nie sy eie besluite deur middel van ’n appèlproses op Algemene Sinodale vlak kon aanspreek of hanteer nie. Klaarblyklik het die respondente hul aanvanklike regsargument dat die appèlle deur die appèlliggaam wel regsgeldig is, voor die aanvang van die hofsaak laat vaar, ook op grond van die regsadvies wat deur die applikante van senior advokate bekom is nog voordat die 2016-besluit van die AS geneem is. Volgens die regsmenings blyk dit dat artikel 23.2 van die Kerkorde (2015:7) bepaal dat die besluite van die AS bindend is en nie aan appèl onderhewig is nie. Gevolglik word reglement 19 paragraaf 6.1 van die Kerkorde (2015:88), wat bepaal dat daar wel teen besluite van die AS geappelleer kan word, welke appèlle deur ’n AS-gedelegeerde komitee (die ATR) gehanteer kan word, as in stryd met artikel 23.2 van die Kerkorde (2015:7) geag en as nietig beskou. Reglemente in die Kerkorde is ondergeskik aan die artikels van die Kerkorde en kan dus nie daarmee teenstrydig wees nie. Bartlett (2017:222–3, 236–7) verwys na die regsadvies wat van senior advokate in vermelde verband bekom is. Dit blyk dat die regsadvies deur die Moderamen kort voor die aanvang van die AS-sitting in November 2016 oorweeg is, maar nie aanvaar is nie (Bartlett 2017:242). Dit kon moontlik die indruk geskep het dat die Moderamen tot elke prys die 2015-besluit van die AS ongedaan wou maak.

Daar kan kortliks van melding gemaak word dat soortgelyke regsadvies deur die Moderamen van ’n voormalige regter bekom is wat aangedui het dat:¹³

Een beginsel wat tuishoort by enige en alle appèlle is dat ’n appèl aangeteken word na ’n instansie wat groter in statuur is as die instansie teen wie se beslissing geappelleer word. In Kerklike verband beteken dit dat daar nie in die NG Kerk ’n hoër¹⁴ liggaam as die AS is nie. Veral wanneer dit kom by die vertolking van die Skrif is daar eenvoudig net nie ’n hoër liggaam as die AS nie. Dit beteken dat ’n appèl teen ’n uitleg van die voorskrifte van die Bybel deur geen ander kerklike liggaam as juis die volgende AS kan wees nie. In die sekulêre reg sou daar eerder van ’n hersiening¹⁵ van die besluit gepraat word waar relevante oorwegings is dat nagegaan moet word of die korrekte prosedure gevolg is en indien daar nie in daardie opsig gefouteer is nie is die volgende vraag of enige redelike instansie, in die posisie van die een wat die besluit geneem het, redelikerwys tot so ’n beslissing kon gekom het. Slegs indien die bevinding is dat die besluit so onredelik is dat geen ander instansie tot so ’n bevinding kon kom nie, sal ’n hersiening in die sekulêre howe slaag. (Bartlett 2017:209–10)¹⁶

Die agbare regter gaan voort deur ’n vraag te oorweeg, naamlik of ’n appèl teen ’n kerkordelike prosedure moontlik na ’n kommissie verwys kan word, en of dit dalk tot gevolg kan hê dat, indien dit duidelik blyk dat die prosedure nie gebrekkig was nie, die appèl gevolglik nie ontvanklik is nie en dat die besluit van krag bly. Hy antwoord soos volg daarop: “In die aardse howe sal ook ’n appèl wat oor daardie boeg gegooi word slegs deur ’n hof van hoër instansie aangehoor kan word. Ek betwyfel die geldigheid van so ’n besluit deur so ’n aangestelde kommissie.”¹⁷

Na die 2015-besluit van die AS is verskeie appèlle, besware en gravamen ontvang. Volgens reglement 19 paragraaf 1.1 van die Kerkorde (2015:86) kan besluite van die kerk deur vergaderings herroep, gewysig of vervang word by wyse van revisie/hersiening (in die algemeen word die term revisie gebruik), appèl, beswaar of gravamen. Die betrokke reglement gaan verder deur aan te dui wat revisie/hersiening, appèl en beswaar asook gravamen behels, naamlik:

Revisie/hersiening behels die hersiening van ’n besluit tydens dieselfde of ’n volgende vergadering op versoek van ’n lid van die vergadering. (Reglement 19.1.1.1)
Appèl en beswaar behels ’n beroep op ’n meerdere vergadering wanneer ’n lidmaat en/of kerkvergadering verontreg voel oor ’n mindere kerkvergadering se besluit. (Reglement 19.1.1.2)
Gravamen word gebruik om op die Algemene Sinode ’n ernstige beroep te doen om ’n beslissing rakende die leer van die Kerk. (Reglement 19.1.1.3)

(Vergelyk hier die Kerkorde 2015:86 en die Gaum-saak par 46.)

Die prosedure hoe daar met elkeen van vermelde prosesse te werk gegaan moet word, word ook breedvoerig in die betrokke reglement uiteengesit. Volgens die hofuitspraak het die notule van ’n vergadering van die Moderamen aangedui dat die doel van ’n buitengewone sitting van die AS in November 2016 sou wees om die beslissings van die ATR rakende die appèlle wat ontvang is te herroep en om besware, appèlle, gravamen en ander voorleggings te hanteer. Die agenda van die buitengewone sitting van die AS sou ook besprekings van die 2015-besluit en die verslag van die ATR oor die gravamen wat ontvang is, insluit (Gaum-saak par. 47).

Die appèlliggaam het intussen besluit dat die appèlle teen die 2015-beslissing gehandhaaf word en dat die 2015-besluit tersyde gestel word. Die voorsitter van die buitengewone sitting van die AS het egter tydens die vergadering besluit dat die appèlliggaam se beslissing nie oop vir bespreking is nie, aangesien die vergadering nie by magte is om daarmee te handel nie. Dit is soos volg genotuleer en aangehaal in die hofuitspraak (Gaum-saak par. 48): “Die voorsitter reël dat daar nie oor die Appèlliggaam se besluit gepraat word nie. Dit is ’n gegewe. Dit is buite die vergadering se bevoegdheid om dit te hanteer.”

Die hof maak daarvan melding dat die respondente egter, soos reeds aangedui, met die aanvang van die verhoor toegegee het dat die besluit van die appèlliggaam ultra vires, ongeldig en ’n nulliteit is. Die 2015-besluit was dus nog geldig, en is nie tersyde gestel of herroep nie (Gaum-saak par. 48). Tydens die 2016- buitengewone sitting van die AS is besluit dat daar weer op teologiese gronde oor selfdegeslagverhoudings besin moet word. Lede wat besware, besprekingspunte en gravamen ingedien het, kon die vergadering toespreek. Dit het uiteindelik tot die 2016-besluit aanleiding gegee, maar sonder dat die 2015-besluit prosedureel op die korrekte wyse herroep is (Gaum-saak par. 49).

Die hof bevind eerstens dat appèlle en besware volgens die Kerkorde benut word wanneer daar ’n appèl of beswaar teen ’n besluit van een vergadering na ’n ander (meerdere) vergadering geopper word. Gevolglik kan die 2015-besluit van die AS nie by wyse van ’n appèlprosedure tersyde gestel word nie, omdat daar nie ’n verdere (meerdere) vergadering is wat appèlle teen besluite van die AS kan hanteer nie. Die hof bevestig gevolglik hiermee die regsadvies van die senior advokate wat in opdrag van die applikante opgetree het, asook die opmerkings van die afgetrede regter wat deur die respondente genader is, waarna hier bo verwys is. Dit het veroorsaak dat die appèlproses wat gevolg is, van nul en geen waarde was nie en gevolglik onregmatig en ongeldig verklaar is. Die gevolg hiervan is dat die AS se 2015-besluit nie deur die appèlproses herroep kon word nie en die besluit steeds geldig was. Die voorsitter van die vergadering van die buitengewone sitting van die AS het dus, volgens die hof, regtens foutief gereël dat die 2015-besluit tersyde gestel word (Gaum-saak par. 53).

Tweedens is die proses om die 2015-besluit deur middel van hersiening ingevolge reglement 19, paragraaf 1.1.1 (Kerkorde 2015:86) ongedaan te maak, ook nie deur die AS benut nie en die respondente het dit toegegee. Die feit dat die appèlproses ongeldig was, het nie die opsie uitgesluit om die 2015-besluit op hersiening te neem nie (Gaum-saak par. 56).

Derdens het die respondente nie, soos voorgeskryf vir ’n gravamen, op die prosedure gesteun om die 2015-AS-besluit te wysig nie. Inteendeel, sommige gravamina is omgeskakel na ’n appèlproses wat van nul en gener waarde was. Die hof bevind dat die proses wat met ’n gravamen gevolg kon word, ’n verdere opsie was om die besluit van 2015 te heroorweeg, ten spyte van die onregmatigheid van die appèlproses. ’n Gravamen is die proses om beswaar te maak teen ’n besluit van die AS wat op die Skrif, Belydenis of Kerkorde betrekking het (Gaum-saak par. 57).

Vierdens het die respondente onoortuigend met verwysing na vorige besluite aangevoer dat kerkpraktyk soos in die verlede toegepas is om die 2015-besluit tersyde te stel, aangesien besluite van die AS, soos in 2016 besluit, bindend is totdat dit deur ’n volgende besluit verander word (Gaum-saak par. 58). Die hof bevind egter dat die Kerk nie sy eie praktyk, soos betoog, met die “tersydestelling” van die 2015-besluit gevolg het nie. Die rede daarvoor is dat, anders as met die 2015-besluit van die AS, vorige besluite as ’n punt van bespreking op die agendas geplaas is en dat dit óf tersyde gestel, óf bekragtig of bevestig is. Dit het nie met die 2015-besluit gebeur nie. Die hof bevestig ook dat die prosedure soos voorgeskryf in die Kerkorde gevolg moet word. Enige prosedure (soos ’n praktyk) wat buite die Kerkorde en reglemente hanteer word, is ’n onreëlmatigheid. Nie een van die kerkordelike prosedures is gevolg om tot die 2016-besluit te kom nie. Die kern is dat die 2015-besluit eers tersyde gestel moes word alvorens daar ’n nuwe besluit geneem kon word. Dit is nooit gedoen nie. Die 2016-besluit het bloot die 2015-besluit geïgnoreer. Die 2015-besluit is sonder meer gesystap, met die misplaaste veronderstelling dat die appèlproses die 2015-besluit tersyde gestel het (Gaum-saak par 59, 60).

Laastens het vermelde gebreke aanleiding gegee tot die hofbevel wat die AS se besluit oor selfdegeslagverhoudings tydens die buitengewone sitting van November 2016, asook die appèlproses en Appèlliggaam wat deur die ATR saamgestel is wat die appèlle teen die 2015 besluit gehandhaaf het, as onregmatig en ongeldig verklaar en tersyde gestel het (Gaum-saak par 96). Nie een van die beskikbare en voorgeskrewe kerkordelike prosedures om met die 2015-besluit gedurende die buitengewone sitting van die AS te handel, wat tot die 2016-besluit aanleiding gegee het, is gevolg nie. Die twee prosedures wat beskikbaar is, is dié van hersiening en gravamen. Beide prosesse noodsaak dat die besluit van 2015 uiteindelik op die agenda as ’n besprekingspunt geplaas moes word en, indien die uitkoms daarvan sou wees dat die besluit hersien moes word, moes die 2015-besluit eers herroep word alvorens ’n nuwe besluit geneem kon word.

Nêrens het die hof enige negatiewe kommentaar gelewer wat betref die huidige kerkordelike prosedures wat voorgeskryf is om besluite van die AS by wyse van hersiening en gravamen aan te spreek nie. Die enigste bevinding was dat dit nie gevolg is nie. Wysigings word egter as noodsaaklik geag om appèlprosedures, met inagneming van die regsbeginsels soos in die hofuitspraak belig, te hersien en seker te maak dat dit nie teenstrydig met die toepaslike bepalings van die Kerkorde is nie.

4. Tekortkominge met voorbereiding vir die Gaum-saak

Dit is alombekende reg dat partye in mosiegedinge wat ook met hersieningsaansoeke verband hou, hulle saak volledig deur middel van eedsverklarings aan die hof moet voorhou (Gaum-saak par. 14). Die rede hiervoor is dat getuienis voor die hof deur middel van eedsverklarings geplaas word omdat mondelinge getuienis slegs in uitsonderlike gevalle toegelaat word. Getuienis wat in eedsverklarings ontbreek, kan nie deur betoogshoofde aangevul word nie. Dit is gevolglik gebiedend noodsaaklik dat die eedsverklarings uiters volledig moet wees en alle feite en inligting moet bevat wat nodig is vir die hof om die saak te bereg. Daar moet ook deur die respondente seker gemaak word dat daar volledig op alle bewerings of feite wat in die applikante se eedsverklarings voorkom, geantwoord word. Versuim om dit te doen kan vir beide die applikante en respondente nadelig wees.

As agtergrond kan gemeld word dat ’n applikant gewoonlik die aansoek vir hersiening inisieer deur sy aansoek om regshulp met stawende eedsverklarings te liasseer. Daarop moet die respondente antwoord en alle stukke asook inligting as deel van hul eedsverklarings liasseer. Die applikant kan daarna op die beantwoordende eedsverklarings antwoord.¹⁸

Natuurlik kan enige party ook ’n aansoek in limine liasseer om tegniese besware of verwere deur die hof te laat aanhoor, soos wat inderdaad tydens die hofsaak gebeur het. Een van die ander respondente, naamlik die Minister van Binnelandse Sake, het beswaar gemaak dat die Kommissie vir Geslagsgelykheid as ’n vriend van die hof amicus curia toegelaat word, welke beswaar deur die hof gehandhaaf is (Gaum-saak par. 20).

Die respondente het ook twee punte in limine geopper vir beregting deur die hof, naamlik:

Of die betrokke hof voor wie die saak gedien het, jurisdiksie het om die eise van onbillike diskriminasie te bereg terwyl die hof nie as ’n Gelykheidshof saamgestel is nie. Daar is beslis dat die hof wel oor jurisdiksie beskik om oor alle aspekte voor die hof te beslis en die punt wat geopper is, is van die hand gewys (Gaum-saak par. 40).
Of die applikante die Wet op Bevordering van Administratiewe Geregtigheid, Wet 3 van 2000 kan benut om die AS se 2016-besluit aan hersiening te onderwerp. Die hof beslis dat die applikante nie op vermelde wet kan steun nie, veral omdat die kerk se besluit nie binne bestek van die betrokke wet val nie en die kerk nie ’n staatsorgaan is wat met staatsgesag beklee is nie. Die besluit is ook nie op die publiek in die geheel van toepassing nie (Gaum-saak par. 44). Die agbare regters beslis egter op grond van duidelike regspraak dat die hof nogtans, ten spyte van die punt in limine wat geslaag het, die bevoegdheid het om die saak by wyse van geregtelike hersiening aan te hoor en dat die applikante op genoegsame gronde in hulle eedsverklarings steun, wat geregtelike hersiening deur die hof regverdig (Gaum-saak par. 45). Dit impliseer dus dat alhoewel die applikante nie op vermelde wet kon steun nie, die gronde vir hersiening ingevolge die gemenereg steeds tot hul beskikking was. Die respondente het klaarblyklik nie met die punt wat deur hulle in limine geopper is, rekening gehou nie. Dit is egter uiters nuttig vir regsekerheid vir toekomstige litigante om kennis te neem van die uitkoms van die beswaar wat deur die respondente geopper en deur die hof gehandhaaf is. Dit kan gemeld word dat van die gemeenregtelike gronde vir hersiening ook by artikel 6(2) van vermelde wet ingesluit is.

Uit die hofsaak blyk dit dat daar heelwat tekortkominge met getuienis was wat nie deel van die respondente se eedsverklarings gevorm het nie. Dit dui op ’n wesenlike of materiële gebrek, omdat getuienis wat só ontbreek, nie deur betoogshoofde aangevul kan word nie, soos reeds aangetoon. Die respondente het ontken dat die AS-beslissing van 2016 onreëlmatig, onkonstitusioneel of teenstrydig met die Handves van Regte is. Daar is ook aangevoer dat Gaum (een van die applikante) se reg op vryheid van assosiasie nie aangetas is nie en dat hy vry was om by ’n ander kerk aan te sluit wat die Bybel soos hy interpreteer. Volgens die Kerk kan die 2016-besluit gevolglik nie bevraagteken word nie (Gaum-saak par 63).

Die respondente aanvaar in die betoogshoofde dat die 2016-besluit van die AS diskriminasie op grond van seksuele oriëntasie behels. Die bewyslas rus gevolglik op die respondente om te bewys dat die diskriminasie billik is. Die respondente voorsien egter geen feite in die eedsverklarings om hulle van die bewyslas te kwyt nie. Die ondersoek deur die hof fokus daarna op die vraag of die inbreukmaking op die betrokke applikante se reg geregverdig kan word ingevolge artikel 36 van die Grondwet. Weer eens bied die respondente geen getuienis aan in die eedsverklarings om vermelde inbreukmaking op die applikante se regte ingevolge vermelde artikel te regverdig nie. Die respondente spreek die kwessie van billike diskriminasie vir die eerste keer in die betoogshoofde aan deur bloot op die Kerk se uitoefening van die reg op vryheid van godsdiens te wys. Hierdeur het die respondente gepoog om die finale troefkaart, “vryheid van godsdiens”, waarna die hof verwys, uit te haal om só die reg van die applikante te verdring of finaal mee te troef. Dit is volgens die hof ’n verkeerde toets om te volg (Gaum-saak parr. 64, 69).

Die respondente se verweer in die beantwoordende eedsverklaring op inbreukmaking van grondwetlike regte het berus op ’n enkele sin wat bloot op ’n ontkenning van sodanige inbreukmaking neerkom. Dit lees: “I deny that the constitutional rights to equality and human dignity require the 2015 decision or prohibit the 2016 decision.” Die respondente het ontken dat hul ’n verweer van regverdigheid ten opsigte van diskriminasie hoef te opper. Die hof steun gevolglik nie die argument van die respondente nie (Gaum-saak par. 65). Dit is gemenesaak dat ’n blote ontkenning, sonder stawing in die eedsverklarings deur getuienis waarop sodanige ontkenning berus, nie as ’n verweer onder vermelde omstandighede in howe voorgehou kan word nie.

Die hof gaan voort, met verwysing na regspraak deur die Konstitusionele Hof,¹⁹ om aan te dui watter stappe (prosedure) gevolg moet word om gevalle van diskriminasie te bereg (Gaum-saak par 66). Tydens vermelde ondersoek bevind die hof dat differensiasie tussen persone of ’n klas persone ingevolge die gelykheidsklousule op diskriminasie neerkom (Gaum-saak par. 67, 68). Aangesien die respondente se vermelde verweer op ’n blote ontkenning neerkom, gaan die hof voort deur te beslis dat die differensiasie tussen heteroseksuele en LGBTIQA-persone op diskriminasie neerkom, en dat daar ’n weerlegbare vermoede bestaan dat dit onbillik is ingevolge artikel 9 van die Grondwet.

Die respondente het geen getuienis in eedsverklarings aangevoer waarom die optrede van diskriminasie billik is nie. Aangesien daar regtens ’n vermoede van diskriminasie bestaan, moet die party wat diskrimineer, aantoon waarom dit billik is. Die leemte kan weer eens nie in betoogshoofde aangevul word nie. Ten spyte van vermelde leemte moes die hof nogtans ingevolge ’n beslissing van die Konstitusionele Hof (wat ’n welkome uitkoms vir die Kerk gebied het) voortgaan om vas te stel, gegewe al die omstandighede, of die vraag na billikheid bevestig kan word al dan nie (Gaum-saak par. 69).

Die hof kom tot die gevolgtrekking dat diskriminasie wat voortspruit uit die 2016-besluit van die AS nie billik is nie (Gaum-saak par. 73), en wel nadat die volgende faktore deeglik oorweeg is:

die impak van diskriminasie op die groep wat daardeur geraak word
op watter spesifieke grond daar gediskrimineer word
die aard van die stappe wat op diskriminasie neerkom en wat daarmee beoog word
die sosiale doel wat die stappe moes dien
die grondwetlike waarborg van gelykheid wat binne die Suid-Afrikaanse konteks en historiese agtergrond geïnterpreteer moet word
verskeie uitsprake van die Konstitusionele Hof oor eienskappe van die konteks waarbinne ’n verbod op onbillike diskriminasie op grond van seksuele oriëntasie ontleed moet word
argumente wat voor die hof aangevoer is.

Omdat die grond van diskriminasie deel is van die gronde wat in artikel 9 van die Grondwet gelys is, berus die bewyslas op die respondente om te bewys dat dit billik was. Die respondente het geen getuienis in dié verband aangebied nie (Gaum-saak par. 74).

Die hof gaan voort deur te bepaal wat die aard van die stappe (prosedure) en doel van die AS-besluit van 2016 was. Die doel was nie om die applikante uit te sluit van lidmaatskap van die Kerk nie, maar wel van ’n leraarsamp en ’n huwelikseremonie. Daar blyk ’n inherente teenstrydigheid te wees in die optrede van die Kerk om persone toe te laat om as leraars opgelei te word, maar hulle daarna nie toelaat om in die amp bevestig te word indien hulle in ’n verbintenis staan met ’n persoon van dieselfde geslag nie. Dis duidelik dat die AS se 2016-besluit op ’n geringe meerderheidsbeslissing berus, wat daarop dui dat daar nie in die Kerk eensgesindheid oor die besluit is nie. Die hof verduidelik wat gebeur as ’n saak soos in die onderhawige geval deur ’n burgerlike hof bereg moet word en dat die hof nie in gevalle van diskriminasie die reg van godsdiensvryheid en seksuele oriëntasie teenoor mekaar opweeg nie (Gaum-saak parr. 75, 78).

Die respondente kon nie aandui wat die sosiale doel met die AS se 2016-besluit was, of dat dit so ’n doel dien nie.²⁰ Die besluit het die applikante van hulle volle en gelyke genietinge van alle regte en vryhede wat die Kerk bied, ontneem (Gaum-saak parr. 79, 80). Die respondente het ook nie enige argumente aangevoer of feite aangebied wat aandui dat die algehele impak van die 2016-besluit van die AS die konstitusionele doel van gelykheid bevorder, of dat die uitsluiting wat die besluit beoog, billik is nie. Dit is onbillik om lede van die Kerk van hul gelyke genietinge van regte en vryhede wat die Kerk bied, uit te sluit (Gaum-saak par. 81).

Die argument van die respondente dat Gaum na ’n ander kerk kan gaan om te trou en om ’n lidmaat van daardie kerk te word, kom op onbillike diskriminasie neer. Die hof meen dat die AS-besluit van 2015 minder beperkend en benadelend is en dat die 2016-besluit nie diversiteit akkommodeer nie. Die Kerk het dus op geen feite gesteun om aan te toon dat die AS-besluit van 2016 wat op diskriminasie neerkom, redelik of regverdigbaar is nie. ²¹ Daar is ook nie volgens die hof sprake van ’n balansering van regte waar diskriminasie op enigeen van die gronde soos gelys in artikel 9 van die Grondwet, teenwoordig is nie (Gaum-saak par. 82). Vermelde argument wat die respondente aangevoer het, gesien vanuit ’n grondwetlike oogpunt met die oog op ’n hofsaak, is begryplik. Wat dit egter ontbloot het, was die teenstrydigheid wat daar in vorige besluite van die AS was, naamlik dat daar met liefde en deernis teenoor persone betrokke in selfdegeslagverhoudings opgetree moet word en dat hul wel in die NGK welkom is. In geeneen van die besluite wat voor en sedert Suid-Afrika se nuwe grondwetlike bestel deur die AS geneem is wat persone met ’n homoseksuele oriëntasie raak, is daar besluit dat hul die keuse kan uitoefen om hul lidmaatskap van die NGK te laat vaar en by ’n denominasie aansluit wat sodanige oriëntasie Bybels of andersins kan regverdig nie. Dit is en was nog nooit deel van ’n besluit van die AS, of so aan gemeentes gekommunikeer nie. Dit is gevolglik nie duidelik hoe vermelde standpunt tydens die hofsaak by implikasie deur die respondente in hul eedsverklarings as die amptelike standpunt van die NG Kerk voorgehou is nie. Waarom die respondente dit nie duidelik in hul eedsverklarings gestel het dat dit slegs as ’n grondwetlike argument aangevoer word, om sodoende nie vorige besluite van die AS in vermelde verband onder verdenking te plaas nie, is ook nie duidelik nie. Dit laat weer eens ’n vraagteken oor prosedurereëlings wat gevolg moet word om argumente as amptelike standpunte van die AS voor te hou.

Die Gaum-saak is nog ’n voorbeeld wat toon hoe noodsaaklik dit is om genoegsame deskundige getuienis in die vorm van eedsverklarings aan die hof te bied om al die grondwetlike kwessies waarna die hof verwys het, behoorlik aan te spreek, welke getuienis deur regsargumente ondersteun moes word. ’n Gebrek aan sodanige getuienis kan nie met regsargumente aangevul word nie. Dit is nie die eerste keer dat die Kerk hierin faal nie, wat daarop dui dat die Kerk klaarblyklik, met respek, nie uit sy foute leer nie. Die Strydom-saak,²² asook die Schreuder-saak,²³ dien as voorbeelde hiervan.

Dit kan terloops opgemerk word dat, gegewe die vertraging wat volgens die hof deur die respondente gedurende die litigasie veroorsaak is, die respondente hul gelukkig kan ag dat koste nie op “prokureur-en-kliënt-skaal” aan die applikante toegestaan is nie. Dit sal eers na taksasie van kosterekenings duidelik blyk wat die totale regskoste beloop waarvoor die respondente aanspreeklik is. Dit sluit die regskoste van die applikante asook dié van die respondente in vir regswerk wat verrig is.

5. Gesag van hof se uitspraak rakende die substantiewe gronde (grondwetlike kwessies) waarop die 2016-besluit berus

Vervolgens sal daar enkele opmerkings oor die gesag van die hof se uitspraak oor grondwetlike kwessies gemaak word slegs om aan te dui of die uitspraak rakende grondwetlike kwessies bindend is vir navolging deur ander howe. Nadat die hof argumente oor prosedurele kwessies aangehoor het en bevind het dat die 2016-besluit van die AS tersyde gestel word en die saak vir praktiese doeleindes afgehandel was, het die partye die hof versoek om ook ’n beslissing (nie slegs ’n mening nie) oor die grondwetlike kwessies te maak (Gaum-saak parr. 61, 62).

’n Bydrae van Pierre de Vos is op 12 Maart 2019 gepubliseer wat kommentaar op die hofuitspraak lewer. In die bydrae “Why court ruled against Dutch Reformed Church in same-sex marriage case and what it may mean for other churches who discriminate against gays and lesbians” huldig De Vos die mening dat die tweede deel van die hofuitspraak moontlik as obiter dictum beskou kan word. Dit kom daarop neer dat ’n hof in ’n uitspraak net terloops of in die algemeen ’n opmerking oor ’n onderwerp maak wat nie vir doeleindes van die besluit van die hof as noodsaaklik geag word nie en wat ook nie ander howe bind nie. Anders gestel, die opmerking is nie deel van die rede vir die hof se beslissing nie, waarna ook as die ratio dicedendi van die hof verwys word. Volgens die presedentesisteem is laerhowe aan hoërhowe se beslissings, gebaseer op die stare decisis-leerstuk,²⁴ gebind slegs indien die beslissing nie as obiter dictum beskou word nie. ’n Obiter dictum het wel oorredingskrag vir toekomstige beslissings wat oor soortgelyke geskille handel. Toekomstige hofuitsprake van howe sal toon of die hof se beslissing bloot as obiter beskou gaan word.

Die mening word met respek deur ons gehuldig dat die beslissing van die hof nie bloot obiter dictum gemaak is nie. Die volgende kan as redes daarvoor aangebied word:²⁵

Die hof is deur die partye versoek om die saak te beslis. Die hof merk op, “[T]he parties requested the court to decide the substantive issue” (Gaum-saak par. 61) (eie kursivering).
Daar is grondwetlike kwessies deur die partye geopper, met opponerende standpunte wat die hof deeglik oorweeg het.
Die hof se beredenering van die grondwetlike kwessies het 31 paragrawe (Gaum-saak parr. 62–92 van die uitspraak beslaan (ongeveer 14 bladsye), wat kwalik as obiter bedoel of gesien kan word.
Verskeie relevante regsvrae is met verwysing na argumente van die opponerende partye deur die hof oorweeg.
Argumente wat deur Alliance defending the Autonomy of Churches in South Africa (Adacsa), as vriend van die hof, gevoer is rakende die kerk se reg om oor sake van leer en interne funksionering te besluit, en hoe dit aspekte soos godsdiensvryheid, seksuele oriëntasie, asook die reg op vrye assosiasie raak, wat impliseer dat die kerk kan diskrimineer wanneer sake van leer aan die orde kom, is deeglik deur die hof oorweeg. Die voorlegging van Adacsa is deur die hof as “well-presented, well-reasoned and well-supported by international law” gekomplimenteer (Gaum-saak par. 91). Die hof het met verwysing na die Konstitusionele Hof se beslissing in Harkson v Lane NO 1998 1 SA 300 (CC) die argumente waarop die saak van Adacsa berus, van die hand gewys (Gaum-saak par. 91). Die hof het ook die beginsels van die Harkson-saak nagevolg, waarna in paragraaf 66 van die Gaum-saak en verder verwys is om gevalle van diskriminasie in die saak onder bespreking, met die Suid-Afrikaanse konteks in gedagte, te bereg (Gaum-saak par. 91).
Dit is nie die taak van ’n hof om ’n akademiese mening oor grondwetlike kwessies wat voor die hof dien te voorsien nie. Dis die taak van die hof om die positiewe reg op die feite in geskil toe te pas en te bereg. Dit is presies wat die hof gedoen het. Die Moderamen van die AS het besluit om nie teen die uitspraak van die hof te appelleer nie.

Adacsa het egter intussen, gedurende Maart 2019, aansoek om verlof tot appèl by die hof gedoen²⁶ om onsekerheid op te klaar, naamlik of die nietigverklaring van die 2016-besluit van die AS op sowel prosedurele as grondwetlike gronde berus het. Die hof het op 10 Mei 2019 die aansoek van die hand gewys op grond daarvan dat Adacsa nie by magte is om die betrokke aansoek te inisieer nie, omdat Adacsa nie een van die geaffekteerde partye tot die hoofgeding in die Gaum-saak was nie, maar bloot as “vriend van die hof” toegelaat is. Die hof het aangedui dat daar niks nagelaat was wat betref die aanvanklike uitspraak van die hof nie en dat die uitspraak ondubbelsinnig was. Die hof het dus by implikasie te kenne gegee dat die uitspraak op beide prosedurele en grondwetlike gronde berus het.

6. Gevolgtrekking

Dit blyk duidelik dat daar heelwat te leer is oor prosedurele kwessies wanneer dit oor die nakoming van voorskriftelike bepalings gaan. Hierdie en ander sake is net weer ’n bewys daarvan hoe noodsaaklik dit is om deurgaans prosedureel korrek op te tree. In die hitte van oomblikke waar besluite geneem word, is dit soms nodig om net terug te staan en, indien nodig, weldeurdagte advies in te win alvorens besluite geneem word. Sodanige advies, ook van senior advokate, moet deeglik oorweeg en nie sonder meer geïgnoreer word nie.

Besluite wat deur kerkvergaderings geneem word wat nie voldoen aan prosedures soos voorgeskryf in kerkordelike bepalings nie, kan verreikende gevolge inhou. Dit blyk duidelik uit die hofuitspraak onder bespreking. Sodanige prosedure en besluite kan binne konteks as onregsgeldig, onreëlmatig, ultra vires (optrede sonder dat die nodige bevoegdheid daarvoor bestaan), of tot ’n nulliteit deur howe verklaar word.

Dit is ook uiters belangrik om in gedagte te hou dat reglemente ondergeskik is aan die Algemene Kerkorde en nie daarsonder kan bestaan nie. ’n Reglement kan gevolglik in geheel of deels as nietig beskou word (of ten minste as nie-uitvoerbaar) in soverre dit betrekking het op gedeeltes daarvan wat met die Kerkorde onbestaanbaar is. Navolging van “praktyke” ten opsigte van prosedurereëlings met die oog op besluitneming, in plaas daarvan om kerkordelike bepalings na te kom wat oor sodanige reëlings bestaan, word ook as ’n onreëlmatigheid deur howe ingevolge bestaande regsbeginsels gehanteer.

Beslissings van kerkvergaderings is aan geregtelike hersiening deur howe onderworpe. Die Kerkorde asook reglemente en regsgevolge van besluite wat daarop geskoei word, word ingevolge die positiewe reg en regsbeginsels wat in Suid-Afrika van toepassing is, met inagneming van wetgewing, regspraak en natuurlik die Grondwet van die Republiek van Suid-Afrika (108 van 1996, soos gewysig) bereg. Die kerk as regsfiguur word ingevolge vermelde reg as ’n vrywillige vereniging beskou, wat beteken dat kerkordelike bepalings soos ’n grondwet van ’n sportklub, of ’n kontrak, of ’n testament, of selfs uitlegbeginsels wat op wetgewing van toepassing is, deur howe geïnterpreteer word. Verder is voorsittende beamptes van howe by uitstek geskik om oor die regsgeldigheid van besluite van die kerk wat op prosedurele reëlings betrekking het, reg te spreek en daaroor uitspraak te lewer. Soos aangetoon, is howe nie aan die interpretasie van die kerk oor kerkordelike bepalings gebonde nie en moet kerkreg deur getuienis as deel van eedsverklarings aan howe aangebied word. Anders as wetgewing wat algemene toepassing vind, is kerkreg nie iets waarvan die hof uit eie beweging (mero motu) kennis neem nie. In die algemeen kan daar genoem word dat indien die kerk nie die aard en inhoud van kerkreg ten opsigte van feite in geskil behoorlik voor die hof plaas om daaroor te beslis nie, kan net die kerk daarvoor geblameer word.

Wat egter meer noodsaaklik is, is om deeglik vir hofsake voor te berei. Van ’n galante en selfversekerde houding moet daar nooit sprake wees nie. Dit is opmerklik hoeveel keer die hof daarop gewys het dat die Kerk geen getuienis (wat by wyse van eedsverklarings moet geskied) voor die hof geplaas het op grond waarvan die hof in ’n posisie geplaas moes word om oor die betrokke regsvrae te beslis nie.

Alhoewel die 2016-besluit van die Algemene Sinode oor selfdegeslagverhoudings tersyde gestel is en die Algemene Sinode se 2015-besluit steeds geldig is, verhinder niks die Algemene Sinode om tydens hul 2019-sitting weer laasgenoemde besluit op die agenda te plaas met die oog op moontlike hersiening nie. Daar moet slegs verseker word dat die kerkordelike prosedure ten opsigte van hersiening of gravamen behoorlik nagekom word.

’n Groter poel van kennis oor en toepassing van die Kerkorde, reglemente, besluite en handelinge binne kerkverband behoort ook ontwikkel te word. Die Sentrum vir Voortgesette Bedieningsontwikkeling kan hierin ’n groot bydrae lewer. Alle predikante word tydens hul studentejare in teologiese fakulteite aan Kerkreg blootgestel. Dit vra inherente selfdissipline om op hoogte daarvan te bly, veral met die praktiese toepassing daarvan. Voortgesette opleiding daarin moenie as opsioneel nie, maar as verpligtend beskou word. Die regsfakulteite van universiteite kan ook betrek word om daarmee behulpsaam te wees. Daar moet veral gefokus word op regsbeginsels wat in hofsake oor verontagsaming van prosedurereëlings handel.

Die indruk moet, met respek, nie ontstaan dat kennis van Kerkreg die voorreg van net ’n paar aktuariusse op Ring-, Sinodale en Algemene Sinode-vlak is nie. Die gevaar hiervan is ’n “toe-eiening van alleenreg tot kennis” van Kerkreg om watter rede ook al, asook “meerdere kennis” ten opsigte van die toepassing van Kerkreg wat as “onbetwisbaar” voorgehou kan word. Om dit te verhoed behoort predikante en kerkraadslede deurlopend met voldoende kennis oor kerkordelike bepalings en praktiese toepassing daarvan toegerus te word. Kerkrade landswyd word daagliks met die Kerkorde, prosedurereëlings en beslissings gekonfronteer. Kennis van kerkordelike bepalings en prosedures moenie as vanselfsprekend aanvaar word nie. Die voordeel van voortgesette opleiding van predikante en voorsitters van kerkrade, wat nie noodwendig volgens kerkordelike bepalings predikante hoef te wees nie, is dat dit as ’n kontrole dien vir gehaltebeslissings oor prosedurele aangeleenthede op alle kerkvergaderings. ’n Groter poel van persone met kennis van kerkreg lei tot sinergie en aanvaar nie sonder meer advies oor prosedurereëlings wat nie weldeurdag is nie. Vorige hofuitsprake dui daarop dat die NGK vanweë nienakoming van kerkordelike bepalings onsuksesvol is met verdediging van besluite wat geneem is. Dit bly ’n groot risiko wat ernstige besinning met die oog op voorkoming daarvan verdien.

Bibliografie

Bartlett, A. 2017. Weerlose weerstand. Die gaydebat in die NG Kerk. Kaapstad: Protea Boekhuis.

Coertzen, P. 1991. Gepas en ordelik. Pretoria: RGN-Uitgewers.

De Vos, P. 2019. Why court ruled against Dutch Reformed Church in same-sex marriage case and what it may mean for other churches who discriminate against gays and lesbians. https://constitutionallyspeaking.co.za/why-court-ruled-against-dutch-reformed-church-in-same-sex-marriage-case-and-what-it-may-mean-for-other-churches-who-discriminate-against-gays-and-lesbians. (23 April 2019 geraadpleeg).

Die Kerkorde van die Nederduitse Gereformeerde Kerk. 2015. http://ngkerk.net/wp-content/uploads/2019/03/KERKORDE-2015-VOLLEDIG.pdf (4 Mei 2019 geraadpleeg).

Engelbrecht G. 2018. Algemene Sinode 2015: ’n Baken van hoop. http://kerkbode.christians.co.za/ 2018/ 11/22/algemene-sinode-2015-n-baken-van-hoop (4 Mei 2019 geraadpleeg).

Goewermentskennisgewing R48 van 12 Januarie 1965, soos gewysig. https://ezproxy.ufs.ac.za: 8906/nxt/gateway.dll?f=templates&fn=default.htm&vid=Publish:10.1048/Enu (5 Mei 2019 geraadpleeg).

Grondwet. 1996. Grondwet van die Republiek van Suid-Afrika 108 van 1996.

Handelinge van die 16de vergadering van die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk. 2015. https://kerkargief.co.za/doks/acta/AS_Notule_2015.pdf (4 Mei 2019 geraadpleeg).

Handelinge van die Buitengewone vergadering van die Algemene Sinode van die

Nederduitse Gereformeerde Kerk 2016. https://kerkargief.co.za/doks/acta/AS_Notule_2016.pdf (4 Mei 2019 geraadpleeg).

Jackson, N. 2016a. So verloop die sinode. https://kerkbode.christians.co.za/2016/11/ 11/verloop-die-sinode (4 Mei 2019 geraadpleeg).

—. 2016b. ASM moet besluit oor appèlle. https://kerkbode.christians.co.za/2016/ 08/ 25/asm-moet-besluit-oor-appelle (4 Mei 2019 geraadpleeg).

Kleynhans, E.P. 1982. Gereformeerde Kerkreg. Volume 1. Pretoria: NG Kerkboekhandel Transvaal.

Lemmer, L. 2015. Algemene Sinode se besluit oor homoseksualiteit. http://magalieskruin.ning.com/profiles/blogs/algemene-sinode-se-besluit-oor-homoseksualiteit (24 April 2019 geraadpleeg).

Lourens, M. 2015. NG Kerk neem finale besluit oor gays. https://maroelamedia.co.za/nuus/sa-nuus/ng-kerk-neem-finale-besluit-oor-gays (24 April 2019 geraadpleeg).

Mthalane, V. 2016. Gaan die NG Kerk skeur oor gay-verhoudings? https://www.news24. com/SouthAfrica/Local/South-Coast-Fever/gaan-die-ng-kerk-skeur-oor-gay-verhoudings-20161130 (4 Mei 2019 geraadpleeg).

Rossouw, P. 1979. Kerkvergaderings. Pretoria: NG Kerkboekhandel Transvaal.

Stander, L. 2016. Moderator verduidelik 2016-besluit. http://kerkbode.christians.co.za/ 2016/11/22/moderator-verduidelik-2016-besluit (4 Mei 2019 geraadpleeg).

Wet op Bevordering van Administratiewe Geregtigheid 3 van 2000.

Eindnotas

¹ Die volledige besluit is soos volg opgeskryf in die “Handelinge van die 16de vergadering van die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk” (2015:69–70):

1 Die Algemene Sinode herbevestig die gelykwaardigheid van alle mense ongeag seksuele oriëntasie en verbind haarself tot die handhawing van die menswaardigheid van alle mense.

2 Die Algemene Sinode verklaar dat hetero- en homoseksuele persone wat in ’n verhouding van persoonlike geloofsgehoorsaamheid aan die Here leef, ten volle kan deelneem aan al die voorregte van die kerk as verbondsgemeenskap.

3 Die Algemene Sinode herbevestig die besluite oor die huwelik van 2004, 2007 en 2013 dat slegs die verbintenis van een man en een vrou as ’n huwelik beskou word.

4 Die Algemene Sinode besluit om in die lig van punt 1 hierbo erkenning te gee aan die status van burgerlike verbintenisse van persone van dieselfde geslag wat gekenmerk word deur liefde en trou, en maak voorsiening dat hierdie verbintenisse deur predikante wat hulle weg oopsien, bevestig kan word.

5 Dieselfde Christelik-etiese standaarde (leer en lewe) geld vir die legitimasie van ordening van alle persone. Punt 7 van die besluit van 2007 verval.

6 Die Algemene Sinode erken die diversiteit van beskouinge oor selfdegeslagverbintenisse binne die NG Kerk en bevestig die reg van kerkrade om hieroor hulle eie standpunte en praktyke te formuleer en te reël.

7 Die Algemene Sinode bevestig die diskresie van kerkrade om die verskille oor homoseksualiteit in gemeentes te hanteer en versoek hulle om dit in ’n gees van Christelike liefde te doen.

8 Die Algemene Sinode bied hierdie besluite oor selfdegeslagverhoudings aan met nederigheid na ’n ernstige soektog en as die beste toepassing van die boodskap van die Bybel soos ons dit tans verstaan. Die Algemene Sinode versoek lidmate, gemeentes en kerkvergaderings om weereens op ’n selfstandige soekproses na die toepassing van die boodskap van die Bybel hieroor te gaan. In die soektog kan studiestukke van die Algemene Sinode van 2007, 2011, 2013 en 2015 ernstig gelees word. In ooreenstemming met die NGB Art. 2 behoort die besondere en algemene openbaring gebruik te word, d.w.s. die beste huidige menswetenskaplike bevindings.

9 Die Algemene Sinode besluit om ’n Christelik-Bybels-etiese model oor die seksualiteit vir alle mense te ontwikkel om gemeentes te begelei in die lig van voorafgaande besluite. Hierdie saak word ook verwys na die Projekspan vir Leer en Aktuele Sake, wat reeds ’n soortgelyke opdrag in A.8.2 bl. 172 punt 7.4 ontvang het.

10 Die Algemene Sinode besluit om ’n bevatlike oorsig van die NG Kerk se reis met homoseksualiteit saam te stel en te versprei om gemeenteleiers te bemagtig in die begeleiding van gemeentes oor hierdie saak.

’n Verdere besluit wat vermelding verdien, is die verskoning wat aangebied is vir mense wie se menswaardigheid in die verlede aangetas is:

1 Vanuit ons verbintenis tot die waardes van die Seisoen van Menswaardigheid sê ons as Algemene Sinode opreg jammer vir mense wat seergekry het en wie se waardigheid aangetas is weens enige homofobiese taal, gedrag of gesindheid van die kant van die kerk, ook tydens hierdie vergadering.

2 Die Algemene Sinode weerhou haarself voortaan van enige homofobiese taal, gedrag en gesindheid juis vanweë ons verbintenis aan die Seisoen van Menswaardigheid, en ook vanuit ’n diepe oortuiging van die diskriminerende aard van sodanige taal, gedrag en gesindheid as gevolg daarvan.

(Handelinge van die 16de vergadering van die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk 2015:71)

² Sien onder andere die volgende artikels en kommentaar deur lesers en gemeentes omtrent die 2015-AS-besluit oor selfdegeslagverhoudings: Engelbrecht (2018); Lemmer (2015); Lourens (2015).

³ Die 2016-besluit van die AS oor selfdegeslagverhoudings lees soos volg:

SELFDEGESLAGVERHOUDINGS (Notule bl. 23 tot 27)

1 Die Algemene Sinode besluit om die saak van selfdegeslagverhoudings met groot omsigtigheid te benader en om nie standpunte op gelowiges en gemeentes af te dwing waarvan die Gees die gemeentes nie oortuig het nie.

2 Die Algemene Sinode:

2.1 herbevestig haar verbintenis aan die besluite van die Algemene Sinode van 2011 oor Skrifbeskouing, Skrifgesag, Hermeneutiek en Skrifuitleg:

• Die Algemene Sinode herbevestig die verklaring “Skrifgebruik en Skrifgesag”, soos aanvaar by die Sinode van 2004, as ’n eenvoudige en prinsipiële samevatting van die NG Kerk se Skrifbeskouing.

• Die Algemene Sinode wys daarop dat vir ’n meer volledige uiteensetting van die saak, die verslae soos goedgekeur in 1986 (getiteld “Skrifgebruik en Skrifgesag”), 1990 (“Skrifberoep in Etiese Sake”) en 2002 (“Gesag van die Skrif”) hiermee saam gelees behoort te word (vgl. Notule Algemene Sinode 2011, bladsy 91).

2.2 wys daarop dat die amptelike besluite van die Algemene Sinode oor Skrifgebruik en Skrifgesag nie gewysig is nie en steeds die geldende standpunt van die Algemene Sinode is.

3 Die Algemene Sinode bely:

3.1 dat ons altyd soekend moet bly na die waarheid van die evangelie tussen veelvuldige stemme en in ’n stukkende wêreld.

3.2 dat gelowiges met diep oortuigings oor selfdegeslagverhoudings dikwels van mekaar verskil, en daarom moet hierdie soeke in ’n gees van luister, sensitiwiteit, smeking, dringendheid en verantwoordelikheid benader word, wagtend op die leiding van die Heilige Gees.

3.3 dat almal betrokke by die verskillende vertolkings erns maak met die Skrif en dat daar by almal ’n opregte begeerte is om God se wil te soek.

3.4 dat die kerk die plek is waar almal omarm en die genade van Christus ontdek moet word.

4 Die Algemene Sinode:

4.1 beklemtoon dat geen mens minderwaardig behandel mag word nie, maar inteendeel, dat met respek en liefde teenoor alle mense as beelddraers van God opgetree moet word. Ons erken die gelykwaardigheid van alle mense ongeag seksuele oriëntasie en verbind onsself opnuut tot die bevordering van die Godgegewe waardigheid van alle mense.

4.2 roep alle lidmate op om, ongeag seksuele oriëntasie, mekaar met die liefde van Christus te aanvaar.

4.3 vra onvoorwaardelik vergiffenis waar persone met ’n homoseksuele oriëntasie nie soos hierbo behandel is nie.

4.4 herbevestig dat die huwelik deur God ingestel is as ’n heilige en lewenslange verbintenis tussen een man en een vrou en dat enige seksuele gemeenskap buite so ’n vaste formele huweliksverbintenis nie aan Christelike riglyne voldoen nie.

4.5 erken die realiteit dat daar lidmate van dieselfde geslag in burgerlike verbintenisse is wat getuig van liefde en trou.

4.6 bevestig dat die gesin as hoeksteen in ’n Christelike gemeenskap beskou word.

4.7 is oortuig dat enige persoon wat die genade van die Here deelagtig is en Jesus Christus as Here bely, ongeag seksuele oriëntasie, ’n volwaardige lidmaat van die kerk is en as sodanig as ongesensureerde lidmaat volle toegang het tot al die ampte in die kerk.

4.8 bevestig dat kerkrade die reg behou om self te besluit wie in leiersposisies in die gemeentes mag dien, en kan nie verplig word om enige persoon wat in ’n selfdegeslag- burgerlike verbintenis is, in diens te neem nie.

4.9 besluit dat dieselfde Christelik-etiese standaarde met betrekking tot leer en lewe geld vir die legitimasie en ordening van alle persone, ongeag seksuele oriëntasie.

(Handelinge van die Buitengewone vergadering van die Algemene Sinode van die

Nederduitse Gereformeerde Kerk 2016:73–4)

⁴ Sien artikels oor die AS se 2016-besluit, asook waarnemings en kommentaar gelewer tydens en na die sitting deur die media: Jackson (2016a); Mthalane (2016); Stander (2016).

⁵ Die kerkorde waarna hier verwys word, is die 2015-Kerkorde van die Nederduitse Gereformeerde Kerk.

⁶ Kyk in dié verband na die artikel van Jackson (2016b).

⁷ Daar behoort, in ag genome die bronne van “kerkreg”, eerder na “kerkbeleid” verwys te word. Kerkreg word deur teologiese fakulteite en nie regsfakulteite nie gedoseer, om vanselfsprekende redes. Kerkreg behels kerkeie opleiding. Indien dit wel deur regsfakulteite gedoseer sou moes word, sou dit interessant wees hoe die kurrikulum daarvan saamgestel sou moes word, veral indien in ag geneem word dat verskillende denominasies se kerkordelike bepalings, asook hoe dit histories ontwikkel het, ter sprake is. Volgens Kleynhans (1982:1) is kerkreg die reg wat vir en in die kerk geld: vir die kerk in sy bestaan naas ander gemeenskappe en in die kerk vir die reëling van sy interne huishouding. Die kerkreg as wetenskap het te doen met die sigbare, geïnstitueerde Kerk; dit is gemoeid met daardie sisteem van beginsels wat volgens die Woord van God toegepas moet word by die inrigting en regering van die Kerk van Christus. Volgens Kleynhans (1982:4) omskryf Voetius dit treffend as die scientia sacra regendi ecclesiam visibilim – “die gewyde wetenskap vir die regering van die sigbare kerk”.

⁸ In die saak van De Waal en Andere teen Van der Horst en Andere 1918 TPD 277 op bladsy 281 van die hofverslag het regter-president De Villiers (later hoofregter) verklaar:

De Nederduitsch Hervormde of Gereformeerde Kerk van Zuid Afrika in the Transvaal, like all other religious societies in the Province, is a voluntary association, and the law to be applied is the law applicable to such associations. And it is a well-settled principle that Courts of law have no power to determine disputes amongst members of such an association except for the enforcement of some civil or temporal right.

⁹ In die saak van Theron en Andere v Ring van Wellington van die NG Sendingkerk in Suid-Afrika en Andere 1976 2 All SA 286 (A) 321 van die hofverslag het die Appèlhof met verwysing na ander gesag benadruk dat die hof nie gebonde is aan die vertolking wat die kerkverband aan kerkreg gee nie. Die Appèlhof merk soos volg in vermelde verband op:

Hier moet gemeld word dat dit nie die respondente se saak is dat die Sinode (of die Algemene Sinodale Kommissie) die alleenbevoegdheid het om die Kerkwet (Bepalinge en Reglemente) te vertolk nie of, soos anders gestel kan word, die alleenvertolker van die Kerkwet is nie. Trouens, sake soos De Vos v. Die Ringskommissie van die Ring van die N G Kerk, Bloemfontein and Another 1952 2 SA 83 (O), en Odendaal v. Kerkraad van die Gemeente Bloemfontein-Wes van die N G Kerk in die OVS en Andere 1960 1 SA 160 (O), dien as gesag dat ’n burgerlike hof wel die bevoegdheid het om die kerkwet te vertolk en ooreenkomstig sy vertolking daarvan op te tree.

Die belang hiervan blyk duidelik wanneer regspraak waar die kerk as party betrokke is, bestudeer word.

¹⁰ Volgens die saak Nintendo Co Ltd v Golden China TV Game Centre and Others 1995 1 SA 229 (T) 248-9 het die respondent inbreuk gemaak op die kopiereg van die applikant ten opsigte van videospeletjies ten spyte van die feit dat sy aandag deur die applikant daarop gevestig is. Die respondent het die risiko geloop dat die regsadvies wat hy ontvang het, dalk foutief kan wees en kon nie daarop steun dat hy nie geweet het dat sy optrede verkeerd was nie. Die hof merk in vermelde verband soos volg op met verwysing na Sillitoe and Others v McGraw-Hill Book Co (UK) Ltd 1983 FSR 545 in die hofverslag:

Once a plaintiff fixes a defendant with notice of the facts relied on as constituting an infringement the defendant cannot contend that he is without "knowledge" within s 5(2) because he has in good faith a belief that in law no infringement is being committed. There is here no ignorance of the facts on which the defendants can rely. On the contrary they well knew the facts, that is as to subsistence, ownership and the claim that there was a s 5(2) infringement. The defendants are in effect saying that if they are right in law, then there is no infringement and if they are wrong in law, there is no infringement either because they believe the law to be otherwise. What the defendants have done here, and knowing of the plaintiff's complaints and the facts on which the complaints are based, was to take the risk of finding their legal advice wrong. If a person takes a deliberate risk as to whether what he is doing is wrong in law, I do not see that he can say later that he did not, at the time, know that what he was doing was wrong, if, in the event, his action is held to be wrong.

¹¹ In South African Airways SOC v BDFM Publishers (Pty) Ltd and Others 2016 2 SA 561 (GJ) 579–80 handel die hof breedvoerig met die beginsels wat op privilegie ten opsigte van regsadvies van toepassing is. Die hof merk soos volg op met verwysing na regsadvies wat in die openbare domein beland:

[48] By invoking such legal advice privilege, no less than litigation privilege, the client invokes a “negative” right, i.e. the right entitles a client to refuse disclosure by holding up the shield of privilege. What the right to refuse to disclose legal advice in proceedings cannot be is a “positive right”, i.e. a right to protection from the world learning of the advice if the advice is revealed to the world without authorisation. The client may indeed restrain a legal advisor on the grounds of their relationship, and may also restrain a thief who takes a document evidencing confidential information on delictual grounds. [49] But if the confidentiality is lost and the world comes to know of the information, there is no remedy in law to restrain publication by strangers who learn of it. This is because what the law gives to the client is a “privilege” to refuse to disclose, not a right to suppress publication if the confidentiality is breached. A client must take steps to secure the confidentiality and, if these steps prove ineffective, the quality or attribute of confidentiality in the legal advice is dissipated. The concept of legal advice privilege does not exist to secure confidentiality against misappropriation; it exists solely to legitimise a client in proceedings refusing to divulge the subject matter of communications with a legal advisor, received in confidence. This vulnerability to loss of the confidentiality of the information over which a claim of privilege can and is made flows from the nature of the right itself. The proposition about the consequences of loss of confidentiality is endorsed by the authorities.

¹² Die Algemene Taakspan Regte (ATR) se naam, samestelling, opdrag en konstituering en vergaderings word omskryf volgens reglement 7 van die Kerkorde (2015:36–7). Reglement 7, paragraaf 3.1.5 bepaal as volg: Die ATR “tree op as appèlkommissie van die Algemene Sinode (vergelyk Artikel 23 en 43.1.10 van die Kerkorde en die Reglement vir Appèl en Beswaar) of wys uit eie geledere so ’n gevolmagtigde appèlliggaam aan om die appèl te hanteer”.

¹³ Daar word nie spesifiek van hierdie advies van die voormalige regter melding gemaak in die Gaum-saak nie, maar die senior advokate se advies wat aan die respondente voorsien is, word beklemtoon.

¹⁴ Dit was reeds in ’n vroeë stadium duidelik dat die Moderamen versigtig moes wees hoe om appèlle en besware teen die 2015-besluit van die AS te hanteer. Daar moet ook op artikel 22 van die Kerkorde (2015:7) oor meerdere vergaderinge, asook reglement 19.1.1.2 wat oor appèlle handel (Kerkorde 2015:86), gelet word. Daarvolgens word daar na “meerdere vergaderinge” en nie “hoër liggame” nie, verwys. Behalwe die plaaslike kerk (gemeente) bestaan daar ook meerdere vergaderinge op Ring-, Sinodale en Algemene Sinode-vlak. Dit is bereken om uitdrukking aan die eenheid van die kerk as gemeenskap van gelowiges te gee. Dit behoort nie tot die wese van die kerk nie, maar die wel-wese daarvan (Kleynhans 1982:82). Die frase “meerdere vergaderings” beteken bloot dat ten opsigte van getalle, meer plaaslike kerke byeenkom, vergeleke met “mindere vergaderings”, waar slegs ’n plaaslike kerkraad byeenkom (Rossouw 1979:15). Die kerkverband vernietig nie die gesag, selfstandigheid en vryheid van die plaaslike kerk nie, maar dien juis ter beskerming daarvan. Die Ring en Sinode is met meerdere gesag as die plaaslike kerkraad van ’n gemeente beklee, omdat dit ’n gesag oor ’n breër terrein is. Dit mag egter nie as ’n hoër gesag gereken word nie. Die plaaslike kerk is begrens in sy gesag in die sin dat dit beperk is tot sake binne sy verband (res particularia). Die kerkverband se gesag gaan oor algemene sake (res generalia), soos die Belydenis, Kerkorde, Bybelvertaling, opleiding van evangeliedienaars, en tughandelinge wat onder andere bedienaars van die Woord raak, en talle ander aspekte waarna in die Kerkorde en Kerkordes van die onderskeie sinodes verwys word (Kleynhans 1982:83).

¹⁵ Dit sou, met respek, tegnies meer korrek gewees het om na die prosedure van “revisie” of “gravamen” te verwys het om besluite van die AS te wysig.

¹⁶ Hierdie opmerking is uiters insiggewend en aanduidend daarvan dat besluite van die Kerk wel aan geregtelike hersiening deur howe onderworpe is. Die belang hiervan is die punt wat die Kerk in limine geopper het, naamlik of die applikante die Wet op Bevordering van Administratiewe Geregtigheid 3 van 2000 kan benut om die 2016-beslissing aan hersiening te onderwerp, wat later bespreek word.

¹⁷ Dit is kommerwekkend dat die Moderamen klaarblyklik nie die agbare regter se opmerking rakende die hantering van die appèlle deur ’n kommissie van die AS ter harte geneem het nie.

¹⁸ Kyk in dié verband na reëls 6 en 53 van die Eenvormige Hofreëls (Goewermentskennisgewing R48 van 12 Januarie 1965, soos gewysig).

¹⁹ Prinsloo v van der Linde and Another 1997 3 SA 1012 (CC) p554 en Harkson v Lane NO 1998 1 SA 300 (CC) par 53.

²⁰ Die volgende opmerking in City of Johannesburg v Rand Properties (Pty) Ltd 2006 6BCLR 728 (W), paragraaf 52, vind aansluiting by die hof se opmerking in die Gaum-saak paragraaf 79, 80:

The full transformative power of the rights in the Bill of Rights will only be realised when they are interpreted with reference to the specific social and economic context prevalent in the country as a whole, and the social and economic context within which the applicant now finds itself in particular.

²¹ Aangesien die respondente dus nie getuienis in eedsverklarings aangebied het ten gunste van regsargumente dat die 2016-besluit op billike diskriminasie berus nie en die hof by implikasie indirek steun aan die 2015-besluit verleen het, sou aangevoer kon word dat enige kerk wat in ’n toekomstige saak weldeurdagte argumente opper, moontlik suksesvol kan wees om ’n besluit soortgelyk aan die 2016-besluit te regverdig. (Dit dien terloops opgemerk te word dat die huidige effek van die 2015-besluit ook is om kerkrade wat nie ’n besluit ten gunste van selfdegeslagverbintenisse asook legitimasie en ordening van alle persone neem nie, toe te laat om diskriminerende praktyke, gegewe grondwetlike beginsels, in stand te hou).

²² Strydom v Nederduitse Gereformeerde Gemeente, Moreletta Park 2009 (4) SA 510 (Gelykheidshof, TPA). Die applikant in die saak het aangevoer dat sy dienskontrak deur die betrokke gemeente uitsluitlik op grond van sy seksuele oriëntasie beëindig is. Soortgelyke gronde waarop die kerk in die Gaum-saak deur middel van getuienis moes steun om aan te toon dat diskriminasie op grond van seksuele oriëntasie billik is, het in die Strydom-saak voorgekom. Die gemeente, soos verteenwoordig deur die betrokke getuies, het egter gefaal om hul van die bewyslas te kwyt. Die regspraak waarop die gemeente as respondent gesteun het om aan te dui waarom daar nie teen die applikant gediskrimineer is nie, is deur die hof bevraagteken omdat die feite wat voor die hof gedien het, duidelik onderskeibaar was van die feite wat van toepassing was op die regspraak waarop die gemeente gesteun het.

²³ Schreuder v Nederduitse Gereformeerde Kerk, Wilgespruit and Others (J 273/97) [1999] ZALC 31. Hierdie is ’n klassieke voorbeeld van ’n saak waar talle prosedurele foute met die onbillike ontslag van ’n predikant begaan is. Die kerk het selfs aangevoer dat die ontslag op drie gronde geskied het, naamlik weens “(wan)gedrag, geskiktheid of bekwaamheid as gevolg van sy onaanpasbaarheid of onversoenbaarheid”, alternatiewelik weens “bedryfsvereistes”. In ag genome arbeidsregtelike prosesse wat gevolg moet word om ontslag op enige van die drie gronde te regverdig, is dit onverklaarbaar hoe die applikant op al drie gronde ontslaan kon gewees het. Die kerk kon ook nie aantoon dat enige van die kerkordelike prosesse met wangedrag of ontslag weens bedryfsvereistes gevolg is nie. Tydens kruisverhoor het die getuies vir die kerk ook geensins melding gemaak van redes van ontslag wat op wangedrag of bedryfsvereistes berus nie. Die wyse waarop die saak deur die kerk dus in die hof aangebied en geargumenteer is, kom vreemd voor. Verder is die verweer van die kerk dat daar nie ’n werkgewer-werknemer-verhouding tussen die plaaslike gemeente en die applikant as predikant vir doeleindes van die Wet op Arbeidsverhoudinge, 66 van 1995 bestaan het nie, byvoorbeeld deur die kerk se eie deskundiges weerspreek en deur die hof benut om die teendeel aan te toon. Eers nadat die Hof vir etlike maande die applikant se getuienis aangehoor het (die partye het ooreengekom dat die applikant se getuienis eerste aangehoor sal word) het die respondent (kerk) se regsverteenwoordiger die punt geopper dat die Hof nie jurisdiksie het om die saak aan te hoor nie. Nie een van die voorverhoornotules of pleitstukke het van sodanige punt in limine melding gemaak nie. Nieteenstaande die feit dat die punt in limine op hierdie wyse teenstrydig met die erkende reëls van regspraktyk geopper is, het die hof geoordeel dat die jurisdiksie-aangeleentheid eers beslis moes word voordat die hof voortgaan met die verrigtinge wat volgens alle aanduidings nog etlike maande sou duur. Die punt wat in limine geopper is, is deur die hof van die hand gewys.

²⁴ Vir ’n bespreking van hierdie leerstuk kyk na Camps Bay Ratepayers' and Residents' Association and Another V Harrison and Another 2011 4 SA 42 (CC).

²⁵ Hierdie mening met vermelding van redes soos aangetoon, is gehuldig alvorens Adasca die hof ná die uitspraak in die Gaum-saak waarna later verwys word, genader het.

²⁶ Gaum and Others v Van Rensburg NO and Others (Unreported: 40819/17 and 47180/18), High Court ofSouth Africa, Gauteng Division, Pretoria.

The post Regsgevolge volgens die <i>Gaum</i>-saak vir nienakoming van kerkordelike prosedures ten opsigte van besluite deur die Algemene Sinode van die Nederduitse Gereformeerde Kerk appeared first on LitNet.

Rassisme, nasionalisme en die Gereformeerde tradisie: ’n narratiewe benadering J.A. Schlebusch, onafhanklike navorser
LitNet Akademies Jaargang 16(2)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Gereformeerde teoloë en kerke het die afgelope aantal dekades sterk standpunt ingeneem teen alle vorme van rassisme en nasionalisme. Daar word ter stawing hiervan dikwels ’n beroep gedoen op die leerstellinge van Calvinisme soos dit histories verstaan en geleer is. Die argument is dat Calvinisme vry van eksterne politieke invloede nie sentimente en ideologieë soos rassisme of nasionalisme sou duld nie. Hierdie argument word dan toegepas op die Suid-Afrikaanse konteks van die 20ste eeu.

David Carr se fenomenologies-narratiewe benadering tot die historiografie laat ruimte vir ’n kritiese ontleding van ’n bepaalde groep se selfposisionering binne ’n gegewe histories-narratiewe konteks. Daar word aan die hand van Carr se benadering vanuit die primêre bronne krities besin oor bogenoemde teologiese posisionering binne die Gereformeerde tradisie. Nie ’n bepaalde teologiese standpunt word krities beoordeel nie, maar eerder die beroep op die historiese Calvinisme as bekragtiging van hierdie teologiese standpunt ten opsigte van rassisme en nasionalisme. Hierdeur word ’n oproep gedoen tot die noodsaaklikheid van deurlopende narratiewe herbesinning.

Trefwoorde: Calvinisme, David Carr, Gereformeerd, narratief, nasionalisme, rassisme

Abstract

Racism, nationalism and the Reformed tradition: a narrative approach

Flip Buys, the president of the World Reformed Fellowship, has stated that “the basic doctrines of the sovereignty of God as it has been understood and taught in the Calvinistic tradition” leave no room for “thoughts and practices of racial and tribal discrimination” (Buys 2009:1). This sentiment enjoys widespread support among both liberal and conservative Calvinist scholars internationally. Expressed within a South African context, this narrative appeal towards the historical understanding and teaching of Calvinism immediately raises questions, especially in light of the well-known fact that during the 20th century prominent Calvinist scholars in South Africa, such as J.D. du Toit and H.G. Stoker, did not share this understanding.

The purpose of this article is not to advocate for any particular theological position, but to critically examine the prevailing narrative appeal towards the Reformed theological tradition to sanction an anti-racist and anti-nationalist position. The prevailing narrative argument that Calvinism would not tolerate any form of nationalism if liberated from external political influences such as those in 20th-century South Africa is tested in light of the sources. The merits of this narrative appeal is investigated using the phenomenological-narrative approach of the contemporary American philosopher of history, David Carr. Carr, like leading postmodernist philosophers of history such as Hayden White, strongly emphasises the narrative character of historiography. However, he also criticises such approaches for their acceptance of an unbridgeable gap between historical reality on the one hand and historical representation on the other. For Carr, all human experience is, by definition, narratively shaped. Narrative provides the coherent framework – spanning past, present and future – necessary to provide meaning to human activity (Carr 2013:2, 7, 67–8). Carr’s approach is valuable for a critical analysis of narrative positions, precisely because, unlike postmodern approaches, it ties these narratives to historical reality and primary sources.

Primary sources reveal the historical understanding of concepts such as race, nation, racism, xenophobia and nationalism among leading Reformed theologians and philosophers from the 16th century onwards. During the last few decades of the 20th century, a condemnation of all forms of racism and nationalism became increasingly characteristic of Reformed theology. However, this development stands in contrast to the opposing positions common among South African, Dutch and American Calvinists from the early 20th century up until as late as the 1970s. The primary sources reveal the weaknesses of a narrative appeal to the Reformed tradition from the 16th century onwards as justification for this later repositioning.

During the 16th century, first-generation reformers such as Martin Luther and Ulrich Zwingli expressed sentiments towards Turkish and Jewish people that could certainly be characterised as xenophobic. In his famous anti-Semitic work, On the Jews and their lies, Luther even boasted of being a descendant of the patriarch Japheth, the “true heir” of the gospel (Luther 1543:2). Zwingli, in turn, expressed disdain for the culture of coloured peoples such as Turks (Zwingli 1525:263). Furthermore, Heinrich Bullinger, Zwingli’s successor in Zürich and the most prominent covenant theologian of the Reformation, applied the Old Testament covenant relationship between God and Israel to his own Swiss nation (Bullinger 1528:7, 52).

During the early modern era the Dutch anti-Cartesian theologian Hermann Witsius explicitly referred to the Dutch nation as “God’s people ... chosen from the nations to be his particular portion” (Witsius 1692:387–8). Across the Atlantic, Jonathan Edwards, himself a defender of the right to own black slaves (Edwards 1741:73-6), lived in a puritan New England where anti-miscegenation laws were common.

In the America of the 19th century, as Reformed thinkers were first coming to terms with social realities that were truly multicultural in the modern sense of the word, both R.L. Dabney in the South and Charles Hodge, the rector of Princeton Theological Seminary in the North, explicitly endorsed an understanding of races being inherently different and unequal with regard to divinely endowed abilities and appetites (Dabney 1867:352–3). They also used these sentiments as justification for racial separatism.

In the Netherlands, the Calvinist anti-revolutionary movement was characterised by nationalist sentiments. Guillaume Groen van Prinsterer viewed racial integration in a negative light (Groen van Prinsterer 1867:1). Abraham Kuyper concluded his famous Lectures on Calvinism by connecting what he understood to be inherent racial differences and inequalities to God’s providence and predestination (Kuyper 1898:195–7).

Early in the 20th century, prominent conservative American Calvinists such as John Gresham Machen and the Dutch-born Geerhardus Vos likewise expressed pro-nationalist views. Machen denounced fraternity between races as a liberal heresy (Machen 1923:133), and distinguished between “liberty-loving” and slavish races (1933:1). Vos understood nations and races to be valuable covenantal structures in themselves (Vos 1896:118), and argued in favour of racial and ethnic nationalism, claiming that “under the providence of God each race or nation has a positive purpose to serve, fulfillment of which depends on relative seclusion from others” (1948:72).

Augustine, the church father who historically enjoyed the greatest appeal among Calvinist scholars with his interpretation of Galatians 3:28–29, also set a precedent for ethnocentric theology within the Reformed tradition: Commenting on the passage, he said that despite the unity of the faith, “racial differences” (differentia gentis) are to be respected and appreciated in all human interactions by Christians (Augustine 394:2125).

The primary sources bear witness to the fact that, despite historical and contextual differences, in the Reformed tradition there was an abiding undercurrent of racial thinking involving the sentiment that people of European descent formed a separate race, even as descendants of Japheth. This theme was widely present, as was ethnocentric covenantal thinking concerning the special divine election of one’s own nation. The thinking of 20th-century South African theologians such as Du Toit and Stoker could not, therefore, as the current prevailing theological narrative proposes, be viewed as unique departures from the Reformed tradition, but rather as in harmony with it. A prominent contemporary Reformed theologian, Timothy Keller, who expresses affinity for the Frankfurt School as influential upon his social theology (Keller 2009:xi–xii) represents a first step towards a necessary narrative repositioning within Reformed circles with regard to the development relating to their rejection of racism and nationalism.

Keywords: Calvinism, David Carr, narrative, nationalism, racism, Reformed

1. Inleiding: Gereformeerde standpunte ten opsigte van ras, volk, rassisme en nasionalisme as narratief bekragtig

Flip Buys, Gereformeerde predikant, professor aan die Noordwes-Universiteit en direkteur van die Wêreld Gereformeerde Bond, merk op: “These basic doctrines of the sovereignty of God as it has been understood and taught in the Calvinistic tradition crushes (sic) thoughts and practices of racial and tribal discrimination” (2009:1). Hierdie sentiment, soos verwoord deur Buys, geniet vandag wydverspreide steun onder beide behoudende en liberale Gereformeerdes oor kerklike en landsgrense heen (sien byvoorbeeld Piper 2011:132 en Boesak 2016:39-40). Ter ondersteuning van die sentiment beroep Buys hom dan ook op hierdie bepaalde tradisie, naamlik die historiese Calvinistiese of Gereformeerde teologie.

Die stelling roep egter onmiddellik vrae op, omdat dit, veral in die Suid-Afrikaanse konteks, welbekend is dat daar binne die Gereformeerde tradisie waarin Buys hom bevind, gedurende die vorige eeu prominente teoloë en denkers (onder andere J.D. du Toit en H.G. Stoker)¹ was wat nie hierdie sentiment sou deel nie. Die vraag kom gevolglik na vore hoe die begrippe volk, ras, nasionalisme en rassisme histories binne die Gereformeerde tradisie verstaan is en hoe Gereformeerde teoloë en kerke die historiese omgang met hierdie begrippe geïnterpreteer het. Terme soos nasionalisme en rassisme word ongelukkig dikwels in verskillende kontekste verskillend gebruik. ’n Algemeen aanvaarde definisie van hierdie begrippe soos hulle in spesifiek die teologiese narratief wat hier onder bespreking is, gebruik word, sou wees: die teologiese regverdiging van die idee dat die eie ras en volk ’n besondere uitverkore status as verbondseenheid geniet, wat gepaardgaan met n besondere gehegtheid aan hierdie ras en volk en diskriminasie teenoor ander.

Die ondersoeksvraag wat in hierdie artikel onder die loep geneem word, behels dus nie ’n teologiese ontleding van bepaalde leerstellige standpunte ten opsigte van rassisme en nasionalisme binne die Gereformeerde tradisie nie. Dit gaan eerder oor ’n kritiese ondersoek na die hedendaagse narratiewe verstaan en posisioneringten opsigtehiervan binne hierdie teologiese tradisie.

Sedert die tweede helfte van die vorige eeu is narratiewe metodes in historiografie ontwikkel, veral in reaksie teen die positivisme met sy oorsaak-gevolg-paradigma. Hayden White was ’n baanbreker op die terrein met hierdie benadering tot geskiedskrywing, wat hy as narratief beskou eerder as die blote weergee van historiese feite (Ankersmit 2009:199–201; Williams 2015:100). White se ingrypende verandering van die metodiek van historiografie is gewortel in literêre kritiek, waarmee White geskiedskrywing as ’n estetiese en poëtiese daad voorhou (White 2014:xxxi–xxxii). White se benadering het natuurlik self onder kritiek deurgeloop. Prominente geskiedsfilosowe soos die Nederlander Chris Lorenz het daarop gewys dat White se benadering gevaarlik naby kom aan ’n redusering van die historiografie tot fiksiegegewe wanneer hy historiografiese tekste as metaforiese konstruksies verstaan wat nie na ’n eksterne realiteit buite die teks self verwys nie (Lorenz 1998:58–60, 133–6). Die vooraanstaande Amerikaanse geskiedsfilosoof David Carr sluit by hierdie kritiek op White aan, maar wys ook daarop dat ’n klem op narratief in die historiografie nie noodwendig ’n redusering daarvan tot fiksie impliseer nie. Waar die postmoderne benadering van White klem lê op die onoorbrugbaarheid van die gaping tussen historiese werklikheid aan die een kant en historiese voorstelling aan die ander, bied Carr se fenomenologies-narratiewe benadering ’n nugter alternatief. In sy Experience and history: phenomenological perspectives on the historical world (2014), benader hy narratief self as inherent tot menslike interaksie, sodat menslike ervarings per definisie deur narratief gevorm word (Carr 2014:2, 7). In aansluiting by die Duitse filosoof Edmund Husserl (1859–1938) sien Carr narratief as die singewende raamwerk vir alle menslike handelinge waarin die hede, verlede en toekoms onlosmaaklik verbonde is. Die benadering behels dat die hede altyd gesien word vanuit ’n narratiewe opbou wat die nodige samehangende raamwerk verskaf vir besluitneming en interaksie in die hede, met die oog op toekomstige uitkomste (2014:67–8). Dus word menslike ervaring sinvol alleen wanneer dit narratief belig word. Hy pas dit veral toe op groepsformasie waarin historiese narratief as kollektiewe ervaring dien om ’n groep se selfposisionering, doelwitte en aktiwiteit binne ’n gegewe konteks moontlik te maak en te bekragtig (2014:73–5; 91–2).

’n Belangrike kenmerk van Carr se benadering is dat dit ruimte laat vir die kritiese ontleding van bepaalde historiese narratiewe, juis omdat dit hierdie narratiewe bind aan die werklikheid (en by uitstek aan die primêre bronne) in teenstelling met die suiwer literêre benadering van White. Daarmee word egter geensins ontken dat alternatiewe wat deur enige kritici voorgestel word, nie ook op hulle beurt narratief van aard is nie.

Met Carr se benadering wil ek vanuit die primêre bronne die narratiewe posisionering van Gereformeerde teoloë en kerke gedurende die afgelope paar dekades in die Westerse wêreld, maar veral in Suid-Afrika, ten opsigte van die ideologie van nasionalisme en die onderlinge verhoudinge tussen volke en rasse krities beoordeel. So ’n ontleding van gangbare Gereformeerde kerkhistoriese narratiewe stel dit ten doel om teoloë uit te daag tot narratiewe herbesinning oor begrippe soos volksnasionalisme, rassisme en xenofobie soos dit in moderne standpunte eksegeties, teologies en histories uitgewerk word. Dit moet dus beklemtoon word dat die doel van hierdie artikel nie is om ’n bepaalde teologiese of leerstellige standpunt krities vanuit ’n alternatiewe standpunt te wil beoordeel nie, maar eerder om ’n algemeen aanvaarde teologies-historiese narratief in die Gereformeerde tradisie krities te wil toets.

Daar is naamlik feitlik eenstemmigheid in die Gereformeerde wêreld oor begrippe soos ras, volk en nasie.² In ons eie land het die bekende Kerk en samelewing-dokument van 1986 ’n nuwe fase vir die NG Kerk ingelui na hul vroeëre ondersteuning van die apartheidsbeleid. In die verklaring Die NG Kerk en apartheid uit 2013 verwerp die NG Kerk as vals die “aannames oor die inherente verskille tussen mense” en “die lees van die Bybel deur die bril van volksbelang” as onderliggend aan die nasionalisme van apartheid (NG Kerk in SA 2013:2). Soortgelyke standpunte is ook deur die GKSA en die Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika ingeneem (GKSA 1991:160, 169; NHKA 2010:109).

Op internasionale vlak het hierdie posisionering ’n aantal dekades vroeër begin. Reeds in 1951 spreek die Wêreldalliansie van Gereformeerde Kerke sy kommer uit oor nasionalisme, veral in Suid-Afrika (WARC 1951:6-7). Nietemin, selfs in plekke soos die VSA sou dit lank neem vir kerkverbande om dieselfde stap te doen en hul teen rassisme en nasionalisme te posisioneer. Die grootste behoudende Calvinistiese kerkverband in die VSA, die Presbyterian Church in America (PCA), is in 1973 gestig deur teoloë en predikante uit veral die suidelike state wat bekend was vir hul verdediging van rassesegregasie. Selfs so laat as 1987 (let wel, ’n jaar na die verwerping van apartheid deur die NG Kerk in Suid-Afrika) skryf John Edward Richards, een van die PCA se stigters, ’n boek aangaande die stigting van hierdie kerkverband waarin hy die toenemende aanvaarding van rasse-integrasie as een van die redes vir die afstigting aanvoer. In die lig hiervan verwys hy selfs na die “arrogance of men who declare the natural onenness of man” waarteenoor hy dit stel that “we believe in the sovereignty of God and the natural diversity of men[.] In this day men must choose whom they shall serve” (Richards 1987:57). Dit sou tot 2016 duur voordat die PCA ’n amptelike sinodale verklaring teen rassisme sou uitreik het (PCA 2016, Overture 43).

In Nederland, waar sentiment sedert 1948 (toe die Nasionale Party aan bewind gekom het) oor Afrikanernasionalisme nie positief was nie, was daar tog vanuit Gereformeerde kringe ondersteuning daarvoor. Die reformatoriese uitgewer De Banier hetselfs nog in 1965 ’n boek van F.C. Dominicus met die veelseggende titel Apartheid, een wijze voorzorg gepubliseer. In 1973 skryf die Staatkundig Gereformeerde Partij se voorman in die Tweede Kamer van die Nederlandse regering, Henk van Rossum, die volgende aangaande Suid-Afrika se beleid van rasseskeiding:

Het huidige systeem heeft bepaald tekortkomingen die om een oplossing vragen, doch waarvan we zien, dat ook de Zuidafrikaanse Regering deze onderkent en naar een oplossing zoekt. Alles wat naar een revolutionaire oplossing zweemt wordt door de S.G.P. fraktie verworpen, ook al geschiedt dit onder welke kerkelijke vlag ook. Gestreefd moet worden naar zelfstandigheid van de thuislanden, echter duidelijk gepaard gaande met steun voor verhoging van de werkgelegenheid en de onderwijsmogelijkheden in deze thuislanden. Begripvolle benadering van de moeilijke problemen van een multiraciale samenleving zal overigens meer resultaat hebben dan allerlei acties, die sterk emotioneel geladen getuigen van onbegrip, vooroordeel en weinig medeleven. (Van Rossum 1973:6)

Nietemin, sedert die laaste paar dekades van die 20ste eeu het Gereformeerde kerke hul leerstellig in hierdie verband herposisioneer. ’n Bestudering van sinodebesluite en verklarings van teoloë dui daarop dat die narratiewe aspek van hierdie herposisionering deurgaans gekenmerk word deur ’n beroep op die evangelie van Jesus Christus soos geopenbaar in die Skrif. In die narratief word aangevoer dat eksegetiese insigte op Gereformeerde grondslag hiervoor deurslaggewend was. In teenstelling hiermee beklemtoon die narratief dat politieke sentimente van die dag vir die aanvanklike 20ste-eeuse standpunt – veral in die Suid-Afrikaanse konteks – deurslaggewend was. Die kerk het van hierdie ideologie afgesien toe die kerk minder druk van buite ervaar het en opnuut die eeue oue boodskap van die evangelie toegeëien het (Loubser 1996:321; Snyman 2010:7). Hierdie herposisionering van Gereformeerdes is by uitstek narratief-histories van aard, veral waar daar ’n beroep gedoen word op die historiese openbaring van die evangelie waarmee (in ’n Suid-Afrikaanse konteks) die Afrikanernasionalisme van die 20ste eeu afgeskiet word as ’n historiese afdwaling of verdraaiing van hierdie evangelie soos binne die konteks van suiwer Gereformeerde teologie verstaan. Histories gesien sou dit beteken dat Gereformeerde teoloë hulle sou distansieer van alle vorme van rasdenke en volksnasionalisme sou daar nie (politieke) invloede van buite wees wat hierdie ideologieë op hulle afdwing nie.

Dit is belangrik om daarop te let dat die afwysing van rasseskeiding binne die Gereformeerde teologie nie bloot te make het met die beleid van apartheid soos dit gedurende die grootste deel van die tweede helfte van die 20ste eeu in Suid-Afrika toegepas is nie. Indien die standpuntinnames goed bestudeer word, word dit duidelik dat daar deurlopend gepolemiseer word teen die teologiese uitgangspunte ten grondslag van die regverdiging van die beleid self. Uit die aard van die Gereformeerde teologie bly dit by uitstek besig met beginsels soos uit die goddelike openbaring afgelei, eerder as blote politieke teorieë aangaande die praktiese inrigting van die staatsbestel. Die bedoeling van Gereformeerde teoloë is dus ook dat hul standpunte in die lig van ’n millennia oue goddelike openbaring gesien moet word. Die standpunte word dus histories (oftewel narratief) nou met hierdie openbaring verbind.

Die artikel se fokus op Gereformeerde narratiewe is nie ’n aanval op die tradisie nie. Dit fokus daarop weens die invloed wat hierdie narratiewe binne die konteks van ’n Afrikaanse geloofsgemeenskap uitoefen. Wanneer standpunt ingeneem word ten opsigte van die historiese ontwikkeling en narratiewe posisionering van ’n bepaalde standpunt, word die skrywer se eie narratiewe posisionering nie ontken nie. Inteendeel, die klem is juis op die noodsaaklikheid van deurlopende narratiewe herbesinning. Verder moet sterk benadruk word dat hierdie artikel op geen manier beoog om rassisme te rasionaliseer of vergoeilik nie. Die doel is bloot om te wys op die noodsaaklikheid van ’n eerlike historiografiese omgang met die primêre bronne in soverre dit op kwessies soos rassisme en nasionalisme betrekking het.

Die kernvraag is dus of hierdie algemeen-aanvaarde narratief van Gereformeerde kerke en teoloë met die primêre bronne klop. ’n Kritiese ontleding van die primêre bronne dui op die teendeel.

2. Die historiese getuienis van Gereformeerde teoloë

2.1 Die hervormers

Binne die gereformeerde tradisie is daar sedert die 16de eeu deeglike bewyse vir die deurlopende teenwoordigheid van sentimente wat deur kontemporêre teoloë as “rassisties”, “xenofobies”, “nasionalisties” of in stryd met die evangelie bestempel sou kon word. Hierdie soort denke het wydverspreid by die eerste generasie hervormers voorgekom. Dit is belangrik om daarop te let dat geen ander hervormer op enige wyse hierdie hervormers oor hul sentimente aangespreek of weerspreek het nie. Verder is daar niks in die betrokke hervormers se geskrifte wat daarop dui dat hulle op enige stadium van standpunt verander het nie.

2.1.1 Martin Luther (1483–1546)

Streng teologies gesproke sou die argument gemaak kon word dat Martin Luther nie deel van die Gereformeerde tradisie vorm nie en dat Calvyn die vader van Gereformeerde teologie sou wees. Nietemin, daar bestaan beswaarlik kerkhistorici vanuit Gereformeerde kring wat hul nie op Luther beroep nie. Daarom is dit tog gepas om, veral in die lig van my narratiewe benadering, die vader van die Protestantse kerkhervorming hier te bespreek.

Die Europese samelewing waarin Martin Luther hom bevind het, was etnies homogeen. Om praktiese redes het daar min migrasie plaasgevind. Massa-immigrasie was vir die laat-Middeleeuse Europeër ’n ongekende verskynsel. Vir eeue lank het ’n hele klas grenssoldate, bekend as die Akritai, die grense van die Europese ryke bewaak en afgesluit (Bartusis 1997:304). Waar daar wel van buite Europa reisigers gekom het, moes hulle, soos die verhaal van ’n 12de-eeuse reisiger uit die Arabiese wêreld getuig, ’n baie vernederende proses by doeane meemaak (Verdun 2003:94–5). Turke en Jode was van die weinige nie-Europeërs met wie Luther werklik bekend sou gewees het. Sy anti-Semitiese traktaat van 1543, Von den Juden und iren Lügen, is welbekend, maar ook die Augsburg-belydenis van 1530, waaragter hy sy volle gewig ingegooi het, noem die Turkse volk die “mees gruwelike, oorerflike [haereditaium, d.w.s. by wyse van genetiese afstamming] en ou vyand van die goeie Christelike naam en godsdiens” (Melanchton 1530:1 – my eie beklemtoning). Luther, wat vas geglo het dat hy as Europeër ’n afstammeling van Noag se seun Jafet was, skryf dat hy hom “roem” daarop dat hy ’n afstammeling van Jafet is en dat hierdie seun van Noag se nageslag die “ware erfgenaam” van die evangelie is (Luther 1543:2).

2.1.2 Ulrich Zwingli (1484–1531)

Zwingli, wat hom daarop geroem het dat hy ’n Switser is wat die evangelie aan Switsers verkondig, het die Switserse volk as ’n verbondsvolk – “’n Israel van die Alpe” – gesien, met die 12 kantons as korrelerend met die 12 stamme van Israel (Zwingli 1522:25; sien ook George 2013:115).

In ’n poging om sy volksgenote op te roep tot bekering skryf hy by wyse van hiperbool dat hul morele standaarde “slegter is as selfs dié van Jode en Turke”. Hier word weer eens op neerhalende wyse verwys na die enigste twee nie-Europese volke met wie die gemiddelde Switser van daardie tyd welbekend sou gewees het (Zwingli 1525:263).

Dit sou neerkom op ’n anakronistiese lees van Luther of Zwingli om te beweer dat hul opmerkings oor Jode en Turke bloot religieus van aard was of om dit te probeer regverdig as apologetiek teen die Judaïsme of Islam. Eerstens moet gelet word op Luther se uitdruklike verwysings na afkoms wanneer hy Jode as Semities en Duitsers as Jafetities onderskei. Die Jafetiet-Semiet-Gamiet-onderskeid verteenwoordig ’n eeue oue paradigma in die tipe rasdenke wat kenmerkend was vir die preverligtingsera in Europa. Tweedens moet by wyse van vergelyking ook daarop gelet word dat Luther byvoorbeeld self kies om in geskrifte uit dieselfde tyd na die Islam te verwys as die “godsdiens van Muhammed” of “die godsdiens van die Turke”, en nie met die etniese benaming “Turk” nie (Luther 1530:ii-v). Nietemin, daar is ongetwyfeld ook ’n sterk godsdienstige element in bogenoemde polemiek teen Turke en Jode teenwoordig. Daarom moet die bogenoemde negatiewe verwysings na Jode en Turke by Luther, die Augsburg belydenis en Zwingli binne hul historiese konteks verstaan word as etnoreligieus van aard, d.i. as verwysend na etniese groepe (of, in die geval van Luther, rasse) wat volgens die betrokke skrywers valse godsdienste bevorder.

2.1.3 Heinrich Bullinger (1504–1575)

Zwingli se opvolger in Zürich, Heinrich Bullinger, het waarskynlik meer as enige ander hervormer op verbondsteologie gefokus.³ Hy het die Ou-Testamentiese verbondsverhouding tussen God en Israel net so op sy eie Switserse volk van toepassing gemaak. Hy skryf in 1528 ’n traktaat waarin God die Switserse volk in die eerste persoon aanspreek:

In al julle oorloë en stryd was Ek jul God. Ek het vir julle geveg, Ek het julle beskerm ... Ek sal julle God wees net soos toe, en julle sal my volk wees ... Versaak julle weë en dien My met geloof, liefde en onskuld ... As julle afvallig word, as julle nie die goeie beskerm en die kwade bestraf nie, as julle nie julle oorloë en sondes los en ’n Christelike regering daarstel nie, sal Ek julle straf soos ek Israel en Juda gestraf het. (Bullinger 1528:7, 52)

Hiermee stel Bullinger sy eie volk verbondsmatig op gelyke voet met Israel van die Ou Testament. Sy beskouing van die Switserse volk as ’n verbondsvolk word nie alleen by wyse van vergelyking met Israel nie, maar veral deur sy hermeneutiese gebruik van verbondstekste soos Eksodus 6:7 en Deuteronomium 28 beklemtoon.

2.2 Die vroeë moderne era

In die vroeë moderne era is verbondsmatige, volksnasionalistiese denke ook sterk teenwoordig onder die mees vooraanstaande Gereformeerde teoloë, beide in Nederland en in Amerika.

2.2.1 Hermann Witsius (1638–1708)

Een van die mees vooraanstaande anti-Cartesiaanse teoloë van die 17de eeu was Hermann Witsius. In een van sy polemiese geskrifte teen Cartesianisme maak hy die volgende stelling aangaande sy eie Nederlandse volk: “Gy zijt Gods volk, daer de Heere soo na by ghekomen is, die Hy uyt soo veel andere volcken op een bysondere wijse hem tot een eygendom verkooren heeft, en daer Hy dan oock billijck wat meerder van verwacht, als van de rest” (Witsius 1692:387-8).

Die besondere uitverkiesing van die Nederlanders as verbondsvolk met ’n besondere roeping word dus eksplisiet deur Witsius uitgespel en gepropageer. Bostaande aanhaling dien as ’n interessante voorbeeld van etnosentriese denke binne die konteks van die Nadere Reformatie in Nederland.

2.2.2 Jonathan Edwards (1703–1758)

In die VSA het die Puriteinse kolonie van Massachusetts tydens die leeftyd van Jonathan Edwards – in 1705 – ’n wet ingestel wat huwelike tussen blankes en ander rasse verbied het (Sollors 2000:144). (Edwards self was ook ’n verdediger van die praktyk om swart slawe te besit – kyk Edwards 1741:73–6.)

2.3 Die 19de eeu

2.3.1 Robert Lewis Dabney (1820–1898)

In die daaropvolgende eeu het teoloë in beide die Suide en Noorde van die VSA nasionalistiese rasdenke verkondig. Van hierdie teoloë is die Presbiteriaan Robert Lewis Dabney seker die bekendste. Hy was ’n Southerner en een van die mees gerespekteerde teoloë van sy tyd. Hy was ’n nasionalistiesgesinde teoloog wat die Unie daarvan beskuldig het dat hulle rasse-integrasie as uiteindelike oogmerk het. Hy skryf in sy Defense of Virginia, and through her, the South:

[W]hile we believe that “God made of one blood all nations of men to dwell under the whole heavens”, we know that the African has become, according to a well-known law of natural history, by the manifold influences of the ages, a different, fixed species of the race, separated from the white man by traits bodily, mental and moral, almost as rigid and permanent as those of genus. Hence the offspring of an amalgamation must be a hybrid race, stamped with all the feebleness of the hybrid, and incapable of the career of civilization and glory as an independent race. And this apparently is the destiny which our conquerors have in view. (Dabney 1867:352–3)

Hy skryf verder:

[Union with the Northern Presbyterian Church] means, of course, that we must imitate the church which absorbs us, in the ecclesiastical amalgamation with negroes; accepting negro presbyters to rule white churches and judge white ladies; a step which would seal the moral and doctrinal corruption of our church in the South, and be a direct step towards that final perdition of Southern society, domestic amalgamation. And the time would come in the South – yea, in the North also, as it found itself encumbered with this gangrened limb – a mulatto South, when all who had lent a hand, under the prompting of a puling sentimentalism, to this result, would incur the reprobation of all the wise and good, in terms as just, and as bitter, as those visited on Benedict Arnold. (Dabney 1891:624)

2.3.2 Charles Hodge (1797–1878)

Anders as Dabney, was Charles Hodge van die Noorde. Hy was die tweede rektor van Princeton Theological Seminary in New Jersey, ’n posisie wat hy van 1851 tot 1878 beklee het. Hodge het die bestaan van verskillende rasse, asook hul inherente verskille, beklemtoon en die kwessie van rasseverhoudings op die spits gedryf. Hy skryf onder andere die volgende:

[The] differences between the Caucasian, Mongolian, and negro races, ... [are] known to have been as distinctly marked two or three thousand years before Christ as it is now... [T]hese varieties of race are not the effect of the blind operation of physical causes, but by those causes as intelligently guided by God for the accomplishment of some wise purpose ... God fashions the different races of men in their peculiarities to suit them to the regions which they inhabit ... It is admitted that nations as well as tribes and families, have their distinctive characteristics, and that these characteristics are not only physical and mental, but also social and moral. Some tribes are treacherous and cruel. Some are mild and confiding. Some are addicted to gain, others to war. Some are sensual, some intellectual. We instinctively judge of each according to its character ... [A]dmitting that these dispositions are innate and hereditary, and that they are not self-acquired by the individual whose character they constitute, we nevertheless, and nonetheless, approve or condemn them according to their nature ... The Irish people have always been remarkable for their fidelity; the English for honesty; the Germans for truthfulness. These national traits, as revealed in individuals, are not the effect of self-discipline. They are innate, hereditary dispositions, as obviously as the physical, mental, or emotional peculiarities by which one people is distinguished from another. And yet by the common judgment of men this fact in no degree detracts from the moral character of these dispositions. (Hodge 1872:39, 112–113)

In sy kommentaar op Romeine 9:3 identifiseer hy ook ’n bepaalde volksliefde en lojaliteit by Paulus:

Paul had two classes of brethren; those who were with him the children of God in Christ; these he calls brethren in the Lord, Philip. i. 14, holy brethren, &c. The others were those who belonged to the family of Abraham. These he calls brethren after the flesh, that is, in virtue of natural descent from the same parent. Philemon he addresses as his brother, both in the flesh and in the Lord. The Bible recognizes the validity and rightness of all the constitutional principles and impulses of our nature. It therefore approves of parental and filial affection, and, as is plain from this and other passages, of peculiar love for the people of our own race and country. (Hodge 1835:298)

2.3.3 Guillaume Groen van Prinsterer (1801–1876)

Guillaume Groen van Prinsterer was streng gesproke nie ’n teoloog nie, maar ’n historikus, geskiedsfilosoof, staatsman en juris. Nietemin, sy Gereformeerde belydenis het sy geskrifte ’n teologiese inslag gegee wat hom ’n noemenswaardige plek in enige historiese oorsig oor Gereformeerde teologie van die 19de eeu behoort te waarborg. Hy was die stigter van ’n antirevolusionêre beweging in Nederland wat uiteindelik sou uitgroei tot die politieke party onder wie se vaandel sy opvolger, Abraham Kuyper (sien bespreking hier onder), tot eerste minister van Nederland verkies sou word.

Teen die einde van sy lewe, reeds teen die tyd dat Kuyper die leisels van die beweging begin oorneem het, lewer Groen in Augustus 1867 ’n toespraak by die vyfde algemene vergadering van die internasionale Evangeliese Alliansie. Hierin betreur hy eksplisiet wat hy beskou as die revolusionêre agenda van rassevermenging en afskaffing van politieke grense tussen verskillende volke as ’n middel tot die verkryging van absolute staatsmag:

Weet u, diepzinnige wijsgeren, wijze politici, weldoeners van het moderne Europa, wat u krijgt als u het nec plus ultra van uw utopieën zou bereiken? Dan krijgt u, als je het zo mag noemen, kleurloze naties zonder ruggengraat, bevolkingsgroepen, menigten, massa’s, samenraapsels van individuen, verzamelingen atomen, dan krijgt u stof dat modder wordt.

Dan krijgt u een materie die op tweeërlei wijze gebruikt kan worden. Huurlingen voor alle mogelijke vormen van òf anarchie òf despotisme. Zoals Vinet het uitdrukte: “vandaag rebellen, morgen slaven”. Dan krijgt u, met uw eenheid van gebied, taal en ras, de rassen waarover de Tocqueville het had in zijn bewonderenswaardige geschriften; schapenrassen met herders die hen naar de schaapskooi of naar de slager zullen leiden; die laten hen grazen in de vette weiden van de goddeloosheid en de zonde, om ze vervolgens het avontuur in te sturen: het bloedblad van de slagvelden. Dan krijgt u, kortom, de gruwelijkheden van een nieuwe wreedheid te midden van het meest verfijnde raffinement van de beschaving.

Wat een somber vooruitzicht! Te somber? Ik betwijfel het. Laten we ons geen illusies maken. (Groen van Prinsterer 1867:1)

2.3.4 Abraham Kuyper (1837–1920)

Indien daar een prominente historiese figuur binne die Gereformeerde teologie is op wie die heersende narratief skynbaar ’n beroep sou kon doen, is dit sekerlik Abraham Kuyper, die Nederlandse teoloog en staatsman uit die vroeg-20ste eeu. Dit blyk spesifiek uit sy Lectures on Calvinism, wat hy kort voor die eeuwisseling gelewer het by die einste Princeton waar Hodge vroeër rektor was. Die rede hiervoor is dat Kuyper in sy eerste lesing die volgende sê:

Thus on the one hand there are groups which have dominated exclusively their own inherent forces and on the other hand groups which by co-mingling have crossed their traits with those of other tribes, so having attained a higher perfection. It is noteworthy that the process of human development steadily proceeds with those groups whose historic characteristic is not isolation but the co-mingling of blood. On the whole the Mongolian race has held itself apart, and in its isolation has bestowed no benefits upon our race at large. Behind the Himalayas a similar life secluded itself, and hence failed to impart any permanent impulse to the outside world. Even in Europe we find that with the Scandinavians and Slavs there was hardly any intermingling of blood, and, consequently having failed to develop a richer type, they have taken little part in the general development of human life. (Kuyper 1898:35)

Oppervlakkig en in afsondering beskou, sou dit natuurlik as ’n pleidooi vir rasse-integrasie gesien kon word, maar selfs dan sou dit aanvaar moet word as een wat terselfdertyd volledige erkenning gee aan die idee van die ongelykheid van rasse. Die stelling word in die eerste plek immers voorafgegaan deur die woorde “the children of Shem and the children of Japheth have been the sole bearers of the development of the [human] race. No impulse for any higher life has ever gone forth from the third group” (ibid.).

Tweedens moet ook bygesê word dat Kuyper later, in sy sesde en laaste lesing van dieselfde reeks, die volgende stellings sou maak waarin hy die leer van Goddelike voorsienigheid en uitverkiesing verbind met ’n uitdruklik anti-evolusionêre beskouing van die ongelykhede en verskille tussen rasse:

[B]efore I close, I feel nevertheless that one question continues to press for an answer, which accordingly I shall not refuse to face, the question, namely, at what I am aiming in the end: at the abandonment or at the maintenance of the doctrine of election ... Our generation turns a deaf ear to Election [God’s order], but grows madly enthusiastic over Selection [encompassing everything from evolution to democracy, liberalism, imagination, and license] ... The problem concerns the fundamental question: Whence are the differences? Why are not all alike? Whence is it that one thing exists in one state, another in another? There is no life without differentiation, and no differentiation without inequality. The perception of difference, the very source of our human consciousness, the causative principles of all that exists and grows and develops, in short the mainspring of all life and thought ... Whence are those differences? Whence is the dissimilarity, the heterogeneity of existence, of genesis, and consciousness? To put it concretely, if you were a plant you would rather be a rose than mushroom; if insect, butterfly rather than spider; if bird, eagle rather than owl; if a higher vertebrate, lion rather than hyena; and again, being man, richer than poorer, talented rather than dull-minded, of the Aryan race rather than H*** or K***. Between all these there is differentiation, wide differentiation. Everywhere then differences, differences between the one being and the other; and that, too, such differences as involve in almost every instance, preference ... This is the one supreme question in the vegetable and animal kingdom, among men, in all social life, and it is by means of the theory of Selection that our present age attempts to solve this problem of problems ...

... Calvinism dared to face this same all-dominating problem, solving it, however, not in the sense of a blind selection stirring in unconscious cells, but honoring the sovereign choice of Him Who created all things visible and invisible. The determination of the existence of all things to be created, of what is to be camellia or buttercup, nightingale or crow, hart or swine, and, equally among men, the determination of our own persons, whether one is to be born as girl or boy, rich or poor, dull or clever, white or colored, or even as Abel or Cain, is the most tremendous predestination conceivable in heaven or on earth; and still we see it taking place before our eyes every day, and we ourselves are subject to it in our entire personality; our entire existence, our very nature, our position in life being entirely dependent on it. This all-embracing predestination, the Calvinist places, not in the hand of man, and still less in the hand of a blind natural force, but in the hand of Almighty God, Sovereign Creator and Possessor of heaven and earth; and it is in the figure of the potter and the clay that Scripture has from the time of the Prophets expounded to us this all-dominating election. Election in creation, election in providence, and so election also to eternal life; election in the realm of grace as well as in the realm of nature. (Kuyper 1898:195–7; beklemtoning is my eie)

Hierdie is niks minder as ’n regverdiging van diskriminasie teen mense op grond van ras nie. Meer nog, hierdie regverdiging word selfs in kenmerkende Gereformeerde leerstellings soos die voorsienigheid en uitverkiesing begrond.

2.4 Die vroeg-20ste eeu

2.4.1 John Gresham Machen (1881–1937)

John Gresham Machen was professor in Nuwe Testament by Princeton Theological Seminary vanaf 1906 tot 1926. Hy word as die voorman van die konserwatiewe kant in die teologiese stryd tussen konserwatiewes en liberales by Princeton in die 1920’s beskou. Hy word ook beskou as die vader van die Orthodox Presbyterian Church in die VSA.

In sy geskrifte spreek hy selde die kwessie van ras of volk aan, maar hy beskryf wel die sentrale leerstelling van die liberalisme waarteen hy in Christianity and Liberalism polemiseer, as “that all men everywhere, no matter what their race or creed, are brothers” (Machen 1923:133).

In ’n Augustus 1933-referaat oor die noodsaaklikheid van die Christelike skool merk Machen op:

In the presence of this apparent collapse of free democracy, any descendant of the liberty-loving races of mankind may well stand dismayed; and to those liberty-loving races no doubt most of my hearers tonight belong. I am of the Anglo-Saxon race; many of you belong to a race whose part in the history of human freedom is if anything still more glorious ... (Machen 1933:1)

Hy onderskei dus mense van Europese afkoms as “liberty-loving” waarteenoor ander rasse dus by implikasie nie so vryheidsgesind sou wees nie.

2.4.2 Geerhardus Vos (1862–1949)

Een van Machen se groot geesgenote en, soos hy, ’n kampvegter vir die behoudende teologie by Princeton, was Geerhardus Vos. Vos is in Heerenveen in Nederland gebore en het op die ouderdom van 19 na die VSA verhuis, waar hy uiteindelik in die teologiese fakulteit van Princeton Bybelwetenskap doseer het. As gevolg van sy bydrae word hy deur sommige as die vader van Gereformeerde Bybelwetenskap beskou (Hyun 2015:69).

Hy publiseer reeds vroeg in sy lewe sy Gereformeerde Dogmatiek. Hierin beklemtoon hy ten opsigte van Paulus se rede aangaande die inenting van nie-Israeliete op die natuurlike olyfboom van Romeine 11 dat die teks nie die leer van die volharding van die uitverkorenes (soos uiteengesit in die Dordtse leerreëls) weerspreek nie. Hy skryf in dié verband die volgende (ek kon ongelukkig nie toegang tot die oorspronklike Nederlandse teks kry nie en plaas dus hier dus die onlangs-gepubliseerde Engelse vertaling van Richard Gaffin):

[The] “branches broken off” metaphor has frequently been viewed as proof of the relativity and changeability of election, and it is pointed out that at the end of vs. 23, the Gentile Christians are threatened with being cut off in case they do not continue in the kindness of God. But wrongly. Already this image of engrafting should have restrained such an explanation. This image is nowhere and never used of the implanting of an individual Christian into the mystical body of Christ by regeneration. Rather, it signifies the reception of a racial line or national line into the dispensation of the covenant or their exclusion from it. This reception, of course, occurs by faith in the preached word, and to that extent, with this engrafting of a race or a nation, there is also connected the implanting of individuals into the body of Christ. The cutting off, of course, occurs by unbelief; not, however, by the unbelief of persons who first believed, but solely by the remaining in unbelief of those who, by virtue of their belonging to the racial line, should have believed and were reckoned as believers. So, a rejection (or multiple rejections) of an elect race is possible, without its being connected to a reprobation of elect believers. Certainly, however, the rejection of a race or nation involves at the same time the personal reprobation of a sequence of people. Nearly all the Israelites who are born and die between the rejection of Israel as a nation and the reception of Israel at the end times appear to belong to those reprobated. And the threat of Romans 9:22 (of being broken off) is not directed to the Gentile Christians as individual believers but to them considered racially. (Vos 1896:118; beklemtoning is my eie)

Vir Vos impliseer die verkondiging van die evangelie aan verskillende volke en rasse dat hierdie volke en rasse op sigself verbondstrukture word. Maar wat is die implikasie hiervan? Vos sou dit later soos volg in sy Biblical Theology (wat wel oorspronklik in Engels verskyn het) verduidelik waar hy Genesis 11:1-9 bespreek:

Nationalism, within its proper limits, has the divine sanction; an imperialism that would, in the interest of one people, obliterate all lines of distinction is everywhere condemned as contrary to the divine will. Later prophecy raises its voice against the attempt at world-power, and that not only, as is sometimes assumed, because it threatens Israel, but for the far more principal reason, that the whole idea is pagan and immoral. Now it is through maintaining the national diversities, as these express themselves in the difference of language, and are in turn upheld by this difference, that God prevents realization of the attempted scheme. Besides this, however, a twofold positive divine purpose may be discerned in this occurrence. In the first place there was a positive intent that concerned the natural life of humanity. Under the providence of God each race or nation has a positive purpose to serve, fulfillment of which depends on relative seclusion from others. And secondly, the events at this stage were closely interwoven with the carrying out of the plan of redemption. They led to the election and separate living of one race and one people. Election from its very nature presupposes the existence of a larger number from among which the choice can be made. (Vos 1948:72)

Vos betoog hier uitdruklik vir ’n Christelike etniese nasionalisme en selfs vir ’n vorm van rasseskeiding as in ooreenstemming met die goddelike wil. Veral die laaste sin van bostaande aanhaling sluit dan ook aan by sy idee (soos uitgedruk in sy Gereformeerde Dogmatiek) van die uitverkiesing van volke wat dan as volke, eerder bloot as individue, in die geestelike Israel opgeneem word.

Die verstommende van hierdie pleidooi vir rassisme en nasionalisme vanuit Gereformeerde kring is die naoorlogse Euro-Atlantiese historiese konteks waarin dit geskryf is. Vos sou sekerlik welbekend gewees het met die toegewyde stryd van vooraanstaande Gereformeerde teoloë soos Karl Barth teen die nasionalisme in Duitsland voor en gedurende die Tweede Wêreldoorlog. Nieteenstaande sy vae verwysing na die “proper limits” van nasionalisme in bostaande aanhaling noem hy nooit in sy Biblical Theology enige negatiewe aspekte of gevolge van nasionalisme nie.

2.5 Augustinus as Gereformeerdes se kerkvader

Bogenoemde skrywers binne die Gereformeerde tradisie se historiese kontekste het radikaal verskil, soos ook die kwessies wat hul aangespreek het. Die leerstellige stellinginname en besinning oor kwessies aangaande ras en volk het dus in diepte en intensiteit toegeneem namate Gereformeerde teoloë in die Westerse wêreld toenemend gekonfronteer is met veelrassigheid en multikulturalisme in die moderne sin van die woord. Dit is egter duidelik dat die idee dat volke – individueel en elk afsonderlik – ’n verbondsmatige karakter vertoon waardeur etniese solidariteit en afsondering geregverdig kan word, soos ’n goue draad deur die Gereformeerde tradisie vanaf die 16de tot die middel van die 20ste eeu loop. ’n Eerlike omgang met die primêre bronne verg ook dat bygesê moet word dat die eerste generasie hervormers nie iets nuuts hieroor gepropageer het nie. Hul het bloot aansluiting gevind by die voorafgaande teologiese tradisie. Augustinus, die kerkvader wat ongetwyfeld die grootste invloed op die Gereformeerde tradisie uitgeoefen het, het in ’n kommentaar op Galasiërs 3:28–29 geskryf dat

verskille ten opsigte van ras (gentium) en toestand (conditiones) en geslag (sexus) ... bly ingebed in ons menslike interaksies, en die apostels self leer dat dit gerespekteer moet word deur die loop van hierdie lewe. Hulle het selfs as heilsame reël voorgestel dat daar ooreenkomstig die rasseverskille (differentia gentis) tussen Jode en Grieke geleef moet word. (Augustinus 1841:2125 – my eie vertaling uit die oorspronklike Latyn)

Hiermee het Augustinus ’n presedent geskep wat ten minste ruimte gelaat het vir die etnosentriese interpretasie van die besondere uitverkiesing en roeping van die eie volk as verbondseenheid binne die Westerse Christendom en die Gereformeerde tradisie in die besonder.

2.6 Gevolgtrekking uit die primêre bronne

Ten spyte van groot verskille in historiese konteks tussen teoloë was daar histories gesien binne die Gereformeerde tradisie altyd die idee teenwoordig dat die Europeërs of mense van Europese afkoms van Noag se seun Jafet afstam en dus ’n aparte ras vorm van Semiete of Gamiete. Die kwessie van ras en volk en die verbondsmatige verstaan daarvan sou natuurlik toenemend vanaf die 19de eeu aandag geniet, veral namate dit vir Amerikaanse Gereformeerdes in hul historiese konteks meer aktueel sou word. Etnosentriese denke was deurlopend teenwoordig – vergelyk byvoorbeeld Bullinger (16de eeu) en Witsius (17de eeu) se idees aangaande hul eie volk se besondere uitverkiesing en verbondsverhouding met God, met Machen se bewering dat sy eie Angel-Saksiese (sub)ras in teenstelling met ander rasse ’n vryheidliewende ras is. Die idee sou uiteindelik sy mees uitdruklike vorm kry in die geskrifte van Vos, maar sy Suid-Afrikaanse tydgenote, soos J.D. du Toit en H.G. Stoker, kan nie van hierdie tradisie losgemaak word nie. Laasgenoemde twee se regverdiging van Afrikaner-nasionalisme en afsonderlike ontwikkeling binne die Suid-Afrikaanse konteks (Du Toit 1944:1; Stoker 1967:216) kan dus nie as ’n uitsonderlike afwyking van die norme van hierdie tradisie beskou word soos algemeen beweer word nie. Wat verder van belang is om op te let, is: (1) dat daar nog ander, minder prominente, teoloë binne die Gereformeerde tradisie is wat soortgelyke sentimente uitgespreek het as dié wat hier bo bespreek is, maar waarvoor daar in hierdie artikel nie ruimte is nie; en (2) dat daar geen noemenswaardige teologies-gefundeerde weerstand teen hierdie sentimente van binne die Gereformeerde tradisie tot en met die tweede helfte van die 20ste eeu was nie.

Dit blyk dat minstens een leidende Gereformeerde teoloog wat welbekend is vir sy antirassistiese sentimente en aktivisme vir sosiale geregtigheid, onlangs wel begin het om die tekortkominge in hierdie narratief uit te wys. Timothy Keller, waarskynlik die mees prominente teoloog binne die Presbyterian Church in America vandag, skryf in sy Reason for God (2009:xi–xii) dat sy kontak tydens sy studie in die 1960’s met die Frankfurt-skool, wat gekenmerk word deur sy Freudiaans- en Hegeliaans-Marxisties-geïnspireerde sosiale kritiek, ’n deurslaggewende invloed op sy vorming as teoloog uitgeoefen het. Keller se toegewing dui daarop dat daar juis ander filosofiese tradisies was wat sy denke oor rassisme en sosiale geregtigheid beïnvloed het, eerder as dat hy vanuit Gereformeerde bronne tot sy oortuigings gebring is.

Die Frankfurt-skool bied juis ’n stimulerende benadering waarmee rassisme en nasionalisme bestry kan word. Die skool, wat oorspronklik tydens die opkoms van Nazisme by die Goethe-universiteit in Frankfurt as reaksie daarteen ontwikkel het, bevorder ’n psigoanalitiese benadering tot die verskynsels van rassisme, nasionalisme en anti-Semitisme. Die skool benadruk dat ’n bepaalde woede teenoor verskille deel vorm van ’n dominerende impuls wat histories kenmerkend is van die Westerse beskawing. Hierdie diskriminerende impuls dien dan as regverdiging van haatgevoelens teenoor en uitsluiting van "die ander", wat dan in nasionalisme, rassisme en anti-Semitisme beslag vind (Clarke 2017:79, 82).

3. Slot

Ter afsluiting moet weer eens beklemtoon word dat hierdie artikel nie ’n bepaalde teologiese standpuntinname ten doel het nie. Met ander woorde, die legitimiteit of ortodoksie van die eksegetiese en hermeneutiese uitgangspunte waarmee teoloë soos Buys, Piper en Boesak rassisme en etniese nasionalisme afwys, is nie die fokus hier nie, maar eerder die narratiewe strategie waarmee legitimiteit binne die Gereformeerde tradisie opgeëis word.

Die getuienis van die primêre bronne dui daarop dat die herbesinning vanuit Gereformeerde kringe aangaande kwessies soos ras, volk, rassisme en nasionalisme ’n relatief onlangse ontwikkeling is en dat ’n beroep op die Gereformeerde tradisie om hierdie herposisionering te legitimeer, nie met die getuienis van die primêre bronne klop nie. Daarmee word ook nie noodwendig geïmpliseer dat diegene wat die huidige gangbare standpunt van hoofstroom- Gereformeerde Kerke handhaaf per se ongereformeerd sou wees nie, maar eerder dat hul teologiese sentimente in dié verband nie narratief bekragtig kan word deur die “basic doctrines of the sovereignty of God as it has been understood and taught in the Calvinistic tradition” (à la Buys) nie. Etnosentriese sentimente, asook sentimente wat vandag deur Gereformeerdes as “rassisties” beskryf sou word, is deurlopend teenwoordig in die denke van die mees vooraanstaande teoloë binne die Gereformeerde tradisie van die 16de tot die middel van die 20ste eeu.

Daar is egter toenemend stemme vanuit Gereformeerde kringe self, soos dié van Tim Keller, wat krities kyk na die narratief dat Gereformeerde teologie histories ’n positiewe kyk op rasse-integrasie en gelykheid gehad het en ’n negatiewe houding jeens nasionalisme, rassisme en etnosentrisme getoon het. Hierdie kritiese en alternatiewe gesigspunt ten opsigte van die heersende narratief hou deegliker rekening met die primêre bronne en die historiese ontwikkeling van Gereformeerde teologie. Die hoop is dat daar binne die Gereformeerde tradisie toenemend herbesinning sal plaasvind ten opsigte van die narratiewe bekragtiging van gangbare standpunte aangaande rassisme en nasionalisme.

Bibliografie

Primêre bronne

Augustinus, A. 1841 (394). Opera Omnia, tomus tertius, pars altera. Parys: Gallice.

Boesak, A.A. 2016. Kairos, crisis, and global apartheid: The challenge to prophetic resistance. New York: MacMillan.

Bullinger, H. 1544 (1528). Anklag und erstliches ermanen Gottes Allmachtigen zu eyner gemeynnen Eydgenosschaft. Zürich: Froschauer.

Buys, P.J. 2009. Calvinism and racism: A South African perspective. World Reformed Fellowship. http://wrfnet.org/resources/2009/01/calvinism-and-racism-south-african-perspective (18 Mei 2019 geraadpleeg).

Claghorn, G.S. (red.). 1998. The works of Jonathan Edwards, vol. 16: Letters and Personal Writings. New Haven: Yale University Press.

Dabney, R.L. 1867. A Defense of Virginia, and through her, the South. New York: E.J. Hale & Son.

—. 1891. Discussions Vol. 2: Evangelical and Theological. Harrisonburg, VA: Sprinkle Publications.

Du Toit, J.D. 1944. Die godsdienstige grondslag van ons rassebeleid. Referaat gelewer tydens die Volkskongres oor die rassebeleid. http://www.thezir.com/dot6ix/bib/rassebeleid/Die%20Godsdienstige%20Grondslag%20van%20ons%20Rassebeleid.htm (21 Mei 2019 geraadpleeg).

Edwards, J. 1741. Draft Letter on slavery. In Claghorn (red.) 1998.

GKSA. 1991. Handelinge van 44e Nasionale Sinode van die Gereformeerde Kerke in Suid-Afrika. Potchefstroom: Administratiewe Buro.

Groen van Prinsterer, G. 1867. De religieuze nationaliteit met betrekking tot Nederland en de Evangelische Alliantie. Amsterdam: Höveker.

Hodge, C. 1835. Commentary on the Epistle to the Romans. Hersiene uitgawe, 1993. Grand Rapids: Eerdmans.

—. 1872. Systematic theology, Volume II. New York: Scribner.

Keller, T. 2009. The reason for God. Londen: Hodder & Stoughton.

Kuyper, A. 1898. Lectures on Calvinism. Hersiene uitgawe, 2007. New York: Cosimo.

Luther, M. 1530. Adlectorem. In Libellus de ritu et moribus Turcorum. Wittenberg: Luft.

—. 1543. Von den Jüden und iren lügen. Wittenberg: Lufft.

Machen, J.G. 1923. Christianity and Liberalism. Hersiene uitgawe, 2009. Grand Rapids: Eerdmans.

—. 1993. The necessity of the Christian school. PCA Historical Centre. http://www.pcahistory.org/documents/necessity.html (18 Mei 2019 geraadpleeg).

Melanchton, P. 1530. Confessio Augustana. Project Gutenberg. http://www.gutenberg.org/files/607/607.txt (17 Mei 2019 geraadpleeg).

NG Kerk in SA. 2013. Die NG Kerk en apartheid. https://kerkargief.co.za/doks/bely/GD_apartheid.pdf (17 Mei 2019 geraadpleeg).

—. 1986. Kerk en samelewing. https://kerkargief.co.a/doks/bely/GD_KerkSamelewing.pdf (17 Mei 2019 geraadpleeg).

NHKA (Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika). 2010. Besluitebundel van die 69e Algemene Kerkvergadering. Pretoria: Kerkargief.

PCA (Presbyterian Church in America). 2016. Overture 43. https://byfaithonline.com/wp-content/uploads/2016/06/Overture-43-clean.pdf (17 Mei 2019 geraadpleeg).

Piper, J. 2011. Bloodlines: race, cross and the Christian. Wheaton, IL: Crossway.

Richards, J.E. 1987. The historical birth of the Presbyterian Church in America. Liberty Hill, SC: The Liberty Press.

Schuler, M. en J. Schultress (reds.). 1832. Huldrici Zwinglii Opera. Zürich: Schultress.

Stoker, H.G. 1967. Oorsprong en rigting I. Kaapstad: Tafelberg Uitgewers.

Van Rossum, H. 1973. Zuid-Afrika en de pers. De Banier, 11 Oktober 1973, ble. 5–6.

Vos, G. 1896. Reformed Dogmatics vol. 1: Theology Proper. Vertaal deur Richard Graffin. Bellingham, WA: Lexham Press.

—. 1948. Biblical Theology: Old and New Testaments. Eerdmans: Grand Rapids.

WARC. 1951. Minutes of the Executive Committee [WARC Argief: EXC002]. Genève:

Wêreldbond van Gereformeerde Kerke.

Witsius, H. 1692. Twist des Heeren met sijn wyngaert. Utrecht: Balthasar Lobé.

Zwingli, U. 1522. Apologeticus Archeteles ad pellatus. Zürich: Forschauer.

—. 1525. Commentarius de vera et falsa religione. In Schuler en Schultress (reds.) 1832.

Literatuur

Ankersmit, F. 2009. Narrative, an Introduction. In Ankersmit, Domanska en Kellner (red.) 1990.

Ankersmit, F., E. Domanska en H. Kellner (reds.). 2009. Re-figuring Hayden White. Stanford, CA: Stanford University Press.

Bartusis, M.C. 1997. The Late Byzantine Army: Arms and Society, 1204–1453. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Carr, D. 2014. Experience and history: Phenomenological perspectives on the historical world. New York: Oxford University Press.

Clarke, S. 2017. Social theory, psychoanalysis and racism. New York: Macmillan.

George, T. 2013. Theology of the Reformers. Nashville: B & H Publishing.

Hyun, Y.H. 2015. Redemptive-historical hermeneutics and homiletics – Debates in Holland, America and Korea from 1930 to 2012. Eugene, OR: WIPF & Stock.

Lorenz, C. 1998. De constructie van het verleden. Een inleiding tot de theorie van de geschiedenis. Amsterdam: Boom.

Loubser, J.A. 1996. Apartheid theology: A “contextual” theology gone wrong? Journal of Church and State, 38(2):321–7.

McCoy, C.S. en J.W. Baker. 1991. Fountainhead of federalism: Heinrich Bullinger and the covenantal tradition. Louisville, KY: Westminster/John Knox.

Snyman, G. 2010. Anders lees, sien, praat en glo – ’n antwoord op ander se lees van “Om die Bybel anders te lees: ’n etiek van Bybellees”. Verbum et Ecclesia, 31(1), Art. #303.

Sollors, W. 2000. Interracialism: Black-white intermarriage in American history, literature, and law. New York: Oxford University Press.

Verdun, J. 2003. Travel in the Middle Ages. Vertaal deur George Holoch. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

White, H. 1973. Metahistory: The historical imagination in nineteenth-century Europe. Hersiene uitgawe, 2014. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Williams, R.C. 2012. The historian’s toolbox: A student’s guide to the theory and craft of history. Hersiene uitgawe, 2015. New York: Routledge.

Eindnotas

¹ Sien die tersaaklike verwysings na Totius en Stoker se werke in afdeling 2.6, Gevolgtrekking uit die primêre bronne.

² Ek gebruik die woorde “feitlik eenstemmigheid” omdat daar (hoewel minimaal) tog uitsonderings bestaan, soos die Afrikaanse Protestantse Kerk in Suid-Afrika en Christ the King Reformed Church in die VSA.

³ McCoy en Baker (1991:27) meen dat Bullinger se verbondsdenke sentraal was tot die federale politieke tradisie binne die Westerse Christendom, ’n tradisie met ’n omvangryke invloed op die politieke ontwikkeling van Switserland, Brittanje en die VSA, wat nouliks oorskat kan word.

The post Rassisme, nasionalisme en die Gereformeerde tradisie: ’n narratiewe benadering appeared first on LitNet.

Holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis: ’n Pastoraal-hermeneutiese perspektief¹ Martin Khoaseb en Christo Thesnaar, Departement Praktiese Teologie en Missiologie, Universiteit Stellenbosch
LitNet Akademies Jaargang 16(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

In hierdie artikel word die rol van Afrika-spiritualiteit ondersoek, spesifiek ten tye van siekte en krisis. Die doel is om deur middel van ’n pastoraal-hermeneutiese interpretasie ’n moontlikheid van inklusiewe spiritualiteit (beide Afrikaïese en Christelike spiritualiteite) voor te stel. Dit word voorgestel as ’n wesenlike alternatiewe reaksie vir Afrika-mense in hul stryd met siekte en krisis. Die veronderstelling is dat holistiese Christelike spiritualiteit ’n sterk basis van hoop aan Afrika-mense tydens siekte en krisis bied. Spiritualiteit is ’n wye begrip wat verskillende konsepte bevat en kan dus nie tot slegs ’n religieuse ervaring beperk word nie. Die navorsing het grotendeels van beskikbare literatuur rakende Afrikaïese wêreldbeskouings en Afrika-spiritualiteit gebruik gemaak, om sodoende nuwe insigte te ontwikkel. Daar is bevind dat spiritualiteit in Afrika deel is van alle mense se ervaringe en bewustheid wat spruit uit omgang met hul medemens, natuur en die bonatuurlike. Dit blyk dat spiritualiteit diepe betekenis vind tydens tye van krisisse en siektes. Hierdie krisistoestande wek vrees en onsekerheid omdat dit fisieke, geestelike, emosionele, sosiale en ekonomiese produktiwiteit teenwerk. Afrika-spiritualiteit is gegrond in Afrika-kulture en -tradisies, wat ’n basis van ondersteuning tydens siektes en krisisse bied. Binne die konteks van siekte kan Afrika-spiritualiteit werklik tot sy reg kom wanneer dit sy regmatige plek inneem en deel word van reaksiemeganismes in die stryd teen en uitdagings van siekte en krisis. Dus poog die artikel om ’n teoretiese raamwerk daar te stel wat Afrika-spiritualiteit binne die kulturele en tradisionele konteks bespreek. Dit poog verder om die fondament van Afrika-spiritualiteit as bousteen te gebruik om die aanslag van siekte en krisis te interpreteer en om sin daarvan te maak. Die oorkoepelende betoog van die artikel is om die rol wat holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit vervul, te ondersoek en te poog om ’n inklusiewe spirituele raamwerk vir die hantering van siektes en krisisse voor te stel.

Trefwoorde: Afrikaïese wêreldbeskouing; Afrika-godsdienste; Afrika-kultuur; Afrika-spiritualiteit; Christelike spiritualiteit; holistiese/inklusiewe spiritualiteit; siekte; ubuntu

Abstract

Holistic Christian spirituality during times of illness and crisis: a hermeneutical-pastoral perspective

The article investigates holistic spirituality as a basis to reflect upon the role of African spirituality during times of illness and crisis. Although African history is by and large an oral history, the article makes use of diverse literature to explore African worldviews and cultures in addressing the question of spirituality during times of illness. In the last few decades various African authors have written books and articles on African culture and practices to gather the oral stories into written manuscripts for future preservation.

Africans have a strong spiritual awareness and a belief that supernatural or invisible realms are closely connected to their earthly existence. These views determine the entirety of African people’s experiences in different stages of life. They affect rites of passage as well as the ways in which illness, crisis and death are handled. The overarching belief is that both good and evil spirits influence human life and activities. Everything that happens is linked in one way or another to spirituality. This is very evident during various celebrations and social events, such as the birth of a child, puberty rites, weddings, or when someone dies. In all such cases, rituals are performed, overseen by elders who initiate contact with ancestors and petition the supreme beings on behalf of the living.

The African worldview is the undergirding philosophy that governs African thought and practices. It is therefore vitally important to study the impact of African worldviews and cultures in relation to illness. The article draws on the inspiration of African spirituality, which is vibrant and dynamic. The essence of any spirituality is best manifested during adverse times, hence the focus of this article on spirituality and illness. The theoretical basis for African spirituality is dealt with in order to establish a conceptual framework whereby the effect of spirituality on the experience of illness is interpreted. The broader definition of spirituality is introduced, and special reference is made to its meaning within the African context.

First, the article describes the main concepts of Africa spirituality as they translate to Africans’ understanding and perception of God during illness. It further demonstrates the fact that African spirituality is intertwined with African worldviews and cosmology. Many Africans perceive illness as having multiple causes and occurring for many reasons. Illness is not a mere biophysical dysfunction, but in many African minds is caused by spiritual forces and interventions. The main cause to which illness is attributed is broken relationships that could manifest at different levels of coexistence. This could be due to pain or hurt inflicted by or to another person, violation of environment, or disobedience to or sin against God. Such views and convictions about disturbances of relationships are based on African worldviews that advocate a close network of relationships between people, nature and the supreme being. This conviction serves as a vital source of inspiration during illness. Therefore, during illness and crises, many Africans resort to consulting ancestors and making sacrifices to appease them in an attempt to reverse the curse of illness. Appeasement rituals are crucial for restoration of relationships and maintaining of harmony.

Secondly, the role of culture during illness is explored and the concept of ubuntu introduced into the argument. African understanding of ubuntu emphasises the interdependence of people; humanity is a shared existence. The burden of illness of an individual is carried by the whole group. In other words, when a person is ill, the whole community is affected. The community or family support systems are important for a person facing illness, especially the knowledge that the family is rallying around the sick person. The elders are the leaders of African families and during illness they decide on the type of interventions in pursuit of healing for a sick person. There is a hierarchical order in African societies, with the highest decisions on family issues executed by the senior elders. It is difficult for any person to oppose the wishes or the decisions of the elders. At times there is a possibility of tension, especially in cases where the sick person does not want to consult traditional healers, against the expectations of the elders.

Thirdly, the relationship between African spirituality and Christian spirituality is explored. This is necessary as many people in Sub-Saharan Africa adhere to the Christian faith. The gospel message has played a vital role in challenging and transforming many African people’s approach to how life is viewed, how God is perceived, and how the course of life is interpreted. This is an important observation, as many African people embrace both cultural and Christian perspectives. For many African people there is no contradiction when they consult both Christian and traditional healers when experiencing illness. This argument is well developed in the article, and the embracing of both cultural and Christian perspectives should not be confused with syncretism, which mixes traditional and Christian beliefs in worshipping God.

Fourthly, the possibilities of a holistic, inclusive Christian African spirituality are investigated as a viable alternative mechanism for ill persons. The holistic spirituality correlates with the communal Africa worldview, which embraces every stranger as a friend who has not yet been met. Holistic spirituality should be complementary to open spirituality, which respects and welcomes various cultural expressions of different groups. In this sense, African spirituality is not regarded as inferior to Christian spirituality. There is a need for further research around the functionality of inclusive spirituality within the African context. Effective responses to illness will be feasible only when African culture is taken into consideration and its relation to and interplay with African spirituality explored. This engagement is interpreted from a pastoral-hermeneutical perspective. There is a need for further research on employing pastoral hermeneutics within the African context, with special focus on African worldviews and cultures.

Keywords: African culture; African religions; African spirituality; African worldview; holistic/inclusive spirituality; illness; ubuntu

1. Inleiding

Hierdie artikel het ten doel om die rol van ’n holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis te bespreek. Spiritualiteit is ’n integrale komponent van menswees, want elke mens het ’n bepaalde spirituele ervaring wat sin en betekenis gee aan die doel en rede vir die mens se bestaan. Dit het veral ook te make met die wyse waarop persone met hulself, andere, die omgewing en die bonatuurlike omgaan. Hierdie integrasie van spiritualiteit binne die totale bestaan van die mens verleen sin en betekenis aan mense met Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouings. Om reg aan hierdie beskouing te laat geskied, poog die navorsing om eerstens die begrip spiritualiteit te ondersoek en dan ’n kort oorsig van Afrikaïese en Christelike spiritualiteite te bied. In die artikel word op holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit gefokus, omdat Christenskap ’n bepalende rol speel in die lewe van baie mense in Afrika. Weens die realiteit van die impak en invloed van die Christelike geloof en spiritualiteit binne die Afrika-konteks is dit onmoontlik om Christelike spiritualiteit te ignoreer. Om hierdie rede moet enige poging om tydens siekte en krisis binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing ’n intervensie te maak, inderdaad gebruik maak van ’n holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit, wat beide Afrikaïese en Christelike spiritualiteite insluit.

Die impak van siekte en krisis word voorts bespreek vanuit ’n konseptuele raamwerk wat belangrike aspekte van Afrika-spiritualiteit insluit. Verder word die rol van Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis bespreek binne die raamwerk van ’n inklusiewe spiritualiteit. Dit is derhalwe belangrik om spiritualiteit in die breedste moontlike omvang daarvan te verstaan, maar om ook in besonder te verstaan hoe spiritualiteit tydens siekte en krisis in die Afrika-konteks manifesteer. Afrika-spiritualiteit gee uiting en uitdrukking aan alle uitdagings, ervaringe en gemoedstoestande wat vrese en angs veroorsaak, maar skep tog ook ’n verdieping in spiritualiteit wat die basis van geloof en hoop tydens siekte en krisis vorm.

2. Wat behels spiritualiteit?

Die term spiritualiteit kom van die Latynse woord spiritualitas, wat verband hou met spiritus en spiritualis, wat in Grieks vertaal word met pneuma en pneumatikos onderskeidelik en in die Bybel deur veral Paulus in sy briewe gebruik word. Hierdie interpretasie en verstaan van spiritualiteit is gehandhaaf gedurende die vroeë eeue van die kerk. Kourie (2009:155) toon aan dat die term spiritualiteit deur die eeue baie gebruike gehad het. Dit het sedertdien moeilik geraak om eenstemmigheid te kry oor die betekenis van die woord. Sheldrake (2007:1) erken dat dit selfs akademies uitdagend is om ’n korrekte balans tussen religie en spiritualiteit te formuleer, nietemin redeneer hy: “[Y]et, despite the fuzziness, it is possible to suggest that the word spirituality refers to the deepest values and meanings by which people seek to live” (Sheldrake 2007:2). Spiritualiteit dra dus by tot die ontwikkeling van die mens in totaliteit, wat tot positiewe sinsbetekenis en die nastreef van ’n doelgerigte lewe kan lei. Holder (2005:1–2) betoog dat Christelike spiritualiteit kompleks is en beter begryp en waardeer sal word alleenlik as verskillende benaderings in ag geneem word. Die dinamiese realiteit van spiritualiteit soos in geloofskringe, sekulêre kringe sowel as kultuurgemeenskappe gebruik, het die betekenis van hierdie konsep drasties verander. Die breër verstaan van die konsep spiritualiteit stel die verskillende kulture in staat om hul spiritualiteit met eie reg en uitdrukking daar te stel. Dit skep ook ruimte dat Afrikaïese en Christelike spiritualiteite in ’n verhouding van interaksie en dialoog met mekaar kan verkeer.

Lombaard en Potgieter (2015:13) verduidelik dit soos volg:

Spiritualiteit is die gewaarwording, oor verskillende grade van bewustheid heen, van die opname van die individu of groep in ’n belewenis wat buite die gewone om en grootliks buite die vermoë van deskriptiewe taal om die mens meevoer tot ’n ontmoeting (“encounter”) met iets geheel konkreet maar tog onaanraakbaar, waardeur die mens sigself beleef as in direkte verbintenis met die buitengewone, die bowemenslike, die verhewene. (Lombaard en Potgieter 2015:13)

Spiritualiteit het te make met beleefde ervaringe, wat verwys na die funksie en impak van geloof of geloofstelsels wat godsdienstige ervaringe uitbeeld (Louw 2005b:49). Stevens en Green (2003) meen dat spiritualiteit ’n dinamiese ervaring van God in verskeie kontekste van die lewe is. Na aanleiding van laasgenoemde stelling is dit duidelik dat verskeie lewenservarings, hetsy werk, verhoudings, kerklike lewe of leef in die samelewing, bydra tot die ontdekking van dieper transendente realiteite van God. Spiritualiteit is ’n noodsaaklike deel van ’n spesifieke kultuur. Persone of ’n groep beskik oor onderliggende bindende wêreldbeskouings en -ervarings as dryfkrag. Dit kom tot uitdrukking in denkwyses, denkpatrone en gedragskodes. Louw (2005b:158) bevestig dat spiritualiteit te make het met die persoon in sy geheel, en nie net met godsdienstige of morele bewustheid nie.

Afrika-spiritualiteit is een van die belangrike kenmerke van Afrika-kultuur en -religie. Daar is inderdaad verskeie invloede wat Afrika-wees bepaal. Maluleke (2001:37) bevestig dat wat dit beteken om ’n Afrika-mens te wees, op verskeie maniere uitgedruk word. Daar is algemene konsensus dat ’n Afrika-religie en -spiritualiteit nie van ’n enkele oogpunt bekyk kan word nie (Magesa 2002:16, Kruger, Lubbe en Steyn 2009:35). Nietemin argumenteer Mbiti (1990:1) dat ten spyte van verskillende ervaringe en beskouinge van godsdiens en spiritualiteit, daar tog ’n enkele onderliggende godsdienstige filosofie in Afrika bestaan. Daar is dus erkenning dat sekere elemente van spiritualiteit algemeen ondervind word in Afrika-kulture. Die hibridiese aard van Afrika-godsdienste is ’n werklikheid in ons hedendaagse lewe omdat dit aanleiding gee tot ’n vermenging van tradisionele praktyke met Westerse praktyke. Dit is opvallend in gevalle waar mense tydens siekte van verskillende bronne gebruik maak. In dié verband stel Van den Bosch-Heij (2012:32) dit dat, weens werklike behoeftes, baie mense neig om van elke beskikbare terapie gebruik te maak, ongeag of verskillende terapieë komplementerend tot of teenstrydig met mekaar is.

Die feit dat Afrika-spiritualiteit nie ’n eenvormige gedaante het nie, maar op veelvoudige maniere uitgeleef word, is nie ’n teenstrydigheid wanneer daar na ’n Afrika-spiritualiteit verwys word nie. Afrika-spiritualiteit is ’n algemene verskynsel wat deur verskillende Afrika-groepe beoefen word en genoeg motivering vir akademiese ondersoek bied.

Dit is dus noodsaaklik om ’n breë begrip van spiritualiteit daar te stel wat as grondslag vir die artikel dien. Volgens Schneider (2005:15) word spiritualiteit as akademiese dissipline vanuit ’n eksistensiële werklikheid benader. Spiritualiteit word daarom beskou as is ’n weerspieëling van onder andere menslike handelinge (Waaijman 2002:563) wat ’n wye ervaringe van godsdiens, kultuur, ekonomie, akademie en politiek insluit. Waaijman (2007) toon verder aan dat spiritualiteit ’n veelvoudige verskynsel is wat in minstens 12 dissiplines gebruik word, elk met ’n unieke betekenis, wat op komplementerende en interdissiplinêre wyses gebruik kan word. Waaijman het agt vlakke geponeer om bogenoemde dissiplines met die sogenaamde “SPIRIN encyclopedia of spirituality”² uit te beeld. Die agt kategorieë van vlakke is woorde, voorwerpe, beelde, tekste, geskiedenis, prosesse, verhoudings en profesieë (Waaijman 2007:3). Die interaksie tussen die verskillende dissiplines met hierdie agt vlakke toon dat spiritualiteit verskeie betekenisse in verskillende kontekste bied. Spiritualiteit is gebonde aan ’n betrokke konteks en in dié verband stel Waaijman (2006:59) dit dat spiritualiteit een is met ’n kultuur waarbinne dit staan as ’n uitdrukking van geestelike ervaring. Maar dit verkeer ook in spanning, want hoe meer spiritualiteit sigself met ’n kultuur vereenselwig, hoe verder raak dit vervreem van die tradisie waarbinne dit bestaan. Dit noodsaak ’n proses van gedurige herontdekking. Louw (2012:181) argumenteer dat spiritualiteit te doen het met ’n proses van integrasie wat geloof met die lewe verbind deur die bou van verhoudinge, sosiale aktiwiteite, godsdiensbeoefening en die rol wat die kerk in die gemeenskap vervul. Spiritualiteit word dus beskou as ’n uitdrukking van die eksistensiële belewenis van menswees, wat uiting vind in godsdiensbeoefening.

Opoku (1993:67) bevestig dat tradisionele Afrika-godsdienste deel is van ’n menslike erfenis wat gebore is uit die ervaringe en diepe nadenke van voorouers van Afrika. Voorts bied dit antwoorde wat die menslike gees aanwakker en die bonatuurlike menslike ervaring versterk, soos geïnterpreteer deur Afrika se eie kultuurerfenis en insigte. Die rol wat godsdiens in Afrika vervul, verbind die alledaagse ervaringe, lewensuitkyke en geestelike inspirasie van Afrika-mense. Met dit in gedagte argumenteer Opoku (1993:67) tereg dat “the divine truth is beyond the reach of a single religious tradition”. Opoku se opmerking van die veelvoudigheid van godsdienste is ’n betoog vir die gelykheid van alle godsdienste. Dit is vanuit hierdie beskouing dat Afrika-godsdienste met ander godsdienste in dialoog tree.

3. ’n Holistiese Christelike spiritualiteit in Afrika

Spiritualiteit word met godsdienstigheid geassosieer, maar ook met die niegodsdienstige; met ander woorde die tipe gebruik en betekenis van spiritualiteit hang af van die konteks en woordeskat wat gebruik word (Lombaard en Potgieter 2015:15). Die feit dat spiritualiteit verskillende uitdrukkings het, bewys dat spiritualiteit nie van die samelewing geskei kan word nie en daarom nie net aan godsdienstige waarde gekoppel moet word nie (Knoblauch 2014:81). Die algemene, universele aspek van spiritualiteit is daardie soeke van ’n mens na die diepere en die verhewene wat betekenis aan mense se bestaan bied. Nes Christelike spiritualiteit is hierdie verlange na ’n dieper, hoë realiteit ook ’n uitstaande kenmerk van Afrika-spiritualiteit. Dit is in die besonder sigbaar tydens siekte en krisis, waar kontak met die opperwese deur voorvaders ’n wesenlike rol speel in pogings om onheil af te weer. Peterson (2005:27) verduidelik dat transendensie en immanensie fundamenteel is vir die verstaan van spiritualiteit. Transendensie beklemtoon dat daar in die lewe meer is as wat met die oog sigbaar is; en immanensie beklemtoon dat daar diep binne-in die mens ’n kernwese (“core being”) is wat op organiese wyse aan die transendente verbonde is.

Die rol van Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis vorm die basis van hierdie artikel juis omdat ’n Christelike-spiritualiteit-benadering fundamenteel is vir die meeste mense in Sub-Sahara-Afrika wat hulle met Christenskap vereenselwig. Hierdie werklikheid noodsaak maniere om interaksie te bewerkstellig en ’n middeweg te baan tussen Afrika- en Christelike perspektiewe van spiritualiteit. As albei hierdie spiritualiteite se bestaansreg en waarde erken word, moet so ’n interaksie en samewerking binne inklusiewe of oop spiritualiteite plaasvind. Kourie en Kretzschmar (2000:12) verduidelik dat “there are attempts to provide a more integral and inclusive definition that spirituality is seen as an attempt to grow in sensitivity – to self, to others, to nonhuman creation and to God”. Spiritualiteit wat verandering onder Afrika-mense bewerkstellig, moet alle mense, hul gebeure, hoop, vrese en aspirasies insluit, want Afrika-mense is ’n gemeenskap wat aan die natuur gebonde is (Bellagamba 1987:107). Spiritualiteit moet relevant wees tot die behoeftes van die mense wat dit bedien en moet nie ’n abstrakte konsep wees wat ver verwyder van mense se ervarings en realiteite staan nie. Bellagamba (1987:99) waarsku ons teen die gevaar van “uprooted spirituality, cerebral spirituality, a spirituality which is apart from, and not part of life”, wat ons te alle tye moet vermy. Spiritualiteit wat sin maak, moet kulturele en godsdienstige realiteite van Afrika-mense in ag neem.

Die uitstaande eienskap van ’n Afrika-spiritualiteit wat genoeg ruimte vir uitdrukking bied, word soos volg deur Lartey (1997:113 e.v.) beskryf: “a human capacity of relationship with self, others, world, God, and that which transcends sensory experience, which is often expressed in the particularities of given historical, special and social contexts, and which often leads to specific forms of action in the world”.

Die dilemma van vroeë Westerse sendelinge na Afrika was hul onvermoë om die Christelike boodskap te kontekstualiseer met die lewenservaringe van Afrika-mense. Kanyandogo (2001:118) beweer dat Afrika-mense hul eie godsdienstige ervaring en bewustheid het wat die Christelike boodskap vir kultureel relevante en responsiewe strategieë moet gebruik. In dié verband argumenteer Kretzschmar (1996:67) ten gunste van ’n holistiese spiritualiteit wat daarna streef om te integreer eerder as om mense in verskillende aparte dimensies te plaas. Hierdie soort spiritualiteit verstaan en interpreteer mense binne hul breër en noue verhoudings met hulself, God en ander mense.

Holistiese spiritualiteit kombineer aspekte van sielkundige volwassenheid en aspekte van teologiese volwassenheid. Louw (2005b:54) dui aan dat holistiese spiritualiteit daarna streef om die gehalte van menswaardigheid te verbeter. ’n Verhouding met God moet tot ’n hoë aansien van alle mense lei. Die innerlike en private dimensies moet verbind word met dimensies van publieke lewe en sosiale konteks. Dit sal meebring dat spiritualiteit nie abstrak staan van gemeenskaplike en sosiale werklikhede nie. Afrika-spiritualiteit beskik reeds oor fasette van heelheid as integrale deel omdat dit op kommunale en sosiale komponente gebou is. In dié sin sal holistiese spiritualiteit juis in die Afrika-konteks byval vind. Sodoende sal selfs ’n persoon wat siek is of ’n krisis beleef, nie as ’n individu alleen gelaat word nie, maar as ’n interafhanklike, geestelik-sosiale wese benader word. Nketia (2010) redeneer dat Afrikaïese Christelike spiritualiteit nie net tot formele aanbidding in kerke beperk moet word nie, maar ’n bydrae moet lewer in die kontemporêre konteks, as deel van skeppende kunste. Holistiese spiritualiteit is wenslik, want dit verhoed abstrakte en individuele spiritualiteit wat net op die siel gebaseer is, en verbreed dimensies van spiritualiteit tot totale menslike ervaring. Juis omdat Afrikaïese spiritualiteit breed en omvattend is, is dit oop vir Christelike interaksie en interpretasie. Louw (2005a:424) verklaar dat die debat oor spiritualiteit deel is van die mens se geestelike behoeftes, onder andere die bewussyn van transendensie en soeke na sin.

In dieselfde trant benadruk die pastorale teoloog D. Tieleman (1995:114) hoe nodig hernude vorme van Christelike spiritualiteit in ’n gesekulariseerde samelewing is. Hy wys daarop dat hierdie soort spiritualiteit ’n soeke is na ’n nuwe begrip van God en menswees wat tot herevaluering van menslike gemeenskaplikheid moet lei. Dit is daarom nie verrassend dat Peterson (2005:5) aandui dat daar in die laaste dekades in die breë samelewing ’n hernude belangstelling in spiritualiteit is nie.

Serfontein (2013:2) toon die voor- en nadele van oop spiritualiteit aan deur die positiewe aspekte van oop, breë en veelvoudige interpretasie as verryking te sien, maar erken ook die negatiewe aspekte van spiritualiteit wat vanuit persoonlike en subjektiewe beskouinge geïnterpreteer word. Die oop interpretasie wat verskillende sienswyses van spiritualiteit inkorporeer, gee aanleiding tot onsekerheid en frustrasie, omdat dit nie ’n definitiewe rigtingwyser is in tye van nood nie, spesifiek tydens siekte en krisis, wanneer mense meer sekerheid en vastigheid wat hoop verskaf, benodig. Oop spiritualiteit bied vele moontlike wyses van interpretasie, weens die feit dat dit nie beperk is tot ’n bepaalde identiteit, soos Christelike, Afrika- of enige ander spiritualiteit nie.

Nieteenstaande hierdie moontlike komplikasie is ons van mening dat die positiewe aspekte van Afrika- en Bybelse spiritualiteite alleenlik deur inklusiewe spiritualiteit na vore gebring kan word, wat dan tydens siekte en krisis vir Afrika-mense hoop bied. Die verwesenliking van ’n holistiese Christelike en Afrika-spiritualiteit moet gefundeer word op ’n teoretiese grondslag wat beide Afrikaïese en Christelike spiritualiteite konseptualiseer.

4. Die konseptualisering van Afrika-spiritualiteit

Daar is reeds aangedui dat spiritualiteit meer as ’n godsdienstige konsep is; in Afrika is spiritualiteit inderdaad gekoppel aan alle dimensies van menswees. In dié verband speel kultuur dus ’n bepalende rol in Afrika-spiritualiteit. Hierdie verhouding tussen kultuur en spiritualiteit word later breedvoerig bespreek.

Afrika-spiritualiteit kan die beste beskryf word as ’n sirkel wat ’n vorm van eenheid en gemeenskap binne die Afrika-konteks simboliseer. Die hele lewenspatroon binne die sirkel is gebaseer op die dinamiese lewenskrag (Nürnberger 2007:22) wat die kerndryfkrag van ’n gemeenskap is. ’n Goeie voorbeeld van hierdie lewenspatroon word weerspieël deur die beeld van ronde Afrika-hutte met die vuur as die middelpunt van alle aktiwiteite (Nürnberger 2007:22). Die familie sit in ’n kring om die vuur en handhaaf ’n spesifieke hiërargie, wat solidariteit illustreer. Hierdie lewenspatroon moet verstaan word as ’n geordende, hiërargiese struktuur. Dit is juis omdat ’n hele familie, groep of stam vanuit hierdie dinamiese kragposisie georganiseer is dat dit ’n deurslaggewende rol speel tydens siekte of krisis. Dié solidariteit maak dit in ’n sin makliker tydens siekte en/of ’n krisis juis omdat een persoon se siekte of noodlot saam deur die gemeenskap gedra word.

Afrika-spiritualiteit word veral visueel uitgebeeld, soos met dans, hande klap, tromme en dromme. Uzukwu (1991:101) argumenteer dat Afrika-mense se ritmiese tromslae en liggaamsbewegings emosies wakker maak. Sonder sang, instrumente en hande klap is enige vorm van liturgie dood. Simbole is diep gewortel in die Afrika-kultuur, want Afrika-mense het beeldryke denke en maak daarom gebruik van ’n sterk verbeelding (De Klerk 2001:286). Musiek en dans is universele verskynsels wat die lewendige bewegings van die liggaam insluit. Ofori-Atta-Thomas (1986:62) verduidelik dat danse gebruik word in tye van blydskap, hartseer en pyn, in ernstige krisistye, in voorspoed, en bloot net om vreugde uit te druk. Dit is dus belangrik om die rol van visuele vorme tydens siekte en krisis te beklemtoon.

De Klerk (2001:287) bevestig dat “emosies [...] geverbaliseer [word] in liedere, uitroepe, jubelklanke, klaaguitinge en individuele gebede waarmee aangedui word hoe die kernwaarheid van die dood en opstanding die gelowiges raak”. Sommige van hierdie vorme van emosionele uitdrukking word gebruik wanneer ’n siek persoon intervensies doen om genees te word. Grotendeels dieselfde rituele en rites word toegepas as tydens enige ander belangrike gebeurtenis. Die meeste Afrika-mense gee uiting aan daaglikse ervaringe deur musiek, ululering en dans. Die Khoikhoi was byvoorbeeld lief vir feesvier, sing en dans. Hulle het hulself met plantsappe in verskillende kleure geverf en dan allerhande danse rondom die kampvuur uitgevoer. Hulle het musiekinstrumente soos fluite en ramkies gemaak en tydens verskeie feeste en rituele bespeel. Rituele en rites en dans rondom die vuur is kenmerkend van baie Afrika-groepe as maniere om siektes, bose magte en lotgevalle af te weer. Rituele het ’n prominente betekenis wanneer dit gebruik word vir naamgewing, verskillende fases van grootword, huwelike, begrafnisse ens. Al hierdie praktyke is aanduidings dat Afrika-mense op unieke maniere aan hul spiritualiteit uiting gee.

Die konseptualisering van spiritualiteit in Afrika is nie dieselfde as dié van Christelike spiritualiteit nie, maar dit impliseer nie dat Afrika-mense nie spiritualiteit verstaan of beoefen het voor die koms van sendelinge nie. Mtetwa (1996) bevestig dat Afrika-spiritualiteit reeds gedurende die premoderne era ten volle gefunksioneer het en moontlik ook die postmoderne era sal oorleef, al moet dit transformeer en in ’n veranderde vorm voortleef. Die oorlewing van Afrika-spiritualiteit is gefundeer in die elemente wat eie is aan die unieke karakter van Afrika-kulture en -tradisies. Kalilombe (1994:216) benadruk dat Afrika-spiritualiteit ’n soort leefwyse is waar gesindhede, geloofsoortuigings en praktyke so geïntegreer is dat dit aan mense betekenis gee en hulle help om te strewe na bonatuurlike en sinvolle realiteite. Hierdie integrasie en strewe is ’n ontologiese proses waar die mens in verhouding staan met ’n superwese en die natuur (Mugambi en Magesa 1998:18–9). Bonatuurlike invloede en die uitwerking daarvan op die mens, hetsy goed of sleg, is ’n aanvaarde werklikheid in Afrika; daarom word geestelike teenmiddels spesifiek ingestel om heling en balans terug te bring. Lewe strek verder as dood, en dood word as ’n nodige oorgang na lewe beskou.

5. Siekte en krisis in Afrika-spiritualiteit

Siekte in Afrika moet breër en meer omvattend beskou word as dat dit net ’n fisieke disfunksie is. Die Wêreldgesondheidsorganisasie definieer gesondheid as volg: “Health is a state of overall physical, mental, and social wellbeing that does not consist solely in the absence of illness or infirmity” (World Health Organisation 1992). Dus is enige toestand waar daar nie wel-wees is nie, ’n vorm van siek-wees. Die Lutheran World Federation (2004) wys op die veelvoudige uitwerking wat siekte en krisis op die gemeenskap het deur aan te dui dat dit onder andere te make het met voorvaderlike woede, en toordery, en in die vorm van natuurlike elemente, soos storms, vloede, aardbewings ens. kan manifesteer. Die feit dat siekte (of ’n krisis³) beide individuele en kollektiewe elemente het wat in noue verband met mekaar staan, word ook deur Berinyuu (1989:71) bevestig. Daar sal verder op hierdie perspektief op siekte uitgebrei word, en dit vorm die uitgangspunt om Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis te konseptualiseer.

In wese is mense spirituele entiteite wat sin van hul bestaan probeer maak en daarom koppel hulle dit aan die misterie van die ongesiene werklikhede. Daar is min plekke in die wêreld waar geloof in ’n superwese of bonatuurlike nie erken word nie. Die mens word dus gebore met ’n spirituele bewustheid of verlange na ’n bonatuurlike en superwese. Geen mens is “geloofloos” nie, want alle mense beskik oor ’n soort toewyding aan iets. Dit kan die vorm aanneem van aanbidding van die natuur, elemente van die sonnestelsel, bonatuurlike verskynsels, voorvaders, ens. In dié sin is spiritualiteit fundamenteel in die gees en lewe van ’n spesifieke kultuur en word dit gebind deur samehorige, onderliggende oortuigings en sienswyses van daardie spesifieke kultuur. In die ontwikkelende wêreld, wat twee derdes van die wêreldbevolking verteenwoordig, speel spiritualiteit ’n definiërende rol. Afrika is geen uitsondering nie, maar inderdaad ’n uitstaande voorbeeld van waar spiritualiteit die dryfkrag vir lewe is. De Klerk (2001:278) wys daarop dat die Afrika-mens baie godsdienstig is en iemand vir wie kultuur baie na aan die hart lê, wat dus meebring dat waardes, idees en handelswyses sterk deur godsdienstige handelinge gevorm word. Dit is daarom bepalend om te verstaan dat wanneer siekte en krisis binne die Afrika-konteks intree, dit ’n direkte verband met kultuur, spiritualiteit en effektiwiteit het.

Binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing het siekte en krisis groot spirituele implikasies vir die Afrika-mens, gevolglik word alle pogings aangewend om dood te vermy. Sodoende stry mense en strewe hulle voortdurend daarna om siekte en dood te oorwin. Die dinamiese verhouding tussen siekte en dood teenoor lewe en hoop word deur Abraham en Mbuy-Beya (1994) bevestig. Juis hierdie dinamika bevestig dat spiritualiteit in Afrika ’n breë, omvattende begrip is en daarom nie eng gedefinieer kan word nie, maar binne die totaliteit van menswees begryp moet word. In dié verband is dit belangrik om waaksaam te wees vir wat Kretzschmar (1996:69–70) beskryf as ’n noue, geprivatiseerde spiritualiteit. Volgens Kretzschmar is die eienskappe van geprivatiseerde spiritualiteit die volgende:

Dit is individueel en dualisties, want dit verdeel die werklikheid in dimensies, bv. geestelik teenoor materieel, sekulêr teenoor heilig, sielsorg teenoor sosiale betrokkenheid.
Dit vergeestelik die evangelie deurdat dit alles in die Bybel vanuit ’n spesifieke geestelike oogpunt waarneem.
Dit beskou nie die realiteite wat mense ervaar, ernstig nie, maar vergeestelik eerder alles en daardeur het dit min agting vir die intellektuele domein.

Afrika-spiritualiteit staan lynreg teenoor geprivatiseerde spiritualiteit, juis omdat ’n individu binne die Afrika-spiritualiteit altyd binne die raamwerk van die gemeenskap verstaan word. Louw (2005b:51) maak ons bewus daarvan dat spiritualiteit juis die bewustheid van die transendente ontwikkel te midde van eksistensiële en sosiale konflikte. Sodoende word siekte en krisis nie net op ’n individuele vlak ervaar nie, maar raak dit verskillende fasette en verhoudings aan wat op horisontale vlak (tussen mense) en vertikale vlak (met God) manifesteer.

Die feit dat siekte en krisis die geestelike, emosionele, fisieke en sosiale vlakke van menswees affekteer, bedreig en belemmer die moontlikhede vir siek mense om hul volle potensiaal uit te leef. Siekte en krisis kan maklik mense se gees en ywer strem, spesifiek wanneer die liggaam verswak en begin agteruitgaan. As siekte en krisis nie beheer word en sin daarvan gemaak word nie, kan dit elemente van menswees en menswaardigheid belemmer. Baie maal is dit nie siekte wat tot dood lei nie, maar tree dood in wanneer ’n siek persoon hoop verloor en nie meer die wil het om te veg nie. In dié sin is dit juis wanneer elemente van menswaardigheid onderdruk word deur die aggressiwiteit van siekte dat dit veroorsaak dat mense die stryd verloor. Spiritualiteit speel dus ’n belangrike rol tydens siekte en krisis, omdat dit juis die potensiaal het om mense uit hul toestand te lig en dieper betekenis te laat vind te midde van pyn en smart. Siek mense en mense in krisis word dus geïnspireer om hul waardigheid te ontdek om sodoende hoop te ontwikkel wat aanleiding kan gee tot ’n positiewe en doelgerigte lewensuitkyk.

Binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing word eenheid in die gemeenskap sterk beklemtoon, met die gevolg dat elke lid van die gemeenskap as ’n integrale skakel beskou word. In dié sin is die begrip menswaardigheid ’n wesenlike deel van Afrika-spiritualiteit. Die gemeenskap-samehorigheid en -eenheid wat as ubuntu verwoord word, bevestig juis die wesenlikheid van menswaardigheid. Ubuntu impliseer juis dat in Afrika elke mens deel is van die geheel (De Klerk 2001:285–6). Ubuntu lê ten grondslag aan die gemeenskap se sorg en omgee vir mekaar. Getui en Theuri (reds.) (2002:176) toon dat verantwoordelikheid vir sorg en behoud van lewe, spesifiek omgee vir kinders en oumense, op die hele “village” berus. Hulle stel dit verder dat elke individu verantwoordelik is vir die algemene welstand van die gemeenskap. Die feit dat spiritualiteit die basis van menswaardigheid vorm, het implikasies tydens siekte en krisis en in die soeke na genesing en heling. Siekte en krisis val die kern van menswaardigheid en heelheid aan, daarom is die beklemtoning van menswaardigheid in spiritualiteit een manier om die impak van siekte en krisis teen te werk. Dit is moontlik alleenlik as spiritualiteit verstaan en beskou word as ’n noodsaaklike komponent van ’n persoon se bestaan en lewensuitkyk.

Gegewe die voorgaande bespreking, gaan daar vervolgens gepoog word om ’n breë omskrywing van Afrika-spiritualiteit te skets wat as basis gebruik sal word om oor siekte en krisis te besin. Spiritualiteit gee betekenis aan die lewensbestaan van ’n groep, dus is dit ’n essensiële komponent om selfs tydens siekte en krisis hoop te gee. Juis omdat Afrika-spiritualiteit binne ’n bepaalde raamwerk en konteks geïnterpreteer moet word, is dit noodsaaklik om te verstaan wat die eienskappe van Afrika-spiritualiteit is.

6. Eienskappe van Afrika-spiritualiteit

Die volgende is paar van uitstaande kenmerke van Afrika-spiritualiteit wat in baie gevalle eens is met tipiese tradisionele ervaringe van baie kulture van die wêreld:

6.1 Toeganklikheid van ’n Opperwese of God

In Afrika-spiritualiteit word God beskou as beide verwyderd en naby, transendent en immanent. God word gesien as Opperwese wat by alledaagse handelinge van mense betrokke is en wat dié wat ongehoorsaam is, straf. Han (2013:97) bevestig die feit dat Afrika-mense God verstaan as betrokke by hul daaglikse lewens, maar ook ver verwyderd. God kan dus nie direk aanbid of benader word nie, behalwe deur bemiddeling van voorvaders. Ekeke en Ekeopara (2010:213) toon dat Afrika-mense glo in God wat beide verwyderd en naby is. ’n Mens is altyd afhanklik van God en moet dus ’n goeie verhouding met God handhaaf om voorspoedig te wees. Ongehoorsaamheid word met onder andere noodlot, siektes en droogtes gestraf, terwyl gehoorsaamheid met gesondheid, voedsel en voorsienigheid beloon word. Hierdie verstaan van God as Opperwese beteken dat God bereikbaar is vir alle mense, maar onbekend bly in sy wese. Hierdie soort benadering kan tot ’n soort fatalistiese siening van die lewe lei waar alles aan God se wil oorgelaat word en wat mense dus volgens Louw (2005b:16) en Long (2000:25) passief laat vir wat die lewe bied.

6.2 Konkretisering van God

Kulturele beelde en godsbeelde wat deel van ’n Afrika-spiritualiteit uitmaak, word gevorm deur ondervindinge van stamme, familiegroepe en sosiale assosiasies. God is die groot voorvader⁴ wat deur die aardse voorvaders namens die lewendes benader word, deur die bring van offers en die doen van rituele. Geestelike wesens soos voorvaders dien dus as skakels deur wie offers en gebede tot die Opperwese gebring word (Ekeke en Ekeopara 2010:215). Konkretisering van God is nie ’n vreemde verskynsel nie, want Afrika-kulture is gekoppel aan die visuele en tasbare realiteite van die lewe. ’n Voorbeeld hiervan is tyd, wat bepaal word deur die opkoms en ondergaan van die son.

6.3 Verhouding met die bonatuurlike

Afrika-godsdienste funksioneer vanuit die kommunale en antroposentriese. In dié verband word Jesus as “groot broer” beskou (Nyamiti 1984:23). Sodoende word die bonatuurlike gesien as die dryfkrag wat die mensdom beïnvloed en reguleer en hul lot in die lewe bepaal (Setiloane 1989:34). God as lewenskrag penetreer alles, en binne die misterie van die werklikheid word sekere berge, riviere en plekke beskou as berge, riviere en plekke met goddelike krag wat kan genees, versoen of sekere oorwinnings of deurbrake kan bied. Die Afrikaïese wêreldbeskouing het ’n inklusiewe lewensbenadering wat die bonatuurlike deel maak van alledaagse uitdagings wat mense teister.

6.4 Skande as sosiale euwel

Daar is ’n element van skande in Afrika-kultuur, nietemin word skuld vanuit ’n gemeenskaplike oogpunt verstaan. As iemand verkeerd optree, word dit as skandepleging teen die gemeenskap gesien, dus bly baie mense stil as hulle iets verkeerd doen weens vrees vir isolasie. Afrika-spiritualiteit beklemtoon die sosiale gevolge wat skande meebring, eerder as persoonlike verantwoordelikheid en gevolge Dwane (2002:19 e.v.). Die bogenoemde kenmerke van Afrika-spiritualiteit word verder verryk deur vyf belangrike dimensies van Afrika-spiritualiteit wat Lartey (1997:111–23) noem, naamlik:

6.4.1 Die verhouding met die transendente. Die argument is dat spiritualiteit universeel deur mense ervaar word in verhouding met die bonatuurlike krag. Hierdie ervaring met die transendente is ver bo die alledaagse menslike lewe, maar tog ook deel van menswees. Die reaksie van Afrika-mense teenoor die transendente is in die vorm van kultureel gepaste religieuse rites en praktyke.

6.4.2 Intrapersoonlike verhoudings, wat te make het met die wyse waarop mense met hulself in verhouding is, omdat beter selfwaardering tot dinamiese spiritualiteit lei.

6.4.3 Interpersoonlike verhoudings, wat weerspieël hoe individue met ander persone in verhouding staan. Dit is ’n integrale deel van Afrika-spiritualiteit, waar ’n ek-u-verhouding met ander uitgebeeld word deur waardes van respek, verantwoordelikheid en vriendskaplikheid. Hierdie soort verhoudings word gekenmerk deur faktore van solidariteit, betrokkenheid asook die bou van ’n gees van samehorigheid. Afrika-mense het baie feeste en rituele wat bande van eenheid tussen groepe versterk.

6.4.4 Ruimtelike verhoudings, wat in Afrika-spiritualiteit betekenis aan plekke en dinge gee. As mense het ons ’n verhouding met die natuur en ons omgewing. Die natuur dra groot geestelike werklikhede vir Afrika-mense. Dit word meestal in Afrika-spiritualiteit uitgebeeld deur simbole en lewensiklusse wat op die natuur gebaseer is en in Afrika-spiritualiteit bevestig word.

Kasambala (2004:44) is van mening dat Lartey se vyf dimensies van spiritualiteit ons help om Afrika-spiritualiteit te verstaan juis “when compared to other spiritualities in different contexts of the world. The outstanding feature that has important significance for spirituality in Africa is its emphasis on the corporate (relationships among people) dimension.” Hierdie dimensies is egter nie teenstrydig met die hoofeienskappe wat vroeër aangedui is nie, maar vorm ’n raamwerk waarbinne die eienskappe geïnterpreteer moet word. Die relevansie van bogenoemde dimensies vir Afrika-spiritualiteit is onteenseglik. Dit is duidelik dat Afrika-spiritualiteit die gom is wat verskillende fasette van Afrika-lewe saambind. Hierdie spiritualiteit vind uiting deur die verhouding met God, voorvaders, medemense en die natuur. Die wêreld word beskou as ’n geestelik-historiese realiteit wat ’n kosmoteandriese visie voorstel waar God, die mens en die natuur in ’n simbiotiese verhouding staan. Dié konsep bestaan uit drie elemente, naamlik kosmos (wêreld), theos (God) en andros (mens). Brinkman (2007:151) en Panikkar (1993:72–7) beskryf kosmoteandrisme as “a concept in which God, human beings and the whole creation are interwoven together without lapsing into pantheism”. Afrika het inderdaad verskillende begrippe en konsepte oor God; desnieteenstaande toon Ekeke en Ekeopara (2010:215) dat daar ’n algemene aanvaarding is van een Opperwese wat bo alle gode is, en dat dít die fokus van alle aktiwiteite soos aanbidding, rites, rituele of offerandes word. Daar is ’n sterk verband of verhouding tussen die bonatuurlike, die mens en die natuur, wat in ’n geslote sisteem verkeer. Dus is dit verstaanbaar as Afrika-mense tydens siekte en krisis die oorsake van hul lot toeskryf aan die verbreking van die ekwilibrium of harmonie in hul fisiese en bonatuurlike verhoudings.

7. Oorsake van siekte in Afrika-perspektief

Die konsep van siekte het beide individuele en kosmiese implikasies binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing. Siekte word nooit apart van gemeenskap en verhoudings gesien nie. In dié verband sê Berinyuu (1989:71) dat siekte gebeur as gevolg van ’n versteuring in verhoudings, hetsy met lewendes of met die voorvaders. Hierdie siening word ook bevestig deur Louw (2005b:169), wat siekte en siektetoestand in Afrika met individuele en kosmiese fasette verbind, maar verder die noue verband tussen siekte en die gedrag of optrede van ’n individu uitwys. Binne Afrika-spiritualiteit is daar minstens vier sterk indikators wat bydra tot siektes:

7.1 Persoonlike handelinge, wat lei tot ’n oortreding teen ’n gemeenskaplike norm of verwaarlosing van die verhouding met die voorvaders.

7.2 Sondes van naasbestaandes in die verlede, wat as generasievloeke van geslag tot geslag oorgedra word.

7.3 Gebroke menslike verhoudinge en die verontagsaming van belangrike menslike waardes (Dwane 2002:26). Siekte en krisisse word grotendeels toegeskryf aan diskonneksie met of verbreking van generasiebande wat fundamenteel vir eenheid is.

7.4 Die invloed en uitwerking van bose magte wat negatiewe gevolge op die mensdom het. Afrika-kosmologie handhaaf geloof in goeie geeste wat beskerm en slegte geeste wat siekte en noodlot bring, sowel as bonatuurlike en toormagte wat lewendes voordelig of nadelig beïnvloed. Daar word algemeen aanvaar dat fisiese en geestelike wêrelde in ’n voortdurende verhouding met mekaar en met die gemeenskap staan; daar is geen afstand tussen die materiële en geestelike, sigbare en onsigbare wêrelde nie.

Binne die Afrika-konteks is daar verskeie soorte siektes: sommige is van psigosomatiese aard en word geassosieer met geestelike versteuringe; ander is van kulturele aard, soos toordery, demoniese geeste, histerie, vergiftiging en besoedeling (Maboea 2002:66–8). In tradisionele Afrika-godsdienste word geestesversteurings soos psigiese versteurdheid en skisofrenie toegeskryf aan disharmonie tussen die mens en die bonatuurlike. Inderdaad, die hoofrede vir psigiese versteurdheid word aan bose aanvalle gekoppel. Swartz (1997) dui aan dat die inheemse Suid-Afrikaanse gemeenskappe glo dat daar harmonie moet wees tussen die individu en die voorouers, omdat dit belangrik is vir die handhawing van ’n gesonde geestestoestand. Die harmonieuse situasie word bewerkstellig wanneer individue en hul families sosiale en spirituele verpligtinge teenoor die voorouers nakom. Sommige geestessiektes tree met ander woorde in wanneer die verhouding tussen die voorouers en die lewendes versteur word. Hierdie soort siektes wat as gevolg van disharmonie manifesteer, word deur tradisionele genesers behandel, wat juis intree om die wanbalans tussen die familie en die voorouers te herstel.

Msomi (2008:99) toon aan dat die Zoeloes siektes toeskryf aan natuurlike of bonatuurlike oorsake. Die natuurlike val onder wat umkhuhlane genoem word, dis siektes wat net kom en waaraan daar geen keer is nie, soos byvoorbeeld verkoues, masels, ens. Aan die ander kant moet bonatuurlike siektes ernstig bejeën word. Hierdie siektes word izifo zababantu of “Afrika-siektes” genoem, en toordery is die hoofoorsaak daarvan. Die meeste Afrika-mense meen dat sogenoemde Afrika-siektes nie deur Westerse medisyne genees kan word nie. Msomi (2008:107) bevestig dat siektes wat deur toordery veroorsaak word, nie deur Westerse metodes behandel kan word nie.

Die argument tot op hierdie punt in die artikel bevestig die Afrika-spirituele wêreld as ’n wêreld waar bonatuurlike wesens ’n groot rol betreffende die denke en aksies van mense speel. Vir die meeste Afrika-mense is spirituele ervaringe dus ’n werklikheid, wat gekoppel word aan die wete dat goeie en slegte geeste in ’n konstante stryd verkeer om beheer van hul lewens te neem. Siekte of gesondheid is ’n spirituele werklikheid vir baie Afrika-mense, wat onderhewig is aan die stand van mense se verhoudings met hul medemense, voorvaders, die natuur en die bonatuurlike. Spiritualiteit wat ’n daadwerklike verskil aan mense maak, moet binne die kultuur en tradisie van ’n betrokke groep uiting vind.

8. Kultuur en tradisies in oënskou in Afrika-spiritualiteit

Kultuur is ’n moeilike konsep om te definieer. Clifford Geertz (1973:89) stel dit dat “culture denotes a historically transmitted pattern of meanings embodied in symbols, a system of inherited conceptions expressed in symbolic forms by means of which men communicate, perpetuate, and develop their knowledge about attitudes toward life”. Die studie van kultuur moet nie slegs op die uiterlike of die opmerklike handelinge konsentreer nie, maar die diepe betekenis van elke kultuur ondersoek en probeer verstaan. Die woord kultuur het ’n Latynse oorsprong: cultus of cultura, met verskeie betekenisse: verbou (landboukundig), bewoon, religie (godsdienstig) en bewaar (moreel) (Eagleton 2000:2). Cultus of cultura verwys na arbeid of optrede deur mense. Kultuur is ’n kollektiewe gerigtheid van ’n bepaalde groep wat deur middel van reëls, waardes, gelowe en gebruike hul gemeenskaplikheid beleef en onderlinge identiteit bepaal (Van Zyl 2010:2). Kultuur as gemeenskaplike identiteit vorm ons om te word wat ons alreeds is deur die natuurlike proses van internalisering van ’n gemeenskap deur te deel in waardes, simbole, gebruike en bepaalde vorme van gedrag. Parekh (2006:143) definieer kultuur soos volg: “Culture is ... a system of beliefs and practices in terms of which a group of human beings understand, regulate, and structure their individual and collective lives. It is a way of both understanding and organizing human life.” Alle mense het ’n kultuur wat gemeenskaplike uitdrukking en sin gee aan hul omgewings en hul rol daarin. Kulture van verskillende mense het oor die eeue ontwikkel en is dus voortdurend aan die transformeer. Kirsten (1984:287) beskryf kultuur as “’n dinamiese verskynsel waarin mens en natuur tesame betrokke is en in beweging kom. Dit is die omvormingsproses waarin die natuur gewysig word en waarin tegelykertyd die mens homself voortdurend vernuwe.” Juis daarom beskou ons Afrika-spiritualiteit as ’n sentrale deel van Afrika-kultuur. Dit word verder bevestig deur Ezeh (2003:37), wat aandui dat daar ’n deurlopende band tussen kultuur en godsdiens is omdat kultuur vir baie Afrika-mense nes godsdiens is en andersom.

Geertz (1973:123) argumenteer dat die interaksie tussen kultuur en godsdiens die rol van spiritualiteit in die lewe van ’n individu of ’n groep selfs duideliker uitbeeld. Dit dien as ’n bron van besondere konseptualisering van die wêreld, die self en onderlinge verhoudings. Godsdiens vervul dus ’n oriënterende funksie wat individue of ’n gemeenskappe help om identiteit en hul plek binne die wêreld te ontdek. Kultuur beïnvloed hoe siekte, siek wees en gesondheid gekonseptualiseer word. Elke kultuur het dus sy eie verklarings vir siekte. Maraich (2003) merk op dat elke menslike gemeenskap eie kulturele sisteme het om te reageer tydens siekte en om herstel te bevorder tydens siekte. Die verskillende kulturele werklikhede wat mense ontwikkel, hetsy geloofsbelydenis, waardes, tale, institusies of wette, het ’n invloed op hoe mense funksioneer en uiteindelik selfs siekte definieer.

Dit is duidelik dat Afrika-spiritualiteit verstaan en begryp moet word vanuit Afrika-kultuur en
-denke. Dit noodsaak dat ons die Afrika-kultuur en -tradisie moet definieer en die rol wat dit in spiritualiteit speel, bepaal. Nürnberger (2007:v) redeneer dat geen kultuur staties is nie, maar blootgestel is aan veranderinge; dit geld ook Afrika-kulture. Dit is belangrik om die teoretiese raamwerk waarvolgens Afrikaïese kosmologie funksioneer, te verstaan sodat ons Afrika-spiritualiteit beter kan begryp. In dié verband merk Kalu (2000:56) op: “Africans operate with three-dimensional perception of space: the sky, the earth, and the ancestral world, which is located under the earth ... Each space dimension is imbued with divinities, territorial spirits, and a host of minor spirits.” Hierdie sentimente word ook deur Buys (2000:12–4) bevestig in sy bydrae oor die dinamiese wêreldbeskouing van Afrika. Daar is verbindings tussen die fisiese en die onsigbare werklikhede, in so ’n mate dat daar selfs na die dood konneksies is met die lewendes en dié wat vooruitgegaan het. In dié sin bevestig Skhakhane (1995:11) dat gemeenskap met beide lewendes en dooies ’n kerndeel van Afrika-spiritualiteit uitmaak. Dit spreek van ’n noue band tussen Afrika-mense en hul voorvaders. Voorvaders vervul ’n belangrike rol in die gemeenskap, as punt van kontak tussen die gemeenskap en die geestelike wêreld. Kasambala (2005:53) toon verder dat Afrika-kosmologie deel vorm van Afrika-spiritualiteit, en beide spiritualiteit en kosmologie werk met die veronderstelling dat die lewe beïnvloed word deur verhoudings tussen mense, wat sigbaar en onsigbare dimensies bevat.

Afrikaïese kosmologie is rondom hiërargiese orde gesentreer (Bujo 1992:20). Bujo wys daarop dat hierdie hiërargie bestaan uit beide die sigbare en die onsigbare wêrelde. Afrika se lewens- en wêreldbeskouing het nie ’n begrip van persoonlike sonde nie, want oorsake van enige oortreding of onheil word vanuit ’n kosmologiese perspektief beskou. Hiervolgens word skuld binne die gemeenskapsverband of as ’n natuurlike ramp beskou. Waar daar deur ’n persoon of ’n gemeenskap oortree word, is ’n versoeningsproses nodig. Die gebroke verhouding moet herstel word deur verskillende offers, rituele en seremonies uit te voer met die doel om die voorvaders tevrede te stel. Die versoeningsproses word behartig deur ’n senior familielid wat namens die familie met die voorvaders in gesprek tree. Dit is ’n noodsaaklike praktyk, want daar word verstaan dat voorvaders die mag het om goed of skade aan ’n groep of individu te doen.

Mpolo (1994:24) bevestig dat goeie en slegte geestelike magte die mensdom beheer. Aldridge (2000:35) veronderstel dat siekte ’n manifestasie is wat aantoon dat heelheid of harmonie in die liggaam versteur is. Binne hierdie konteks speel spiritualiteit ’n belangrike rol in die wyse waarop siekte en gesondheid verstaan en hanteer word. Siekte, binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing versteur en destabiliseer die sosiale orde, ekwilibrium en harmonie (Louw 2005b:169).

9. Kontinuïteit en diskontinuïteit tussen Christelike en Afrika-spiritualiteite

Daar is ongetwyfeld baie elemente van die spiritualiteite wat mekaar komplementeer, tog is daar ook duidelike verskille waarvan kennis geneem moet word. Die feit dat daar geen enkele, universele wêreldbeskouing is oor hoe siektes en krisisse ontstaan of bekamp kan word nie, toon dat elke kultuur oor ’n eie konseptuele raamwerk vir siekte en genesing beskik. Sodi en Bojuwoye (2011:349) bevestig dit deur daarop te wys dat daar verskillende kulturele konseptualiserings is rakende die werklikhede van siekte en genesing en waarsku teen die toepassing van universele gesondheidsisteme op alle kulture. Daar moet gewaak word teen terapeutiese benaderings wat universele toepaslikheid of superioriteit op alle ander sisteme wil afdwing (Moodley en Sutherland 2010). Daar moet doelbewus na verskillende elemente uit kulture, gelowe en benaderings gesoek word om inklusiewe metodes te gebruik. Moila (2002:20) dui aan dat daar ’n wederkerige interaksie moet wees tussen die Afrika-perspektief van gesondheid, siekte en genesing en die Afrika-siening van die Bybelse God. Hy verduidelik dat hierdie interaksie nie die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing sal vernietig nie, maar eerder kan lei tot die ontwikkeling van nuwe perspektiewe (Moila 2002:20). Dit is juis binne die interaksie tussen Bybelse en Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouings waar die ontwikkeling van nuwe perspektiewe kan lei tot ’n dieper en meer betekenisvolle waardering van ervaringe met siekte en gesondheid vir die Afrika-mens. Dit kan ook ’n geleentheid bied vir beide perspektiewe om krities en konstruktief met mekaar in gesprek te tree. Daar moet juis gewaak word teen sinkretisme van Bybelse en Afrika-praktyke tydens die soeke na genesing van sieke. Jenkins (2011:45) waarsku om nie genesingspraktyke van Onafhanklike Kerke soos die Sionistekerk (ZCC) as sinkretisties te sien nie, maar dit eerder te aanvaar as eg Christelike en kultureel relevante praktyke. Turyomumazima (2009) stel dat tydens genesingspraktyke dit wensbaar is om Afrika rituele en gebruike te integreer as deel van ekumeniese integrasie; en moet nie noodwendig as sinkretisme gereken word nie. Veral in Afrika is dit onmoontlik om die Christelike boodskap te skei van kultuur. In Afrika word gedurig daarna gestreef om die Christelike boodskap te versoen met Afrika-kosmologie met betrekking tot die posisie van Jesus Christus.

Soos reeds aangedui, word Christus beskou as die groot broer wat ’n belangrike voorvaderlike rol speel (Brinkman 2007:225). Christus het gesterf, maar anders as enige voorvader, het Christus die dood oorwin en opgestaan en regeer nou in heerlikheid. Hierdie begrip word duidelik uitgespel deur Paulus in 1 Korintiërs 15:20.Die idee van die eerste vrug is ’n metafoor uit die Ou Testament wat verwys na die eerste porsie van enige opbrengs wat met danksegging aan God geoffer word (Ciampara en Rosner 2010:761). ’n Diepe beskouing van inklusiewe spiritualiteit wat ’n wedersydse uitwerking het op Afrikaïese en Christelike spiritualiteite moet altyd rekening hou met uniekheid en diversiteit. Die kritiese balans tussen kulturele en Bybel-hermeneutiese interaksie moet gebruik word om die band van kontinuïteit te versterk. Hierdie interaksie is belangrik om ’n grondslag te bied vir verdere dialoog, gesprekvoering en die ontwikkeling van ’n terapeutiese raamwerk vir ’n reaksie van hoop vir siek mense. Die ontwikkeling van ’n terapeutiese raamwerk moet binne ’n multi-inklusiewe spiritualiteit plaasvind, om sodoende ’n funksionele alternatief tydens siekte en krisis te bied.

10. Slotsom

Die oorsake van en redes vir siekte en krisis het ’n omvangryke impak binne die Afrika-konteks. Binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing word mense wat siek is of ’n krisis beleef, uitgedaag, en daarom moet daar na alternatiewe intervensietegnieke gesoek word om genesing te bewerkstellig. Siekte en krisisse is ’n ware bedreiging vir die produktiewe voortbestaan van die Afrika-vasteland, spesifiek vir jong mense, wat die meerderheid van die bevolking uitmaak. Siekte en krisis is so oud as die mensdom, en dus deel van menswees. Maar in Afrika is dit ’n onvermydelike en katastrofiese werklikheid weens die ekonomiese, sosiale, politieke en geestelike uitdagings wat die meeste mense tans ervaar.

Die artikel het geensins probeer om ’n siekte- en krisisvrye Afrika voor te stel nie, maar eerder om die realiteit van siekte en krisisse, en die vernietiging wat dit meebring, aan te toon, en spiritualiteit as ’n alternatiewe respons daarop te bespreek. Die doel was om ondersoek in te stel na die spirituele dimensie van die Afrika-mens tydens siektes en krisisse. Alhoewel siekte en krisisse demotiverend, teenproduktief en lewensbedreigend van aard is, en baie mense wat hulle daarin bevind, met wanhoop worstel, het die artikel gepoog om juis binne dié werklikheid die onverskrokke en positiewe deurslag uit te beeld wat Afrika-spiritualiteit ontlok.

Die ubuntu-filosofie waarop Afrika-spiritualiteit gebaseer is, maak dit moontlik om tydens siekte en krisis ondersteuningsmeganisme daar te stel wat hoop kan bied. Die grootste bron van Afrika-spiritualiteit is die mens-tot-mens-verhoudings en die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing wat moontlikhede skep om ondersteuning te bied te midde van stryd en pyn. Baie Afrika-mense het hoë agting vir die rol wat voorouers in hul lewens vervul. Siekte en krisis word nie ligtelik benader nie, maar word direk verbind met die versteuring van verhoudings met die voorouers. Afrika-spiritualiteit is dinamies en blootgestel aan transformasie deurdat Afrika-kultuur in gedurige wisselwerking met ander kulture en Christenskap is. Afrika-kultuur is dus weens globale en eksterne invloede in ’n deurlopende ontwikkelende en vormende proses. Die feit dat kulture dinamies is en in interaksie met ander beskawings transformeer, is ’n faktor wat die Afrika-mens konstant beïnvloed. Dit word dus baie moeilik om van Afrika-spiritualiteit te praat asof dit ongeaffekteerd is deur ander kulture en godsdienste. In Sub-Sahara-Afrika speel geloof, hetsy Christelik of Moslem, ’n deurslaggewende rol. Baie Afrika-kulture het ’n metamorfose ondergaan weens die invloede van die Christendom, Islam en verwestersing.

Dit is nodig dat Afrika-spiritualiteit in konstruktiewe interaksie met Christelike spiritualiteit moet verkeer, spesifiek in Suidelike Afrika waar die meeste Afrika-mense die Christelike geloof aanhang. Die artikel poog daarom om te argumenteer ten gunste van ’n holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit. Hierdie soort spiritualiteit sal lei tot ’n inklusiewe en integrale benadering wat beide Afrikaïese en Christelike spiritualiteite op kreatiewe maniere by mekaar laat invleg. Binne dié benadering is dit moontlik dat siekte en krisis op so ’n wyse aangespreek kan word dat dit Afrika-mense in staat sal stel om hoop en sin te kan ervaar te midde van die uitdagings wat hulle beleef.

Bibliografie

Abraham, K.C. en B. Mbuy-Beya. 1994. Spirituality of the third world. Maryknoll, New York: Orbis.

Aldridge, D. 2000. Spirituality, healing and medicine. Return to silence. Londen: Jessica Kingsley.

Bellagamba, A. 1987. New attitudes towards spirituality. In Shorter (red.) 1987.

Berinyuu, A.A. 1989. Towards theory and practice of pastoral counseling in Africa. Frankfurt: Peter Lang.

Brinkman, M.E. 2007. The non-Western Jesus. Jesus as bodhisattva, avatra, guru, prophet, ancestor or healer? Londen: Equinox.

Bujo, B. 1992. African theology in its social context, vertaal deur John O’Donohue. Nairobi: St. Paul Communications.

Buys, G. 2000. Competing worldviews in Africa: The search for an African Christian worldview. REC Theological Forum, 28(3&4):8–27.

Ciampara, R.E. en B.S. Rosner. 2010. The first epistle to the Corinthians. Grand Rapids, Michigan: William Eerdmans.

De Klerk, B.J. 2001. Liturgie, transformasie en die Afrika-renaissance. Verbum et Ecclesia, 22(2):273–91.

Dwane, S. 2002. Between two stools – issues of gospel and culture. Genadendal: Genadendal Drukkery.

Eagleton, T. 2000. The idea of culture. Massachusetts: Blackwell.

Ekeke, C.E. en C. Ekeopara. 2010. God, divinities and spirits in African traditional religious ontology. American Journal of Social and Management Sciences, 1(2):209–18.

Ezeh, A.U. 2003. Jesus Christ the ancestor. Berne: Peter Lang.

Geertz, C, 1973. The interpretation of cultures: selected essays. New York: Basic Books.

Getui, M.N. en M.M. Theuri (reds.). 2002. Quests for abundant life in Africa. Nairobi: Acton.

Han, Y.S. 2013. The understanding of God in African theology: contributions of John Samuel Mbiti and Amba Odeyoye. DTh-proefskrif, Universiteit van Pretoria.

Holder, A. 2005. The Blackwell companion to Christian spirituality. Oxford: Blackwell Publishing.

Jenkins, P. 2011. Notes from the global church – South African “Zionist”. Christian Century, 16 Junie.

Kalilombe, P. 1994. Doing theology at the grass roots: theological essays from Malawi. Gweru: Mambo.

Kalu, O. 2000. African Christianity: an African story. Universiteit van Pretoria.

Kanyandogo, P., N. Fogliacco, D. Kyeyune e.a. 2001. Inculturating the church in Africa. Theological and practical perspectives. Nairobi: Paulines.

Kasambala, A.E. 2004. The interplay between God-images and healing in pastoral ministry: engaging an African spirituality. DTh-proefskrif. Universiteit Stellenbosch.

Kirsten, J.M. 1984. Wat is kultuur? ’n Filosofiese antwoord. Koers, 49(3):282–294.

Knoblauch, H. 2014. Popular spirituality. In Hense, Jespers en Nissen (reds.) 2014.

Kourie, C. 2009. Christianity and the university. Verbum et Ecclessia, (30)1:148–73.

Kourie, C. en L. Kretzschmar (reds.). 2000. Christian spirituality in South Africa. Pietermaritzburg: Cluster Publications.

Kretzschmar, L. 1996. A holistic spirituality: a prerequisite for reconstruction of South Africa. Journal of Theology for Southern Africa, 95:63–100.

Krüger, J.S., G.J.A. Lubbe en H.C. Steyn. 2009. The human search for meaning: a multireligion introduction to the religions of humankind. Pretoria: Van Schaik.

Lartey, E. 1997. In living colour: An intercultural approach to pastoral care and counseling. Londen: Cassel.

Lartey, E., D. Nwacchucku en K. Wa Kasonga (reds.). 1994. The church and healing – echoes from Africa. Frankfurt, Main: Lang.

Lombaard, C. en H. Potgieter. 2015. Spiritualiteit en musiek: gevleuelde dissiplines. Vir die Musiekleier, 42:9–24.

Louw, D. 2005a. Geloofsvolwassenheid en Christelike spiritualiteit binne die knyptang van prestasiedruk tydens vroegbejaardheid. In die Skriflig, 39(3):423–39.

—. 2005b. A pastoral hermeneutics of care and encounter. Wellington: Lux Verbi.

—. 2012. Network of the human soul on identity, maturity and life skills. Stellenbosch: SUN Media.

Lutheran World Federation. 2004. Ancestors and healing in African spirituality: Challenges to churches in Africa. www.lutheranworld.org/WhatWeDo/DTS/Programs/Spiritualism-Africa (26 Augustus 2018 geraadpleeg).

Maboea, S.I. 2002. The influence of life-giving power in the African traditional religion and Zionist churches in Soweto – a comparative study. Pretoria: Unisa.

Madu, N.S. (red.). 2003. Contributions to psychotherapy in Africa. Sovenga: University of the North Press.

Magesa, L. 2002. African religion: The moral traditions of abundant life. Maryknoll, New York: Orbis.

Makobane, M. e.a. (reds.). 1995. The church and African culture. Germiston: Lumko.

Maluleka, T.S. 2001. Identity and integrity in African theology: A critical analysis. Religion and Theology, 8(1):26–39.

Maraich, L. 2003. Psychotherapy in Africa. In Madu (red.) 2003.

Mbiti, J.S. 1990. African religions and philosophy. Oxford: Heinemann.

Moila, M.P. 2002. Challenging issues in African Christianity. Pretoria: Unisa.

Moodley, R. en P. Sutherland. 2010. Psychic stress in other places: clients who seek healing with traditional healers and psychotherapists. Counselling Psychology Quarterly, 23(3):267–82.

Mpolo, J.M. 1994. The Church and Healing – Echoes from Africa. In Lartey, Nwacchucku en K. Wa Kasonga (reds.) 1994.

Msomi, V.V. 2008. Ubuntu contextual African pastoral care and counselling. Pretoria: Unisa.

Mtetwa, S. 1996. African spirituality in the context of modernity. Bulletin for Contextual Theology in Southern Africa and Africa, 3(2):21–5.

Mugambi, L.N.K. en L. Magesa. 1998. Jesus in African Christianity. Nairobi: Action.

Nketia, J.H. 2010. African spirituality and African culture. www.edinburgh2010 (19 Augustus 2018 geraadpleeg).

Nürnberger, K. 2007. The living dead and the living God. Pietermaritzburg: Cluster.

Nyamiti, C. 1984. The incarnation in the light of African understanding of personality. In Christology from some African perspectives (mimeo). Nairobi: CHIEA.

Ofori-Atta-Thomas, G. 1986. The African inheritance in black church worship. The Journal of the Interdenominational Theological Centre, 14(1,2):43–74.

Olupona J.K. en S.S. Nyang (reds.). 1993. Religious plurality in Africa: Essays in honour of John S. Mbiti. Mouton de Gruyter: Berlin.

Opoku, K.A. 1993. African traditional religion: An enriching heritage. Olupona en Nyang (reds.) 1993.

Panikkar, R. 1993. The Cosmotheandric experience: emerging religious consciousness. Maryknoll, New York: Orbis.

Parekh, B. 2006. Rethinking multiculturalism. A cultural diversity and political theory. Hampshire, Palgrave: Macmillan.

Peterson, E.H. 2005. Christ plays in ten thousand places: A conversation in spiritual theology. Londen: Hodder & Stoughton.

Schneider, S.M. 2005. What is Christian spirituality? In Blackwell Companion to Christian spirituality. Holder (red.) 2008.

Serfontein, A. 2013. Op soek na missionale spiritualiteit: ’n prakties-teologiese verkenning in die lig van die bydraes deur David Bosch en Eugene Peterson. MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Setiloane, G.M. 1989. African theology: An introduction. Johannesburg: Skotaville.

Sheldrake, P. 2007. A brief history of spirituality. Malden: Blackwell Publishing.

Shorter, A. (red.). 1987. Towards African Christian Maturity. Kampala: St. Paul.

Skhakhane, J. 1995. African spirituality. In Makobane e.a. (reds.) 1995.

Sodi, T. en O. Bojuwoye. 2011. Cultural embeddedness of health, illness and healing: Prospects for integrating indigenous and Western healing practices. Journal of Psychology in Africa, 21(3):349–56.

Stevens, R.P. en M. Green. 2003. Living the story. Biblical spirituality for everyday Christians. Grand Rapids: William Eerdmans.

Swartz, L. 1997. Culture and mental health. Kaapstad: Oxford Press.

Tieleman, D. 1995. Geloofscrisis als gezichtsbedrog: Spiritualiteit en pastoraat in een postmoderne cultuur. Kampen: Kok.

Turyomumazima, B. 2009. Christ as liberator of healing African traditions. www.africafiles.org/article.asp (1 September 2018 geraadpleeg).

Uzukwu, E.E. 1991. African symbols and Christian liturgical celebration. Worship, 65(2):98–112.

Van den Bosch-Heij. 2012. Spirit and healing in Africa. A reformed pneumatological perspective. Bloemfontein: Sun Media.

Van Zyl, C.F. 2010. Die invloed van religieuse en kulturele diversiteit op morele oriëntasie in die huidige Suid-Afrikaanse samelewing – ’n uitdaging vir die kerk. PhD-proefskrif, Universiteit van Pretoria.

Waaijman, K. 2002. Spirituality: Forms, foundations, methods. Leuven: Peeters.

—. 2006. SPIRIN encyclopedia of spirituality. Studies in Spirituality, 16:287–326.

—. 2007. Spirituality – A multifaceted phenomenon. Interdisciplinary explorations. Studies in Spirituality, 17:1–113.

World Health Organisation. 1992. Basic documents. Geneva: WHO.

Eindnotas

¹ Die artikel is moontlik gemaak deur die finansiële bydrae van die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns.

² Die “SPIRIN encyclopedia of spirituality” van K. Waaijman word verduidelik in Studies in Spirituality, 16:287–326.

³ Krisis ontstaan wanneer mense ’n situasie ervaar wat totaal nuut of oorweldigend is sodat hul gewone hanteringsmetodes onvoldoende is. Gevolglik ondervind mense gevoelens van onsekerheid en magteloosheid wat geleidelik tot sielkundige, sosiale en fisieke wanbalans of disekwilibrium lei. Die krisis kan veroorsaak dat ’n individu beheer verloor en verward raak, en dikwels gevoelens van vrees en skuld en onaangename emosies ervaar.

⁴ Afrikaïese wêreldbeskouing en kultuur is grotendeels ’n paternalistiese beskouing wat voorouers en God met manlike metafore en beelde vereenselwig. In gevalle waar ons na Afrika-sieninge betreffende voorouers en God verwys, sal ons die manlike vorm behou om konsekwent te wees met die meerderheid Afrika-benamings van hierdie konsepte.

The post Holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis: ’n Pastoraal-hermeneutiese perspektief appeared first on LitNet.

Die transformerende effek van ’n mistieke lees van die Skrif Celia Kourie, Departement Ou en Nuwe Testament Studies, Fakulteit Teologie en Religie, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 16(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Deel van die ongekende belangstelling in spiritualiteit in onlangse dekades, beide op ’n akademiese en ’n populêre vlak, sluit ’n opwelling in navorsing oor spiritualiteit en die Bybel in. Dit word algemeen aanvaar dat die dekades lange oorheersing van histories-kritiese benaderings in die Bybelwetenskappe nie langer volhoubaar is nie. As ’n metode wat die teks sien as ’n historiese artefak, wend dit ’n minimale, indien enige, poging aan om die ervaring te verstaan van diegene wat die teks geskryf het. Die benaderings bied voorts ’n interpretasie van die Skrif aan wat die veelvlakkige aard daarvan misken. Huidige Bybelwetenskaplike ondersoek weerspieël egter ’n totale ommekeer van interpretatiewe metodes, tot so ’n mate dat dit moeilik is om tred daarmee te hou. Deel van hierdie paradigmaskuif is die groeiende ondersoek na ’n geestelike lees van die teks. Meer spesifiek nog het die mistieke lees van die Skrif, soos dit onder andere in die werke van Origenes na vore kom, plek in die ondersoek begin inneem – dalk nie aan die hoof van die tafel nie, maar darem áán tafel. Deur gebruik te maak van die insigte van die Franse Karmelietes Elizabeth Catez kan ’n mistieke lees van Paulus hierdie nuwe – dog terselfdertyd ook antieke – hermeneutiese metode toelig.

Trefwoorde: Bybelse spiritualiteit; mistiek; mistieke lees van die Skrif; Origines; Pauliniese mistiek; Elizabeth Catez

Abstract

The transformative effect of a mystical reading of Scripture

This paper takes as its starting point the increasing interest in spirituality and Scripture. This is clearly part of the relatively recent, unprecedented research in the field of spirituality studies. We are moving away from the distrust of a spiritual or mystical reading of Scripture in scientific and analytical circles, and the academy is freeing itself from the fetters of determinism. This is largely due to a major heterodox methodological explosion within the field of biblical hermeneutics within the last few decades. Without denying the value of historical-critical approaches, their hegemony has been challenged and the limitations of the positivistic framework within which the method operates have been brought to the fore. This is not to deny its validity. In spite of its shortcomings, it has been and continues to be of vital importance in determining the provenance of the text. Contemporary biblical studies bear witness to a major shift from a mechanistic to a holistic paradigm, enabling the text to come to life as transformative and life-changing: as a dynamic medium rather than a static object. In order to further elucidate this fact, the current article offers a reading of Scripture through a “mystical lens”, with particular reference to Origen’s (ca. 185–253) contribution and also that of a relatively unknown modern mystic, Elizabeth Catez (1880–1906).

An analysis of spirituality and Scripture brings to light the fact that although there has been a change of considerable magnitude with respect to academic interest in the relationship of Scripture and spirituality this is, nevertheless, not a new phenomenon. Scholars such as Bullough (1954), while acknowledging the neglect of the spiritual sense of Scripture since the 19th century, gives a short history of biblical symbolism from the time of the early church to 1950. Contemporary biblical hermeneutics is a further elucidation of the need for a “spiritually relevant interpretation” of Scripture (Schneiders 2005b). In order to understand the relationship of spirituality to Scripture, a working definition of spirituality is offered. The literature is replete with definitions. The well-known definition given by Schneiders (1986:266) is offered, viz. “the concern of all who feel drawn to the ‘fullness of humanity’ and is the capacity … [for self-transcendence] through knowledge and love ...” Furthermore, it is noted that understanding spirituality is not limited to the religious or theological domain, but crosses all boundaries, as witnessed by the emerging field of secular spirituality. Biblical spirituality is seen to offer a greater “clarification of the existential meaning” of what is offered in the text (Waaijman 2002:871). Therefore, appropriation of the essential meaning of the text in one’s life witnesses to the power and efficacy of the encounter with Scripture. This section of the article also notes that in many cases a charge of “eisegesis” has been levelled against the spiritual interpretation of Scripture. Such criticisms are not without merit; therefore, respect for established methods of exegesis and an ability to “step back” from the text and be alert to its semantic potential, without projecting one’s own preconceived notions are important. The semantic autonomy of the text, while pointing to the fact that its meaning is not limited to the “intention” of the original author, nevertheless does not mean that authorial meaning has lost all significance.

In order to examine Scripture through a mystical lens, the next section deals with an analysis of mysticism and Scripture. First, a number of definitions of mysticism are offered. For Christian mysticism, the seminal work of Deissmann (1926:149) clarifies the fact that the constitutive element is “immediacy of contact with the Deity”. More recent works include McGinn (2008) and Perrin (2005). Secondly, it is important to note that not all quarters of the academy and society accept a mystical interpretation of Scripture. Rigid orthodoxy, whether academic or ecclesial, prefers to expel the mystically inclined. For Johnson (1988:11, 14) mysticism is a “non-Christian philosophy”. Notwithstanding the aforementioned, it is nevertheless a fact that the study of mysticism has spread rapidly and has gained a social significance that was lacking three or four decades ago.

The revalorisation of mysticism also allows us to return to the seminal contribution of Origen and his teaching on the multiple meanings of Scripture. Concentrating on allegorical, moral and typological meanings of the text, Origen’s scriptural hermeneutic led the way forward to a mystical interpretation of Scripture and the ascent to the Divine. Origen emphasised the hidden or mysterious meaning of Scripture above the literal meaning. He is clearly the first major Christian scholar whose mystical hermeneutic witnesses to the multivalent meaning to be found in the Bible. The allegorical method of Origen does not fall easily upon modern ears, which are accustomed to sharp, Cartesian logic. However, polysemous readings of Scripture, just as with poetry, opens doors to a hidden dimension. The contribution of Origen is such that he has been called the father of intellectualist mysticism.

The paper then discusses a mystical reading of Paul, with reference to a relatively modern mystic, Elizabeth Catez. This section takes its cue from Tavard (1981:561), who comments on the fact that very few scholars turn to the Christology of the mystics “as a valid and valuable source for the exploration of Christ as the centre of a permanently contemporary experience”. Elizabeth, born in 1880, lived a short, intense life as a Carmelite nun in Dijon (1901–1906), where she died in 1906. Her life, which was marked by suffering, was suffused with a powerful insight into the mysticism of Paul. While her scriptural foundation was minimal, she exhibited a deep understanding of the illuminatory function of Scripture, which confirms and explains experience. Elizabeth’s radical hermeneutic manifests her epistemological activity of discrimination and integration: she does not spend time on what is peripheral and marginal, but penetrates to the heart of Paul’s mysticism, namely conformity to Christ. Her desire to be transformed into the image of Christ is seen in her choice of Gal. 2:20, “It is no longer I who live, but Christ who lives in me”, for the engraving on her profession crucifix. Jesus is the one who effects a radical transformation of the total person, a “Christification”, which leads to human authentication and divinisation. The comment of Katz (1982:247) applies powerfully to Elizabeth’s hermeneutic: “[T]he historically specific is not … the essence … [it] is only the particular occasion for the iteration of transcendent, objective and trans-historic ‘truths’.” The quintessential way in which Elizabeth interprets the tenets of Scripture is by interiorisation, by assimilating and actualising them in her own life. This is particularly evident in her path of suffering, in which, with the progressive deterioration of her health, Elizabeth identified with the suffering Christ. Following Paul, Elizabeth is aware that human weakness is not an obstacle; on the contrary, it provides the ambience for divine activity. Elizabeth’s acceptance of her own personal “crucifixion” epitomises the summation of a life which consistently sought to be divested of self. She teaches that pain and suffering can be transfigured; exalted states of consciousness can exist contemporaneously with intense states of suffering. Elizabeth’s conformity to Christ, therefore, is conditioned by mystical identification with Christ crucified and risen, the didactic value of which come not from theological speculation, but from her own personal experience. Therefore, although Elizabeth did not read learned works of biblical exegesis, she discovered the transformative power of a mystical reading of Scripture. Hers was not merely a passive reading, but a personal involvement with the text, allowing herself to be “described” and “narrated” by the words of the Bible. In this respect Elizabeth witnesses to the “semantic potential” of the text, which, according to Ricoeur (1980:1981) elicits the participation of the reader.

By way of conclusion: Scripture interpretation is freeing itself from the fetters of determinism, and the limits of rationalism are becoming more apparent. Reading Scripture through a mystical lens, as exemplified by Elizabeth Catez’s interpretation of Paul, effects mystical illumination and transformation. The semantic potential of the text, in which the possibility of multiple readings comes to the fore, elucidates the illuminatory and existential significance of a mystical interpretation. A rediscovery of our mystical heritage opens the doors to a more translucent understanding of these ancient texts.

Keywords: Biblical spirituality; Elizabeth Catez; mystical readings of Scripture; mysticism; Origen; Pauline mysticism

1. Inleiding

Dit is belangrik om aan te toon dat bykans alle opleiding in Bybelse hermeneutiek gedurende die laaste drie eeue, op ’n suiwer intellektuele benadering gekonsentreer het, teenoor die bestudering van die Skrif in die tydperk voor die Verligting wat intellektuele kennis met ’n geestelike sensitiwiteit gekombineer het en wat gevolglik tot ’n mistieke lees van die Skrif aanleiding gegee het. In onlangse tye het Bybelwetenskaplikes hierdie mistieke lees uit hul akademiese werk weggedoen. Daarmee saam het hierdie moderne tydperk met sy Newtoniaanse uitkyk tot ’n verskraling van geestelike onderskeiding aanleiding gegee, en daarmee saam is tekste wat bedoel was om op talle vlakke te resoneer, tot hulle letterlike betekenis gereduseer. Wetenskaplikes was ongemaklik daarmee om die spesifiek geestelike of mistieke wortels van die vroeë Christendom te bestudeer. Gelukkig is die akademie in die afgelope dekades van die boeie van hierdie determinisme bevry, sodat mistieke kommentare nou algemeen in universiteits- en teologiese opleiding gebruik word. Een van die hoofredes vir hierdie verskuiwende perspektief is die feit dat Bybelse hermeneutiek in onlangse dekades met ’n massiewe heterodokse metodologiese ontploffing te doen gekry het.¹ Die ernstige tekortkominge van histories-kritiese benaderings tot die Bybel is reeds bekend. Dit sluit onder andere in: sy atomistiese en fragmentariese aard, sy gebrekkige insig in die literêre eenheid en geheel van die dokumente; sy konsentrasie op die voorliterêre fase wat die tradisie fragmenteer en ’n meer holistiese betekenis van die teks in sy breër konteks verhinder; sy hantering van die Skrif as ’n voorwerp wat gedissekteer moet word eerder as ’n lewegewende openbaring wat ervaar moet word; en die positivistiese raamwerk waarbinne die metode sy beslag vind. Hierdie lys kan nog verder uitgebrei word:² Weinig moeite word byvoorbeeld gedoen om die ervaring te verstaan van diegene wat die teks voortgebring het. Daarmee is die eintlike bestaansrede vir hierdie geskrifte van die vroeë Christen-gemeenskappe geïgnoreer. Thurston (2005:55; kyk ook 2000:2) verwys in dié verband na die “human experience of God mediated by the person of Jesus of Nazareth ... The New Testament ... records spiritual experience. This presumes that ‘spiritual experience’ is real.” Ook Theissen (2007:23) bevestig die belangrikheid van ’n ervaring van die goddelike soos wat dit deur ’n oper benadering tot die Skrif tot sy reg sal kom.³ Histories-kritiese benaderings het voorts ook veral gefokus op die betekenis soos dit deur die outeur bedoel is, maar dan tot die nadeel van “meer as net” letterlike en allegoriese benaderings (Schneiders 2005a:293; vgl. 2005b:65). Kontemporêre Bybelwetenskaplike navorsing het voorts ’n reuseskuif vanaf ’n meganistiese na ’n holistiese paradigma beleef, waardeur die teks se transformerende en lewensveranderende aard na vore kom. Daarmee word die teks herontdek as ’n dinamiese medium eerder as ’n statiese voorwerp.

Teen hierdie agtergrond is die doel van hierdie artikel derhalwe eerstens om te kyk na die huidige belangstelling in spiritualiteit en die Skrif, en tweedens om ’n mistieke lees van die Skrif deur ’n mistieke lens aan te bied, met spesifieke verwysing na die bydrae van Origenes (ca. 185–253) en die betreklik onbekende mistikus Elizabeth Catez (1880–1906).

2. Spiritualiteit en die Skrif

Terwyl daar ’n redelik ingrypende verandering plaasgevind het in terme van akademiese belangstelling in die verhouding tussen Skrif en spiritualiteit (soos reeds bo vermeld), is dit geensins ’n nuwe verskynsel nie. Bullough (1954:343) konstateer:

During the last ten years or so there has been a greatly increased awakening, among Christians all over the world to the importance of the spiritual sense of Scripture, to the value of the symbolic approach to Scripture, and to a consciousness of the influence of biblical symbolism upon the spiritual life of the Christian ... It is all the more important that we should have in our minds clear ideas about the nature of the spiritual sense, especially in view of the neglect of such studies during the nineteenth century and until recent times.⁴

Bullough (1954:343–50) verskaf verder ’n beknopte historiese oorsig van Bybelse simboliek vanaf die era van die Vroeë Kerk tot 1950, met spesifieke verwysing na Katolieke ensiklieke, wat hier nie ter sprake is nie – hoewel daar wel hier onder na Origenes se bydrae verwys sal word. Vir die doeleindes van hierdie gesprek sal dit interessant wees om na kontemporêre uitsprake oor spiritualiteit en die Skrif teen die agtergrond van bogenoemde uitgangspunte te kyk. Schneiders (2005b:65–66) wys byvoorbeeld daarop dat die toenemende aanvraag vir ’n “geestelik relevante interpretasie” een van die redes vir ’n hernude belangstelling in spiritualiteit en die Skrif is. Sy wil ’n lees van die Bybel aanbied wat “both responsible to contemporary canons of interpretation and productive of a true biblical spirituality” is (Donahue 2006:82). Van kardinale belang is die poging om tussen twee pole te werk, naamlik ’n “reading of the text that is faithful to its historical and literary context” en ’n “realization that this is a sacred text, which leads to human transformation ... [and avoids] a distanced historicism... (and) an ungrounded piety” (Donahue 2006:83). Só ’n benadering is toenemend gewild in die akademie.⁵

Today, biblical scholars are rediscovering the genius if not the actual methods of spiritual exegesis. It belongs to the area of hermeneutics rather than exegesis, that is, to interpretation which is based on critical exegesis but not arrested at the analytical level. As late twentieth-century biblical scholars moved beyond exclusively historical critical approaches they focused first on the biblical writers as authors with theological and other agendas pursued by various rhetorical strategies. This led to a focus on the text itself as literature. And this led inevitably to a focus on the reader whose interaction with the text gives rise to meaning. Readers do not simply work on texts but the text works on the reader, for good or ill. The pragmatics of reading came into focus and this is the sphere of spiritual interpretation. (Schneiders 2005a:294)

Voordat die voorgaande in terme van huidige teorieë oor spiritualiteit ondersoek word, is ’n definisie van spiritualiteit nodig.

Literatuur wat handel oor definisies van spiritualiteit is volop.⁶ Vir die doel van die artikel is spiritualiteit “the concern of all who feel drawn to the ‘fullness of humanity’ and [...] the capacity ... [for self-transcendence] through knowledge and love” (Schneiders 1986:266). Daarby is dit volgens Schneiders (1989:678) noodsaaklik om bewus te wees daarvan dat spiritualiteit die volgende kenmerke vertoon: Dit is “unavoidably ambiguous, referring to (1) a fundamental dimension of the human being, (2) the lived experience which actualizes that dimension, and (3) the academic discipline which studies that experience”. Ook noemenswaardig is ’n bondige beskrywing van “sekulêre spiritualiteit”.⁷ Dit word in fyner besonderhede elders bespreek,⁸ maar hier is dit voldoende om daarop te let dat die verstaan van spiritualiteit nie tot die godsdienstige- of teologiese domein beperk is nie. Dit word ook gemanifesteer in, onder andere, die natuur. Goodenough (1998:171) praat van ’n “credo of continuation”, waar die “continuation of life reaches around, grabs its own tail, and forms a sacred circle that requires no further justification, no Creator, ... no purpose other than the continuation continue until the sun collapses or the final meteor collides.”⁹

Wat Bybelse spiritualiteit aanbetref, is die definisie volgens Bowe (2003:19) ’n saaklike opsomming van die basiese elemente: “Biblical spirituality ... defines our lived faith experience that draws on the special biblical treasure-house of stories, images, prophetic challenges, and prayers and on the ultimate example of the life and death of Jesus for its understanding of God and for its convictions about the meaning of human existence.” Dit is onvermydelik dat ’n geestelike interpretasie van die teks daartoe sal lei dat mens van “eisegese” beskuldig word, en in sekere gevalle is dit kennelik waar. Respek vir bestaande metodes van eksegese is daarom belangrik. Dit is ook belangrik vir ’n mens om “terug te staan” van die teks, bewus van die teks se semantiese potensiaal, maar sonder om mens se eie vooropgestelde idees daarop te projekteer.¹⁰

Die nuwe openheid teenoor Bybelse spiritualiteit kan die eksistensiële betekenis van die teks sterker uitlig (Waaijman 2008:871; kyk ook Waaijman 1992). Die wederkerige verhouding tussen die leser en die teks, en die “persoonlike ontwaking” wat deur die teks moontlik gemaak word, word ook nou sterker erken (Waaijman, 2002:766–7). Waaijman (2002:771) maak gebruik van die insigte van Levinas en Ricoeur wanneer hy meld: “By understanding, the text is reactualised and this actualization constitutes an essential aspect of the text ... The scriptural meaning imprints itself in the life and contact of the reader ...” Om die essensiële betekenis van die teks derhalwe vir jouself in jou lewe toe te eien, wys heen op die krag en effektiwiteit van die ontmoeting met die Skrif.¹¹

3. Mistiek en die Skrif

3.1 Die aard van die mistiek

Om die Skrif deur ’n mistieke lens te kan ondersoek, is dit belangrik om ’n voorlopige verstaan te hê van die aard van die mistiek.¹²

Perrin (2005:443) sien die mistiek as “the radical surrender of self to the loving embrace of the Other who is at the foundation of all life, the One to whom we owe our very existence.” Die bepalende element in Christelike mistiek is die onmiddellikheid van kontak met die Goddelike (Deismann 1926:149). In sy klassieke werk lys Inge (1989) 26 definisies van mistiek. Vyftig jaar later (1947:8), in ’n oorsig van sy navorsing, som hy die kernbetekenis as volg op: “Mysticism means communion with God, that is to say with a being conceived as the supreme and ultimate reality.” Bewustheid van die goddelike teenwoordigheid kan enersyds uitgedruk word as eenheid met God, unio, of gemeenskap met God, communion. Van kardinale belang in enige ontleding van mistiek is die ervaringsaard daarvan. Dit is die ervaring van eenheid met God. In Christelike mistiek is dit Christus wat hierdie eenheid deur die Gees artikuleer. Daarby is die mistieke bewussyn ’n metabewussyn¹³ – ’n bewussyn van die ander kant. Dit beteken “the co-presence of God in our inner acts, not as an object to be understood or grasped, but as the transforming Other” (ibid.). Hy brei verder daarop uit: “He (She) is active in the human agent as the source, or co-author, of our acts of experiencing ... knowing and loving” (McGinn 2008:47).¹⁴

’n Dieper verstaan van die aard van mistiek, en ’n erkenning van die toepaslikheid daarvan vir die interpretasie van die Skrif, word egter nie oral in die akademie en die samelewing aanvaar nie. ’n Rigiede ortodoksie, of dit nou akademies of kerklik is, wil mistiekgeoriënteerde benaderings uitsluit omdat dit volgens hulle sinkretisties is en tot relativisme lei. Hierdie antimistieke houding kom na vore in die voorstelling van mistiek as “both anti-Scriptural and a contradiction of the evangelical view that the Bible is the one and only ultimate criterion of truth about God and our relation to Him ... [Mysticism] is a non-Christian philosophy” (Johnson 1988:11, 14). ’n Ander vooroordeel teenoor mistiek hou dit voor as ’n ketterse rigting in die Christendom wat Griekse invloede vertoon. Hierdie sienings kom voor in sekere Protestantse kringe onder invloed van, onder andere, Ritschl, Troeltsch, Von Harnack en die neo-ortodoksie van Barth en Brunner.¹⁵ Dit is duidelik dat mistici in die verlede in sekere sektore met wantroue bejeën is (en steeds vandag gesien word) as persone wat die institusionele orde bedreig. Lee (1989:105) beskryf dit as

... the curious contradiction mysticism has historically proved to be for the Church. It has been the wellspring of both saints and schismatics, the hallmark of luminaries and lunatics alike. It has been a force for the active upbuilding of the body of Christ and an impetus to the counter-currents of sectarianism, anti-nomianism and quietism. It has issued in theologies of impeccable Trinitarian monotheism and in the heterodoxy of pantheism.

Hierbenewens is mistiek dikwels gesien as “an essentially individualistic, acultural, ahistorical, asocial, acontextual, anomian (if not primarily antinomian) phenomenon ... Its decisive characteristics are said to be its ... transcending of prevailing cultural, intellectual, social and theological norms and influences” (Katz, 2000:7).¹⁶

Ten spyte hiervan het die aanvaarding van en navorsing oor die mistiek vinnig gegroei. Dit is nie meer so sosiaal onaanvaarbaar soos drie of vier dekades gelede nie.¹⁷ Dit het ’n ontwikkeling geword wat nie langer geïgnoreer kan word nie. Die tyd het aangebreek om ontvanklik daarvoor te wees en die mistiek as ’n goddelike gawe te beskou met besondere voordele vir die interpretasie van die Skrif.

Hierdie hernude verstaan van die Skrif kan op verskeie vlakke vernuwing bewerkstellig. Dit help om talle betekenisvlakke van Skrifwaarhede te ontdek. Natuurlik is ’n mistieke lees van die teks nie nuut nie, soos ’n bondige bespreking van Origenes nou sal aantoon.

3.2 Origenes (ca. 185–253)

In die Christelike tradisie word ons herinner aan die sleutelbydrae van Origenes oor die veelvoudige betekenisse van die Skrif. Dit val buite die reikwydte van hierdie artikel om dit indringend te bespreek, dus sal met enkele opmerkings volstaan word. Origenes is as ’n uitmuntende Skrif-eksegeet uit die vroeë Christendom bekend. Daarbenewens kombineer hy die rolle van eksegeet, teoloog en mistikus met groot kreatiwiteit en intellektuele vermoë (McGinn en Ferris McGinn 2003:23). Origenes het die bekende dubbele betekenis van die Skrif (histories en geestelik/allegories) tot ’n drievoudige model uitgebou, naamlik: histories, moreel en geestelik, in ooreenstemming met die antropologiese verstaan van liggaam, siel en gees in sy tyd. “Passing over the somatic or material meaning of the text, Origen concentrates on allegory, moral and typological meanings” (Wansbrough 2010:45). Origenes se hermeneutiek van die Skrif het die weg vir ’n mistieke interpretasie van die Skrif en die deurdring tot die Goddelike voorberei: “The scribe of the gospel is one who knows how, after studying the narrative of events, to ascend to the spiritual realities without stumbling” en om dan te “gallop through the vast spaces of mystic and spiritual understanding” (kommentare op Matteus 10:14 en Romeine 7:11, in McGinn en Ferris McGinn 2003:25). Hoewel hy nie die eerste een was wat die allegoriese en tipologiese betekenis van die Skrif geïllustreer het nie, het hy die magsbalans verander deur die verborge of mistieke betekenis bo die letterlike betekenis te beklemtoon (Wansbrough 2010:45).¹⁸

Vir Origenes en ander vroeë eksegete is die Skrif in sy geheel gesien as Woord van God wat met die oog op verlossing geskryf is. Christus was die diepste betekenis van die Skrif vir individue en die Kerk. Die teks het ’n veelvoud van moontlike betekenisse. Latere Middeleeuse eksegete het Origenes se drievoudige model uitgebrei tot die bekende viervoudige uitleg: letterlik (histories), allegories (teologies), tropologies (moreel) en anagogies (eskatologies).¹⁹

Origenes se Woord-gesentreerde mistiek is deurlopend te sien in sy kommentaar op Hooglied:

If there is anyone anywhere who has at some time burned with this faithful love of the Word of God; if there is anyone who has received the sweet wounds of him who is the chosen dart, as the prophet says; if there is anyone who has been pierced with the loveworthy spear of his knowledge, so that he yearns and longs for him by day and by night, can speak of nought but him, would hear of nought but him, can think of nothing else, and is disposed to no desire nor longing nor yet hope, except for him alone – if such there be, that soul then says in truth: “I have been wounded by love.” (Comm. on the Song, III. 8, in Louth, 1981:67).

Origenes was ongetwyfeld die eerste belangrike Skrifkenner, veral ten opsigte van sy mistieke hermeneutiese getuienisse oor die veelvoudige betekenis van die Skrif. Die “superabundance of meaning ... (is) embedded in the words of the sacred text ... (and) ... the modern reader ... may, by reading Origen, be challenged to grow in spiritual wisdom” (O'Keefe 2010:11; kyk Decock 2016). Origenes se mistieke eksegese is later deur Patristieke en Middeleeuse skrywers oorgeneem.²⁰ McGinn (2012:30) praat van Origenes as die “early Christian master of mystical interpretation” wat “described the aim of interpretation as writing the meaning of the sacred Scriptures on the soul (On First Principles, 4.2.4), a process that he compared to ‘galloping through the vast spaces of mystical and spiritual understanding’ (Commentary on Romans 7:11).”

Dit spreek vanself dat hierdie metode van Origenes nie maklik val op die moderne oor wat gewoond is aan skerp Kartesiaanse logika nie. Desnieteenstaande, “the cultural distance separating us from such sources should not negate the lessons we might still learn from them ... (This) allegorical reading ... (is) not a competitor to historical-critical approaches, but ... a method grounded in distinctive textual spirituality manifesting certain similarities to poetry” (Burrows 2002:169). ’n Poliseme lees van die Skrif, net soos met poësie, maak deure en vensters oop na ’n verborge dimensie. Die bydrae van Origenes is van so aard dat hy die vader van “intellektuele mistiek” genoem word. “In this tradition, contemplative union is the union of the nous, the highest point of the soul, with God through a transforming vision. And in such union the nous finds its true nature ...” (Louth 1981:74). Intellektuele mistiek negeer egter nie affektiewe mistiek nie. Die “noetic and erotic dynamism of the soul” word aangespreek in byvoorbeeld die proloog van die kommentaar op Hooglied: “After realizing the beauty of the divine Word, we can allow ourselves to be set on fire with saving love, so that the Word itself deigns to love the soul in which it has encountered longing for it” (aangehaal in McGinn en Ferris McGinn 2003:36). Die finale oogmerk van so ’n “anagogic, or uplifting, reading of the Bible ... is divinization of the soul,” soos Origenes skryf:

For Christians see that with Jesus human and divine nature begin to be woven together, so that by fellowship with divinity, human nature might become divine, not only in Jesus, but also in all those who believe and go on to undertake the life which Jesus taught, the life which leads everyone who lives according to Jesus’ commandments to friendship with God and fellowship with Jesus (Against Celsus 3.28 in McGinn en Ferris McGinn 2003:38).²¹

’n Mistieke hermeneutiek van die Skrif is een waar die endresultaat ’n direkte ervaring van God, of van die Uiteindelike Realiteit, of van die Een is. Die uitdaging om die onuitspreekbare uit te spreek, om in taal dít wat anderkant taal en selfs gedagtes lê, uit te druk, kan nie oorskat word nie. Nietemin ontmoedig dit nie mistici van alle tradisies om steeds te probeer om hulle ervarings te beskryf, of die werklikheid daarvan te artikuleer nie. Ten spyte van die onuitspreekbaarheid van die ervaring self, beskryf mistici in ’n verskeidenheid tekste die ervaring en die betekenis daarvan.

’n Interessante faset van ’n mistieke lees van die Skrif is dat terwyl, in sommige gevalle, mistiek gesien word as ’n alternatief tot georganiseerde godsdiens, daar in ander gevalle insiggewende voorbeelde is van mistieke ervarings wat resoneer met die mistikus se geloofstradisie. In laasgenoemde geval is daar ’n verband tussen persoonlike ervaring en geopenbaarde waarheid, waar dit wat in die Skrif bekend was en beskryf is, persoonlik ervaar word. ’n Mistieke lees van die Skrif getuig van die lewegewende krag van die tekste. Die teks breek deur gevestigde voorveronderstellings, korrigeer en hersien bestaande oortuigings, en moedig op dié wyse ’n nuwe selfverstaan aan, met die gevolg dat ’n transmutasie van karakter en daaglikse lewe plaasvind. ’n Mistieke hermeneutiek konsentreer derhalwe meer op die sinkrone aspek van die teks, eerder as op historiese, liniêre of meganistiese oorwegings. Dit kan as immanente hermeneutiek beskryf word: “[B]iblical texts are constitutive for Christian spirituality; they, the archetexts … [serve] as an orientation for subsequent spiritual and mystical experiences …” (Welzen 2017:331). Die teks kan nou meer geredelik erken word as ’n bemiddeling van betekenis wat in die leser gebeur en wat as 't ware ’n “deur” tussen verskillende dimensies van bewussyn vorm. Dikwels noodsaak die reis in nuwe dimensies ’n toetrede tot die stilte, tot die leemte – die onuitspreekbare. Woord en stilte is onherroeplik vervleg.

In die lig van die voorgaande sal die gedagtes van Paulus nou kortliks deur ’n mistieke lens bekyk word.

3.3 ’n Mistieke lees van Paulus: die insigte van Elizabeth Catez (1880–1906)

Vrae oor die mistiek by Paulus het sedert die einde van die 19de eeu al hoe meer op die voorgrond getree, veral ten opsigte van die Pauliniese formule “in Christus”.²² Dit is nie die bedoeling om hier navorsing oor Paulus se mistiek te bespreek nie, aangesien dit elders kortliks gedoen is.²³ Die doel van hierdie gedeelte is eerder om Paulus deur die lens van ’n betreklik onlangse mistikus, Elizabeth Catez, te bespreek, veral na aanleiding van Tavard (1981:561) se kommentaar dat weinig kenners die Christologie van die mistici as “a valid and valuable source for the exploration of Christ as the centre of a permanently contemporary experience” beskou.

Elizabeth Catez is in 1880 in ’n Franse militêre familie gebore. Na haar vader se afsterwe in 1887 vestig die familie hulle naby die klooster van die Ongeskoeide Karmeliete in Dijon, waar Elizabeth uiteindelik die lewe van ’n ingeslote Karmelietes in Augustus 1901 begin.²⁴ Vroeg in 1905 toon sy sekere simptome van Addison se siekte, en in die lente van 1906 word sy permanent na die klooster se siekeboeg verskuif, waar sy op 9 November 1906 op die ouderdom van 26 jaar sterf.²⁵ Elizabeth se mistiek kan uit ’n paar geleentheidskrywes en afsonderingsgeleenthede (retreats), asook 246 van haar nagelate briewe afgelei word.²⁶

Hoe kan Elizabeth bydra tot ’n mistieke lees van die Skrif? Haar werke toon bykans geen basiese kennis van die Skrif nie. Daar is geen getuienis dat kursusse oor die Skrif in daardie tyd aan Karmeliete aangebied is, of dat Elizabeth toegang tot kommentare op die Skrif gehad het nie. Die bestudering van die Bybel in die Katolieke Kerk van daardie tydperk was divers. Alhoewel daar ’n vernuwingsgees onder Bybelkenners was, is toegang tot die Bybel (reeds beperk onder Katolieke in die algemeen), verder deur die kerklike owerhede gekniehalter as gevolg van die Modernistiese krisis. Elizabeth het toegang tot die Nuwe Testament gehad, maar kon slegs die boek van Psalms uit die Ou Testament lees. Daar is talle verwysings na laasgenoemde in haar skrywes: hierdie verwysings sou uit haar geestelike lees van die Skrif en afsonderingsgeleenthede ontstaan het. Ten spyte hiervan is Elizabeth by uitstek ’n mistikus van die Skrif, en die Skrif self is die gesag waarop haar geestelike beskouinge gebou is.²⁷ Haar lees van die teks is sinkronies eerder as diakronies: haar belangstelling is in die teks soos wat dit is, nie in die historiese herkoms daarvan nie. Sy lê klem op die Skrif as teks wat ervaring bevestig en belig, eerder as op die filologiese en wetenskaplike status en aard daarvan. Elizabeth het telkens tekste vergelyk wanneer sy hulle uit haar geheue aanhaal. Die Bybelse grondslag van haar skrywes is duidelik sigbaar uit haar stringe aanhalings uit die Skrif. In ooreenstemming met haar eie Karmelitiese genadegawe was sy selektief in haar keuse van tekste vir haar bespreking van die Skrif. Haar tekskeuses sou beïnvloed gewees het deur die geestelike eksegese van Johannes van die Kruis, Theresa van Avila en Ruysbroeck, haar mentors in die mistiek. Haar intensiewe gebruik van die Skrif stem ooreen met die tradisie van die Karmeliete wat teruggaan na die 12de eeu, toe Albertus van Jerusalem die Karmeliete se Reëlboek geskryf het wat duidelik deur die Skrif beïnvloed is. Elizabeth se radikale hermeneutiek kom na vore in haar epistemologiese aktiwiteit van onderskeiding en integrasie: sy verwyl nie tyd met randsake nie, maar dring deur tot by die kerk, naamlik Christus self. Veral Elizabeth se mistieke lees van Paulus is ’n konstante goue draad in haar skrywes,²⁸ soos wat sy dit verwoord in haar mistieke frase: gelykvormigheid aan Christus.

3.4 Gelykvormigheid aan Christus

Die sentrale plek van Christus in die lewe en denke van Elizabeth is selfs by ’n oppervlakkige lees sonder meer duidelik. Sy was meegevoer deur Paulus, veral wat betref sy gedagtes oor gelykvormigheid aan Christus (Romeine 8:29).²⁹ Sy het dit verwoord as Jesus, wat die “heerlikheid van die Vader” was (De Meester 1985b:360, 364) wat vlees geword het as ’n individu en haar na die intra-Trinitariese lewe van lofprysing en heerlikheid gelei het. Vir Elizabeth leer Jesus ’n mens wat dit beteken om die Vader in mistieke eenvoud te ken en om op ’n toegewyde manier te lewe. Dit is hier belangrik om te meld dat Elizabeth agterop haar belydeniskruis gegraveer gehad het: “Dit is nie meer ek wat lewe nie, maar Christus wat in my lewe” (Gal. 2:20b) – ’n duidelike aanduiding van haar begeerte om aan die Beeld van Christus gelykvormig te word. Jesus is eerstens by uitstek vir haar ’n model vir haar lewe as ’n Karmelitiese non. Wat ’n model vir volgelinge is, word later die ideaal: hulle karakters word kategories en hulle biografieë didakties. Hoewel die historiese besonderhede van belang is, is die histories spesifieke aspekte nie belangrik nie. “Rather, the historically specific is only the particular occasion for the iteration of transcendent, objective and trans-historic ‘truths’” (Katz 1982:247). Tweedens is Jesus vir Elizabeth nie net ’n model en ’n paradigma nie, maar ook ’n voorbeeld en bemagtiger wat wys wat dit beteken om ’n beeld van God te wees. Jesus is die een wat ’n radikale omvorming van die totale persoon te weeg bring: die “Christifikasie” lei tot menslike bevestiging en vergoddeliking.

Die kenmerkende manier waarop Elizabeth die beginsels van die Skrif interpreteer is deur verinnerliking, deur assimilering en aktualisering daarvan in haar lewe. Die Christifikasie-proses vind binne haar wese plaas: Die inkarnasie is byvoorbeeld nie net die historiese geboorte en lewe van Christus nie, dit is ook ’n “perpetual cosmic and personal process ... (the) everlasting bringing forth, in the universe and in the individual ascending soul, of the divine and perfect life, the pure character of God, of which the one historical life dramatized the essential constituents” (Underhill ([1911]/1961:118).

Die deurbraak van die goddelike en argetipiese in die geskiedenis fasiliteer dus ’n hoër as bloot net sintuiglike lewe. Verinnerliking vorm ’n belangrike beginsel waarvolgens Elizabeth die geskiedkundige gebeure van die Christendom interpreteer en hulle betekenis na ’n metahistoriese sfeer oordra. Dit is wat mens ’n mistiek van die historiese “gebeurtenis” sou kon noem, waardeur so ’n mimetiese of kontemporiserende heruitlewing van die geskiedkundige grondleggingsgebeure van die Christendom in ’n diepe mistieke ervaring verander. Cousins (1983:166) beskryf dit so: “In this type of consciousness, one recalls a significant event in the past, enters into its drama and draws from it a spiritual energy, eventually moving beyond the event towards union with God.”

Vir Elizabeth het die kragtige Pauliniese uitdrukking “in Christus” of “in Christus Jesus”, haar lewe as ’n Christen en ’n Karmelietes bepaal; hierdie formule is ’n sintese van haar totale leerstellings, en omvorming in Christus vorm die vaste fondament van haar mistiek. Die mistiek word dus in die alledaagse lewe beleef as ’n alledaagse mistiek. Dit veronderstel nie buitengewone bewussynstoestande nie, hoewel daar soms “mistieke aanrakings” mag wees wanneer die venster van die ewigheid oopgemaak word en die vars bries van die Gees ’n kykie op die Werklikheid toelaat. Dunn (1977:195) merk in sy bespreking van die Christelike mistiek egter op dat “union with Christ for Paul is not characterised by lofty peaks of spiritual excitement and ecstasy, experiences of visions, revelations or high inspiration but more typically by self-giving love, by the cross – union with Christ is nothing if it is not union with Christ in his death.”³⁰

Tot dusver fokus die argument daarop dat Christus nie alleen paradigmaties vir Elizabeth is nie, maar ook die Een wat die omvorming teweegbring. Soos reeds vermeld, is beide hierdie fasette van haar Christologiese mistiek duidelik in haar verstaan van lyding. Getrou aan die gees van Karmel sien Elizabeth lyding as die erfdeel van haar orde, waarvan die voordele buite die klooster in die verlossing van die mensdom uitgestraal het. Lyding is nie net ’n deel van of insidenteel aan die skrywes van Elizabeth nie, dit deursuur haar mistieke denke. Die konsep van radikale neerlegging is ’n sterk leitmotief daarin. Dit is gebou op die kruis en opstanding van Jesus wat ’n dominante konseptuele dinamiek vir haar eie ongelooflike lyding vorm. Met die toenemende agteruitgang in haar gesondheid intensiveer Elizabeth se identifisering met die lydende Christus. As gevolg van haar verstaan van die betekenis van die kruis in die Skrif het sy haar onuithoudbare pyn met diepe geduld en liefde verdra. Die geheim van haar krag is te vinde in die feit dat sy, soos talle destydse en huidige mistici, besef het dat die weg van die kruis terselfdertyd die weg van saligheid is.

Om haar pyn dapper te verdra het egter nie beteken dat Elizabeth in ’n tipe platoniese afgeslotenheid verval het nie. Christen-gelowiges word nie uit die stryd en ellende van die lewe na een of ander onbetrokke geestelike of intellektuele verhouding met God verplaas nie. Inteendeel, die evangelies dui aan dat God vanuit die ewigheid intree om sodoende totaal en passievol in die gebrokenheid van die lewe betrokke te wees (Thomsen 1988:252). In navolging van Paulus is Elizabeth daarvan bewus dat menslike swakheid nie ’n hindernis is nie, maar eerder die ruimte vir goddelike aktiwiteit skep. Dit was Paulus se ervaring in Korinte (2 Kor. 11:23–33) wat lei tot sy voorstelling van krag in swakheid (2 Kor. 4:7–11), naamlik dat alle geestelike krag van God alleen af kom. Paulus se eie verdrukkinge word op verskeie plekke voorgestel as ’n didaktiese model: hy dra die dood in sy liggaam sodat die lewe van Jesus gemanifesteer kan word (2 Kor. 4:10); hy ly om vertroosting te kan bring vir die Korintiërs sodat hulle weer mag ly en aan Christus se lyding deel kan hê (2 Kor. 1:5); hy prys die Filippense in hulle lyding as ’n voorbeeld vir hulle teenstanders (Fil. 1:29–30), asook die Tessalonisense dat hulle in hul lyding sy voorbeeld volg (1 Tes. 1:5–6). Deur sy lesers aan te spoor om in hul lyding Jesus se voorbeeld te volg, roep Paulus hulle op om deel te hê aan die krag van die evangelie. Die paradoks van krag en swakheid is dus nie op ’n akademiese, filosofiese en verwyderde manier bedink nie, maar was die resultaat van die ontberinge van Paulus tydens sy bediening en die gevolglike besef van sy eie nietigheid en van God se volheid.

Op dieselfde wyse volg Elizabeth se begrip uit haar eie lyding. Vir haar gaan dit dus nie bloot om ’n nadenke oor Paulus se woorde, of spekulasie oor die misterie van lyding nie. Elizabeth se aanvaarding van haar eie “kruisiging” is ’n toonbeeld van ’n lewe wat deurlopend daarna strewe om die self af te lê. Sy leer dat pyn en lyding omvormend kan wees; verhoogde bewussynstoestande kan terselfdertyd as intense lydenstoestande bestaan. Verstands- en liggaamskrisisse bring volwassewording mee; dit stu mans en vroue vorentoe na ’n toestand verby die sintuiglike waar emosionele en intellektuele response deur ’n hoër mag bepaal word. Elizabeth se gelykvormigheid aan Christus is derhalwe deur ’n mistieke identifikasie met die gekruisigde en opgestane Christus gevorm. Die didaktiese waarde daarvan kom nie deur teologiese spekulasie nie, maar deur haar eie ervaring. Elizabeth het vanuit haar eie ervaring geleer dat siekte en lyding nie noodwendig gebrek meebring nie. Paulus se “connection of an extremely negative symbol, execution on the cross, with the most positive symbols of salvation and redemption, makes it possible to reduce avoidance reactions with respect to suffering in themselves” (Theissen 1987:395). Elizabeth se insigte oor die Pauliniese opvatting oor lyding het gelei tot ’n begrip dat “the cross is not an end in itself; instead, it is the passage way to the resurrection. The cross/resurrection paradigm shows that in the midst of suffering, God is there with his grace as the seed of transformation. The negativity and evil of the cross is transformed into the glory of the resurrected life” (Hartin 2015:115).

Al het Elizabeth nie geleerde werke oor Bybelse eksegese gelees nie, het sy die transformerende krag van ’n mistieke lees van die Bybel ontdek. Haar lees van die Bybel was nie bloot passief nie, maar het ook ’n persoonlike betrokkenheid by die teks self behels. Sy het toegelaat dat sy deur die woorde van die Bybel, veral deur Paulus se opvattings, “beskryf” en “vertel” word. Elizabeth het ruimte geskep dat die Skrif ’n “ontologiese metamorfose” in haar lewe veroorsaak, wat sy op haar beurt weer aan haar lesers oorgedra het. In hierdie opsig getuig Elizabeth van die semantiese potensiaal van die teks, wat, volgens Ricoeur (1980, 1981) die deelname van die leser ontlok. Elizabeth se mistieke lens, gekenmerk deur ’n varsheid van benadering, deur ’n fyn selektiwiteit en skerpsinnigheid, illustreer die diepte en rykdom van die Skrif.

4. Gevolgtrekking

Ter afsluiting kan die volgende punte genoem word: Eerstens: As gevolg van die akademie se lang verwaarlosing van sy innerlike wêreld is die simboliese, transformatiewe en mistieke aspekte van die Skrif geminimaliseer. Moderniteit, en in die besonder ’n tipe akademiese meerderwaardigheid, het bygedra tot hierdie stand van sake, en tekste wat bedoel is om op vele vlakke van betekenis te resoneer, is tot hulle letterlike betekenis gereduseer. Hierdie situasie is besig om te verander deur die groeiende openheid vir die Skrif se rol in spiritualiteit wat nou in Bybelstudiegroepe, kerklike kringe, niekerklike groepe en in die akademie na vore kom. Soos wat geleerdes die kommentare van die eerste eeue van die Christendom herontdek, word die rykdom van ’n mistieke lees van die Skrif duidelik sigbaar. Tweedens: ’n Mistieke hermeneutiek konsentreer op die sinkrone aspek van die teks. Die Bybel word as ’n lewende tweegesprek in ons lewegewende geskiedenis gesien. Simbole in die Skrif word deurlopend getransformeer en vernuwe. Gelukkig dan dat Skrifinterpretasie van die boeie van determinisme bevry word, en rasionalisme se beperkinge al duideliker blyk. Derdens: ’n Mistieke lees van die Skrif, soos in Elizabeth Catez se interpretasie van Paulus, bring mistieke verligting mee. Elizabeth getuig van die semantiese potensiaal van die teks, waarmee die moontlikheid van verskeie maniere van lees van die teks na vore treë. Die verligtende en eksistensiële betekenis-volheid van die Skrif kry nou die nodige erkenning. ’n Terugkeer na ons mistieke wortels en ’n herontdekking van ons mistieke erfenis sal dus deure open na ’n deursigtige verstaan van die antieke tekste, ’n verstaan wat nie net die akademie nie, maar ook die samelewing in sy geheel positief sal raak.

Bibliografie

Bieringer, R. 2011. St. Paul, participation and mysticism. Keynote paper given at Mysticism without bounds, international conference on mysticism. Christ University, Bangalore, India. 5–8 Januarie 2011.

Bowe, B. 2003. Biblical foundations of spirituality. Touching a finger to the flame. Oxford: Rowman & Littlefield.

Bullough, S. 1954. The spiritual sense of Scripture. The life of the spirit. The Scriptures and the spirit, 8(92–93):343–53.

Burrows, M. 2002. “To taste with the heart.” Allegory, poetics, and the deep reading of Scripture. Interpretation: Journal of Bible and theology, 56(2):168–80.

Collins, J. 1989. Dante. Layman, prophet, mystic. New York: Alba House.

Cousins, E. 1983. Francis of Assisi: Christian mysticism at the crossroad. In Katz (red.) 1983.

—. 2000. The fourfold sense of Scripture in Christian mysticism. In Katz (red.) 2000.

Decock, P.B. 2016. Origen of Alexandria: the study of the Scriptures as transformation of the readers into images of the God of love. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 67(1), art. #871, 8 ble. https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/871/1529 (23 Oktober 2019 geraadpleeg).

Decourtray, A. 1980. Presence d’ Elisabeth de la Trinité. Une prophete de Dieu pour notre temps. Dijon: Carmel de Dijon.

Deissmann, A. 1892. Die neutestamentliche Formel, “in Christo Jesu”. Marburg: Elwert.

—. 1926. Paul: a study in social and religious history. Londen: Hodder & Stoughton.

De Meester, C. (red.). 1980. Elisabeth de la trinité, Carmelite. J’ai trouvé dieu. Oeuvres completes. Tome ib. Parys: Les Editions du Cerf.

—. 1985a. Elisabeth de la trinité, Carmelite. J’ai trouvé dieu. Oeuvres completes. Tome ia. Parys: Les editions du Cerf.

—. 1985b. Elisabeth de la trinité, Carmelite. J’ai trouvé dieu. Oeuvres completes. Tome ii. Paris: Les editions du Cerf.

De Villiers, P.G.R. 2010. The powerful transformation of the young man in Mark 14:51–52 and 16:5. HTS Teologiese Studies / Theological studies, 66(1), art. #89, 7 ble. https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/893/1130 (23 Oktober 2019 geraadpleeg).

Donahue, J. 2006. The quest for Biblical spirituality. In Lescher en Liebert (reds.) 2006.

Dunn, J. 1977. Unity and diversity in the New Testament. Londen: SCM.

Goodenough, U. 1998. The sacred depths of nature. New York: Oxford University Press.

Greenman, J.P.T. Larsen en S. Spencer (reds.). 2007. The Sermon on the Mount through the centuries. From the early church to John Paul II. Grand Rapids MI: Brazos.

Holder, A. (red.). 2005. The Blackwell companion to Christian spirituality. Oxford: Blackwell.

Inge, W. 1899. Christian mysticism. Londen: Rider.

—. 1947. Mysticism in religion. London: Rider.

Johnson, L.T. 1988. Faith misguided: exposing the dangers of mysticism. Chicago: Moody.

Kartika, C. 2017. Origen on spiritual reading of Scripture and prayer as divine pedagogy for the perfection of life. D.Th.-proefskrif. Lutheran Theological Seminary, Hongkong.

Katz, S. (red.). 1978. Mysticism and philosophical analysis. Londen: Sheldon.

—. 1982. Models, modeling and mystical training. Religion 12: 247-275.

—. 1983. Mysticism and religious traditions. New York, Oxford: Oxford University Press.

—. 2000. Mysticism and sacred Scripture. Oxford: Oxford University Press.

Kourie, C. 1985. The historical-critical method in Roman Catholic biblical scholarship. Theologia Evangelica, 18(2):80–1.

—. 1987. “In-christ” and related expressions in Paul. Theologia Evangelica, 20(2):33–43.

—. 1992. Mysticism: a survey of recent issues. Journal for the Study of Religion, 5(2):83–103.

—. 1995. New Testament scholarship on the eve of the third millennium. Religion and Theology, 2(2):171–8.

—. 2006. The “turn to spirituality”. The spirit that moves. Orientation and issues in spirituality. Acta Theologica Supplementum, 8:19–37.

—. 2009. Spirituality and the university. Verbum et ecclesia, 30(1):148–73.

—. 2015. Weaving colourful threads: a tapestry of spirituality and mysticism. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 71(1), art. #3023, 9 ble. https://hts.org.za/index.php/HTS/article/view/3023 (23 Oktober 2019 geraadpleeg).

Lee, C. 1989. The role of mysticism within the church as conceived by Hans Urs von Balthasar. Communio, 16:105–26.

Lescher, B. en E. Liebert. 2006. Exploring Christian spirituality. Essays in honor of Sandra M. Schneiders Ihm. New York: Paulist.

Lonergan. B. 1957. Insight. A study of human understanding. Londen: Longmans.

—. 1972. Method in theology. New York: Herder & Herder.

Louth, A. 1981. The origins of the Christian mystical tradition. From Plato to Denys. Oxford: Clarendon press.

Marion, D. 1981. Elisabeth de la Trinité et St. Paul. Carmel, 2–3:44–68.

McGinn, B. 2008. Mystical consciousness: a modest proposal. Spiritus, 8(1):44–63.

—. 2012. The mystical tradition. In Woods en Tyler (reds.) 2012.

McGinn, B. en P. Ferris McGinn. 2003. Early Christian mystics. The divine vision of the spiritual masters. New York: Crossroad.

Merton, T. 1968. Zen and the birds of appetite. New York: New Directions.

Neyrey, J.H. 2007. Give God the glory. Ancient prayer and worship in cultural perspective. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

O’Keefe, J. 2010. Origen (c. 185 – c. 253). Commentary on the Song of Songs. In Holder (red.) 2005.

Oropeza, B.J., C.K. Robertson en D.C. Mohrmann (reds.). 2009. Jesus and Paul. Global perspectives in honor of James D.G. Dunn. A Festschrift for his 70th birthday. Londen: T & T Clark.

Pannikar, R. 1989. The silence of God. The answer of the Buddha. New York: Orbis.

Penna, R. 1996. Paul the apostle. Wisdom and folly of the cross. Collegeville: Liturgical.

Perrin, D. 2005. Mysticism. In Holder (red.) 2005.

Ricoeur, P. 1976. Interpretation theory: discourse and the surplus of meaning. Fort Worth: Texas Christian University.

—. 1980. Essays on biblical interpretation. Philadelphia: Fortress.

—. 1981. Hermeneutics and the human sciences. Cambridge: Cambridge University Press.

Sheldrake, P. (red.). 2005. The new SCM dictionary of Christian spirituality. Londen: SCM Press.

Schneiders, S. 1986. Theology and spirituality: strangers, rivals or partners? Horizons, 13(2):253–74.

—. 1989. Spirituality and the academy. Theological Studies, 50:676–97.

—. 2005a. Exegesis, spiritual. In Sheldrake (red.) 2005.

—. 2005b. Spirituality and Scripture. In Sheldrake (red.) 2005.

Schweitzer, A. 1931. The mysticism of Paul the apostle. Londen: Black.

Tavard, G. 1981. The Christology of the mystics. Theological Studies, 42:561–79.

Theissen, G. 1987. Psychological aspects of Paul’s theology. Philadelphia: Fortress.

—. 2007. The Bible and contemporary culture. Minneapolis: Fortress.

Thomsen, M. 1988. Jesus crucified and the mission of the church. International Review of Mission, 77:247–64.

Thurston, B. 2000. The study of the New Testament and the study of Christian spirituality: some reflections. Christian Spirituality Bulletin, 8(2):1–6.

—. 2005. The New Testament in Christian spirituality. In Holder (red.) 2005.

Underhill, E. [1911]/1961. Mysticism. A study in the nature of man’s spiritual consciousness. New York: Dutton.

Van Ness, P. 1996. Spirituality and the secular quest. Londen: SCM.

Waaijman, K. 1992. Gathered around Scripture. A method for reading Scripture together. Leuven: Boxtel.

—. 2002. Spirituality. Forms, foundations, methods. Leuven: Peeters.

Wansbrough, H. 2010. The use and abuse of the Bible. A brief history of biblical interpretation. Londen: T & T Clark.

Welzen, H. 2017. Biblical spirituality. Contours of a discipline. Studies in Spirituality Supplement, 30. Leuven: Peeters.

Wiseman, J. 2006. Spirituality and mysticism. A global view. New York: Orbis.

Woods, R. en P. Tyler (reds.). 2012. The Bloomsbury guide to Christian spirituality. Londen: Bloomsbury Publishing.

Eindnotas

¹ Die multidimensionele aard van die huidige navorsing blyk uit sekere Nuwe Testamentiese metodes soos, onder andere, redevoeringsanalise, strukturalisme, resepsieteorie, retoriek, sosiologiese ontledings, Girardiaanse eksegese, bevrydingsteologieë (insluitend kontekstuele, materialistiese, feministiese, vroue-, mans- en genderbenaderings), kulturele eksegese, ekologiese interpretasie, pluralistiese interpretasie en literêre kritiek (insluitende psigologiese, estetiese, geestelike en mistieke hermeneutiek). Kyk ook Kourie (1995:174). Veral belangrik is navorsing wat deur ’n assosiatiewe lees van die Skrif ’n dialoog met en ’n hernude verstaan van diverse tradisies bevorder. Waar die vorme van en die konsepte in die Skrif kultuurspesifiek is en hul sosiohistoriese aspekte nie misgekyk kan word nie, is die resepsies van die Skrif nietemin eenders genoeg om toe te laat dat uiteenlopende tekste met vrug met mekaar vergelyk kan word. Daardeur kan die ervaring van een tradisie lig werp op ’n ander. Kritiese benaderings van uiteenlopende tradisies kan sodoende komplementêre lesings van ’n teks bied. ’n Voorbeeld: Vergelykende studies van gelykenisse en koans, Christologie in die lig van Mahajana Boeddhisme, die idee van ’n Christelike Vedanta, met verwysing na die Baghavad Gita en die konsep van die Kosmiese Persoon in Hindoe-, Christen- en Islamitiese geskrifte. Sodanige en talle ander hermeneutiese insigte kan ontsluit word.

² Hiermee word die geldigheid daarvan nie ontken nie; ten spyte van talle tekortkominge was en is histories-kritiese benaderings sekerlik van kardinale belang vir die verstaan van ’n teks (kyk Kourie 1985).

³ Van spesifieke belang, byvoorbeeld vir Theissen, is die tweegesprek van die Bybel met ’n pluralistiese wêreld. Sien in hierdie verband sy bespreking van die Bybel in verhouding tot die belangrikste godsdienstige tradisies in Theissen (2007:75–149).

⁴ Handelinge van ’n konferensie oor Scripture and the Spiritual Life te Bishton Hall, Stafford, VK, September 1953.

⁵ In hierdie verband bied die Universiteit van die Vrystaat in Bloemfontein sedert 2008 ’n meestersgraad in Bybelse spiritualiteit aan. St. Augustine College in Johannesburg bied Bybelse spiritualiteit aan as ’n komponent van die meestersgraad in Christelike spiritualiteit. Onlangse literatuur getuig van ’n toenemende bewustheid van hierdie aspek. Kyk Neyrey (2007) en Greenman, Larsen en Spencer (2007).

⁶ ’n Opsomming van die huidige bespreking word verskaf deur Kourie (2015; 2006:22–6; vgl. 2009:151, 154).

⁷ Van Ness (1996).

⁸ Kourie (2006).

⁹ Wiseman (2006:6) sien die band met die natuur as “at the very least a special subset of Spirituality understood as transcendence”.

¹⁰ Kyk Donahue (2006:84–5) vir ’n waardevolle bespreking van Sandra Schneiders se gebruik van die insigte van Ricoeur (1976) oor die semantiese outonomiteit van ’n teks. Hy skryf: “Its meaning is not limited to the ‘intention’ of an original author, yet this autonomy does not imply that ‘authorial meaning has lost all significance’; there will always be a dialectical relationship between authorial intention and subsequent meaning ... The ‘effective history’ (Wirkungsgeschichte) of texts and traditions continues beyond the canonical Scriptures and can continue to influence the interpretation and appropriation of the originating narratives.”

¹¹ Sien De Villiers (2010) vir ’n voorbeeld van “transformasie” in die evangelie volgens Markus.

¹² Hoewel mistiek nou verwant is aan spiritualiteit, kan die twee nie gelykgestel word nie. Miskien is dit korrek om te sê mistiek is die hoogtepunt van die spirituele weg, en daarom behoort spiritualiteit tot mistieke transformasie te lei. Die ervaringsaard van mistiek bly deurslaggewend.

¹³ McGinn verwys hier na die terminologie van Merton (1968:74). Daarbenewens put hy ook uit die werk van Lonergan (1972, 1957) vir hierdie konsep.

¹⁴ Daar is ’n toename in die belangstelling in mistiek, wat veral vanaf die middel-1970’s in die besonder deur ’n filosofies-analities-kritiese benadering gekenmerk is. Hierdie metode bring die verskille in beide vorm en inhoud tussen verskeie mistieke tradisies skerp na vore. Die rol van logika en rede in die mistieke ervaring word toegelig en metodologiese voorveronderstellings met betrekking tot mistieke toestande word duidelik ontleed. Katz (1978, 1983, 2000) verteenwoordig so ’n benadering.

¹⁵ Sien Kourie (1992) vir ’n opsomming van hierdie standpunt.

¹⁶ Hierdie paradigma is volgens Katz (1978, 1983, 2000) gebrekkig. In teenstelling daarmee verklaar hy dat alle mistieke ervarings kontekstueel is. Kyk Kourie (1992) vir ’n kritiese ontleding van Katz se kontekstuele, konstruktivistiese benadering. Katz (2000) ontwikkel sy kontekstuele benadering in ’n gedetailleerde ontleding van mistieke Skrif-interpretasies in diverse godsdienstige tradisies.

¹⁷ ’n Voorbeeld hiervan is ’n konferensie met Mysticism without bounds as onderwerp, wat in Januarie 2011 by Christ University, Bangalore gehou is met deelnemers in, onder andere, filosofie, teologie, wetenskap, besigheid, opvoeding, kuns en spiritualiteit uit bykans 30 lande.

¹⁸ Sien in hierdie verband Kartika (2017).

¹⁹ Kyk die bekende vers met twee reëls van Augustinus van Dacia: “Litera gesta docet, quid credis allegoria / Quid agis moralis, quo tendis anagogia” (Die letterlike betekenis leer historiese gebeure / allegorie wat jy glo / die morele sin wat jy behoort te doen, en die anagogiese sin / dit waartoe jy strewe) (Cousins 2000:123). Soortgelyke metodes is te vinde in ander godsdienstige tradisies, byvoorbeeld die “kabbalistic theory of the four types of exegesis of the Torah, known by the acronym PaRDeS; the tradition of ta'wil and tafsir among Sufis; and the threefold method of Vedic interpretation that deciphers the text as referring to the adhiyajna (sacrificial acts), to the adhidaiva (gods) and to the adhyatma (self)” (Katz 2000:18).

²⁰ Dante Alighieri maak daarop aanspraak dat sy werk die Commedia verstaan moet word in die lig van die viervoudige interpretatiewe strategie wat gebruik word om die Skrif te interpreteer. Collins (1989:109) maak die stelling dat Dante aanspraak gemaak het daarop dat hy skryf soos God skryf, hoewel hy dit nêrens so eksplisiet stel nie.

²¹ Gebaseer op 2 Petrus 1:4, het die uitnodiging om deelnemers te word aan die goddelike natuur uitgeloop op wat die vaders en moeders van die vroeë kerk “deïfikasie” of “teosis” genoem het. Hierdie konsep kom gereeld in die Patristieke tekste voor. Clemens van Alexandrië stel dit byvoorbeeld so: “God’s Logos has become human that humankind might be able to grasp how it can attain to being God” (Protrepticus 1.9, in Pannikar, 1989:193, n. 39). Sien ook Meyendorff (1989) vir ’n uitstekende bespreking van teosis in die Oosterse Christelike tradisie. Underhill ([1911]/1961:416) wys daarop dat mistici wat aangetrokke voel tot ’n transendentele/metafisiese benadering, van deïfikasie praat, terwyl diegene wat ’n meer intieme/persoonlike benadering volg, van ’n geestelike huwelik praat.

²² Deismann (1892:84; kyk ook 1926) het die term “in Christus” beskou as die kern van Paulus se gedagtes: Paulus se gemeenskapsmistiek word in sy lewe in die geestelike Christus uitgebeeld. Die belangrike bydrae van Schweitzer (1931) word die beste uitgebeeld in sy stelling dat die “in Christus"-motief by Paulus voorrang geniet bo “regverdigmaking deur geloof.” Laasgenoemde is “a subsidiary crater which has formed within the main crater, the mystical doctrine of redemption through the being-in-Christ. Whilst the outward appearance is still of the transient world ... the reality is already that of the eternal world” (1931:110). Vir ’n uiteensetting van die ekklesiologiese, eskatologiese en korporatiewe interpretasies van “in Christus,” kyk Kourie (1985). Bieringer (2011) bespreek, in ’n ongepubliseerde referaat gelewer by die reeds genoemde Mysticism without Bounds-konferensie, Pauliniese mistiek vanuit die perspektief van deelname, met verwysing na 2 Kor. 5:14–21.

²³ Sien Penna (1996:235–73) vir ’n historiese oorsig oor die debat oor Pauliniese mistiek.

²⁴ Die Karmeliete-stigting te Dijon dateer terug na 1605. Dit was die derde Karmeliete-klooster wat in Frankryk gevestig is, na Parys en Pontoise. Die eerste moeder-owerste was Moeder Anna van Jesus, ’n tydgenoot van Teresa van Avila. In 1790 word die gemeenskap uit die huis gesit na die aanvaarding van revolusionêre wette wat monastieke eedafleggings verbied het. Die Karmel van Dijon wat in 1866 herstel is, is gehuisves in ’n baie ou gebou in die armste gedeelte van die stad. Dit was op hierdie plek dat die klooster in 1901 gebou is en waar Elizabeth tot die orde toegetree het. In 1979 het die gemeenskap verplaas na Flavignerot, 13 km suidoos van Dijon, waar daar ’n klein museum, gewy aan Elizabeth, is.

²⁵ Elizabeth het erg gely as gevolg van Addison se siekte, wat eers in 1849 geïdentifiseer is. Alhoewel in erge pyn, het Elizabeth geen pynstillers of morfien ontvang nie. Daar is gemeen dat ’n operasie nie sou help nie. Georges Chevignard, Elizabeth se swaer, ’n medikus, was nie oortuig dat Elizabeth genoegsame mediese versorging ontvang het nie, iets wat Elizabeth vuriglik ontken het (De Meester 1980:348–9, 351, 430). Deesdae kan Addison se siekte deur hidrokortisoon-tablette beheer word.

²⁶ Die onderskeie skrywes van Elizabeth waaruit haar mistieke gedagtes afgelei is, sluit ’n dagboek, 17 persoonlike notas, lyste van verwysings uit die Bybel of ander skrywers, 124 gedigte, vier geestelike werke en 346 briewe in. Die kritiese uitgawe van die versamelde werke deur De Meester (1980, 1985a, 1985b) bied ’n geleerde en wetenskaplike ontleding van Elizabeth se skrywes wat in skrille kontras staan met sekere ouer hagiografiese werke. Elizabeth se retreats is vertaal in Arabies, Koreaans, Viëtnamees, Engels, Duits, Nederlands, Italiaans, Spaans, Portugees, Tsjeggies, Japannees, Pools en (sommige) Russies.

²⁷ ’n Presiese skatting van Bybelse aanhalings in die skrywes van Elizabeth is moeilik, as gevolg van die feit dat daar eksplisiete en implisiete aanhalings in haar werk is. Daar is 156 aanhalings uit die Ou Testament en 769 uit die Nuwe Testament in haar geskrifte. Dit is duidelik dat sy ’n voorkeur het vir Johannes en Paulus: Eersgenoemde word 217 keer aangehaal, en laasgenoemde 395 keer. Die sinoptiese evangelies figureer baie min, en die wonderwerke en gelykenisse van Jesus word nie ingesluit nie. Dit is opmerklik dat Elizabeth in die laaste sewe maande van haar lewe Paulus 230 keer aanhaal en Johannes 100 keer. Marion (1981:62) korreleer Elizabeth se Skrifgebruik op ’n baie insiggewende manier met die hoofgebeure in haar lewe, veral met die ekstreme lyding wat sy moes verduur.

²⁸ Dit is gepas om hier kortliks op Elizabeth se skryfstyl kommentaar te lewer. Haar aanvanklike skrywes is beskryf as sentimenteel (Von Balthasar 1956:19). Dit het wel ’n sekere kunsmatige, stereotiepe karakter, tesame met ’n ietwat ornate styl wat kenmerkend van die vroomheid van die tyd was. Elizabeth se latere werke, wat al hoe meer deur Bybelse denke gevorm is, het min of geen tekens van hierdie oppervlakkige styl nie. Decourtray (1980:24) toon in sy kommentaar op die skriftuurlike aard van Elizabeth se skrywes oortuigend aan dat sulke Bybelse taal teen die einde van die 19de eeu en aan die begin van die 20ste eeu nuut en byna revolusionêr sou voorgekom het. As mens die beperkte kennis van die Bybel onder gewone Katolieke tydens hierdie era in gedagte hou, sou ’n mens kon sê dat Elizabeth die herlewing in die gebruik van die Bybel in die Katolieke Kerk sedert 1943 in ’n sekere sin voorafgegaan het.

²⁹ Elizabeth was baie sistematies in haar lees van Paulus. Sy het gedetailleerde en sistematiese notas gemaak en Paulus verbind met die groot geloofsverborgenhede wat haar aangegryp het, onder andere veral die idee van deelwording aan Christus, asook om te leef as ’n “loflied tot God se eer”. Laasgenoemde, en haar liefde vir die brief aan die Efesiërs, het Elizabeth se mistieke leerstelling, veral in haar laaste lydensdae, ingekleur.

³⁰ Hoewel Elizabeth nie na buitengewone mistieke ervaringe verwys nie, noem sy nietemin dat sy gedurende ’n besoek in 1900 aan Père Vallée, haar geestelike begeleier, van die teenwoordigheid van die inwonende Drie-eenheid bewus geword het. Hierdie ervaring het haar spiritualiteit vir die res van haar baie kort lewe in die groot misterie van die Drie-eenheid gevorm. Trouens, sy staan bekend as Elizabeth van die Drie-eenheid. Ondanks hierdie stukkie mistieke genade kan Elizabeth as ’n lydensmistikus beskryf word. Anders gestel, sy vereenselwig haarself met die lyding en kruisiging van Jesus. ’n Onlangse feesbundel vir James D.G. Dunn (Oropeza, Robertson en Mohrmann (reds.) (2009) bied ’n uitstekende oorsig van Pauliniese opvattings aan, maar ongelukkig is ’n ondersoek na Paulus se mistieke gedagtes daarin afwesig, ’n feit wat nie ongewoon is in Nuwe Testamentiese navorsing selfs in die 21ste eeu nie.

The post Die transformerende effek van ’n mistieke lees van die Skrif appeared first on LitNet.

Louter handeling vir alle Christene: dans, plavei en Van Gogh se Die sterrenag Jannie Pretorius, Fakulteit Opvoedkunde, Universiteit van die Vrystaat
LitNet Akademies Jaargang 16(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

In hierdie essay besin die skrywer oor ’n persoonlike geestelike reis. Nadat hy aan ’n gedig van Robert Lax en aan die filosofiese beskrywing van God as louter handeling (“pure act”) bekendgestel is, het die skrywer meer van Lax te wete gekom deur Michael McGregor se biografie van hom te lees. Dit het in hom die begeerte laat ontstaan om te begryp hoe ’n lewe van louter handeling geleef kan word. Daaropvolgende besoeke aan beide New York en St. Rémy, waartydens hy Die sterrenag en Vincent van Gogh se briewe en kamer in ’n hospitaal vir geestelik versteurdes eerstehands beleef het, het die skrywer in staat gestel om ’n persoonlike interpretasie van ’n lewe van suiwer daad, of louter handeling, in en deur God te ontwikkel.

Trefwoorde: dans; Die sterrenag; God as louter handeling; plaveisel

Abstract

Pure act(s) for all Christians: dancing, paving and Van Gogh’s The starry night

In this autoethnographic essay the author reports on his spiritual journey over a period of four years. A friend introduced him to Robert Lax and to his view of God as “pure act” when he sent him one of Lax’s poems, “The juggler”. Reading Michael McGregor’s gripping biography of Lax greatly enhanced the admiration he felt for Lax and filled him with a desire to understand how one should live a life characterised by pure acts. The expression of movement and fluency in the paintings of Vincent van Gogh, especially as seen in The starry night, then made him suspect – on a purely intuitive level – that personal engagement with these might contribute to a better understanding of himself as pure act – naturally under the guidance of the Holy Spirit. He argues that we were, after all, according to Genesis 1:26, created in God’s image, to be like the Trinity. A visit to New York’s Metropolitan Museum of Modern Art to see The starry night and to Saint-Rémy-de-Provence in France, where Van Gogh had spent almost a year in an institution for people with mental health problems, followed, and these visits served as artistic and emotional stimuli in his search for the connections between Van Gogh, his paintings and the pure act. But it was only after reading Mary Lane Potter’s excellent reflective essay about the nature and influence of dance in her life that the author arrived at a nourishing and full understanding of the relationship between the Holy Spirit and his acts as a Christian. Potter empowered and energised him, and enabled him to develop what he rather hesitantly ventures to call a personally satisfying understanding, or working model, of how one might, should, and in fact – sometimes, at least ‒ does indeed act under the guidance of the Holy Spirit or in unity with God. He feels greatly indebted to Potter.

The ultimate aim of his essay is stated at the outset, namely to clarify and simplify the concept of pure act and present it as ordinary, everyday experiences or acts that are not only available to all Christians, but which could be, or indeed already are, seamless parts of our lives as we are in the process of living them. At the same time, the author wishes to make it clear that he will not attempt to provide a complete analysis of either God or of people as pure act or, for that matter, of any other theological concepts. In order ultimately to understand and apply the concept for personal spiritual purposes, he wishes rather to focus on how he has deconstructed and reassembled this historical concept, one that has been part of the spiritual landscape(s) for centuries.

During a workshop about aesthetic education at the Lincoln Center in New York the author read an explanation by Henri Matisse about the way he painted:

Suppose I set out to paint an interior: I have before me a cupboard; it gives me a sensation of bright red ‒ and I put down a red which satisfies me; immediately a relation is established between this red and the white of the canvas. If I put a green near the red, if I paint a yellow floor, there must still be between this green, this yellow and the white of the canvas a relation that will be satisfactory to me ... (Greene 1970:309)

This explanation inspired the author to such an extent that he painted a landscape of himself and God in pure act. He selected yellow to represent God, blue for himself and brown for the earth. These colours were connected by red to represent the energy that flows from and through the universe. He received two positive comments about the painting and it contributed towards a better comprehension of pure act. Since both his father and grandfather were artisans, a random encounter with pavers repairing some broken paving blocks in front of the Lincoln Center triggered his interest in the field of workmanship. The field of workmanship ultimately emerged as a prominent theme of the research. He also viewed Van Gogh’s The starry night in the Museum of Modern Art in New York, but the painting failed to elicit his interest at that stage.

The author and his wife then stayed in St Rémy for three days. The first thing they did was to walk the Van Gogh Walk, a one-kilometre walk connecting the centre of the town and the Saint-Paul-de-Mausole nursing hospital for mental health patients, where Van Gogh had lived from May 1880 to May 1890. Along the walk there are 19 reproductions of the artist’s works that had originally been painted in other locations. Applicable quotations from his letters to different people – mainly to his brother, Theo – appear next to the prints. By studying these, and by taking photos of Van Gogh’s room, some landscapes surrounding the asylum and of the asylum itself, the author then observed that Van Gogh had taken some ordinary landscapes and transformed them into extraordinary paintings. He also took some pictures of artisans erecting a roof. He came to realise that Van Gogh himself had been fascinated by ordinary people performing mundane acts, such as sowing and paving, which he painted.

Reading Potter’s essay then followed. Potter had thought about dancing, and the author then immediately started to think about woodworking, lecturing and paving as the creative transformative movement between chaos and light. Potter described it as a movement that unites space and time, body-heart-mind-spirit, the self with the Whole. To her, dancing, and, in general terms, woodworking/lecturing/paving, became an action in which one’s experiences of an imagined world fused with the ordinary world in such a way that one is changed. A hovering over the waters of life, moving from chaos to light.

Potter then referred to Genesis 1:2, where the Spirit of God hovered over the surface of the waters before God said “Let there be light.” The author looked at the framed poster of The starry night in his office. Then, at last, it struck him like a bolt out of the blue: The starry night is a manifestation, a pulsating picture, of God’s Spirit hovering over the dark earth immediately before He said “Let there be light.” The Spirit of God hovered above the sleeping village, but at the break of day everything changed – as it has been changing for thousands of years since then. People start to act – like God. To be pure act, like God, one has to move and create – until moving and creating become one, almost indivisible act, a singularity. Because as we are moving and creating, we create and repair things: paving, wooden or steel furniture, houses, paintings, motorcycles, lectures, documents. But it is much more than that: we are created. A delighted us. Because God, after creating light saw that the light (time) was good, pleasing, useful. He saw that it was lovely. In Genesis 1 God saw ‒ on no fewer than seven occasions ‒ that what He had created was good. Potter describes this feeling, which is characteristically experienced after something has been created – as “ecstasy”. Even Van Gogh, forever plagued by feelings of despair, also experienced this on occasion.

The writer then concludes that the trinity of moving-acting-ecstasy represents the essence of what it means to live a life of pure acting. He does warn readers, though, that since God rested on the seventh day we, too, should get enough rest.

Keywords: dancing; God as pure act; paving; The starry night

1. Inleiding

In hierdie outo-etnografiese essay wil ek besin oor my geestelike reis oor die afgelope vier jaar. Terwyl sommige etnobiograwe die term outo-etnografie slegs in hulle opsommings meld en nêrens anders nie (Hughes en Pennington 2017), sal ek kortliks uiteensit wat hierdie benadering tot navorsing behels. Ek wil nie hê dat dit die aandag van my verhaal aftrek nie – en ek hoop ook dat die storie vanself sal spreek oor die aard en deeglikheid van my navorsing.

Outo-etnografie is ’n benadering tot navorsing wat daarna streef om persoonlike ervarings te beskryf en sistematies te ontleed (Ellis, Adams en Bochner 2011). As sulks kombineer dit eienskappe van outobiografie en etnografie. Outo-etnograwe streef daarna om estetiese en aangrypende, digte beskrywings van persoonlike en interpersoonlike ervarings saam te stel. Wanneer dit aangepak word, skryf die navorser oor kultuur vanuit ’n persoonlike perspektief (Adams, Holman Jones en Ellis 2015:47). Adams e.a. (2015:62) beskryf dit as omgee vir die self: Ons skryf dikwels om iets vir onsself uit te werk. Hughes en Pennington (2017) argumenteer dat die storie van die self en die uitsluitlike fokus op vertellings en beskrywings van persoonlike ervarings die waarmerk van outo-etnografiese studies is. In die proses bied die outo-etnograaf komplekse, ingewyde verslae van die proses om sin te maak van ervarings (Adams e.a. 2015:27–8). Die outo-etnograaf probeer dus nie net om persoonlike ervaring sinvol en kulturele ervaring boeiend aan te bied nie, maar deur toeganklike tekste te lewer mag hy of sy dalk daarin slaag om ’n wyer en meer diverse gehoor te bereik as tradisionele navorsers. Die fokus is dus binnewaarts en buitewaarts. Hoewel die outo-etnografiese essay dus heelwat mag verskil van tradisionele kwalitatiewe navorsingstukke, en outo-etnograwe beskuldig word dat hulle op narsistiese wyse na hulle eie naeltjies staar, is dit wel ’n geldige en groter wordende aanslag tot navorsing: Dit kan streng, teoreties, analities én emosioneel en terapeuties wees en dan ook persoonlike en sosiale verskynsels op deeglike wyse ontleed (Ellis e.a. 2011; Hughes en Pennington 2017).

Chase (2018:vii) beskryf my soort onderneming as ’n pelgrimstog, ’n reis van die siel in reaksie op die roep van misterie. Ek sou my gevolglik oorgee aan die misterie van my geloof in Jesus Christus, van die wêrelde van kuns en ambagsmanne.

Ek begin my verhaal in 2015, toe ek gedurende ’n besonder uitdagende tyd in my lewe die krag van Sagaria 4:6 ontdek het: “Toe sê hy [die engel] vir my: ‘Hier is die boodskap van die Here aan Serubbabel: Nie met mag en krag sal jy slaag nie, maar deur my Gees, sê die Here die Almagtige.’” Die kragtigheid van hierdie vers het my sodanig oorrompel dat ek dit dadelik as my geestelike kredo aangeneem het. ’n Vriend het my daarna aan Robert Lax en sy siening van God as louter handeling (“pure act”) voorgestel toe hy vir my een van Lax se gedigte aangestuur het. Die lees van Michael McGregor se aangrypende biografie van Lax (McGregor 2015) het tot ’n groot mate die bewondering wat ek vir Lax gevoel het, aangevuur. Dit het my verder gevul met ’n begeerte om te verstaan hoe mens ’n lewe gekenmerk deur louter handeling kon uitleef. Die uitbeelding van beweging en vloeibaarheid in die skilderye van Vincent van Gogh, veral in Die sterrenag, het my laat vermoed – op suiwer intuïtiewe vlak – dat persoonlike omgang hiermee mag bydra tot ’n beter begrip van myself as louter handeling. Dit natuurlik onder leiding van die Heilige Gees. Ons is tog volgens Genesis 1:26 na God se beeld gemaak, om soos die Drie-eenheid te wees. ’n Besoek aan die Metropolitan Museum of Modern Art in New York om Die sterrenag te besigtig, en aan Saint-Rémy-de-Provence in Frankryk, waar Van Gogh byna ’n jaar in ’n hospitaal vir mense met sielkundige probleme ingewoon het, het gevolg. Hierdie besoeke het as artistieke en emosionele stimulasie in my soeke na die verband tussen Van Gogh, sy skilderye en louter handeling gedien. Dit was egter eers nadat ek Mary Lane Potter se uitstekende essay oor die aard en invloed van dans in haar lewe gelees het (Potter 2016) dat ek by ’n ryk en vol begrip van die verhouding tussen die Heilige Gees en my handelinge as Christen kon uitkom. Potter het my voorsien van wat ek redelik huiwerig wil noem ’n persoonlik bevredigende begrip, of werksmodel, van hoe ek onder leiding van die Heilige Gees en in eenheid met God kan handel. Ek is diep in die skuld by haar.

Die uiteindelike doel van my essay moet reg aan die begin gestel word, naamlik om die konsep van louter handeling uit te klaar en dit aan te bied as doodgewone, daaglikse ervarings of handelinge wat nie net binne bereik van alle Christene is nie, maar inderdaad reeds naatlose dele van ons lewens is. Terselfdertyd wil ek dit ook duidelik stel dat ek nie sal probeer om ’n omvattende ontleding van God of mense as louter handeling, of ander teologiese konsepte te doen nie. Ek wil tot ’n persoonlik verstaanbare, funksionele begrip van die konsep van louter handeling kom, wat beteken dat ek eerder sal fokus op die persoonlike dekonstruksie en herkonstruksie van hierdie historiese konsep wat al vir eeue deel is van die geestelike landskap.

Ten einde dit te bereik, sal ek goed-beredeneerde argumente moet aanbied om myself en lesers te oortuig dat wat deesdae beskou word as wêreldse handelinge gestroop van geestelikheid, soos die bou van ’n huis of die maak van ’n stoel uit hout of staal, inderdaad deel is, of selfs die kern uitmaak, van lewens wat God graag wil hê ons in en deur die Drie-eenheid moet lei. Die rede hoekom ek na Christene in die breë sin van die woord verwys, is dat ek myself as ’n gewone Christen beskou – en ek glo dat ek vir baie jare ontneem is van ’n intieme, deurlopende betrokkenheid by en met God omdat gelowige mense die geestelike van die “gewone” of die “wêreldse” wil skei. Daar is baie voorbeelde in die Bybel van mense wat God ontmoet het, wat in die teenwoordigheid van God was. Moses en Paulus is maar twee van hulle. Hierdie ontmoetings is altyd gekenmerk deur groot intensiteit en hulle eindig altyd met God wat terugkeer van waar Hy kom: “Totsiens, Here!” So moes die dissipels byvoorbeeld vir Jesus na die hemel sien opvaar. Hierdie ontmoetings is blykbaar net aan spesiale mense met spesiale sendings gegun, soos Gideon, wat die Israeliete moes red. In die meer onlangse verlede is ontmoetings met God skynbaar net binne die bereik van “spesiale”, hoogs toegewyde mense, soos predikante, pastore, monnike of nonne. Vir my het dit altyd gelyk of hulle êrens besonders heen moes gaan, soos ’n berg, of dat hulle groot opofferings moes maak, soos vas of vir lang periodes bid, om sodoende skynbaar vir God te “oortuig” of “uit te lok” om “op te daag”.

Omdat ek uit ’n familie van trotse ambagsmanne kom (die Latynse woord vir ambagsman, nl. artitus, beteken “iemand wat in kuns onderrig” – Pearsall en Hanks (reds.) 2006:89) – beide my vader en my oupa was boukontrakteurs – is ek in die versoeking om my argumente uitsluitlik rondom ambagsmanne te weef. Omdat ek egter ’n dosent is wat hout- en sweiswerk net as stokperdjies beoefen, sou ek myself en ander Christene (weer) ontneem van die voorreg om veelvuldige, deurlopende ontmoetings met God te hê, om in sy teenwoordigheid en in gemeenskap met Hom te leef. Ek sal egter dikwels verwys na die begeerlike, intieme gemeenskap tussen God en ambagsmanne en -vroue. As my argumente oortuigend kan wees betreffende die ambagte, sal hulle goed op pad wees om in die algemeen geldig te wees: hulle kan ander tipes beroepe belig (Crawford 2009:8).

2. Robert Lax en louter handeling

Ek keer nou terug na Robert Lax. Ek het alreeds gemeld dat ’n vriend my aan sy werk bekendgestel het toe hy vir my Lax se gedig “The juggler” gestuur het. Ek verwys na slegs twee gedeeltes uit die gedig (Seraphim 2018):

The juggler
is throwing
and catching
standing
where the tent
flaps open,
practicing
his art.
[…]
They [Indian clubs] wing
through the air
they fly like birds
they land
in his hand
like pigeons
roosting:
they are clubs turning,
whirling
birds flying,
comets falling;
they are fields of light
moving,
circling,
flying,
being moved
from hand to hand.

Dit het my onmiddellik getref dat Lax verbande tussen kuns en die natuur getrek het, tussen gewone kunstenaars en die buitengewone en, uiteindelik, tussen die kosmiese omgewing en lewe op aarde. Die goëlaar, deurdat hy “fields of light” met sy kegels skep, is ’n meesterlike kunstenaar wat totaal opgaan in ’n fassinerende opvoering of handeling. Wat meer is, ’n mens kan jou verbeel dat hy homself verloor in die proses, dat hy onbewus is van alles en almal om hom. Vir hom bestaan tyd nie meer nie – dit is amper asof hy opgelos is in, of opgeneem is deur, ’n tydlose ruimte.

Die gedig het my nuuskierigheid geprikkel en ek het dadelik McGregor se omvattende biografie (McGregor 2015) van die digter gekoop en gelees. Marilyn Sunderman verwys in haar resensie van die biografie (Sunderman 2017:121–3) na ’n aantal temas daarin en ek sal na twee toepaslikes verwys. Die eerste is Lax se aangetrokkenheid tot die sirkus en die genot wat hy daaruit geput het (Sunderman 2017:122). McGregor meld in sy boek dat Lax reeds as kind deur die sirkus bekoor is toe sy pa, Siggie, hom dikwels saamgeneem het om vertonings te geniet. Sunderman (2017:122) beskryf hoe Lax as volwassene betrokke geraak het by die Christiani’s, ’n sirkusfamilie, by wie hy ook aangesluit het. Hy het ’n dagboek gehou tydens sy reise met die familie en hierdie materiaal is gepubliseer in Circus of the sun, Lax se eerste publikasie, ’n pragtige poëtiese verhandeling wat die geestelike sy van die sirkuslewe vasvang (Sunderman 2017:122). Lax het die woorde van die boek se groot ster, die jong Mogador Christiani, soos volg geformuleer: “Things that are difficult to do on the ground we do on horseback”, en “[o]ther performers, what they can do by strength, they do, but they have no style or grace. Style is a way of making a hard thing look easy” (McGregor 2015:147). Lax het toe sy notas omgetower in gedigte wat volgens McGregor die glorie van die Christiani’s – hulle talent, kunstenaarskap en grasie op die rûe van perde – uitgelig het (McGregor 2015:147):

Holding the invisible wires
On which the world is strung ‒
Mogador brightly dressed
And riding the light
While the music plays
Is like the juggler at Our Lady’s shrine
Is like King David dancing before
The Ark of the Covenant
Is like the athletes of God
Who sang their praises in the desert wind. (McGregor 2015:147–8)

Lax se gesprekke met Mogador het iets besonders aan hom openbaar, ’n intieme begrip wat Lax ook begeer het: “a physical understanding of a way of being in the world that Lax had begun to think of as pure act” (McGregor 2015:149; kursivering deur McGregor). Mogador se kunstenaarskap op die rug van ’n perd demonstreer die essensie van louter handeling (Sunderman 2017:123):

We talked about the fact that
it wasn’t the danger,
it wasn’t the skill,
it wasn’t the applause that made the act what it was.
It was principally the grace,
the bringing into being,
for a moment,
the beautiful thing,
the somersault,
the leap,
the entrechat on horseback. (McGregor 2015:149–50)

Die tweede tema waarna Sunderman verwys en wat toepaslik is vir my argumente, handel oor die dekade wat Lax op Kalimnos, ’n afgeleë, niekommersiële Griekse eiland gewoon het. Lax het met vissermanne, skeepskapteins, sponsduikers en andere gesosialiseer om te skryf oor hierdie eilandbewoners se eenvoudige aktiwiteite, soos om nette reg te maak, vis te vang en te swem. Sunderman beskryf hierdie periode as die sleutel tot die besef by Lax dat die ware self binne homself eerder as in enige spesifieke plek op aarde te vind is (Sunderman 2017:122–3). Sunderman argumenteer verder dat die uitbeelding van Lax se lewe op Kalimnos insigte bied ten opsigte van louter handeling, vir haar (en vir my) die sentrale tema van McGregor se werk (Sunderman 2017:123). Haar beskrywing van Lax se ontdekking van die begrip louter handeling in die geskrifte van Thomas Aquinas is oortuigend:

For Aquinas, God is pure act/love. When humans act consciously in love they become pure, like God: they momentarily are pure act. For Lax, the fishermen, sponge divers, and inhabitants-at-large on Kalymnos exemplified what pure act is all about. Lax observed that these islanders embraced each day zestfully and lived it out lovingly. Thus, they taught Lax that pure act occurs whenever and wherever life is lived consciously, wholeheartedly, and charitably. (Sunderman 2017:123)

McGregor (2015:25) redeneer verder dat Lax gedink het dat wanneer ons bewustelik dog spontaan handel, ons self louter handeling raak. Ons raak soos God – as ons in liefde handel. Lax het ook geleer om dit te doen deur na jazzmusikante wat met ’n uitvoering besig is te luister. Hy het die natuurlike toepassing van ’n mens se godgegewe vermoëns, asook die potensiaal daarin opgesluit wanneer die aandag nie afgetrek word om te oordeel of te bevraagteken nie, bewonder (McGregor 2015:159). Die gevolg hiervan was dat wanneer hy gedigte geskryf het, hy die woorde toegelaat het om vryelik te vloei, net soos die musiek tydens ’n jazzuitvoering vloei (McGregor 2015:228).

Vir my as amateurhoutwerker, kunsliefhebber, akademiese skrywer en dosent het hierdie idee baie oortuigend en aanloklik gelyk. Ek het besef dat ek, ten einde ’n voller, vryer lewe as Christen te leef, moes aanhou beweeg, aanhoudend moes handel – en dan boonop miskien die meeste van die tyd. Ek het egter nog steeds nie geweet hoe om dit te doen nie. Dit het te goed geklink om waar te wees. Was ek, wat onder die juk van die Calvinisme grootgeword het, inderdaad vry om na my diepste begeertes te handel – en dit sonder om deur God tereggewys te word? Het ek inderdaad oor ’n lisensie (die vryheid) beskik om ’n lewe vol entoesiasme en passie te lei – onder leiding van my vreugde en bevrediging? Was dit volgens die Skrif? Ek het heel desperaat na oortuigende antwoorde op hierdie en ander vrae begin soek.

Ek het egter intussen vreugdevolle beweging in Vincent van Gogh se Die sterrenag ervaar, en toe die geleentheid hom voordoen om ’n besoek aan New York te bring, was dit tot hierdie kunstenaar en skildery dat ek my gewend het vir antwoorde.

3. Lesse in New York

Die hoofdoel van ons (ek en drie kollegas se) besoek aan New York was om ’n week lange werkswinkel oor estetiese onderrig by die beroemde Lincoln Center by te woon. Deur blootstelling aan verskillende kunsvorme, soos sang, dans en skilderye van onder andere Paul Klee (May picture), Anselm Kiefer (Bohemia lies by the sea) en Pat Steir (Sixteen waterfalls), moes ons ’n gevoel ontwikkel van hoe mens kuns kan gebruik om te onderrig. Aan die begin van ons eerste sessie – op Maandag 10 Julie 2018 – moes ons ons verwagtings en doelwitte vir die werkswinkel neerpen. Ek het sonder huiwering my redelik ambisieuse doelwit geformuleer: Ek het myself geamuseer deur te stel dat ek ’n persoonlike geestelike teorie van alles wou ontwikkel – en het bygevoeg dat ek wou ontdek hoe om suiwer op te tree – om louter handeling te wees. Ek het genoeg gehad van twyfel en wou daarvan ontslae raak – Jakobus waarsku ons immers dat iemand wat twyfel, soos ’n brander in die see is wat deur die wind aangejaag en heen en weer gedryf word (Jak. 1:6b).

3.1 Matisse

Die volgende dag sou een van die wonderlikste van my hele lewe wees. Vroeg die oggend het ek gaan koffie drink by Starbucks in Haarlem, waar ons gebly het. Ek wou graag die werkswinkel inbed in die beginsels van estetiese onderrig en het daarom ’n klassieke werk op dié gebied saamgeneem: Aesthetic concepts and education (Smith (red.) 1970). Maxine Greene, een van die pioniers van estetiese onderrig, het ’n hoofstuk bygedra en sy verwys onder andere na wat die skilder Henri Matisse te vertelle had oor sy manier van verf:

Hierdie woorde, veral “and I put down a red which satisfies me”, het my baie plesier verskaf. Nie net is Matisse ingesuig deur kleure en die waargenome en verbeelde interaksies tussen hulle nie – hy is ook geabsorbeer deur die self. Hy is verlore in die wêreld van kleure. Dit lyk nie of hy bewus of selfs begaan is oor die effek wat sy keuse van kleure het op die mense wat sy skilderye bekyk nie. Dit raak egter selfs beter: Hy skilder om die kleure toe te laat om hom te bevredig. Hy is selfgenoegsaam. Bykomend hiertoe is daar skynbaar subjektiwiteit hier betrokke: Die hangkas gee hom die sensasie van rooi en dit is dan ook die kleur wat hy kies. Ek verkies om ’n homo ludens hier te sien: ’n spelende mens, en hy speel met kleure deur hulle toe te laat om hom te bevredig en om verbeelde verwantskappe tussen hulle daar te stel. Hy is besig om sy artistieke vryheid op uitbundige wyse te gebruik. Terselfdertyd is daar geen arrogansie in hom nie. Sy kunstenaarskap is ingebed in ’n stille gevoel van innerlike vrede en vryheid.

Hierdie insig het my op diepgaande wyse geraak en verander, en toe ons later die geleentheid gebied is om na vrye keuse te skilder, het ek nie ’n oomblik gehuiwer nie: ek sou God en myself in louter handeling skilder. Ek wou die verhouding tussen ons op daardie oomblikke wanneer sy Gees my lei en verheug, vaslê. Ek wou my skildery as voertuig gebruik om my te neem na ’n beter begrip van wat dit beteken om met God verenig te word. N.P. Van Wyk Louw, die grootste van alle Afrikaanse digters, beskryf hierdie verhouding, hierdie eenwording, op treffende wyse: “Ek is Hy, Hy ek / grensloos in ewigheid” (Louw 2002:26). Dus het ek terstond besluit dat God geel sou wees – sien Figuur 1. Ek weet eerlikwaar nie hoe my skilderytjie sou lyk as God groen was nie. Christie (2014:ix) wys daarop dat mens nie met sekerheid kan sê hoekom en hoe kleur ons beïnvloed nie. Groen sou my egter nie bevredig het nie: vir mý is God nie groen nie. Geel het my wel bevredig, en ek het een van die klein troffeltjies voor my gebruik om my geel God oor die hele middelste deel van die klein doekie op die tafel voor my te pleister.

Figuur 1. God en ek in louter handeling

Toe moes ek besluit watter kleur ék sou wees. En dit was blou. Met ’n ander troffeltjie pleister ek pastelblou-ek bo-op, oor, tussen en langs God – maar effens huiwerig. Die konneksie tussen die blou en die geel het my nie net bevredig nie; nee, dit was méér as dit: dit het my verheug. Ek en God was op intieme, onskeibare wyse verenig – vir tyd en ewigheid. Toe pleister ek die bruin aarde langs en oor God. Hy het my aan die aarde verbind. Ek was gaande daaroor – die idee én die pragtige bruin aarde, waar Hy my geplaas het, waaraan Hy my verbind het – vir nou. Wat alles aan mekaar sou verbind, het ek besluit, was energie, die plasma waarbinne alles gebeur. Ek het eenkeer gelees dat die heelal steeds afkoel na die Groot Knal. Om die waarheid te sê, ons kan die temperatuur van die heelal meet deur na die kosmiese mikrogolfagtergrond te kyk – die termiese stralingshitte wat oorbly na die Groot Knal (Trefil en Hazen 2013:329-30; Lavender 2014:aanlyn). Ek wou hierdie hitte voel, daarin leef. Die energie van God se Groot Knal sou natuurlik rooi moes wees en ek het oorvloedige hoeveelhede rooi pastel oor en deur God, die bruin aarde en myself gepleister.

Ek het die uitbreiding van die heelal, wat steeds aan’t gebeur is (Trefil en Hazen 2013:327), aangevoel en alles omtrent my skildery het my bevredig. Om die waarheid te sê, ek was lighoofdig van opwinding. Ek was weer ’n skilder – vir die eerste keer sedert my laerskooljare.

Die beste het egter nog voorgelê. Ons moes tussen die klein skilderytjies van die 40 deelnemers deurloop en anonieme kommentaar skryf oor dié waarvan ons hou. Ek het twee kommentare gekry: “I notice the brightness of color. I notice how the textures has [sic] a directional motion. How was this blending created and why?” Die ander kommentaar was kort en kragtig: “Wonderful warmth!” Twee ander mense – mag hulle geseënd wees – het raakgesien wat ek wou uitbeeld: beweging met rigting, samesmelting, kleur en hitte.

Daardie aand het ek twee heerlike Amerikaanse biere in ’n kroeg in Haarlem gedrink om my nuwe status as skilder te vier. God en New York het my geseën. Paul Martin beskryf in poëtiese terme wat met my gebeur het: the divine light struck the atmosphere of my mind and was reflected by the water crystals of my beclouded imagination, and helped me to understand God in colorful ways (Martin 2014:37)¹. Dit was bekragtig, voeg hy by, in mistieke bewustheid: my faithfulness to God became a twilight consciousness that progressed to a sense of amazement that carried my mind up to the height of contemplation, where it was illuminated by the sun of understanding (Martin 2014:41).

3.2 Die sterrenag

Ek was nou gereed om na die volgende skemertoneel te beweeg: Die sterrenag. Hierdie ikoniese beeld van moderne kultuur, een van die artistieke bakens van The Museum of Modern Art, trek elke dag duisende besoekers wat daarna staar, wat daaroor onderrig word of wat daarvoor afgeneem word (Thomson 2017:5). Thomson brei hierop uit: “The picture has a far-flung and flexible identity in our collective musée imaginaire, whether in material form decorating a tie or a T-shirt, as a visual quotation in a book cover or caricature, or as a ubiquitously understood allusion to anguish in a sentimental popular song.” My kennismaking met Die sterrenag op Saterdag 15 Maart 2018 was kort en redelik gejaagd: ek het van een Van Gogh-skildery na die ander gedraf om foto’s van almal te neem. My dagboek weerspieël dat die ontmoeting bykans verdwerg is – en ek is effens skaam om dit te erken – deur my opwinding om daardie aand ’n Shania Twain-konsert by te woon. Ek het wel daarin geslaag – na verskeie pogings – om ’n foto van myself voor die skildery te laat neem. Die dik tekstuur van die verf, veral van die maan, was ook treffend vir my – dit is nie waarneembaar in die meeste afdrukke van die skildery nie (sien Figuur 2).

Figuur 2. Die sterrenag in New York se Metropolitan Museum of Modern Art

3.3 Plaveiselherstelwerk

Die laaste merkwaardige ontmoeting wat ek in New York gehad het en wat baie relevant vir my onderneming sou blyk te wees, was met vakmanne wat gekraakte plaveiblokke voor die Lincoln Center vervang het (sien Figuur 3). Op ’n ander terrein was hulle besig om die voegbry moeisaam met groot slypmasjiene te verwyder en met ’n nuwe epoksigom te vervang. Ek het reeds verwys na my bewondering vir vakmanne. Toe ek hulle vra hoekom hulle die plaveiblokke en voegbry vervang, het hulle eers verduidelik dat hulle die blokke (ingevoer uit China) moes vervang nadat ’n groot vragmotor daaroor gery het. Omdat hulle oorspronklik op ’n sandbedding gelê is, het party van die blokke onder die gewig gekraak. Dit het onooglik geraak omdat dit reg voor die hoofgebou gebeur het. Die voegbry, het hulle verder verduidelik, moes vervang word omdat dit verweerd geraak en water dan tussen die blokke ingesyfer het. Wanneer dit gedurende die winter baie koud geraak het, het die water gevries en ook die blokke laat kraak.

Vir my was dit regtig fassinerende inligting, want dit illustreer die intieme kennis wat ambagsmanne moet hê om hulle werk na behore te doen. Dit is glad nie so eenvoudig nie, al lyk dit miskien so. Ek sal later na hierdie straatmakers en hulle plaveisel terugkeer. Vir eers sal ek agt maande vorentoe beweeg tot by ek en my vrou se besoek aan St. Rémy in Maart 2019.

Martin (2014:45) het my weer eens voorsien van die nodige elegante woorde om my besoeke aan New York en Frankryk met mekaar te verbind: “The lustrous work of Vincent van Gogh (1853–90) was driven by an endearing religious sentiment and responsiveness to the world ...” Met verloop van tyd sou ek uitvind dat Van Gogh nie noodwendig deur geestelike motiewe as sulks gedryf is nie (Thomson 2017:28). Ek sal later na hierdie kwessie terugkeer. Ek het nou geweet dat ek ’n mistikus was, “saturated with desire for integration” (Martin 2014:48), en ek kon nie wag om in St. Rémy aan te kom om op een of ander manier deur die dorp en Van Gogh beïnvloed en verander te word nie. Ek wou die ewige skoonheid van God ervaar (Martin 2014:49).

Figuur 3. Straatmakers vervang plaveiblokke in New York

4. Van Gogh, St. Rémy en ek

Ons het op Maandag 25 Maart in St. Rémy aangekom en het vir drie wonderlike dae daar vertoef. Die eerste ding wat ons gedoen het, was om die Van Gogh Walk, ’n staptoggie van een kilometer wat die dorpsentrum verbind met die Saint-Paul-de-Mausole-verpleeghospitaal vir pasiënte met geestelikegesondheidsprobleme, waar Van Gogh van Mei 1880 tot Mei 1890 gebly het (Walther en Metzger 2016:95). Langs die staproete is daar 19 afdrukke van die kunstenaar se werke wat oorspronklik op ander plekke geskilder is. Toepaslike vertaalde aanhalings uit sy briewe aan verskillende mense – hoofsaaklik sy broer Theo – verskyn neffens die afdrukke. Dit is belangrik, want Jansen (2017:6) beveel aan dat enigeen wat Van Gogh beter wil leer ken, in sy briewe moet delf.

Die eerste paneel het ’n afdruk van Rus van werk op, wat vergesel word van ’n vertaalde aanhaling uit ’n brief wat hy op 20 September 1889 aan Theo geskryf het:

[S]ince I’m above all ill at present, I’m trying to do something to console myself, for my own pleasure. I place [the] black and white of Delacroix or Millet ... And then I improvise colour on top of it but not entirely as myself of course, but seeking memories of their paintings ... – that is my own interpretation ... Then my brush goes between my fingers as if it were a bow on the violin and absolutely for my pleasure.

Hier het ons ’n kunstenaar wat homself in skilderwerk verdiep – en dan absoluut vir sy eie plesier – soos Matisse. Hy vergelyk ook sy kunstenaarskap met musiek – soos wat Robert Lax ook doen. Die kontoere van my intuïtiewe onderneming het al hoe duideliker begin raak.

Toe Van Gogh van Arles, waar hy vóór St. Rémy gewoon het, by die hospitaal aankom – op eie inisiatief (“I would like to stay temporarily in the asylum, because of my own peace of mind as well as that of others”) – was sy hoop en planne vir die toekoms totaal verwoes (Walther en Metzger 2016:65):

His incurable illness came increasingly to the fore, and the attempt by the locals of Arles to have him put away lay heavy on his heart. He felt discarded by society, and Theo’s approaching wedding left him fearful of losing the support of his helpful, beloved brother, added to the failure of his most desirous dream, a communal “studio of the south”, which was shattered upon Gauguin’s departure.

Die pasiënte was byna totaal op hulself aangewese – met uitsondering, in Van Gogh se geval, van twee warm badsessies per week (Walther en Metzger 2016:65) as ietwat onbenullige behandeling (hoewel ’n sessie in ’n bad met warm water tog ontspannend is) – sien Figuur 4.

Figuur 4. Die antieke baddens in die hospitaal

Van Gogh se kamer (Figuur 5) word deur die twee skrywers somber genoem weens die tralies voor die vensters (Figuur 6) – wat natuurlik eerder die pasiënte binne as diewe buite moes hou – sowel as die donker gange (Walther en Metzger 2016:65). Hulle spekuleer dat die hospitaal hom depressief moes gemaak het. Dit mag wel moontlik wees, maar vir my was die eenvoud van die hospitaal, wat met pragtige kalksteen van Provence gebou is, fassinerend en bekoorlik. Party van die gange is verder eerder sonnig (Figuur 7).

Van Gogh self het dan inderdaad gevoel dat hy die regte ding gedoen het deur homself daar in te boek. In ’n brief aan Theo en Jo van Gogh-Bonger (Theo se vrou) op 9 Mei 1889, sy eerste dag in die hospitaal, skryf hy volgens een van die panele op die Van Gogh Walk:

I wanted to tell you that I think I have done well to come here, first, in seeing the reality of life for the diverse mad or crazy people in this menagerie, I’m losing the vague dread, the fear of the thing. And little by little I can come to consider madness as being an illness like any other. And the change of surroundings is doing me good, I imagine ... The idea of the duty to do work comes back to me a lot ...

Hy het opgemerk dat die landskap rondom St. Rémy baie mooi is en hy was opgewek oor sy kamer: “I have a small room with greenish-grey paper and two sea-green curtains with a design of very pale roses, brightened with touches of blood red” (De Leeuw 1996:443). Deur die tralies van die venster kon hy sien hoe die son in al sy glorie opkom – en daar was boonop meer as 30 leë kamers, met die gevolg dat hy ’n aparte kamer tot sy beskikking gehad het om in te skilder.

Figuur 5. Van Gogh se kamer

Figuur 6. Een van die sonnige gange

Figuur 7. Uitsig vanuit Van Gogh se kamer

Dit het egter nie beteken dat sy verblyf daar maklik en sorgvry sou wees nie: sy epileptiese aanvalle sou toeneem (Howard 2016:232). Walther en Metzger (2016:65-6) berig dat die duur van hierdie aanvalle onvoorspelbaar was en dat hy daartydens die volgende sou ondervind:

... a hazy stage, followed by a period of blankness; in between these episodes there were usually two to four weeks in which his behaviour was perfectly normal … During attacks he often became violent and suffered from terrible hallucinations. Normal activity, such as writing and painting, was completely impossible during this time.

Die ordelike en eentonige lewe in die hospitaal het hom egter gehelp om sy selfrespek terug te kry (Walther en Metzger 2016:66): “[Hi]s work alone was capable of dragging him out of his deep depressions.” Foveau (2007:51) verwys na een van sy briewe om te illustreer dat Van Gogh se werk vir hom uiters belangrik was: “I work almost continually from morning till night, day after day, and lock myself in my studio to avoid any distraction. ... I struggle with all my force to keep control over my work and tell myself that if I win, this will be the best lightning conductor for illness ...” Vir my was hierdie die goue draad wat deur van Gogh se lewe geloop het – en ook een van die kragtigste konneksies wat ek met hom kon maak: ons bekoring met onsself en ander mense wat besig is om eenvoudige, eerlike werk te verrig. Hy het soos ’n besetene gewerk as hy enigsins kon – en dan het hy dikwels gewone mense wat gewone werk doen, geskilder: saai, olywe oes, maai en plaveisel lê. Op Saterdag 7 Desember 1889 byvoorbeeld skryf hy vir Theo: “The last study I did is a view of the village – where people were at work – under enormous plane trees – repairing the pavements. So there are piles of sand, stones and the gigantic tree-trunks – the yellowing foliage, and here and there glimpses of a house-front and little figures” (Vincent van Gogh. The letters s.j.) – sien Figuur 8.

Figuur 8: Die straatmakers (Artmight)

Later, in Marseilles, net soos in New York, het straatmakers wat ’n straat met marmerblokke uit Portugal plavei (ek het hulle gevra waar dit vandaan kom) my weer eens betower (Figure 9 en 10).

Figuur 9. Straatmakers plavei ’n straat in Marseille

Figuur 10. Houtkratte in Marseilles met honderde marmerblokke uit Portugal

Ek was verwonder om uit te vind dat marmerblokke steeds gebruik word om die strate in Frankryk te plavei. In Suid-Afrika word goedkoper, gewone sementstene in bykans alle gevalle gebruik. Ek was verder vasgenael deur bouers wat die dak van ’n gebou in St. Rémy opsit (Figure 11 en 12). Vir my het die stukkies sement wat in alle rigtings skiet en die vlieënde sade in Van Gogh se Die saaier (geskilder na Millet – Howard 2016:226) dinamiese ooreenkomste getoon: dis doeke wat vol energie en aksie is. Ek het insgelyks veel plesier geput uit die serene bevrediging na afloop van ’n werksdag op die lande in Van Gogh se Rus van werk (ook na Millet geskilder – Howard 2016:228). Hy beskryf dit as volg: “Everything in this picture suggests peace, tranquility and companionship.” Was dit weens sy innerlike onrustigheid dat Van Gogh so gefassineer is deur hierdie mense? Het hy, soos N.P. Van Wyk Louw in “Gebed” (Louw 2002:32) ook gesug:

Groot Gees, Jy wat in sterre woon
In stof en blomme en in my –
kan blom en ster die vrede hê
wat ek nie kry, wat ek nie kry?

Was dit omdat hulle lewens so vol selfgenoegsaamheid, so betreklik eenvoudig, vervuld en ongekompliseerd gelyk het vir hom? Ek sal in ’n latere gedeelte terugkeer na die onderwerpe van vervulling en bevrediging.

Figuur 11. Stukke sement vlieg in alle rigtings

Figuur 12. Bouers sit ’n dak op in St. Rémy

Op hierdie stadium mag die leser die behoefte voel om my daaraan te herinner dat die hoofdoel van my essay is om die begrip louter handeling te verhelder en te vereenvoudig en dit as gewone, alledaagse ervarings wat tot die beskikking van alles Christene is, aan te bied. Ek wil die leser verseker dat ek inderdaad op pad is daarheen. Vir eers sal ek moet rapporteer oor die tweede ontdekking van my besoek aan St. Rémy: Van Gogh se vermoë om landskappe “transfigured by the human imagination” (Howard 2016:231) te skilder.

Tydens die staptog na die hospitaal het ons effens verdwaal en in ’n stuk veld met talle olyfbome, blomme en gras beland. Ek het op die ingewing van die oomblik ’n foto geneem (Figuur 13).

Figuur 13. My intuïtiewe foto van olyfbome met die Alpilles in die agtergrond

Verbeel u dan die heerlike verrassing toe ek besef – of my verbeel – dat hierdie toneel net sowel die toneel kon wees wat Van Gogh vasgelê het in Olyfbome met Alpilles in die agtergrond (Figuur 14), wat uitgebeeld word op paneel 15 van die Van Gogh Walk en wat vergesel word deur die volgende aanhaling uit ’n brief aan Theo op 20 September 1889:

The olive trees with white cloud and background of mountains, as well as the moonrise and the night effect – these are exaggerations from the point of view of the arrangement, their lines are contorted like those of the ancient woodcuts. The olive trees are more in character, just as in the other study [of olive trees] and I’ve tried to express the time of day when one sees the green beetles and the cicadas flying in the heat.

Figuur 14. Olyfbome met Alpilles in die agtergrond in die Metropolitan Museum of Modern Art, New York

Ook opmerkings oor hierdie skildery en Die sterrenag in ’n aanlyn publikasie van The Museum of Modern Art is hier besonder relevant (MoMA 2009):

In the blazing heat of this Mediterranean afternoon, nothing rests. Against a ground scorched as if by some invisible torrent, intense green olive trees twist and crimp, capped by the rolling, dwindling hillocks of the distant Alps, beneath a light-washed sky with a bundled, ectoplasmic cloud. ... He wrote to his brother Theo: “I did a landscape with olive trees and also a new study of a starry sky.”

Van Gogh se briewe maak dit duidelik dat hy hierdie besonder intense vista van die landskap in die suide van Frankryk as ’n daglig-ekwivalent van die visioenêre nagtoneel van sy mees beroemde skildery, Die sterrenag, beskou het. Hy het gevoel dat die twee skilderye die beginsels wat hy met sy medeskilder Paul Gauguin gedeel het betreffende die vryheid van die kunstenaar om verder te gaan as “‘the photographic and silly perfection of some painters’ and [so to] intensify the experience of colour and linear rhythms” (Walther en Metzger 2016:66), op komplementerende wyse uitbeeld.

Nadat ek tot hierdie insig gekom het, skryf ek op 25 Maart 2019 in ’n brief (hoe sou ek in St. Rémy nie papierbriewe met Franse posseëls aan vriende pos nie?) aan ’n vriend in Australië, Stephan du Toit:

En dáárin, Vriend, lê vir my Van Gogh se les: neem wat gewoon is en maak iets fantasties daarvan ... Van Gogh sien dinge dus nie soos hulle ís nie, maar soos hy hulle vóél, soos hulle behóórt te wees en te blý. Hoeveel vrymoedigheid mag mens dan nie hê om die wêreld storm te loop nie – met God in jou hart en jou emosies en jou intuïsie om jou te lei? Kan jy sien wat ek probeer sê, Vriend? Die kuns van die lewe sélf lê in drie dinge: om totaal geabsorbeer te wees deur wat jy doen, om die gewone in iets buitengewoon om te skakel, en om jou goddelik geïnspireerde kreatiwiteit en emosie te vertrou.

Op 8 April 2019 reageer hy: “Ek glo dat ek iets unieks het om te bied vir die wêreld en om dit dan met passie aan te bied.”

In die Bybel is daar minstens twee verse om ons gevolgtrekkings te ondersteun. In Kolossense 3:23–24 staan daar:

Wat julle ook al doen, doen dit van harte soos vir die Here en nie vir mense nie, omdat julle weet dat julle van die Here as beloning sal kry wat Hy belowe het. Christus is die Here in wie se diens julle staan.

In die Amplified Holy Bible lees ons ’n uitbreiding wat die Afrikaans verder verhelder:

Whatever you do [whatever your task may be], work from the soul [that is, put in your very best effort], as [something done] for the Lord and not for men, knowing [with all certainty] that it is from the Lord [not from men] that you will receive the inheritance which is your [greatest] reward. It is the Lord Christ whom you [actually] serve.

Dit is wat Van Gogh inderdaad gedoen het: hy het soos ’n besetene gewerk wanneer hy kon om van die wonderlikste skilderye in die wêreld te skep omdat hy al sy hoop gevestig het op sy oortuiging dat blote werk hom uit sy diepe depressies kon trek (Richard 2008:34). Dit was egter, tragies genoeg, nie in staat om dit te doen nie, want hy het, soos gemeld, toenemend gely onder meer en langer epileptiese aanvalle wat hom uitgemergel het en sy tragiese, brose balans sou vernietig (Richard 2008:36). Toe dit uiteindelik vir hom duidelik geraak het dat hy weer eens na die noorde van Frankryk sou moes verhuis, “he made a dreadful remark on what his two-year stay in the south [in Arles and St Rémy] brought him: ‘I consider it to be like a shipwreck’” (Richard 2008:36). Met die luukse van nawete verskil ek natuurlik daarmee. Ek dink hy het sy eie styl juis hier in groot afsondering vervolmaak; styl wat volgens die jong Mogador Christiani die vermoë is om iets wat baie moeilik is, maklik te laat lyk.

Ek het egter self wel in een belangrike opsig in St. Rémy misluk: Ek was nie in staat nie, of het nagelaat, om ’n konneksie met Die sterrenag te bewerkstellig. Ek is weer eens skaam om te erken dat ek nie eers my wekker gestel het om te sien wat Van Gogh talle kere deur die tralies van sy venster sou bewonder het nie: die môrester en hoe die eerste oggendlig oor St. Rémy stroom. Dit was eers nadat ek na Suid-Afrika teruggekeer het, en nadat ek Mary Lane Potter se illuminerende essay in Spiritus gelees het (Potter 2016) dat die skildery my sou oorrompel.

5. Potter, dans, Genesis 1:2–3 en – einde ten laaste – Die sterrenag en louter handeling

Potter beskryf haar lewenslange fassinasie met dans op onweerstaanbare wyse. Haar poëtiese sinne fassineer, inspireer en versinnebeeld die polsende bewegings van haar danspassies:

Whenever joy threatens to shatter this earthen vessel, “Dance!” a voice says. And I do, quite without willing it, as if my body had a fail-safe mechanism. In those moments, all my cells straining with the pressure, eager to explode, I am, suddenly, without thinking, without willing, dancing. Not on the ground or any surface. In space, in the dark, among the stars, moving freely, in every direction. No up. No down. No East, West, North, or South. No in, no out. No origin or destination. No pattern and variation. No here or there. Just moving, freely, moving in joy, out of joy, into joy. Spinning, leaping, jumping, tumbling, whirling, whirling, whirling with the music of the spheres. And when I have danced the joy into a bearable state, I return to the earth, my body holding the joy for a glorious moment, until it dissipates and I am clay once again, breathing, moving, animated ‒ but no longer enspirited. (Potter 2016:79)

Haar “whirling with the music of the spheres” het my herinner aan Lax se goëlaar, wie se kegels “fields of lights moving, circling, flying” was. Te midde van ’n hoogs beperkende geestelike omgewing het Potter dans in 1960 op die ouderdom van nege ontdek toe haar niggie Chubby Checker se “The twist” op haar draagbare platespelertjie gespeel het – en hulle op maat daarvan gedans het. Dit het haar uitasem, swetend en gelukkig gelaat (Potter 2016:80–1). Toe, op 16, was haar konserwatiewe en streng ouers weg vir die naweek terwyl sy en haar ouer broer Steven in beheer van hulle jonger broers en susters geplaas is (Potter 2016:82). Op daardie Sondagaand het ’n paar van haar vriende opgedaag. Haar broer het die Beatles se Sgt Pepper’s Lonely Hearts Club Band in sy kamer gaan haal.

He put it on the record player and suddenly the furniture was up against the wall and we were in our stocking feet, sliding across the smooth, wide planks of the floor, our bodies jerking and spinning, our arms carving the air around us. We danced to every song. It was glorious! (Potter 2016:82)

Omdat sy die plesier van dans tydens haar jeug ontsê is, het sy later elke geleentheid om te dans aangegryp – partytjies, troues, buitelugfeeste en solosessies in haar sitkamer (Potter 2016:87). In die 1990’s het sy Sweat your prayers-danse ontdek. Sy beskryf dit as ’n meditatiewe praktyk, ’n vorm van meditasie en heiligmakende dans (Potter 2016:88). Sy het mense van alle ouderdomme gesien “moving with grace, out of grace, in grace”. Dit het vir haar gelyk of hulle bid en in die proses ’n vorm van bewustheid betree het waarin hulle liggame en geeste geïntegreerd, verenig is, alles deur beweging en ritme: “They were praying with their bodies. Their bodies had become prayers. They were living out the words of the Baal Shem Tov, the dancing mystic: ‘I am prayer’” (Potter 2016:88). Sy het besef dat hierdie tipe dans kommunikasie is, van ’n mens se liggaam en gees, van die self en die wêreld, van die self en die Een – dit was ’n geestelike handeling (“spiritual act”). Dit het gegaan oor die eenwees van liggaam en gees, ruimte en tyd: “The spirit is not leaving the body – it is enspirited body, embodied spirit” (Potter 2016:90). Die woord “act” het my dadelik opgewonde gemaak, want dit het my aan Robert Lax en louter handeling herinner. Sou Potter my verder kon help om ’n omvattende begrip van wat ’n lewe van louter handeling behels te ontwikkel? Sou haar betrokkenheid by dans, haar watertandbeskrywings van haar liefde vir dans, die sluier wat my gedagtes op daardie stadium nog gedeeltelik bedek het, kon oplig? Toe ek lees dans is “a communing, of body and spirit, self and the world, self and the One, communing with that which is beyond, a world beyond the ordinary world we experience in our everyday life – it became a spiritual act” (Potter 2016:91) vir haar raak, wou ek hierdie woorde met my siel absorbeer om hulle toe te laat om in my psige te diffundeer.

Ek het egter een groot probleem gehad. Ek is nie ’n danser nie. Ek geniet dit per geleentheid om te dans, maar ek is nie naastenby so passievol soos Potter daaroor nie, om die minste te sê. Vele vrae het dus opgeduik: Hoekom dans uitsonder? Hoekom nie argumenteer dat, vir die gelowige, daar nie ’n “gewone” wêreld is nie, dat alles geestelik is – selfs die “wêreldse” daad van plavei? Moes God weer eens in en uit ons lewens kom en gaan? Kan dans nie ’n metafoor raak vir plavei, houtwerk of doseer nie? Moet ons regtig net vir een of twee ure per week of dag dans, onsself ekstaties geniet – en dan weer na die skynbaar ondraaglike realiteite van ’n lewe in die kantoor terugkeer? Ek was teleurgesteld toe Potter argumenteer dat wanneer sy dans, sy weggevoer word deur die ritmes na ’n wêreld buite haarself, met ’n ander vorm van bewustheid en ’n ander manier van wees as in die “gewone” lewe (Potter 2016: 91). Ek wou nie daardie eb en vloei in my lewe hê nie. Ek was siek en sat daarvoor. Ek wou nie ’n wulpse eenwees van liggaam, siel en God ervaar wat na ’n paar uur eindig nie. Die “gewone” is blykbaar ’n terrein van bewustheid buite die geestelike domein, iets wat ons moet verduur tot die volgende keer dat ons kan dans. Dit was nie wat ek begeer het nie. In Johannes 14:16–17 het Jesus self immers belowe dat die Voorspraak vir ewig by ons sal wees – 24/7. Hy sê ook in Johannes 10:30 dat Hy en die Vader een is – een van die bekendste mistieke verse in die Bybel (Harding 2016:242). Vir Harding (2016:253) is hierdie nie ’n uitdrukking van eenheid van voorneme nie, maar eenheid van wees (“being”). Dit volg dus dat die idee van die ritueel as ’n wegbreek van die ritmes van die alledaagse lewe, wat ontstaan uit ’n verskillende en dieper realiteit en ’n gevoel van welsyn skep wat tot transformasie lei (Potter 2016:92), algeheel misluk het om my te bevredig. Potter se siening dat dans haar stamp tot in ’n verenigende gebeurtenis waarin gewone realiteit met sy skeiding tussen die self en die wêreld nie van toepassing is nie, het gevolglik ook nie die nodige aanklank by my gevind nie. Ek wou méér uit die “gewone” lewe hê. Die grote Martin Luther self het, volgens Bainton, immers verwys na die “false assumption that there is a special calling, a vocation, to which superior Christians are invited to observe the councils of perfection while ordinary Christians fulfill only the commands; but there simply is no special religious vocation [...], since the call of God comes to each man [woman] at the common tasks” (my klem) (Bainton 1950:156). In dieselfde trant argumenteer Richard Rohr dat daar geen heilige en onheilige dinge, plekke en oomblikke is nie: “There are only desecrated things, places and moments – and it is we alone who desecrate them by our blindness and lack of reverence. It is one sacred universe, and we are all a part of it” (Rohr 2014:6–7).

My onderneming was vir my as mistikus dienooreenkomstig ’n soeke na eenheid met God (Barnett 2016:62). Barnett verwys ook na 1 Korintiërs 6:19 wat sê dat “anyone united to the Lord becomes one spirit with him” (Barnett 2016:64). Ek wou gevolglik argumenteer dat die eenwording van liggaam-hart-gedagtes-gees wat Potter (2016:93) gedurende twee uur se dansery ervaar en wat lei tot ’n kalme en kalmerende vloei van vreugde deur haar, eerder die norm as die uitsondering kan wees – vir gewone Christene – as daar inderdaad so iets soos ’n “gewone” Christen is. Ek glo nie daar is nie, maar ek het die konsep nodig om my punt te stel. Ek gebruik dit dus met teensin – of selfs weersin. Sy beskryf ’n spesiale soort weet wat met haar tydens dans gebeur: sy raak bewus van “meer”, en daardie “meer” transformeer alles wat sy voorheen geweet het. Dit het tot gevolg dat dans haar verkose manier van bid, meditering en gemeenskap met die Een is (Potter 2016:93), om heel gemaak te word. Ek was jaloers op hierdie manier van wees en ek het dit vir myself begeer. Ek wou ook mý aktiwiteite bewustelik as ’n manier van transformasie gebruik (Potter 2016:93). Om die waarheid te sê, soos Angela O’Donnell wou ek ook die Gees van God agternasit om my uit my daagliksheid te wring, om die Gees te roep (O’Donnell 2013:244). As ek uiteindelik kon weet hoe om dit te doen, sou my jare lange soektog om uit te vind wat louter handeling beteken, tot ’n einde kon kom – dit sou nie meer ’n kwessie wees nie. Ek sou uiteindelik nie aan houtwerk of dosering as wêreldse aktiwiteite hoef te dink nie, maar as geestelikes. Die gewone sou die omgewing wees waar ek kon skuil teen ’n veeleisende geestelike omgewing waar ek openlik of subtiel gedruk word om iets spesiaal of buitengewoon te doen om God se teenwoordigheid in my lewe te “vind” of te “ontdek”. Houtwerk sou my heiligdom wees, my heiligste van heiligste, allerheiligste omgewing. En plavei. Plavei.

Plavei as heiligende handeling. ’n Straat as heiligdom.

Soos wat ek van een oomblik na die volgende leef, sou ek die fisiese ruimte rondom my verbeeld, die voorwerpe, materiale en ervarings wat ek teëkom of skep, tot unieke vorme of woorde omwerk, wat heiligende entiteite sou word wat my bevredig en verbly. Ek sou heilige voorwerpe, ervarings en ruimtes met elke handeling, tydens elke vlietende oomblik skep. Volgehoue en volhoubare heiligheid. Nie net elke Sondag nie, maar elke dag sou heilig wees. Soos Moses sou ek in die Teenwoordigheid van die Heilige Een wees, maar dit sou nie nodig wees om my skoene uit te trek nie, want Jesus het my en die grond onder my volkome geheilig. Die gordyn tussen die heiligste en die Heiligste van Heiliges is geskeur om permanente toegang tot, en gemeenskap met Hom te verleen. Nie net dans nie, maar die lewe self sou ’n heiligende handelinge wees (Potter 2016:94). Dans sou inderdaad ’n metafoor wees vir houtwerk, vir plavei, vir motorfietsherstelwerk, vir vakmanskap in die algemeen.

Die vraag bly egter haper: Hoe? En, weer eens: Is dit gebaseer op Bybelse beginsels? Potter het my nie in die steek gelaat nie: sy het geweet hoe. Haar interpretasie van Genesis 1:2–3 het ’n nuwe begrip, ’n weet, van wat ek verstaan van louter handeling en hoe louter handelinge uitgevoer kan word, gebied. Haar verduideliking het my lewe vir altyd verander:

Out of that praying, ritualizing, and dancing, all moving through space in time, moving through time in space, something new is created. The opening verses of Genesis point to this. Genesis 1:2: “And the earth was without form, and void; and darkness was upon the face of the deep. And the Spirit of God (ruach elohimi) was moving (merachephet) upon the face of the waters.” The Spirit of God was moving (trembling, hovering, fluttering, whirling) over the face of the waters. Spirit was in motion, moving, in space, over time. Over chaos, over what was not whole. And what was the result? Genesis 1:3: “And God said, Let there be light: and there was light.” Between chaos and light comes sanctifying movement. (Potter 2016:94)

Dit is hoe sy dink oor dans, en hoe ek onmiddellik begin dink het oor houtwerk en plavei, naamlik as die “creative transformative movement between chaos and light” (Potter 2016:96). Sy beskryf dit as ’n beweging wat ruimte en tyd verenig, liggaam-hart-gedagtes-gees, die self met die Volkome. Vir haar het dans, en vir my plavei/houtwerk, dít geword: “An action in which one’s experiences of an imagined world fuses [sic] with the ordinary world in such a way that you are changed. A way of being. A way of knowing. A path to transformation. A way of ecstasy. A sanctifying. A hovering over the waters of life, moving from chaos to light” (Potter 2016:97). Hierdie woorde het gevoelens van vreugde in my hart ontlok. Wat ’n beskrywing van die samesmelting, van die eenwording van God met die wêreld en sy mense! Hierdie God, wat ’n heelal geskep het wat steeds uitsit, met sterrestelsels wat steeds teen verstommende snelhede uiteenspat (Trefil en Hazen 2013:327) het nog nie ophou skep nie. Die heelal word, soos reeds genoem, nog steeds groter. Dit blaas soos ’n ballon op – en daar is reeds 100 miljard bekende sterrestelsels in die heelal (Trefil en Hazen 2013:327–8). Hy ís immers self louter handeling, wat onder meer beteken dat Hy nooit ophou skep nie.

Maar die beste sou nog kom: Aan die einde van Potter se essay, in haar heel laaste sin, verwys sy weer na die musiek van die sfere om die essensie van haar argumente te beklemtoon deur dit te stel dat “[w]hat matters is to be moving, whirling with the music of the spheres, trembling with creation – from chaos to light” (Potter 2016:97).

Ek het opgekyk na die geblokte plakkaat van Die sterrenag in my kantoor en sien toe die groot krulle, die verligtende sterre en maan en die slapende dorpie daaronder. Van Gogh was beïndruk deur die majestueuse elemente in die naglug: reeds in Arles het hy in ’n brief aan sy suster Willemien (Sondag 9 en ongeveer Vrydag 14 September 1888) geskryf (Vincent van Gogh. The letters s.j.):

I definitely want to paint a starry sky now. It often seems to me that the night is even more richly coloured than the day, coloured in the most intense violets, blues and greens. If you look carefully you’ll see that some stars are lemony, others have a pink, green, forget-me-not blue glow. And without [be]labouring the point, it’s clear that to paint a starry sky it’s not nearly enough to put white spots on blue-black.

Toe, uiteindelik, na reise van derduisende kilometers oor en na drie verskillende vastelande, tref dit my soos ’n weerligstraal, raak die skildery vir my lewend, begin dit kragtig met my praat: Die sterrenag is ’n manifestasie, ’n polsende prentjie, van God se Gees wat fladder oor die donker aarde onmiddellik voordat Hy sou sê: “Laat daar lig wees.” Ten minste vir my is dit ’n visuele voorstelling van Genesis 1:2–3. Die beginsel of idee van beweging raak tasbaar en waarneembaar in Die sterrenag (Kaplama 2016:220). Deur dit verder op sodanige wyse te interpreteer en te ervaar, gebruik ek my artistieke vryheid, verbeelding en persoonlike interpretasie. Volgens Kaplama (2016:218) is dit een van die vermoëns van sublieme kunswerke soos Die sterrenag: hulle laat die menslike verbeelding anders beweeg as wanneer blote skoonheid ervaar word. Hy noem dit ’n rare beweging van die verbeelding, en in my geval is dit wel van toepassing, want slegs twee skilderye het, by vorige geleenthede, daardie diepgaande effek op my gehad: Rembrandt se Nagwag en Caravaggio se Die begrafnis (Pretorius 2013). Die sterrenag is ’n kosmiese gebeurtenis van verstommende omvang en betekenis. Geen wonder, dus, dat Walther en Metzger (2016:75) dit ’n hoogs dramatiese gebeurtenis in die lug noem nie. Vir hulle is dit wat Van Gogh as wolke geskilder het, twee verwikkelde reusenewels. Hulle interpreteer die res van die skildery insgelyks in kosmiese terme: “[E]leven enormously enlarged stars with their aureoles of light break through the night; an unreal orange-coloured moon looks as if it is joined to the sun; a broad band of light – perhaps the Milky Way – is drawn across the horizon, and the deep blue sky appears to be in staggering turmoil” (Walther en Metzger 2016:75) – vir my, net soos die aarde en hemele net voordat God gesê het: “Laat daar lig wees.” Walther en Metzger (2016:69) stel selfs ’n subtitel vir die skildery voor: “Die stilte voor die storm”. Walton (2001:78) se interpretasie van Genesis 1:2 voeg waarde en insig toe: vir hom was die aarde niefunksioneel, primordiaal; waterige donkerte het oorheers, en ’n bonatuurlike wind deurtrek met die krag van God het oor die oppervlak van die aarde gesirkuleer. Toe ek dit lees, het ek my verbeel dat Mary Lane Potter die naglug – en, vir sover dit my aangaan, die Gees van God – as “dansend” sou beskryf.

Maar wat van die dorpie? Volgens Walther en Metzger (2016:75) kontrasteer die slapende dorpie met die krullende voorwerpe in die lug. Hulle sien hierdie kontras as sou dit opponerende kragte voorstel: menslike strewe en pogings teenoor hemelse, kosmiese kragte, deurdat hulle argumenteer dat die eintlike gebeurtenis in die skildery nie op aarde nie, maar in die hemele plaasvind (Walther en Metzger 2016:76).

Ek stem gedeeltelik met hulle saam, maar dan net omdat God toe nog nie gesê het dat daar lig moet wees nie. Die Gees van God het oor die slapende dorpie gefladder soos ’n arend oor haar hulpelose kuikens, maar toe die dag breek, het alles verander – soos wat dit al vir tallose jare sedertdien aan’t verander is. Om die waarheid te sê, Kaplama (2016:220) wys daarop dat die liggies in die huise daarop dui dat die mense reeds aan’t ontwaak en beweeg is: “In The Starry Night, the human dwellings centered in the landscape surrounding the church and the lights inside the houses alter the landscape not only because of their material presence but also because of their direct impartation of the motion and the light inherent in nature.” Mense het reeds begin beweeg en handel – soos God. Om louter handeling te wees, moet mens beweeg en skep – totdat beweging en skepping een bykans onskeibare handeling, ’n singulariteit raak. Omdat ons beweeg en skep, skep en herstel ons dinge: plaveisel, hout- of staalmeubels, huise, skilderye, motorfietse, lesings, dokumente.

Maar dit is veel meer as dit: ons word geskep. Ons skep én word geskep (Harding 2016:241). ’n Verheugde ons. Want God het, nadat hy lig geskep het (Walton 2001:79 argumenteer selfs dat God inderdaad tyd geskep het), gesien dat die lig (tyd) goed, verblydend, nuttig of bruikbaar is. Hy het gesien dat dit lieflik is. In Genesis 1 het God by nie minder nie as sewe geleenthede gesien dat wat Hy geskep het, goed is. In vers 31, nadat Hy alles geskep het, het Hy selfs gesien dat dit baie goed is.

Potter (2016:97) beskryf hierdie gevoel, wat kenmerkend ervaar word wanneer iets geskep is, as ekstase. Selfs Van Gogh, wat voortdurend geteister is deur gevoelens van wanhoop, het dit per geleentheid ervaar. In ’n brief aan Paul Gauguin skryf hy byvoorbeeld: “You can’t imagine how happy I was to hear how much you liked my ‘Portrait of L’Arlesienne’” (Walther en Metzger 2016:54). Hy het ook geskryf:

I can tell you from the beginning that everyone will say that I work too quickly. Don’t believe it. It is the excitement, the honesty of a man of nature, led by nature’s hand. And sometimes this excitement is so strong that one works without noticing it – the strokes of the brush come in quick succession and lead from one to the next like words in a conversation or letter. (Walther en Metzger 2016:76)

Ek het reeds verwys na die serene bevrediging wat waarneembaar is in Rus van werk. Crawford (2009:14), ’n motorfietswerktuigkundige en elektrisiën, erken dat hy nooit ophou om plesier te put uit die oomblik nadat hy aan die einde van ’n elektriese installering die skakelaar aansit nie: “En daar was lig.” Beide ’n goddelike handeling en ’n goddelike gevoel.

Van Gogh het verder verplig gevoel om aanhoudend te beweeg: “But I have to keep on going my own way. If I don’t do anything, if I don’t study, if I don’t search – then I am lost. Then God help me!” (Walther en Metzger 2016:13). Van Gogh se beweging en handeling het een geword; en opwinding – ekstase – het ’n onskeibare deel geword van wat ek sal noem die drie-eenheid van louter handeling: beweging-skepping-ekstase. Vir my is dít wat dit beteken om na God se beeld geskape te wees en om een met Hom te raak. Die drie-eenheid van beweging-skepping-ekstase lê aan die hart, die wesenlike, van ’n lewe geleef in en deur die teenwoordigheid van God. Ons raak (sy) medeskeppers van die wêreld wanneer ons beweeg om chaos – énige chaos – te konfronteer om iets mooi, iets bevredigends daaruit te skep. Ons boots die skepping van die heelal na.

Ek sal ter illustrasie na een voorbeeld van my houtwerkery verwys: ’n Jefferson roterende boekrak wat ek ’n paar jaar gelede vir my kantoor gemaak het (Figuur 15). Dit het my meer as twee maande geneem om dit uit pragtige geelhout te maak. Ten spyte daarvan dat ek dit jare gelede gemaak het, gee dit my steeds groot plesier as my blik daarop rus, of as ek dit tydens my navorsing gebruik. Dit draai moeiteloos in die rondte op ’n seepgladde meganisme. Crawford (2009:15) het woorde gereed om hierdie gevoel van bevrediging te beskryf as hy verwys na die feit dat “the satisfaction of manifesting oneself concretely in the world through manual competence has been known to make a man quiet and easy.”

Figuur 15. My Jefferson roterende boekrak

God ontplof in ons wanneer ons skep, en ons skiet as duisende vonke in die ruimtes en tyd van ons lewens hier op aarde in. ’n Marmerblok in Portugal of China is ’n ander tipiese voorbeeld hiervan: Vanuit ’n spesifieke hoek kan dit as in ’n chaotiese toestand beskou word – hoewel dit ook regtig mooi in hierdie natuurlike toestand is. Rohr (2014:7) herken dan ook die goddelikheid van rotse:

The Christ Mystery refuses to be vague or abstract, and is always concrete and specific. When we stay within these daily apparitions, we see that everything is a revelation of the divine – from rocks to rocket ships. There are henceforth no blind spots in the divine disclosure, in our own eyes, or in our rearview mirrors. Our only blindness is our own lack of fascination, humility, curiosity, awe, and willingness to be allured forward.

Die mens wil die rots egter verander en vir ’n hoër doel inspan. Gewillige en passievolle mense sien die rots se potensiaal en bruikbaarheid raak. Iemand sny netjiese plaveiblokke daaruit en stuur dit na St. Rémy, Marseilles of New York. Hoogs kundige vakmanne plavei op intuïtiewe wyse ’n straat, vloer of sypaadjie volgens ’n pragtige patroon – soos die kalksteenblokke by die ingang van die hospitaal in St. Rémy (Figuur 16). Die sterrenag is inderdaad pragtig en sekerlik inspirerend, en dans kan insgelyks goed val op die oog en die psige – maar so ook die plaveisel in die hospitaal.

Figuur 16. Pragtige kalksteenvloere in die hospitaal

Nie net die vakman sal so ’n gevoel van ekstase ervaar nie – baie jare nadat dit gelê is, sal ander mense dit met goedkeuring bekyk, daaraan vat en daardeur geïnspireer word. Daar is absoluut geen twyfel in my gemoed nie dat God die plaveisel steeds net soveel as Die sterrenag geniet. Dit is uiteindelik tog Hy wat dit deur die psige, die verworwe kundigheid en spierkrag van die vakmanne geskep het. Hy was die medeskepper van beide. Van Gogh en die vakmanne se goddelike toewyding het God in staat gestel om te beveel: “Laat daar ’n Sterrenag wees, laat daar plaveisel wees.” Hy het in en deur die vakmanne gehandel toe hulle op ’n sonnige oggend honderde jare gelede gesê het: “Kom ons plavei hierdie vloere.” Toe het hulle begin beweeg en skep. En toe hulle klaar was, was daar plaveisel. En hulle en God het gesien dat dit goed, bevredigend en bruikbaar is. En die vakmanne het tevrede huis toe gegaan en hulle hande gewas en hulle kos in alle eenvoud geëet, en omdat mense toe, soos nou, geglo het dat die lewe afsonderlike wêreldse en geestelike kompartemente het, het hulle nie besef dat hulle daardie dag vir God ontmoet het nie, dat hulle in God se teenwoordigheid was nie, dat hulle inderdaad God was nie.

En dit is presies hoekom Jesus, wat teenwoordig was toe die heelal geskep is, wat inderdaad die medeskepper daarvan was, toe Hy die één geleentheid gehad het om mens te word, verkies het om ’n timmerman te wees.

6. Epiloog: ’n waarskuwing

Soortgelyk aan die Heilige Drie-eenheid, was die drie-eenheid van beweging-skepping-ekstase nooit veronderstel om ’n bose of tirannieke een te wees nie. Die feit dat ons kan of moet beweeg, skep en geniet beteken geensins dat ons die heeltyd moet werk nie. Roger Haight (2010:164) waarsku tydig teen lewens wat konstant besig is, wat oorvol is van eindelose geleentheid tot afleiding. God self het die perfekte voorbeeld gestel: hy het eerstens nie die hele heelal in een dag gemaak nie, hoewel Hy uiteraard in staat was om presies dit te doen. Hy het dit eerstens rustig gevat deur die skepping in ses dae te voltooi. Tweedens: op die sewende dag het Hy gerus. Hy het weer eens nie nodig gehad om dit te doen nie, maar Hy wou vir ons ’n voorbeeld stel, want Hy het toe reeds geweet dat ons kwesbare en brose menslike wesens sou wees. Van Gogh, so glo ek, het gefouteer deurdat hy, soos ek gemeld het, amper aanhoudend gewerk het wanneer hy kon, van die môre tot die aand. Hy mag dalk sodoende sy eie ondergang bewerkstellig het deur sy emosionele stabiliteit te ondermyn – en dit is duidelik nie wat ons behoort te doen nie. Barnett (2016:71) wys dan ook inderdaad daarop dat, vir ’n Christen, dit uiteindelik altyd ’n strewe ná rus is – die rus wat slegs maar by God te vinde is omdat Hy suiwer liefde en dus rus op sigself is.

Erkenning

Hierdie navorsing is moontlik gemaak deur ruim finansiële ondersteuning deur die NRF.

Bibliografie

Adams, T.E., S. Holman Jones en C. Ellis. 2015. Autoethnography: Understanding qualitative research. New York: Oxford University Press.

Artmight. Die Straatmakers. https://artmight.com/Artists/Vincent-van-Gogh-1853-1890/the-paver-saint-remy-51060p.html (10 September 2019 geraadpleeg).

Bainton, R.H. 1950. Here I stand: A life of Martin Luther. New York: Mentro Books.

Barnett, C.B. 2016. “Rest” as unio mystica?: Kierkegaard, Augustine, and the spiritual life. Spiritus, 16(1):58–77.

Chase, S. 2018. Pilgrimage. Spiritus, 18(1):vii–xi.

Christie, D.E. 2014. Color. Silence. God. Spiritus, 14(1):ix–xi.

Crawford, M. 2009. The case for working with your hands – or why office work is bad for us and fixing things feels good. Londen: Penguin Books.

De Leeuw, R. 1996. The letters of Vincent van Gogh. Londen: Penguin Group.

Ellis, C., T.E. Adams en A.P. Bochner. 2011. Autoethnography: An overview. Forum Qualitative Sozialforschung, 12(1). http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs/article/view/1589/3095 (7 September 2019 geraadpleeg).

Foveau, R. 2007. Vincent van Gogh. Septèmes-les-Vallons: Europese Unie.

Greene, M. 1970. Imagination. In Smith (red.) 1970.

Harding, T.J. 2016. Jesus – a life in dialogue: A Christian response to Martin Buber’s identification to the Jewish Jesus. Spiritus, 16(2):235–256.

Roger Haight, S.J. 2010. A theology for the Spiritual Exercises of Ignatius Loyola. Spiritus, 10(2): 158–172.

Howard, M. 2016. Van Gogh: His life and works in 500 images. Londen: Lorenz Books.

Hughes, S.A. en J.L. Pennington. 2017. Autoethnography: process, product, and possibility for critical social research. Thousand Oaks: SAGE Publications. https://dx.doi.org/10.4135/9781483398594 (23 Oktober 2019 geraadpleeg).

Jansen, L. 2017. Vincent van Gogh and his letters. Amsterdam: Van Gogh Museum.

Kaplama, E. 2016. The cosmological aesthetic worldview in Van Gogh’s late landscape paintings. Cosmos and history, 12(1):218–37.

Lavender, G. 2014. “Is the universe cooling down?” https://www.spaceanswers.com/deep-space/is-the-universe-cooling-down (7 September 2019 geraadpleeg).

Louw, N.P. Van Wyk. 2002. Versamelde gedigte. Kaapstad: Tafelberg / Human en Rousseau.

Martin, P.C. 2014. The colourful depiction of God in mystical consciousness. Spiritus, 14(1):35–54.

McGregor, M.N. 2105. Pure act: The uncommon life of Robert Lax. New York: Fordham University Press.

MoMA. 2009. MoMA Highlights. New York: The Museum of Modern Art. https://www.moma.org/collection/works/80013 (7 September 2019 geraadpleeg).

O’Donnell, A.A. 2013. Conjure. Spiritus, 13(2):242–6.

Pearsall, J. en P. Hanks (reds.). 2006. Oxford Dictionary of English. Oxford: Oxford University Press.

Potter, M.L. 2016. Between chaos and light: Calvin, card playing, comic books, sex, God, and dancing. Spiritus, 16(1):78–98.

Pretorius, J.P.H. 2013. ’n Persoonlike waardering van Michelangelo Merisi da Caravaggio (1571–1610). LitNet Akademies, 10(1).

Richard, P. 2008. Van Gogh in Saint-Rémy. Saint-Rémy-of Provence: Lacroix Printing.

Rohr, R. 2014. Eager to love: The alternative way of Francis of Assisi. Cincinnati, Franciscan Media.

Seraphim. 2018. The Juggler by Robert Lax. https://seraphimsigrist.livejournal.com/1224862.html (7 September 2019 geraadpleeg).

Smith, R.A. (red.). 1970. Aesthetic concepts and education. Urbana, Chicago, Londen: University of Illinois Press.

Sunderman, M. 2017. Pure act: The uncommon life of Robert Lax by Michael N. McGregor (review). Spiritus, 17(1):121–3.

Thomson, R. 2017. Vincent van Gogh: The starry night. New York: The Museum of Modern Art.

Trefil, J. en R. Hazen. 2013. The sciences: an integrated approach. Hoboken: John Wiley & Sons, Inc.

Van Gogh, V. 1888. The letters. S.j. To Willemien van Gogh. Arles, Sunday, 9 and about Friday, 14 September 1888. http://www.vangoghletters.org/vg/letters/let678/letter.html (7 September 2019 geraadpleeg).

—. 2019. The olive trees, https://www.moma.org/collection/works/80013 (7 September 2019 geraadpleeg).

Walther, I.F. en R. Metzger. 2016. Van Gogh. Keulen: Taschen.

Walton, J.H. 2001. Genesis: The NIV Application Commentary. Grand Rapids, Michigan: Zondervan.

Eindnota

¹ Ek het die oorspronklike aanhaling verpersoonlik en effens geparafraseer omdat ek my gevoelens kwalik beter sou kon verwoord. Die oorspronklike aanhaling lui: “Metaphorically, as the divine light strikes the atmosphere of the mind it is reflected and refracted by the water crystals of the beclouded imagination, and understood in colorful ways.” Dieselfde geld ook die aanhaling onmiddellik hierna, waarvan die oorspronklike so lui: “For the artist-mystic the faithfulness to God is a twilight consciousness, which progresses a sense of amazement that carries the mind up to the heights of contemplation, where it is illuminated by the sun of understanding.”

The post Louter handeling vir alle Christene: dans, plavei en Van Gogh se <i>Die sterrenag</i> appeared first on LitNet.

Die politieke eskatologie van Groen van Prinsterer en die impak daarvan op Christelike Konserwatisme in die VSA J.A. Schlebusch, onafhanklike navorser
LitNet Akademies Jaargang 16(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Binne die korpus bestaande literatuur oor Guillaume Groen van Prinsterer (1801–1876), word klem gelê op sy historiese rol as staatsman en historikus. Alhoewel ’n verskeidenheid aspekte van sy politieke teorie, geskiedsfilosofie en die teologiese onderbou daarvan ruim aandag geniet, word daar byna geen aandag aan sy eskatologie geskenk nie. Dit is verbasend in die lig van die feit dat eskatologiese temas ’n deurslaggewende rol in sy historiese en politieke geskrifte speel. Via die Amerikaanse geskiedsfilosoof David Carr se narratiewe benadering tot die historiografie word die (tot nou toe onderwaardeerde) rol van eskatologie in Groen se historiografiese en politieke werke ondersoek en belig. Hierdie polities-gelaaide eskatologiese tema het vir Groen ’n wesenlike retoriese funksie vervul in terme van die optimistiese oproep tot volhardende aksie wat hy aan sy antirevolusionêre gehoor gerig het. Dit sou ’n retoriese oproep wees wat by sy 20ste-eeuse Neo-Calvinistiese opvolgers – veral in die VSA – beide aanklank en weerklank vind. Hierdie retoriese oproep tot sosiopolitieke aksie wat eskatologies begrond is, sou sy mees uitdruklike beslag vind by leidende figure van die na-oorlogse Christelike Konserwatisme in die VSA, o.a. R.J. Rushdoony. Aldus sou deurslaggewende narratiewe en retoriese strategieë wat die grondslag gevorm het vir die bekragtiging van ’n militante politieke konserwatisme in die VSA, herlei kon word na Nederland, en met name na Groen van Prinsterer.

Trefwoorde: David Carr; eskatologie; Groen van Prinsterer; konserwatisme; narratief; Neo-Calvinisme; postmillennialisme; R.J. Rushdoony

Abstract

The political eschatology of Groen van Prinsterer and its impact on Christian conservatism in the USA

Guillaume Groen van Prinsterer (1801–1876), Dutch anti-revolutionary statesman and historian, has enjoyed continued appreciation among Reformed scholars both in his homeland and internationally for well over a century. He is famous for his active 19th-century opposition to the liberalisation of Dutch society as a leader of the Dutch wing of the Réveil, a conservative pan-European Christian revivalist movement (Kuiper 2012:50). Along with the emphasis on personal religious experience and piety, the movement also emphasised the socio-political impact of the Christian faith – the Kingdom of God was to be manifested in every sphere of human life (Janse 2012:169). His anti-revolutionary position was shaped through his contact with Réveil figures such as the Swiss preacher and church historian Jean-Henri Merle d’Aubigne (Kuiper 2012:13, 35). Groen came to see the Christian faith as fundamentally opposed to the “revolutionary”, i.e. liberal Enlightenment-inspired, worldview (Groen van Prinsterer 1873:265).

From a distinctly Christian historiographical perspective Groen argues for the Christian State based on God’s revelation in both Scripture and Dutch history as a manifestation of God’s providence (Bijl 2011:127). His history-writing and narration were, like those of his more famous contemporaries, Marx and Hegel, a typical 19th-century example of what the American philosopher of history David Carr describes as

a kind of discourse more appropriately compared with the political-rhetorical kind of story-telling … to [be] read … as [a] narrative whose role is neither cognitive nor aesthetic, but practical … not [merely] describing the history of mankind, but urging that it move in a certain direction. (Carr 2013:129–30)

Carr views history-writing as inherently rhetorical in nature, advocating a retentional understanding of history, where narrative is retained consciously or subconsciously as a framework in which one’s actions in the present make coherent sense in light of a given past and envisaged future (ibid. 67–8). Past, present and future are therefore closely interlinked.

Three main themes characterise the existing body of literature on Groen. These are his contributions as political theorist, his work as historian and his significance as statesman. In light of the literature’s emphasis on Groen’s continued relevance as statesman it is surprising that little to nothing has been written about his eschatology, since this theological aspect of his thinking played a significant role in shaping his worldview as an anti-revolutionary. Eschatological themes are integral to both his historical and his political writings. Authors who touch on Groen’s eschatology do so only briefly, without an in-depth investigation. The obvious reason for this oversight is the fact that Groen never systematically develops his eschatology and does not often explicitly write on the subject. Furthermore, there has been very little appreciation for the rhetorical narrative strategies in his history-writing. Nonetheless, with Groen there is no hard distinction between past, present and future, and these interplay in his worldview as reflected in his writings.

For Groen, all of history is the battleground between Christ and evil. The key to understanding history lies in Genesis 3:15, which he understood to be a promise and prophecy of Christ’s ultimate and eventual victory (Van Vliet 2008:85; Klink 2012:278–9). This eschatological victory, however, was generally understood in a premillennial fashion within the context of the Dutch Réveil. With the exception of Groen, all the leading figures in the movement were committed premillennialists. Premillennialism was typical for evangelical movements at the time. Nonetheless, Groen sees his own Dutch nation as instrumental in what he understands to be the inevitable spread of the gospel all over the world (Groen van Prinsterer 1925:566). His orthodox preterist exegesis of Matthew 24 (Groen van Prinsterer 1991:49) sets the stage for his postmillennial eschatological narrative. He understands history to be the narrative plot through and in which the climax – the gospel conquering the world – comes to fruition. Because this eschatological victory is assured, he rhetorically invites his anti-revolutionary comrades to actively engage in present political battles, knowing that all setbacks are merely temporary. This was a striking line of thought for the leader of a minor political movement in the Netherlands at the time – one which indeed suffered numerous setbacks.

Although Groen’s eschatological sentiments never garnered much sympathy in Dutch (or South African) Reformed churches, the theological and historiographical ideas underpinning his postmillennialism were perpetuated in the USA by his Dutch-American Neo-Calvinist successors, Cornelius Van Til and Geerhardus Vos. Van Til thought about history in distinctly Groenian terms, i.e. as the realisation of the cosmic and redemptive purposes of God (Van Til 1980:xiii). Vos viewed eschatology as “pre-eminently historical”, and like Groen, contrasted it with rationalism, where eschatological sentiments are “devoid of historic sense and … tradition” (Vos 1979:ii). Vos also identifies with postmillennialism (1979:226).

Groen’s paradigm of the Christian worldview as historically rooted is also employed by the Christian Reconstructionist followers of Van Til and Vos, like R.J. Rushdoony, Greg Bahnsen and Gary North. Rushdoony in particular had an immense influence on the theological and political development of the Christian Right in the USA (McVicar 2015:5-6). Rushdoony explicitly systematised the intrinsic connection between postmillennialism and theonomy – the idea that Biblical Law should be the foundation of all politics and legislation (Rushdoony 1977:6). For Rushdoony, like Groen before him, the gospel conquering the world meant that every facet of human existence was to be brought under the dominion of Christ. For Rushdoony, history and eschatology are inseparable (Rushdoony 1999:1). His call to exercise dominion for Christ on a socio-political level is therefore rooted in a Christian worldview that is both historically and eschatologically driven.

Rushdoony’s justification of a Christian theocracy would have a lasting impact on the Christian Right in the USA. Recent studies even show that an increasing number of conservative USA evangelicals identify with postmillennialism (Smietana 2016:7). Nonetheless, this post-Enlightenment political-eschatological paradigm characteristic of the Christian Right has its origin with Groen van Prinsterer, who was the pioneer in terms of developing an optimistic Christian political eschatology in the 19th century.

Keywords: conservatism; David Carr; eschatology; Groen van Prinsterer; narrative; Neo-Calvinism; postmillennialism; R.J. Rushdoony

1. Inleiding

Guillaume Groen van Prinsterer (1801–1876), die antirevolusionêre staatsman en historikus, geniet al vir meer as ’n eeu baie aandag binne Nederlandse en internasionale Gereformeerde akademiese kringe. Groen¹ het bekendheid verwerf vir sy toewyding aan konserwatiewe uitgangspunte as staatsman en as politieke aktivis binne die konteks van ’n Nederlandse samelewing wat in die 19de eeu deur toenemende liberalisering gekenmerk is. Teen die gety polemiseer hy vanuit ’n Gereformeerde grondslag teen die idees van veral die Verligting in Frankryk, wat volgens hom in sy eie tyd ’n negatiewe impak op Nederland gehad het. Reeds gedurende die 1830’s tree hy op ’n jong ouderdom na vore as die leidende figuur binne die Nederlandse Réveil (Kuiper 2012:50). Die Réveil was sowel ’n Metodisties- as Calvinisties-geïnspireerde herlewingsbeweging met takke regoor Europa. Binne hierdie beweging is daar eerstens klem gelê op die persoonlike ervaring van die mens se eie wedergeboorte en wandel met God in die daaglikse lewe (Gäbler 1990:10–1). Gepaardgaande hiermee was egter ’n tweede kenmerk van die beweging: die beklemtoning dat godsdienstige beginsels noodwendig ’n publieke en sosiopolitieke impak het. Kenmerkend van die Réveil was dus die integrasie van godsdiens en sosiopolitieke aksie – die koninkryk van God moes beslag vind in elke faset van die samelewing (Janse 2012:169).

Kort nadat hy aan die Universiteit van Leiden klaar gestudeer en gegradueer het met doktorsgrade in beide die Regs- en Geesteswetenskappe-fakulteite, het hy na Brussel verhuis (Kuiper 2001:25). Dit was tydens Groen se verblyf in Brussel (1827–33), waar hy as sekretaris van koning Willem I se kabinet gewerk het, dat hy in kontak gekom het met die Réveil. Dit het gebeur via die koninklike hof se Switserse kapelaan, Jean-Henri Merle d’ Aubigne (Kuiper 2012:13, 35). Dit is hier waar Groen, wat uit ’n liberale milieu gekom het, as antirevolusionêre denker gevorm is (Groen van Prinsterer 1925:139, 141). Die antirevolusionêre beskouing was vir hom die “teengif” teen die heersende tydsgees – die liberalisme van die Franse Verligting soos dit in Nederland beslag gevind het (Groen van Prinsterer 1873:265). Vir Groen was die Franse Revolusie slegs die politieke manifestasie van ’n voorafgaande epistemologiese revolusie. In die idees agter die bekende slagspreuk “Vryheid, Gelykheid en Broederskap” het hy die saad van vernietiging gesien van ’n historiese sosiale orde wat deur God verordineer is (Groen van Prinsterer 1847:28, 36, 118). Hy het die revolusionêre idee van vryheid bekritiseer as iets wat net binne die konteks van absolute onderdanigheid aan die algemene wil kon bestaan soos dit deur die regering geïnterpreteer en beliggaam word. Hy maak dit af as ’n skynvryheid wat neerkom op onvoorwaardelike onderdanigheid aan ander se wil. Hierteenoor argumenteer hy dat net ’n erkenning van die transendente gesag van God die mens kan bevry van die arbitrêre gesag van ander (1847:199).

Sy idee van die Christelike staat as gebaseer op die beginsels van die Bybel, asook die historiese ontwikkeling van die Nederlandse volk, was gegrond in ’n bepaalde historiografiese perspektief (Bijl 2011:127). Sy geskiedskrywing was, soos dié van sy bekende tydgenote Hegel en Marx, ’n tipiese 19de-eeuse voorbeeld van wat die hedendaagse Amerikaanse geskiedsfilosoof David Carr beskryf as

Carr beklemtoon hier die retories-narratiewe aard tipies van 19de-eeuse geskiedskrywing wat met implisiete sosiopolitieke motiewe gepaard gaan. Groen as historikus was geen uitsondering op hierdie reël nie. Carr (2013:2) se benadering van ’n retensionele (“retentional”) beskouing van die geskiedenis kan verklaar word aan die hand van die opbou van ’n punt in tennis. Die speler se posisie op die baan op enige gegewe stadium is bepaal deur al die voorafgaande houe deur beide die speler en die opponent – en hierdie “geskiedenis” word behou in die kop van die speler as agtergrond vir die onmiddellike strategie in die hede, om homself sodoende die beste kans te gee om uiteindelik die punt te wen.

Groen se historiografie, politieke teorie en voorbeeld as Christelike staatsman vorm die fokus van die indrukwekkende bestaande korpus literatuur oor hom. In ’n poging om hom as historiese voorganger te waardeer, fokus hierdie bestaande literatuur hoofsaaklik op sy relevansie vir voortgesette politieke betrokkenheid en aksie en sy bydrae tot die historiografie. In die lig hiervan is dit verbasend hoe weinig daar geskryf is oor sy eskatologie, aangesien, soos hierdie artikel sal wys, hierdie teologiese tema ’n integrale en deurslaggewende rol in sy antirevolusionêre wêreldbeskouing speel. Eskatologiese elemente dien ook ’n bepaalde retoriese rol in sy politieke en historiografiese geskrifte. In die lig van die eskatologiese klem binne die kring van die 19de-eeuse Réveil-beweging in Nederland is dit ook verder verbasend dat juis dit een van die mees verwaarlooste aspekte van die teologie van die beweging se leidende openbare figuur is. In die bestaande literatuur verwys slegs ’n paar skrywers kortliks, en dan slegs oppervlakkig, daarna. Onder hulle bestaan daar verder ook teenstrydige interpretasies.

Die vroegste uitdruklike verwysing na Groen se eskatologie in die literatuur dateer uit die 1970’s. Die regshistorikus Hendrik Mulder argumenteer dat Groen ’n onafwendbare nederlaag van die Christendom in die toekoms sien, maar egter steeds die Christen oproep om intussen te arbei vir ’n herkerstening van die samelewing (Mulder 1973:76–7). William Dennison van Covenant College in Georgia in die VSA het ’n ander perspektief. Hy noem wel vlugtig dat Groen se politieke antirevolusionêre oproep tot sosiopolitieke aksie ’n eskatologiese dimensie gehad het, maar kwalifiseer dit dadelik met die volgende bewering: “Groen does not map out the particular characteristics of the final kingdom” (Dennison 1999:275). Meer onlangs het W.E.G. van Vliet in sy doktorale proefskrif oor Groen se historiese benadering tot die politiek geargumenteer dat sy verwerping van ’n empiriese benadering tot die historiografie in noue verband met ’n positiewe eskatologiese verwagting gestaan het. Volgens Van Vliet was dit vir Groen die eskatologiese oorwinning van Christus wat hom in staat gestel het om sin te maak van die geskiedenis (Van Vliet 2008:67). Harry Van Dyke het in ’n 2012-artikel oor Groen se invloed op sy geestelike erfgename, Herman Bavinck en Abraham Kuyper, die standpunt van Mulder weerspreek deur te sê dat Groen ’n oorwinning van die goeie oor die bose binne die konteks van die wêreldgeskiedenis voorsien het (Van Dyke 2012:95). In sy 2017- doktorale proefskrif oor 19de-eeuse eskatologie, behandel R.H. Kielman die verskille tussen die Haagse Réveil en die Amsterdamse Réveil in terme van eskatologiese uitgangspunte. Waar figure soos Koenen, Le Clercq en Da Costa in Amsterdam aktief ’n vurige chiliasme en ’n imminente wederkoms gepropageer het, het Groen hom teen hierdie eskatologie verset. Kielman kom egter verkeerdelik tot die gevolgtrekking dat “een al te diep duiken in de geheimen van het Profetisch Woord was aan Groen van Prinsterer niet besteed” (Kielman 2017:427–30). Soos in die res van die bestaande literatuur, word Groen se eie eskatologiese verwagtinge grotendeels oor die hoof gesien.

Die voor die hand liggende rede vir hierdie oorsig in die bestaande literatuur is die feit dat Groen nooit sy eie eskatologie sistematies uiteengesit het nie. Verder het die retoriese strategieë agter sy geskiedskrywing ook nog weinig aandag verdien, waardeur die eskatologiese dimensie natuurlik misgekyk is. In werklikheid speel eskatologiese temas ’n wesenlike retoriese en teologiese rol in beide sy politieke en sy historiografiese geskrifte. By Groen is daar geen skeiding van die verlede, hede en toekoms te vinde nie. Hy beskou dit in geheel as deel van die doelgerigte bestiering van die wêreldgeskiedenis deur die hand van God. As daar vanuit die Christelike perspektief oor die toekoms nagedink word, vertoon die denke weens die aard van die teologie normaal gesproke ’n eskatologiese karakter.

Aan die hand van Carr se benadering tot die historiografie as retories en toekomsgerig van aard, is die kernvraag van hierdie artikel dus: Watter eskatologiese paradigmas is daar teenwoordig in die werke van Groen en watter rol speel dit in sy Christelik-politieke en Christelik-historiografiese werke?

2. Groen en die geskiedenis

In Groen se antirevolusionêre Skrifbeskouing was die wêreldgeskiedenis teleologies gewortel in wat hy verstaan het as Genesis 3:15 se belofte van ’n messiaanse oorwinning van die saad van die vrou (Christus) oor die saad van die slang (die duiwel). Om hierdie rede vorm Christus se verlossingswerk, met name die oorwinning met sy opstanding, die spil waarom die geskiedenis draai (Van Vliet 2008:85; Klink 2012:278-9). In hierdie opsig staan Groen in die Christelik-historiografiese tradisie van die kerkvader Augustinus en die Middeleeuse biskop Otto von Freising (1114–1158). Beide het die geskiedenis gesien as die slagveld tussen Christus aan die een kant en die duiwel, sonde en boosheid aan die ander – ’n stryd wat uiteindelik sou uitloop op die verheerliking van Christus en sy oorwinning oor alle kwaad (Paul 2004:72). Die paradigma van sondeval en verlossing, asook die implikasies daarvan – met name die menslike verdorwenheid en geneigdheid tot sonde – was kern tot sy antropologie en skeppingsteleologie (Paul 2004:73; Van Dyke 2012:74). Hierdie paradigma het die narratiewe fondament van sy historiografie gevorm.

Binne sy historiese konteks het Groen se historiografie ook duidelik beslag gevind binne die konteks van die Duitse Romantiek, met name die 19de-eeuse Historiese Skool. Hierdie skool is gekenmerk deur die oortuiging van die waarde en gesag van ’n histories-ontwikkelde gemenereg (Van Vliet 2008:32). Dit was in wese ’n reaksie vanuit die Romantiek teen wat gesien is as die Verligting se minagting van die pedagogiese waarde van die geskiedenis. Van Vliet identifiseer dan ook bepaalde trekke van Groen se geskiedskrywing wat duidelik afkomstig is van hierdie skool:

’n kategoriese verwerping van idealisme en van die strewe na ’n volmaakte samelewing
klem op die unieke karakter van elke volk
die idee van ’n organiese harmonie wat bestaan tussen ’n betrokke volk se karakter en daardie volk se wette en politieke strukture
die noodsaaklikheid van versigtigheid as dit kom by enige wesenlike maatskaplike veranderings of hervormings
die idee dat alle politieke hervormings in historiese ontwikkeling begrond moet word
verwerping van die idee dat grondwette opgestel kan word op grond van die nuwe rasionele insigte van ’n enkele generasie. (Van Vliet 2008:32–3).

In hierdie skool het Groen ’n bondgenoot in die stryd teen die rasionalistiese verstaan van die natuurreg gesien. Hy het groot waardering gehad vir die skool se respek vir die wysheid van die eeue soos dit in histories-ontwikkelde politieke verhoudings en strukture weerspieël word.

Van Vliet merk tereg op dat Groen se historiografie gevorm is deur ’n kombinasie van die Historiese Skool se benadering en ’n “religieuze interpretatie van de geschiedenis” (2008:82). Hierdie artikel betoog dat hierdie godsdienstige inslag tot die geskiedenis nie bloot in sy verstaan van die skeppingsteleologie en die voorsienigheid beslag vind nie, maar ook veral in die eskatologiese aspek van sy historiese narratief.

3. Die eskatologie van die Réveil

Binne die Christelike teologie word daar oor die algemeen tussen drie verskillende eskatologiese paradigmas onderskei aan die hand van teenstrydige interpretasies oor die duisendjarige vrederyk waarna verwys word in Openbaring 20:1–6. Om die belangrikheid van Groen se eskatologie binne sy historiese konteks te verstaan, is dit noodsaaklik om vlugtig na die drie paradigmas te verwys. Die standpunte staan algemeen bekend as amillennialisme, premillennialisme en postmillennialisme.

Amillennialisme is die oortuiging dat die vrederyk ingelui is met die oorwinning van Christus met sy opstanding. Die 1 000 jaar is dus simbolies van aard en verwys na die hele tydperk tussen die opstanding en die wederkoms, buiten ’n tyd van vervolging wat laasgenoemde sal voorafgaan. Premillennialiste glo in ’n vrederyk wat letterlik 1 000 jaar lank is, en eers ingelui word met die wederkoms self. Postmillennialiste glo soos premillennialiste in ’n toekomstige vrederyk, maar soos amillennialiste in een wat duskant die wederkoms plaasvind en nie noodwendig letterlik 1 000 jaar lank is nie (Saunders 2017:4–5). Waar amillennialisme en premillennialisme tipies gekenmerk word deur ’n pessimistiese beskouing van die toekoms van die kerk met ’n vervolging in die eindtye, sien postmillennialiste juis die tyd voor Christus se wederkoms as ’n glorieryke tydperk vir die Christendom.

Binne die 19de-eeuse Réveil in Nederland het die chiliasme as die oortuiging dat daar ’n goue tydperk op aarde voor die finale oordeel en koms van die nuwe hemel gaan wees, besondere aanhang geniet. Chiliasme kan egter beide ’n pre- en postmillennialistiese vorm aanneem. ’n Premillennialistiese eskatologiese beskouing was tipies van evangelikale bewegings gedurende die vroeë 19de eeu. Soos in die geval van Darby en die Plymouth Brethren was dit ook die algemeen aanvaarde perspektief (hoewel minder sterk beklemtoon) in die Nederlandse Réveil. Buiten Groen se voorganger, Willem Bilderdijk, was een van die leidende figure van die Nederlandse Réveil gedurende die 1820’s Isaac Da Costa – ’n Jood wat tot die Christendom bekeer het – ook ’n aanhanger van premillennialisme. Dit was via Da Costa dat Groen tot die oortuiging sou kom dat die Nederlanders as volk ’n besondere uitverkore rol in die konteks van die wêreldgeskiedenis speel. Die Nederlandse volk sou ’n belangrike instrument in die uitbreiding van die evangelie oor die wêreld wees (Groen van Prinsterer 1925:566). Nietemin, Groen sou ten spyte hiervan op eskatologiese vlak sterk verskil met Da Costa se siening dat Christus se koms ’n duisendjarige vrederyk sou inlui (Groen van Prinsterer 1872:25; Da Costa 1866:523).

4. Die eskatologie in Groen se Werke

In sy Korte overzigt der algemeene geschiedenis (1842) bespreek Groen onder andere kortliks Jesus se profesieë van ’n groot verdrukking, soos uiteengesit in Matteus 24. Volgens Groen was hierdie profesieë reeds vervul in die vernietiging van Jerusalem

veertig jaar nadat zij, door de Zone Gods te kruisigen, de mate der vaderen vervuld had … Honderdduizenden kwamen om door hongersnood of pest, in de vlammen of door het zwaard. De overigen worden tot slaven gemaakt. Nog heden ten dage getuigt de triomfboog van de veldheer Titus te Rome dat de Heer getrouw ook aan Zijne bedreigingen is. (Groen van Prinsterer 1991:49)

Met sy uitdruklike verwysing ter stawing van bogenoemde stelling na Matteus 24 waar die groot verdrukking bespreek word, kies hy dus ’n ortodoks-preteristiese interpretasie van hierdie teks. Hierdie preteristiese interpretasie behels dat baie van die profesieë in die Nuwe Testament aangaande die koms van die antichris, die groot vervolging en oordeel van Christus reeds in die eerste eeu na Christus vervul is. So ’n interpretasie staan lynreg teenoor amillennialistiese en premillennialistiese interpretasies van hierdie gebeure.

Via Merle d’Aubigne, ’n vooraanstaande kerkhistorikus uit eie reg, is Groen blootgestel aan Auguste Neander, die Duitse Lutherse historikus, wat, soos ons sal sien, ’n deurslaggewende impak op die eskatologiese aspek van Groen se werke as historikus sou hê. D’Aubigne se polemiese inslag teen die Verligting wat kenmerkend was van sy werk as kerkhistorikus, kan herlei word na die invloed van Neander. Neander het ’n doelbewuste poging aangewend om die geskiedenis as wetenskap te bevry uit wat hy beskou het as die bande van die Verligting (Van Schelven 1949:78–9). Neander het sy monumentale werk, Allgemeine Geschichte der Christliche Religion und Kirche, soos volg ingelei:

Dit sal ons doel wees om die groei van die magtige boom [d.i. die Christendom], soos dié van ’n klein mosterdsaad, oor die afgelope eeue te ontdek. Dit is voorbestem om die wêreld te oorskadu, en onder haar takke vind al die volke ’n veilige blyplek. (Neander 1826:1; my eie vertaling uit die oorspronklike Duits)

Hierdie eskatologiese sentiment van Neander, uitgedruk in die konteks van ’n kerkhistoriese werk, was ’n vorm van postmillennialisme. Die verwagting word uitgespreek van ’n goue tydperk vir ’n florerende Christendom wat binne die konteks van die wêreldgeskiedenis voor die wederkoms gaan oprys. Implisiet in die aanhaling is ook die politieke sentiment van die heiliging van die verskillende volke deur die evangelie. Dit herinner en sinspeel op die Ou-Testamentiese Sion-eskatologie waar die volke ingebring word na die heilige berg onder die heerskappy van ’n politieke messias (sien byvoorbeeld Psalm 67 en Jesaja 60–63).

Dieselfde eskatologiese verwagting is te vinde in die kerkhistoriese werk van D’Aubigne. Hierdie eskatologiese klem hou ook direk verband met die polemieke en anti-Verligtingskarakter van die betrokke werke. Die Verligtingsfilosowe van die 18de eeu het begin om ’n meer optimistiese siening oor die menslike toestand te verkondig as wat die Christelike leer gekenmerk het. Hierdie optimisme het uitdrukking gevind in die idee dat ’n ideale samelewing hier op aarde gevestig kon word deur ’n radikale revolusie van wat hul gesien het as morele inperkings. Die doel sou dan wees om ’n aardse utopie te bou op grond van die beginsels van vryheid en gelykheid. Immanuel Kant byvoorbeeld se beskouing was dat die Koninkryk van God deur die etiese en sosiopolitieke verbetering van die mensdom bewerkstellig word. Vir hom was dit egter nie ’n Christosentriese of Messiaanse koninkryk gebaseer op geloof in verlossingswerk nie, maar ’n antroposentriese koninkryk gebaseer op die juridiese en morele ontwikkeling van die menslike rede (Kant 1793:88–9, 92). So ook was Rousseau se teorie van die sosiale kontrak vir hom die enigste basis vir die ontwikkeling van ware vryheid en verlossing van alle bindinge op die mens (Rousseau 1762:178).

Hierdie sentimente is deur Kontra-Verligtingsdenkers (soos die historici Neander en d’Aubigne) gesien as in skerp kontras met wat die Christelike leer histories propageer het as die herstel van die staat van die nie-meer-gevalle-mens ná die wederkoms van Christus. Vir hulle het die ideale van die Verligting neergekom op valse utopiese drome, verwyder van die werklikheid (Dennison 1999:271).

In ’n brief aan ’n voormalige studieleier skryf Groen in 1834 dat hy groot waardering het vir die geskiedkundige werk van Neander, en veel minder vir dié van sy voorganger as Réveil-leier, Willem Bilderdijk, wat, terloops, ’n premillennialis was (Groen van Prinsterer 1834:42).

Groen verduidelik in sy epistemologiese werk Proeve over de middelen waardoor de waarheidt wordt gekend en gestaafd (1834) dat hy die wêreldgeskiedenis sien as “de omhulsel der evangelische ontwikkeling … zij is, uit een hooger dan het aardsche standpunt beschouwd, als ’t ware de halm waarin het zaad tot rijpheid is gestoofd …” Met ander woorde, vir hom was die wêreldgeskiedenis die verhaallyn wat opbou na die uiteindelike klimaks: die evangelie se oorwinning oor die wêreld.

Hierdie narratiewe perspektief op die verlede, hede en toekoms het dan ook ’n bepaalde polities-retoriese inslag wat tiperend van postmillennialisme is. Vir Groen was die sentraliteit van die metafisiese stryd tussen goed en kwaad ’n dryfveer vir politieke aksie in die hede. Sodanige politieke aksie was vir hom gegrond in die oortuiging dat ’n almagtige God aktief heerskappy oor die verloop van die geskiedenis uitoefen. Aangesien hierdie God se oorwinning ’n sekerheid is, kon Groen sy antirevolusionêre gehoor aanmoedig om aan te gaan ten spyte van terugslae, wat immers altyd dan net as tydelik van aard beskou kon word. Die retoriese waarde van hierdie optimistiese eskatologie blyk ook duidelik uit die afsluiting van sy politieke magnum opus, Ongeloof en revolutie:

[H]et christelijk-historische beginsel leidt ook … rechtstreeks naar politieke winst. De waarheid van een beginsel blijkt ook in een brede toepassing … door de ervaring en het eeuwig blijvende woord van de openbaring geleerd en geleid, beweer ik de onveranderlijkheid van waarheden. De verzaking daarvan leidt tot dwaalbegrippen. Hiervan valt het onvermogen en de verderfelijkheid dagelijks meer in het oog … Onderwerping aan de waarheid is de enige ware praktijk … Er ligt ook nu in de vrijmoedige belijdenis van uw overtuiging een vermogen waarvan de werking alleen bekend is aan Hem die de groei geeft … Laat ons bij de zeer geringe opofferingen waartoe wij vooralsnog geroepen worden tot plichtsbetrachting en zelfverloochening in het oog houden dat de heerschappij van de waarheid veld wint door getuigen … Het geloof overwint de wereld. Om de wereld te overwinnen is het nodig vooraf in ons eigen geweten de overwegingen te onttronen en elke hoogte die zich verheft tegen de kennis van God neer te halen en alle gedachten als gevangenen te leiden tot de gehoorzaamheid aan Christus. (Groen van Prinsterer 1847:385–7, 389)

Hierdie slot van Ongeloof en revolutie was ’n verklaring van ’n eskatologiese oorwinning wat retories aangewend is om die antirevolusionêre deel van die Nederlandse volk te bemoedig in hul stryd. Wat hierdie slot, binne sy historiese konteks, so noemenswaardig maak, is die feit dat die antirevolusionêres juis nie alleen ’n klein minderheid was nie, maar boonop ook een wat harde teenstand van die meerderheid van die bevolking verduur het. Teen die tyd dat hy sy lesings oor ongeloof en revolusie in 1846–7 gehou het, het sy party geen noemenswaardige suksesse gehad nie. Gedurende die 1830’s, na die afstigting van België gedurende die revolusie, het hy tevergeefs die hereniging van Vlaandere en Nederland voorgestaan. Alhoewel hy die noodsaak van grondwetlike hervormings besef het, was hy sterk gekant teen die grondwetshersiening wat uiteindelik in 1840 in Nederland aanvaar sou word (Drentje 2004:194). Groen se weerstand was gegrond op wat hy beskou het as die liberale gees van die hersiening.

Die politieke historikus Koos van den Berg beskryf die kern van Groen se argument soos volg:

Voor alles is handhaving en herstel van de Nederlandse beginselen nodig … Godsdienst, gezag en vrijheid zijn in dat verband kernbegrippen voor Groen … De erkenning van het protestantse karakter van de natie is voor Groen cruciaal. (Van den Berg 1998:62)

Vir Groen was die erkenning van God se gesag oor elke faset van die lewe (wat in hierdie grondwetshersiening ontbreek het) die beginsel van goeie politiek. Solank as wat die soewereiniteit van die mens as uitgangspunt aanvaar is, sou elke hersiening van die grondwet vrugteloos bly.

Gedurende die jare direk na die hersiening van die grondwet sou hy ook betrokke raak by die debat rondom godsdiens in skole. In 1842 is ’n koninklike bevel uitgevaardig wat vir een uur se godsdiensklasse in skole voorsiening gemaak het, mits dit vir die meerderheid skoliere en ouers aanvaarbaar sou wees. In die praktyk het dit egter gebeur dat slegs ’n paar besware nodig was om so ’n periode af te weer (Van Vliet 2008:214–5). Groen het hom hewig hierteen verset, maar sonder veel ondersteuning of sukses.

Ook op kerklike terrein was daar teleurstellings. In 1842 het Groen ’n beswaarskrif opgestel en na die sinode van die Nederlands Hervormde Kerk gestuur waarin hy ’n beroep op die sinode gedoen het om die liberale teologie van die Groningse Skool² te verwerp, maar dit was onsuksesvol (Kuiper 2001:119).

Bogenoemde teleurstellings beklemtoon die besondere betekenis van die retoriese appèl tot volharding aan die einde van sy laaste lesing in Ongeloof en revolutie binne sy bepaalde historiese konteks. Dit was immers teen die agtergrond van herhaalde teleurstellings en weinig impak op die politieke rigting wat die land op daardie stadium ingeslaan het dat Groen, steeds vol vertroue in die oorwinningskrag van sy eie politieke posisie, hierdie appèl rig.

Die motivering vir hierdie retoriese strategie kan teruggevind word in Groen se strategiese verskuiwing van die fokus vanaf die immanente na die transendente. Vir hom het die hart van die stryd op ’n hoër, eskatologiese vlak gewoed. Die Kerk van Christus sou uiteindelik, ook in die geskiedenis self, die nodige oorwinnings behaal om die Christendom na ongekende hoogtes te neem. Daarvoor hoef die gelowige dus ook nie passief te wag tot die wederkoms nie. As deel van Christus se Kerk op aarde kan gelowiges aktief deel hê aan die behaling van hierdie oorwinning. Hiermee het Groen dus die idee oorgedra dat die huidige teleurstellings bloot tydelik van aard is en dat, alhoewel veldslae nou verloor word, die uiteindelike oorwinning seker is. Aangesien hierdie verwagting van oorwinning egter nie bloot transendent van aard is nie, was sy oproep immers vir aktiewe deelname in die sosiopolitieke en kerklike strydpunte van sy eie tyd en konteks. Deur die oproep tot aktiewe sosiopolitieke deelname binne hul eie konteks sou antirevolusionêres hulself moes sien as vegters in ’n deurlopende stryd – en uiteindelike oorwinning – wat die geskiedenis van die wêreld omvat. So kon hulle hul goddelike roeping op eerbare wyse uitleef en die tydlose beginsels van waarheid en geregtigheid dien.

Die kernbeginsel van die antirevolusionêre posisie was die teologiese konsep van goddelike verordeninge, waardeur die Here die werklikheid vorm, asook God se onvermydelike heerskappy, wat die geskiedenis (as menslike ervaring) kenmerk. Vir Groen was dit ’n waarborg vir die noodwendige mislukking van “revolusionêre”, menslike projekte wat gekenmerk word deur hul strewe na die verheffing van die gesag van die mens bo dié van God. Hierdie narratief het ’n vorm van verbondsmatige historiese denke verteenwoordig waarin die digotomie van ongeloof en geloof, d.i. “revolusie” en “antirevolusie”, die sleutel was tot enige verstaan van die geskiedenis.

Ongelukkig is hierdie inherente verbintenis tussen die Ou-Testamentiese verbondsmatige vloek-en-seën-paradigma en die vergestalting van goddelike verordeninge in die geskiedenis, onderwaardeer in die bestaande literatuur oor Groen. Vir Groen het die werklikheid die onvermydelikheid van hierdie verbondsmatige paradigma bewys. Opstand en weerstand teen die verordineerde sosiale orde sou noodwendig negatiewe gevolge hê, terwyl positiewe sosiale uitkomste oor die algemeen bereik sou word deur gehoorsaamheid aan God se verordeninge. Op sy beurt was dit die grondslag van sy optimisme in sy welbekende retoriese appèl aan die einde van Ongeloof en revolutie. Hy was oortuig dat die evangelie bestem is om die wêreld te oorwin. Nietemin, sy histories-eskatologiese opvatting van Christus se oorwinning oor die bose het nie alleen ’n suprahistoriese karakter vertoon in die sin dat dit gelykgestel is met die wederkoms as einde van die geskiedenis nie. Vir hom was dit eerder kenmerkend van die loop van die geskiedenis self. Daarom is sy aanhaling uit 2 Korintiërs 10:5³ in hierdie betrokke appèl noemenswaardig. Hy wend hierdie teks retories aan om Christene aan te moedig om met vertroue aan sosiale en politieke aksies deel te neem met die doel om sosiopolitieke uitkomste wat in ooreenstemming met hul geloof is, te bereik.

5. Antirevolusionêre eskatologie en neo-Calvinisme in die VSA

5.1 Die Nederlands-Amerikaanse neo-Calviniste: Van Til en Vos

Groen se eskatologiese denke het nooit werklik posgevat in enige van die Nederlandse Gereformeerde (of Suid-Afrikaanse) kerkverbande nie, waar amillennialisme en premillennialisme deurlopend die toonaangewende paradigmas gebly het. Nietemin, vanuit Nederland is die histories-teleologiese denke onderliggend aan Groen se politieke eskatologie uitgevoer na die VSA in die persone van Cornelius Van Til en, veral, Geerhardus Vos. Via Kuyper en Bavinck, Groen se geestelike nasate, het Van Til ’n Groeniaanse geskiedsfilosofie oorgeneem (O’Donnell 2011a:72; Dennison 2015:98). Waar Kuyper direk voortgebou het op die werk van Groen, was dit Van Til wat met sy apologetiek van die Christendom die antirevolusionêre of neo-Calvinistiese⁴ sisteem nog verder uitgebou het (O’Donnell 2011b:29). Van Til dink op eg Groeniaanse wyse oor die geskiedenis in die lig van die Christelike wêreldbeskouing:

As Christians we have a very definite philosophy of history. For us history is the realization of the purposes and plans of the all-sufficient God revealed through Christ in Scripture. And if this is the case, we are naturally persuaded that in history lies the best proof of our philosophy of human life. (Van Til 1980:xiii)

Alhoewel hy self nie ’n ’n sterk eskatologiese posisie ontwikkel het nie, speel polities-gelaaide eskatologiese sentimente wel by hom ’n teologiese rol.

Geerhardus Vos was waarskynlik die mees invloedryke geestelike nasaat van Kuyper en Bavinck in die VSA. By Vos, as neo-Calvinis, is die integrasie van die geskiedenis en die eskatologie nog meer uitdruklik. Hy skryf selfs “eschatology is pre-eminently historical” in teenstelling met enige rasionalistiese eskatologiese opvattings wat “devoid of historic sense … [and] tradition” sou wees (Vos 1979:ii).

Vos identifiseer self dan ook meer uitdruklik as Groen met die postmillennialistiese eskatologiese siening (Vos 1979:226). Nietemin, buiten die uitdruklike identifikasie met hierdie bepaalde eskatologiese paradigma, is Groen en Vos se gedagtegang met betrekking tot die geskiedenis en eskatologie feitlik identies. Dit is noemenswaardig om daarop te let dat Vos se polemiek teen die rasionalisme se afwysing van die pedagogiese waarde van die geskiedenis en van tradisie verreikende eskatologiese implikasies het. Dit herinner sterk aan Groen se retoriese strategie om juis in die stryd teen rasionalisme vanuit die verlede hoop en moed te put vir die hede en veral die toekoms. By beide is die idee teenwoordig van ’n narratiewe verbondenheid tussen die geskiedenis as openbaring van God se voorsienigheid en die eskatologie as vervulling van die goddelike doel met die geskiedenis.

5.2 “Christian Reconstructionism” en die “Religious Right”

Vanuit dieselfde paradigma as Groen, naamlik dat die Christelike politieke en wêreldbeskouing histories gegrond behoort te wees, speel Van Til en Vos die leidende rol in die vestiging van ’n tipe politieke eskatologie in die VSA. Hierdie eskatologiese paradigma sou sy mees uitdruklike beslag vind in Van Til en Vos se grootste geestelike nasate, R.J. Rushdoony, Greg Bahnsen en Gary North, wat op hul beurt weer in die politieke Christian Reconstructionism-beweging⁵ in die VSA die leiding sou neem. Veral Rushdoony sou ’n groot invloed op die Christen-regse politieke beweging in die VSA uitoefen. ’n Professor in godsdiens aan Florida State University, Michael McVicar (2015:5–6) wys daarop dat Rushdoony wyd beskou word as nie bloot ’n kerninvloed nie, maar ook ’n patriarg van die “religious right” in die VSA. In so ’n mate dat sy politieke denkskrum, die Chalcedon Foundation, onder andere deur Newsweek in 1981 uitgewys is as die invloedrykste in hierdie beweging.

Die Amerikaans-Nederlandse Gereformeerde teoloog Louis Berkhof (1933:145) beskryf die politieke dimensie van postmillennialisme as volg:

The theonomic form [of postmillennialism] states that the business of the Church is to work to see a theocracy restored upon the earth by emphasizing the continuity of Old Testament Law … with the New Testament. Once established, this victorious Church would be the divine vehicle from which the ever-advancing kingdom of God would bind Satan and subdue evil in the world. The emphasis of theonomic postmillennialism is that it is God who exercises dominion through his redeemed saints establishing his law-word as the standard for all of life.

Waar Van Til veral bekend was vir sy werk in die apologetiek, waarin hy argumenteer dat alle kennis noodwendig uit bepaalde voorveronderstellings voortvloei, ontwikkel Rushdoony sy benadering tot die apologetiek tot ’n volwaardige politieke en eskatologiese teologie.

Lamport (2016:505) verduidelik:

Rushdoony carried Van Til’s ideas to their logical end: if human reason is explicitly religious, then all knowledge claims to have political implications. Thinking is a matter of sovereignty, rebellion and warfare … In linking the legal mechanism of the covenant with the political implications of knowledge production, Rushdoony sought to foster a Christian vision of political reform that started with the legal reform of the United States.

Hier vind ons binne die konteks van die 20ste eeu in die VSA presies dieselfde gedagtegoed as in Groen van Prinsterer se antineutraliteitsidee – en dit by ’n denker (Rushdoony) wie se idees histories in direkte verband staan met die antirevolusionêre politieke teorieë van Groen. Wanneer Groen argumenteer vir die Christelike staat in Ongeloof en Revolutie, begin hy met die noodsaaklikheid van die erkenning van voorveronderstellings. Hy is van mening dat vir die Christen, in terme van moraliteit, wetgewing en die staat, daar geen wysheid bestaan buite die openbaring van God in die Skrif en die hand van sy voorsienigheid in die geskiedenis (geïdentifiseer in die lig van die Skrif) nie (Groen van Prinsterer 1847:243). Hierdie argument vorm dan ook ’n kernonderdeel van Ongeloof en Revolutie as sy antirevolusionêre manifes waarin hy ’n unieke Christelik-historiese narratief as retoriese (her)beskrywing van die werklikheid voorstel – ’n retoriese strategie gemik op die motivering van sy gehoor tot sosiopolitieke aksie. In Rushdoony vind ons dieselfde strategie, maar met ’n meer uitdruklike eskatologiese element.

Lamport (2016:505) vervolg:

The logical outcome of Rushdoony’s concept of theonomy⁶ is a theocratic order governed by Biblical Law. Through the application of biblical law on all spheres of human life, Reconstructionism advocates for the establishment of God’s Kingdom on earth through the progressive, gradual development of an imperial Christian dominion. Rushdoony contrasted this theocratic triumphalism with the premillennial dispensationalism advocated by the vast majority of contemporary evangelicals and fundamentalists.

Hierdie eskatologiese paradigma kan nie losgemaak word van ’n bepaalde narratiewe en retoriese blik op die verlede en hede nie. In hierdie sin is dit ’n logiese uitvloeisel. Hierdie eskatologiese paradigma is ook ’n bepaalde teokratiese politieke strewe verbonde. Rushdoony, wat ’n groot rol daarin gespeel het om postmillennialisme as ’n hoofstroom- eskatologiese paradigma binne die breër Evangelikale of Fundamentalistiese Protestantse geloofsgemeenskap in die VSA te vestig, beskryf die verwantskap tussen sy eskatologiese en politieke posisionering soos volg:

Both amillennialism and premillennialism are in varying degrees antinomian. They by-pass the law entirely, or reduce it to merely spiritual morality. They fail to see the relevance of God’s Law as the way of sanctification and as the law of men and nations. They do not recognize God’s law as God’s plan for dominion, for godly authority and rule in every area of life. This anti-law attitude guarantees impotence and defeat to all churches who hold to it. They may prosper as convents or retreats from the world, but never as a conquering army of God. (Rushdoony 1977:6)

Vir Rushdoony was hierdie roeping tot die verowering van die wêreld vir Christus op sosiopolitieke vlak begrond in ’n bepaalde teologiese wêreldbeskouing wat tegelyk histories en eskatologies gedryf is. In ’n lesing getiteld “Why history is Important” beskryf Rushdoony geskiedenis en eskatologie as onafskeidbaar verbonde – dieselfde gedagte as wat te vinde is by sy voorgangers Vos, Van Til en Groen van Prinsterer. Volgens hom het ’n bepaalde geskiedbeskouing nie bloot betrekking op die verlede nie, maar bepaal dit verwagtinge vir die hede en toekoms. Die geskiedenis vind sy betekenis in God se doel vir die wêreld wat uiteindelik in die eschaton vervul word. God se wet regeer die gang van die geskiedenis asook die toekoms, wat beteken dat as die mens sou weier om daaraan gehoorsaam te wees, veroordeling en mislukking die noodwendige gevolge is. Soos Groen, beroep ook Rushdoony hom op Genesis 3:15 as rigtinggewend vir die wêreldgeskiedenis. God se uiteindelike doel met die bestiering van die geskiedenis is Christus se oorwinning oor die bose, en die gang van die hele geskiedenis word met hierdie doel voor oë deur God bepaal (Rushdoony 1999:1). Die politieke agenda van ’n Christelike teokrasie word dus by Rushdoony uitdruklik vanuit ’n eskatologiese perspektief gedryf en ook grotendeels daardeur regverdig. Hierdie regverdiging sou ’n groot invloed op die teologiese ontwikkeling van die sogenaamde Christian Right in die VSA uitoefen. Die invloed is blywend, en die jongste studies dui selfs daarop dat ’n toenemende getal konserwatiewe Evangelikale Christene in die VSA hulle met ’n postmillennialistiese eskatologiese paradigma vereenselwig (Smietana 2016:7). Dit is egter ’n benadering wat binne die post-Verligtingstradisie van die Christelike Konserwatiewe politieke denke in die Weste sy oorsprong by Groen van Prinsterer vind.

6. Gevolgtrekking

Groen van Prinsterer was ’n baanbreker in terme van die ontwikkeling van ’n optimistiese Christelike politieke eskatologie in die 19de eeu. Waar premillennialisme kenmerkend van evangelikale bewegings gedurende die 18de en 19de eeu was, is ’n postmillennialistiese eskatologiese paradigma teenwoordig in Groen se werke. Hy breek hiermee weg van sy Rèveil-voorgangers ten opsigte van eskatologie. Op tipies 19de-eeuse wyse word sy geskiedskrywing gekenmerk deur ’n narratiewe herbeskrywing van die werklikheid in terme van sy eie wêreldbeskouing, met die retoriese doel om die hede en toekoms in ’n bepaalde rigting te stuur. Geskiedskrywing is dus vir Groen by uitstek ’n politieke aksie met ’n politieke agenda. Aan die hand van David Carr se fenomenologies-narratiewe benadering kan Groen se geskiedskrywing gesien word as ’n narratief wat die verlede, hede en toekoms saambind en op mekaar lig werp. Deur ’n strategiese historiese narratief werp Groen ook lig op die toekoms en gee sodoende ’n bepaalde invulling van sy eskatologie. In sy geval wil hy sy gehoor hoop gee vir die toekoms deur te wys op die onafwendbaarheid van die uiteindelike sukses van sy antirevolusionêre posisie, wat vir hom sinoniem is met die ware Christelike posisie. Groen se antirevolusionêre retoriese narratief is oorgeneem deur Bavinck en Kuyper, die leiers van die Neo-Calvinistiese beweging in Nederland in die vroeë 20ste eeu. Nederlandse Neo-Calviniste wat na die VSA emigreer het, soos Geerhardus Vos en Cornelius Van Til, het aan die hand van Groen se historiese en eskatologiese paradigmas die grondleggingswerk gedoen vir van die mees invloedryke strominge binne die sogenaamde Christian Right in die VSA. Veral by R.J. Rushdoony, een van die mees invloedryke teoloë binne die Christian Right in die VSA, sou hierdie eskatologie sy mees volledige uitdrukking kry.

Ten spyte daarvan dat hierdie politieke eskatologie nie werklik posgevat het in die Nederlandse Gereformeerde kerke nie, het Groen van Prinsterer en sy opvolgers ’n deurslaggewende rol in die vestiging daarvan aan die ander kant van die Atlantiese Oseaan gespeel. Die blywende rol van die antirevolusionêre of Neo-Calvinistiese denke onder die Christian Right in die VSA, blyk onder andere uit president Donald Trump se aanstelling van Betsy Devos as sy sekretaris van onderwys. Devos is ’n aanhanger van Kuyperiaanse Neo-Calvinisme (Otten 2017:1).

Die postmillennialisme wat kenmerkend is van ’n groot deel van die Christian Right in die VSA vind dus ’n historiese, teologiese en narratiewe oorsprong in Nederland, en by uitstek by Guillaume Groen van Prinsterer.

Bibliografie

Primêre bronne

Da Costa, I. 1866. Bijbellezingen II: Job – Maleachi. Amsterdam: H. Höveker.

Gerretson, C., A. Goslinga, H.J. Smit, J.L. Van Essen en J. Zwaan (reds.). 1925. Groen van Prinsterers Schriftelijke nalatenschap: briefwisseling 1808–1876. Den Haag: Marthinus Nijhoff.

Groen van Prinsterer, G. 1872. Brieven van mr. Isaac da Costa – I (1830–1849). Amsterdam: Höveker & Zoon.

—. 1847. Ongeloof en Revolutie. Hersiene uitgawe, 2008. Barneveld: Nederlands Dagblad.

—. 1873. Nederlandsche Gedachten: tweede serie – V. Amsterdam: Höveker & Zoon.

—. 1925. Schrijftelijke nalatenschap: briefwisseling 1808–1876. In Gerretson e.a. (reds.) 1925.

—. 1991. Schriftelijke nalatenschap: Bescheiden deel I en II 1821–1876. In Zwaan (red.). 1991.

Kant, I. 1793. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernuft. Köningsberg: Nicolovius.

Neander, A. 1856 (1826). Allgemeine Geschichte der Christliche Religion und Kirche (Vol. I). 3de uitgawe. Gotha: F.A. Perthes.

Rousseau, J.J. 1920 (1762). The social contract & discourses. Vertaal deur George Cole. Londen: Dent & Sons.

Rushdoony, R.J. 1977. God’s plan for victory: the meaning of Postmillennialism. Vallecito, CA: Chalcedon Foundation.

—. 1999. Why history is important. Rushdoony Radio. https://rushdoonyradio.org/2018/08/06/why-history-is-important-i (15 September 2019 geraadpleeg).

Van Til, C. 1980. A survey of Christian epistemology (In defense of Biblical Christianity). 2e uitgawe. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing.

Vos, G. 1979 (1930). The Pauline eschatology. Grand Rapids, MI: Baker.

Zwaan, J. (red.). 1991. Groen van Prinsterers Schriftelijke nalatenschap: Bescheiden deel I en II 1821–1876. Den Haag: Instituut voor Nederlandse Geschiedenis.

Literatuur

Baudet, T. en M. Visser (reds.). 2012. Revolutionair verval en conservatieve vooruitgang in de achttiende en negentiende eeuw. Amsterdam: Bert Bakker.

Berkhof, L. 1933. Manual of Christian doctrine. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Bijl, J.P. 2011. Een Europese antirevolutionair: het europabeeld van Groen van Prinsterer in tekst en context. Amsterdam: VU University Press.

Dennison, W.D. 1999. Dutch Neo-Calvinism and the roots for transformation: an introductory essay. Journal of the Evangelical Theological Society, 42(2):271–91.

—. 2015. In defense of the eschaton: essays in Reformed Apologetics. Eugene, OR: Wipf and Stock.

Drentje, J. 2004. Thorbecke: Een filosoof in de politiek. Amsterdam: Boom.

Eglinton, J. en G. Harinck (reds.). 2014. Neo-Calvinism and the French Revolution. Londen: Bloomsbury.

Gäbler, U. 1990. Enkele kenmerken van het Europese en Amerikaanse Réveil. Dokumentatieblad voor de Nederlandsche Kerkgeschiedenis na 1800, 33:1–16.

Harinck, G. 2014. Herman Bavinck and the Neo-Calvinist concept of the French Revolution. In Eglinton en Harinck (reds.) 2014.

Janse, M. 2012. “Vereeniging en verlangen om verenigd te werken” – Réveil and civil society. In Van Lieburg (red.) 2012.

Johnson, W.G. (red.). 2017. End of days: an encyclopedia of the apocalypse in world religions. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO.

Kielman, R.H. 2017. In het laatste der dagen. Eindtijdverwachting in Nederland op de drempel van de moderne tijd (1790–1880). Utrecht: Eburon.

Klink, H. 2012. Guillaume Groen van Prinsterer (1801–1876). In Baudet en Visser (reds.) 2012.

Kuiper, D. 2012. Kerngroepvorming, met name binnen het Amsterdamse Réveil – over sociale lagen en familierelaties in de lange negentiende eeuw (1815–1914). In Van Lieburg (red.) 2012.

Kuiper, R. 2001. “Tot een voorbeeld zult gij blijven” – Mr. G Groen van Prinsterer (1801–1876). Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.

Kurian, G.T. en M.A. Lamport (reds.). 2016. Encyclopedia of Christianity in the United States. Lanham, MD: Rowan & Littlefield.

Lamport, M.A. 2016. Christian Reconstructionism. In Kurian en Lamport (reds.) 2016.

McVicar, M.J. 2015. Christian Reconstruction: R.J. Rushdoony and American religious conservatism. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

Mulder, H.W.J. 1973. Groen van Prinsterer: Staatsman en profeet. Franeker: ’t Wever.

O’Donnell, L. 2011a. Neither “Copernican” nor “Van Tilian”: Re-reading Cornelius Van Til’s Reformed Apologetics in light of Herman Bavinck’s Reformed Dogmatics. Bavinck Review, 2:71–95.

—. 2011b. Kees Van Til als Nederlandse-Amerikaanse, Neo-Calvinistisch-Presbyteriaan apologeticus: An analysis of Cornelius Van Til’s presupposition of Reformed Dogmatics with special reference to Herman Bavinck’s Gereformeerde Dogmatiek. MTh-verhandeling, Calvin Theological Seminary.

Otten, W. 2017. The hidden roots of Betsy Devos’s educational policies. The Martin Marty Center – University of Chicago Divinity School. https://divinity.uchicago.edu/sightings/hidden-roots-betsy-devoss-educational-policies (18 September geraadpleeg).

Paul, H. 2004. Groen van Prinsterer: a critical reappraisal. Fides et Historia, 36(2):67–82.

Saunders, N. 2017. Amillennialism. In Johnson (red.) 2017.

Smietana, B. 2016. Pastor views on the end times: survey of Protestant pastors. Lifeway Research. http://lifewayresearch.com/wp-content/uploads/2016/04/Pastor-Views-on-the-End-Times-January-2016.pdf (15 September 2019 geraadpleeg).

Suttorp, L.C., Z.W. Sneller en J. Veldkamp (reds.). 1949. Groen’s “Ongeloof en Revolutie” – een bundel studiën. Wageningen: Zomer & Keuning.

Van den Berg, J.T. 1998. Groen van Prinsterer en de Grondwet. In Van Dijk en Massinck (reds.) 1998.

Van Dijk, D.H. en H.F. Massinck (reds.). 1998. Groen en de grondwet – de betekenis van Groen van Prinsterers visie op de Grondwet van 1848. Heerenveen: J.J. Groen en Zoon.

Van Dyke, H. 1989. Groen van Prinsterer’s lectures on unbelief and revolution. Jordan Station, Ontario: Wedge.

—. 2012. Groen van Prinsterer: godfather of Bavinck and Kuyper. Calvin Theological Journal, 17(1):72-97.

Van Lieburg, F. (red.). 2012. Opwekking van de natie: Het protestantse Réveil in Nederland. Hilversum: Verloren.

Van Schelven, A.A. 1949. Groen’s denkbeelden over de reformatie. In Suttorp e.a. (reds.). 1949.

Van Vliet, W.G.F. 2008. Groen van Prinsterers historische benadering van die politiek. Hilversum: Verloren.

Eindnotas

¹ Dit is algemene praktyk binne die corpus literatuur oor Guillaume Groen van Prinsterer om bloot na hom as “Groen” te verwys.

² Die Groningse Skool was ’n teologies liberale stroming binne die Nederlands Hervormde Kerk wat die gesag van die Gereformeerde belydenisskrifte verwerp het (Van Dyke 1989:18–9).

³ II Kor. 10:5 lees: “... terwyl ons planne verbreek en elke skans wat opgewerp word teen die kennis van God, en elke gedagte gevange neem tot die gehoorsaamheid aan Christus” (1933/53-vertaling).

⁴ Neo-Calvinisme verwys na Abraham Kuyper se sterk praktiese inslag wat aan die antirevolusionêre beweging in Nederland ’n meer sosiale en dinamiese karakter gegee het. Waar Groen meer gefokus het op die teoretiese en politieke weerstand teen die revolusie, het Kuyper leiding geneem met die ontwikkeling van ’n organiese Calvinistiese samelewing binne Nederland met eie skole, universiteite, klubs en media (Harinck 2014:15–8).

⁵ Christian Reconstructionism verwys na die idee dat die samelewing volgens die beginsels van ’n teonomie (sien eindnota 6) ingerig behoort te word.

⁶ Die term theonomy (teonomie) verwys na die oortuiging dat die Ou-Testamentiese wette bindend behoort te wees op alle samelewings in so mate dat dit die basis vir alle wetgewing behoort te wees. Die woord is saamgestel uit die Griekse woorde Theos (God) en nomos (wet).

The post Die politieke eskatologie van Groen van Prinsterer en die impak daarvan op Christelike Konserwatisme in die VSA appeared first on LitNet.

“Jy moet die aarde liefhê soos jouself” Johan Buitendag, Fakulteit Teologie en Religie, Universiteit van Pretoria
LitNet Akademies Jaargang 16(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Wanneer Moltmann skepping en evolusie bespreek, bestempel hy sy metodologie as ’n “teologiese natuur-hermeneutiek” wat met die natuurverskynsels in die lig van die ewigheid omgaan. Met hierdie benadering word die kern van ’n ekoteologie uitgelig wat wetenskaplik gegrond en Bybels verantwoordbaar is en wat sinvol met wetenskap in gesprek kan tree.

Moltmann draai geen doekies om oor die siening dat René Descartes se res cogitans (denkende syn) en res extensa (uitgebreide syn) ons werklikheidsverstaan verwring het nie en enige vorm van simbiose van mens en natuur ten nadeel strek. Deur middel van ’n kwantifiseringsdogma het die mens as kennende subjek ’n splytende blik ontwikkel met ’n benadering van verdeel en heers. Die natuurlike omgewing is geheel en al in hierdie beskouing verdinglik. Dit het uiteraard tot ’n antroposentriese werklikheidsverstaan gelei.

Soos in vorige werke van Moltmann, wil hy in sy jongste boek (Christliche Erneuerungen in schwierigen Zeiten) mens en natuur weer by mekaar uitbring. Die skrywer van hierdie artikel interpreteer hierdie boek as Moltmann se “teologiese testament” met ’n ekoteologie as die brandpunt van sy denke en deel van die reliëf van hoop. Moltmann haal in hierdie boek onder andere Lukas 10:27–28 aan, maar voeg by dat naas God en jou naaste, jy ook “die aarde moet liefhê soos jouself”.

Vir Moltmann is dit duidelik dat die kroon van die skepping nie die mens is nie, maar die Sabbat. Die skepping moet nie antroposentries verstaan word nie, maar biosentries. Daarom benodig ons dringend, sê hy, ’n “Groen Hervorming”. Dit behels ’n beweging van wêreldpolitiek na aardpolitiek, van wêreldekonomie na aardekonomie, en van wêreldreligieë na aardreligie toe.

Dit is duidelik dat Moltmann deurgaans Christelike teoloog wil wees. Natuurlik verabsoluteer hy nie hierdie uitgangspunt nie, maar oordeel juis dat die verskillende godsdienste moet besef dat hulle almal een aarde deel. Ons is almal met ’n naelstring aan “Moeder Aarde” verbind. Dieselfde geld ook vir wetenskap en teologie. Hy stel dit duidelik dat die wêreld kontingent is en dat ’n werklikheidsverstaan nie uit ewige prinsipes afgelei kan word nie, maar deur empiriese waarneming gerig moet word. Daarom moet daar in die teologie kennis van die resultate van wetenskaplike navorsing geneem word.

Hierdie interpretasie gee ’n belangrike fokus op sowel Moltmann se metodologie as sy teologie van hoop, en dra by tot die diskoers tussen teologie en wetenskap wat mekaar op ’n transversale vlak vind in hulle gemeenskaplike soeke na ’n paradigma wat ’n planetêre welsyn kan vind en bevorder.

Trefwoorde: ekoteologie; dominium terrae, imago Dei; Moltmann; teologie-en-wetenskap-dialoog; werklikheidsverstaan

Abstract

“You must love the earth as yourself”

When Moltmann (2010:140) discusses creation and evolution, he labels his method as a theological nature hermeneutic (“theologischen Naturhermeneutik”) that deals with natural phenomena in the light of eternity. He states that his theological methods developed as he cultivated a perception of theological thought. “The road emerged only as I walked it. And my attempts to walk it are of course determined by my personal biography, and by the political and historical kairos in which I live” (Moltmann 2000:xv).

Moltmann tends to repeat thoughts in his publications. When this trend is carefully assessed, it becomes clear that his methodology is not only iterative, but increasingly focused. It is like the action of diamond miners who shake a grid in order to gradually reveal diamonds from the gravel.

The word “peril” in the title of Moltmann’s recently published The Spirit of Hope: Theology for a World in Peril (2019) is atypically (for Moltmann) negative compared with the positive views reflected in his other publications. Here he reminds us that Christian faith has much to say in response to a despairing world. In the eternal “yes” of the living God we affirm the goodness and ongoing purpose of our fragile humanity. Likewise, God’s love empowers us to love life and resist a culture of death. The book analyses the challenges of hope in our contemporary world, particularly the environmental crisis. It argues that the Christian faith – and indeed all the world’s religions – must orient itself toward the wholeness of the human family and the physical environment necessary to that wholeness.

The author of this article interprets the ideas in the above-mentioned book of Moltmann as the culmination of Moltmann’s legacy, in the form of ecotheology. This is evident in his treatment of Jesus’ summary of the commandments when he spontaneously changes the wording of Luke 10:27–8 by inserting a phrase about the earth: “Thou shalt love the Lord thy God with all thy heart, and with all thy soul, and with all thy strength, and with all thy mind; and thy neighbour [and the earth] as thyself.” This is the quintessence of his ecotheology.

The creation command of Genesis 1:28 requires recognition of the dignity of all creatures, as a challenge to Karl Barth who distorted Protestant theology when he declared that creation theology is, in essence, nothing but anthropology. However, “[T]he idea that there is a fundamental difference between human beings and animals is seriously questioned ...” And: “This covenant is anything but Anthropocentric – it is clearly eco-centric” (Labuschagné 1996:127, 131).

Four contours are presented in this article with regard to the ecotheology of Moltmann:

We need a fresh understanding of the “image of God”; a movement away from human beings as the centre of creation to a cosmic integration. The first creation narrative clearly shows certain circles of environmental concentration: exosphere → atmosphere → hydrosphere → troposphere → biosphere. All the circles are concentric and interdependent. But the dependence is one-directional. We need nature, but nature does not need us. A human is, rather, a “cosmic image”, seeing that the Gestalt of humans is embedded in nature and society.
We need a new image of God that moves away from the image of a remote God to an image of an immanent God. The Trinity is the hermeneutical key to interpreting history. God is not a totally different God, but the all-pervasive God. This does not mean that Moltmann supports pantheism or even panentheism. God contracted Godself to free up a void for the creation that is not God. Therefore, God did not only create from nothing but in nothing as well. And now God inhabits this handiwork of God through the Spirit. The implication is therefore that the crown or apex of the creation is not the human-being, but the Sabbath, when God and creature are together in a state of harmony.
We need a new understanding of the creation command that moves from domination and subjugation to cosmic love. Humanity is not the Maître et possesseur de la nature, but Genesis 1:29 is to be interpreted as a nutritional command: The animal gets green herbs, but humans have to live from the herbs bearing seed, which obviously implies cultivation. Time is converted into space when God comes. God constitutes the dwelling place for those God has created.
The new heaven and the new earth motivate a change from word politics to earth politics. Eschatology is essentially not the end, but the beginning of all things. One world or no world, says Moltmann, and the closer we get to God the closer we get to one another. The new heaven and new earth are the cosmic temple of God.

What emerges from Moltmann’s ecotheology is that the contours of theology and science are not only prone to a degree of convergence on a transversal level, but are synergistically integrated, almost like a double helix. Life is the essence of departure of both ecotheology and environmental science. Anthropocentrism is to be discarded and we must comprehend that there is only one planet, Gaia, the Blue Planet, our mother, our Heimat (Moltmann 2018:113). The Club of Rome, for example, advocates the development of a new paradigm of “planetary well-being” and reaches out to theology as a partner, while Moltmann acknowledges that we have to deal with reality in an empirical-inductive way.

With this exemplary approach followed, the research project contributes to an ecotheology that is scientifically grounded and biblically founded.

Keywords: dominium terrae; ecotheology; imago Dei; Moltmann; science and religion dialogue; understanding of reality

1. Landskap en aanpak

Die titel van hierdie artikel behoort enige leser wat die Bybel selfs net naastenby ken, se aandag onmiddellik te trek – veral omdat dit tussen aanhalingstekens staan. Dit verwys duidelik na Lukas 10:27–8, maar tog met die unieke byvoegsel: “Jy moet die aarde liefhê soos jouself.” Die oorspronklike woorde van die vers uit die Direkte Vertaling van die Bybelgenootskap (2014) lui immers:

”Jy moet die Here jou God liefhê met jou hart en met jou hele siel en met al jou krag en met jou hele verstand, en jou naaste soos jouself.” “Jy het reg geantwoord,” het Jesus vir hom gesê, “Doen dit en jy sal lewe!”

Hoekom dan die uitbreiding in die titel sou ons dadelik vra. Wat is die oorsprong? Dit word in die jongste boek van die befaamde teoloog, Jürgen Moltmann aangebied as ’n direkte aanhaling uit die Bybel (darem met ’n sydelingse verwysing dat hy die teks verruim):

Du sollst den Herrn, deinen Got lieben von ganzem Herzen, von allen Kräften und von ganzen Gemüt, und deinen Nächsten wie dich selbst und diese Erde wie dich selbst. (Moltmann 2018:99)

Ek is reeds etlike dekades ’n toegewyde leser van Moltmann se publikasies en ook ’n persoonlike kennis van hom. Toe Moltmann dus vroeër vanjaar sy jongste werk, Christliche Erneuerungen in schwierigen Zeiten (Christelike vernuwings in moeilike tye),¹ persoonlik aan my gepos het, het ek dit met opgewondenheid ontvang en dadelik begin lees. Dit is eers met hierdie tekswysiging deur Moltmann dat die besef tot my deurgedring het dat ons hier eintlik met ’n soort van teologiese testament van ’n rype teoloog te doen het. Dit is dus nie maar net nog ’n publikasie nie, maar bevat ’n sub- en interteks om deeglik van kennis te neem.

Moltmann is geneig om gedagtes in sy publikasies te herhaal. Sy teologie ontwikkel derhalwe soos ’n ontvouende spiraal, boonop kegelvormig, wat na ’n konsentrasiepunt neig. Dit is asof die fokusmomente in sy denke by wyse van herhaling al hoe meer uitgelig word – soos ’n delwer wat met ’n sif gruis skud sodat die diamante stelselmatig op die oppervlak te voorskyn kom. Waarskynlik onbedoeld bied hierdie 93-jarige teoloog in hierdie nuutste publikasies van hom, soos ook in 2016 se Hoffen und Denken (Hoop en dink), toenemend reliëf aan sy uitkristalliserende denke van ’n ekoteologie ten einde sy teologie van hoop al hoe duideliker te profileer.

Alhoewel die voorgestelde byvoegsel “die aarde liefhê soos jouself” geheel en al integraal in Moltmann se (latere) teologiese aanbod staan, het die “wysiging” aan die Bybelteks darem ’n motivering, of ten minste ’n verduidelikende eksegetiese voetnoot deur Moltmann nodig gehad. Die gebrek hieraan is waarskynlik toe te skryf aan Moltmann se rype en deurleefde teologie en ’n aanduiding van die belang wat ’n ekologiese skeppingsleer in sy teologiese ontwerp speel, veral in hierdie “moeilike tye” soos dit in die titel van sy nuwe boek geformuleer is. (Dit is ook die enigste publikasie van hom wat ’n woord met negatiewe konnotasies in die titel dra; dit is daarom atipies en in ’n bepaalde sin dus uniek.) Ekoteologie is so geïntegreer in Moltmann se teologiese DNS dat hy onbewustelik oordeel dat al staan genoemde uitbreiding van die teks nie in die Bybel nie, dit daar behoort te staan. ’n Teologiese interpretasie word as’t ware as ’n eksegetiese feitelikheid aangebied.

Deane-Drummond (2017, loc. 4280)² verwys ook na kritiek teen Moltmann se omgang met die Bybel deurdat Moltmann, wanneer dit byvoorbeeld by die skeppingsverhale kom, geneig is “to squeeze theological significance out of them in a way which is too little controlled by historical exegesis”.

Dit is wel nodig om die Griekse tekskritiese apparaat te raadpleeg ten einde die oorspronklike Bybelteks en die ontwikkeling daarvan na te gaan sodat die moontlike teologiese haalbaarheid van hierdie verruiming van die teks bepaal kan word. Die Griekse woord vir “naaste”, πλησίον, het sterk Ou-Testamentiese agtergronde (vergelyk veral Levitikus 19:18). Volgens die Nuwe Testament hanteer Jesus liefde tot God en liefde tot die naaste in dieselfde asem (Markus 12:28; ook by Paulus in Galasiërs 5:14 en Romeine 13:8). Geen direkte koppeling vind egter plaas tussen naaste en aarde in hierdie betrokke Bybeltekste nie, behalwe in ’n afgeleide sin wanneer die gelykenis van die Barmhartige Samaritaan die rolle van subjek en objek omdraai en die appèl eerder maak om sélf naaste te wees waar en wanneer dit nodig mag wees. Die punt is eerder: Wat staan my te doen, ongeag wie – of wát – die ander is: “The neighbor is not generalized here, either into a compatriot or a fellow human being. An element of encounter is suggested by the term. Life itself shows who the neighbor is. The real point is not to define the neighbor but to be a neighbor” (Kittel e.a. 1985:872–3). Op hulle beurt oordeel Louw en Nida (1996:134) boonop dat πλησίον in bogenoemde teks semanties baie wyd te verstaan is, méér as op enige ander plek in die Bybel.

Geen oorspronklike Bybelse teks durf natuurlik gewysig word nie, maar hermeneuties sou ’n teoloog inderdaad kreatief daarmee kon omgaan. Dit is ook nodig om te probeer peil of hierdie tekswysiging van Moltmann in Lukas 10:27 wat ook die aarde as naaste beskou, ’n antesedent in sy teologie het en of dit ’n novus is. In sy onderskeie publikasies kom daar egter nie sodanige voorbeelde voor nie.

’n Internetsoektog bring mens ten laaste by ’n onderhoud wat Judith Kubitscheck vroeër vanjaar in die tydskrif Chrismon. Der evangelische Magazin met Moltmann gevoer het. Die titel van haar artikel (sekerlik deur Moltmann aan haar voorsien) lui treffend: “Wir brauchen eine grüne Reformation” (“Ons het ’n groen Hervorming nodig”) – ’n uitdrukking wat Moltmann in sy “testament” herhaal (Moltmann 2018:88). Kubitscheck (2019) begin haar onderhoud deur Moltmann terug te neem na sy eerste epogmakende boek, in 1964 gepubliseer, Theologie der Hoffnung (Teologie van hoop), en vra na waar hy tans (die onderhoud is op 3 Maart 2019 gevoer) met sy teologie staan. Hy begin sy antwoord met die volgende openingsin: “Wir sollten das biblische Doppelgebot der Liebe erweitern. Es sollte heißen: Liebe Gott, deinen Nächsten und diese Erde wie dich selbst.” (“Ons behoort die Bybelse dubbelgebod van liefde ruimer te verstaan. Dit behoort te lui: Jy moet God, jou naaste en die aarde liefhê soos jyself.”) Dit is duidelik dat Moltmann se persoonlike teologiese horison baie meer pertinent as vantevore (en selfs minder omsigtig) met dié van die Skrif versmelt het. Om ook die aarde lief te hê soos jouself (naas God en die naaste), is na alle waarskynlikheid die speerpunt van sy ontvouende spiraaldenke ten opsigte van sy teologie.

Die breë oogmerk van hierdie artikel is om teologie en natuurwetenskap in gesprek met mekaar te bring. Die besondere oogmerk is om in hierdie diskoers aan te dui enersyds hoedat teologie toenemend empiries-induktief met die werklikheid omgaan en andersyds hoedat natuurwetenskap weer toenemend waardegeoriënteerd raak. Die benadering van hierdie ondersoek is om eksemplaries te werk te gaan en die ekoteologiese kontoere van Jürgen Moltmann wat raakvlakke met die bevindinge van die Club of Rome toon, te probeer blootlê. Hierdie artikel het nie die pretensie om Moltmann se totale teologie, of selfs net sy ekoteologie, aan die orde te stel nie (dit het veral Deane-Drummond in haar 2017 publikasie uitmuntend gedoen), maar wel om aan te toon dat hy met sy ekoteologie op die bevindinge van die Club of Rome leun.³

Wanneer Moltmann skepping en evolusie bespreek, bestempel hy sy metode self as ’n “teologiese natuurhermeneutiek” wat met die natuurverskynsels in die lig van die ewigheid omgaan (Moltmann 2010:140). Met hierdie benadering word nie alleen die lig op twee epogmakende perspektiewe geplaas nie, maar word die kern van ’n ekoteologie uitgelig wat wetenskaplik gegrond en Bybels verantwoordbaar is.

2. Op weg na ’n ekoteologie

Moltmann (1985:41) draai geen doekies om oor die siening dat René Descartes se “res cogitans” (denkende syn) en “res extensa” (uitgebreide syn) ons werklikheidsverstaan verwring het nie en enige vorm van simbiose van mens en natuur ten nadeel strek. Deur middel van ’n kwantifiseringsdogma het die mens as kennende subjek ’n splytende blik ontwikkel met ’n benadering van verdeel en heers. Die natuurlike omgewing is geheel en al in hierdie beskouing verdinglik. Dit het uiteraard tot ’n antroposentriese werklikheidsverstaan gelei. Descartes het die Platoniese dualisme van gees en liggaam omgesit in ’n digotomie van subjek teenoor objek waar die uitgebreide syn eintlik maar by grasie van die denkende syn bestaan. As ’n niedenkende, bloot verlengde ding, is die liggaam eintlik maar soos ’n stuk masjien. “Ich bin denkendes Subjekt und ich habe meinen Körper” (“Ek is ’n denkende subjek en ek het my liggaam”) en daarom is my liggaam vir my soos ’n stuk besitting (Moltmann 1985:255). Hieruit ontstaan ’n totaal meganistiese wêreldbeeld met sy abstrakte dualisme van subjek en objek, boonop binne ’n geslote wêreldbeeld.

In René Descartes se “Bepeinsinge” (soos vertaal deur D.M. Kriel) wend hy die tegniek van volstrekte twyfel aan om die eeue oue vesting van sintuiglike waarneming af te breek:

Ek het immers alles wat ek tot dusver as in die hoogste mate waar aanvaar het, óf van my sintuie af, óf deur middel van my sintuie ontvang; maar ek het agtergekom dat hierdie sintuie soms mislei en dit verstandig is om nooit daardie dinge wat ons een maal bedrieg het, heeltemal te vertrou nie. (Descartes 1967:21–2).

Die inisiatief om tot die waarheid deur te dring gaan dus nie van die wêreld af uit nie, maar van die mens sélf af. Dit is die pad na binne, want na buite is alles skyn. Minstens drie kwalitatiewe gevolge volg nou hieruit:

Die eerste is dat die mens nie alleen wêreldvreemd geword het nie, maar ook identiteitsloos. Omdat ’n mens eers mens tussen mense is (ubuntu), is daar ’n verlies van liefde, sinlikheid en skoonheid, en gevolglik ’n duidelike eksistensieverskraling (Gogarten 1948:485).
Die tweede gevolg van hierdie splytende blik is die reduksie in die verstaan van die uitgebreidheid van die objek. Verdeling, isolasie, rubrisering en katalogisering is die manifestasies van sodanige kwantitatiewe denke. Dit het gevolglik ook God oorbodig gemaak.
Die derde gevolg is natuurlik die verbinding tussen subjek en objek wat in gedrang gekom en dekontekstualisering tot gevolg gehad het. Alles word van enige kontingensie ontneem en in tydlose strukture gegiet (Moltmann 2003:144). Friedrich (1982:32) sê dat die mens hierdeur nie net die omgewing vernietig nie, maar ook betekenis, waarde en toekoms.

Moltmann (1985:62) stel dit treffend dat die vervreemding wat die individu aan eie lyf ervaar, inderwaarheid die interne kant is van nywerhede se verlies aan ’n volhoubare omgewing. Anders gesê, die individu se angs wat in stres manifesteer, vind sy kollektiewe keerkant in die nywerheidsektor wat voor ’n ekologiese krisis te staan kom. Binnekant en buitekant verkeer gevolglik in spanning, hetsy in my liggaam in sy individuele vorm, hetsy in die wêreld in sy kollektiewe vorm. Angs word uiteindelik die krisis agter die krisis (Moltmann 1975:211) en stres die siekte van ons tyd.

Lohfink (1977:156–70) hanteer drie perspektiewe om die aanklag teen die Christendom aan te spreek: Die mens as beeld van God karakteriseer die opdrag en word nie aan heerskappy gekoppel nie. Selfs die handewerk van die mens is ingesluit by die mens as beelddraer van God (Lohfink 1977:160). Tweedens gaan dit vir Lohfink daarom dat die “wees vrugbaar en vermeerder” eerder op seën as op ’n opdrag dui. Dis geen tydlose opdrag nie, maar het met die ontstaangeskiedenis van die mens te doen. Die pendant van Genesis 1:28 is daarom Eksodus 1:7, “Die Israeliete was vrugbaar en het vermeerder. Hulle het baie geword, so baie dat die land vol was van hulle.” Die vermeerderingsopdrag is hiermee dus afgehandel. Derdens wys Lohfink daarop dat die Hebreeuse woorde kbs (“onderwerp”) en rdh (“heers”) slegs buite konteks ’n harde en ongenaakbare betekenis het. Binne die skeppingsverhaal gaan dit om die besitname van die geskape wêreld. Die konteks is dus die vestiging van die volk Israel. Ook hier is die opdrag afgehandel, soos blyk uit die volgende vers: “Die land was nou onderwerp” (Josua 18:1).

Westermann (1994:22) voeg hieraan toe dat dit ondenkbaar is dat ’n koning sy onderdane met selfsugtige motiewe sou onderwerp. Die koning tree namens God op en sorg vir die land. Daarom is onder andere Bedford-Strohm (2011:50) ook duidelik daaroor dat Genesis 2:15 eerder die sleutel is om Genesis 1:28 te verstaan: “Bewoon en bewerk die aarde” (vgl. Moltmann 2010:170 e.a.).⁴

Die skeppingsopdrag vereis gelyke erkenning van die waardigheid van die niemenslike kreatuur. Karl Barth (2004) het destyds groot skade aan die Protestantse teologie gedoen toe hy kategories verklaar het dat skeppingsleer in wese eintlike maar antropologie is. Labuschagné (1996:127) weerlê dit effektief: “[T]he idea that there is a fundamental difference between human beings and animals is seriously questioned by the Speaker in the book of Ecclesiastes, whose merit was that he questioned and challenged the theological axioms of his time.” Hy sluit ook sy betoog af met die volgende gevolgtrekking: “This covenant is anything but anthropocentric – it is clearly ecocentric” (Labuschagné 1996:131).

3. Aansluitende ekoteologiese kontoere by Moltmann

3.1 Die nuwe mensbeeld: van middelpunt tot kosmiese integrasie

Moltmann wil die skeppingsverhaal van Genesis 1 met ’n ekohermeneutiese bril lees. Hy toon die kleinerwordende sirkels van ’n interafhanklike bestaan in die skepping aan. Die mens is vir sy voortbestaan op die aarde afhanklik van die plante en die diere, die lug en die water, die lig van die ritme van dag en nag, en laastens, van die son, die maan en die sterre. Ekologies sou mens die ses skeppingsdae van Genesis 1 soos konsentriese sirkels kon beskryf: eksosfeer → atmosfeer → hidrosfeer → troposfeer → biosfeer. Moltmann (1985:158–9) gaan selfs een sirkel verder en sien die buitenste sirkel (hemelruim) ook as uitdrukking van die transendente werklikheid: “Der Himmel is der nächste Umkreis Gottes, seine unmittelbare Umwelt.” (“Die hemel is die volgende sirkel, die direkte omgewing van God.”) Die “ontoeganklike Lig” omarm en deurdring die totale werklikheid. Beginnende by die kleinste sirkel, het elke geskape kreatuur die volgende grotere omgewing nodig. Dit is boonop ’n afhanklikheid wat slegs in een rigting gaan. Die mens het die aarde nodig, maar die aarde het nie die mens nodig nie. Die mens is laaste geskape en daarom juis afhanklik van ál die voorafgeskape grotere omgewingsirkels; ja, ook van God.

Dit is tog goed om sydelings te illustreer hoe vindingryk Moltmann in hierdie verband met selfs net enkele sinsnedes uit die Bybel kan omgaan. Hy fundeer die nuwe mensbeeld “eksegeties” soos volg in die Bybel:

God het die aarde liefgehad nog voor God die mense liefgehad het, sê Moltmann (2018:96). Die aarde is die enigste geskapene wat (volgens die eerste skeppingsverhaal) self kan skep: “Laat daar uit die aarde groenigheid voortkom” (Genesis 1:11) asook, “Laat die aarde lewende wesens voortbring” (Genesis 1:24). God het met die aarde ’n verbond gesluit: “My reënboog het Ek in die wolke geplaas. Dit sal die teken wees van die verbond tussen My en die aarde” (Genesis 9:13). Die bloeddeurdrenkte aarde is ’n getuie van die eerste moord op die naaste: “Die bloed van jou broer roep van die aarde af na My ... Vervloek is jy dan nou, verban van die grond af” (Genesis 4:10–1).
Die tweede skeppingsverhaal speel ook ’n besondere rol in Moltmann se ekohermeneutiese lees van die Skrif. Hier word die mens duidelik gesien as die een wat die aarde moet bewoon en bewerk (Genesis 2:5 en 15). Voordat die Goddelike asem in die mens se neus geblaas is, was die mens bloot stof, en eers nadat die mens die aarde bewoon en bewerk het én te sterwe gekom het, besef die mens dat die mens uit die aarde geneem is en daarom tot die aarde sal terugkeer, of in die woorde van Genesis 3:19: “Stof is jy en tot stof sal jy terugkeer” (Moltmann 2018:93). Die Goddelike asem wat in die neus van die mens geblaas is, word egter ook van die aarde gesê, volgens Psalm 104:30 se gedig: “U gee die lewensasem en daar is lewe; ook uit die grond laat U nuwe lewe spruit.” Met hierdie interpretasie relativeer Moltmann die absoluutheid van die mens.

Die vraag mag nooit wees wat die mens van die res van die skepping onderskei nie, maar juis wat die mens met die milieu deel. Daarom is die mens in die eerste plek ’n imago mundi, beelddraer van die kosmos; en soos God, is die mens ’n verhoudingswese (Moltmann 1985:90). Hy skroom nie om “Moeder Aarde” deel van hierdie argument van ’n lewende verbintenis te maak nie (Moltmann 1985:300–4). Hierdie stap is inderdaad ook naby aan James Lovelock se Gaia-hipotese wat oordeel dat die aarde ’n neiging tot homeostase het (Moltmann 2010:128–9). Deane-Drummond (2017, loc. 3610) oordeel dat Moltmann hiermee die natuur metafisiese dimensies toedig. Dit is egter nie so vanselfsprekend nie. Moltmann laat geen ruimte vir ’n vergoddeliking van die aarde toe nie, behalwe dat dit die lewensruimte bied vir God, mens en dier.

Die natuur is dan die prototipe van materie en lewensisteme wat tot die ontwikkeling van die menslike samelewing gelei het (Moltmann 1985:65). Hieruit word die gestalte van die mens omlyn, wat die noodwendige gevolg is van die wisselwerking tussen subjek en objek, mens en natuur (Moltmann 1985:263). Die mens se Gestalt is dinamies en in voortdurende interaksie met die omgewing, omdat die skepping prinsipieel oop is en sowel aan ’n groter sisteem deelneem as ’n nuwe hemel en ’n nuwe aarde antisipeer (Moltmann 1985:211, 2010:150). Die heelal is dan ’n selftransenderende veelvoud van kommunikeerbare en oop enkelsisteme waarin en waaruit dit bestaan (oftewel eksisteer: ex-sistere = “uit sigself tree”). Hierdie transendensie is dan, soos reeds gesuggereer, die aanwesigheid van God self (Moltmann 1985:213).

Die mens is ook imago Dei, beeld van God. Moltmann (1985:225) meen die korrekte verstaan van Genesis 1:27 is nie net dat die mens na God se beeld geskep is nie, maar ook tot God se beeld. Die Goddelike beeld is nie net beginpunt nie, maar ook eindpunt. Christologie voltooi antropologie en dit maak die mens daarom ook imago Christi. Die Hebreeuse woorde zlm en dmt (“beeld” en “gelykenis”) bring enersyds die verteenwoordiger-aspek en andersyds die reflektiewe aard van die mense se beeldskap na vore. Hier is dus sprake van sowel Goddelike “heerskappy” as Goddelike “weerkaatsing”. Uiteraard is dit geen ontologiese eienskap van die mens nie, maar ’n relasionele en eksistensiële appèl. Dit is gawe en opgawe, indikatief en imperatief, maar altyd by die grasie van God.

Daarom is die mens laastens ook imago societatis, beeld van die gemeenskap van God én van die samelewing (Moltmann 1985:245). Op voetspoor van Gregorius van Nazianze hoor hy in Adam-Eva-Set die Triniteit van God (1980:216, 1985:240). Nie die individu nie, nie die huwelikspaar nie (Karl Barth), maar die uitgebreide gesin (lees: samelewing) is die basisvorm van die menslike beeld as synde korrelaat van God se sosiale Triniteit. Elke mens is immers ’n man óf ’n vrou én ’n kind van sy of haar ouers. Dit is die sogenaamde antropologiese driehoek. Die tendens van die Gees is om altyd in al hoe meer komplekse oop sisteme van die toekoms te manifesteer en nuwe moontlikhede te ontsluit. Die menslike Gestalt omvat dus liggaam, medemens en omgewing wat sowel sosiaal as ekologies verstaan moet word.

3.2 Die nuwe Godsbeeld: van ’n verwyderde God tot die wêreld-inwonende God

In Moltmann se 1985-publikasie oor ’n ekologiese skeppingsleer, Gott in der Schöpfung, vind ons ’n sinnetjie aan die einde van die antropologie-afdeling (bl. 107) wat as’t ware die opsomming van die hele boek is: “Die Schöpfung existiert im Geist, is geprägt durch den Sohn und geschaffen vom Vater. Sie ist also aus Gott, durch Gott und in Gott.” (“Die skepping bestaan in die Gees, is gevorm deur die Seun en geskep deur die Vader. Dit is uit God, deur God en in God.”) Anders gestel, Moltmann (1980:79) dink van huis uit trinitaries en maak die stelling dat die wêreldgeskiedenis die Goddelike heerskappy as’t ware uitdruk. Die Triniteit word die hermeneutiese sleutel om die wêreldgeskiedenis te interpreteer. Daarom is die totale skepping gegrond in God se sosiale triniteitsleer en per definisie dus in ’n meervoudige gemeenskapsverhouding (Moltmann 1985:16). Die heerskappy van God is die eskatologiese doel van die wêreldproses en die kruis is die interne grond daarvan. God is daarom ook nie die sogenaamde Gans Andere van die dialektiese teologie nie, maar die Gans Veranderende wat die geskiedenis vanuit die toekoms inkatrol (Moltmann 1977:18). Die skeppingsdaad is nie bloot ’n aksie ad extra (“na buite”) nie, maar ’n aksie in die lewe van die ganse Triniteit (Moltmann 2016:19). Dit veronderstel ’n bepaalde wederkerigheid of resiprositeit.

Waarskynlik is die hart van Moltmann se denke oor die verhouding tussen Skepper en skepping te vinde in die Joods-kabbalistiese gedagte van zimzum, oftewel “selfinperking” (Moltmann 1980:124, 1985:99, 2003:119, e.a.). Ten einde ’n panteïsme of synsemanasie te voorkom, redeneer Moltmann dat die alomteenwoordige God as’t ware eers spasie of ruimte moes skep waar God nie self is nie, alvorens God kon skep. God moes daarom “ontruim” om ruimte vir die skepping te laat. Nie alleen skep God dus “uit niks” nie, maar God skep ook “niks”, en boonop ook “in niks” (Moltmann 1985:100, 2003:39). Hierdie Selfontlediging is ook God se Selfvernedering. Deane-Drummond (2017, loc. 2367) vra waarskynlik tereg of lyding nie hierdeur skeppingsmatig en ontologies sowel in die Skepper as in die skepping vasgelê word nie. Moltmann (1972:214) sê immers self God se wese is in lyding en die lyding is in God self. Maar tog redeneer Moltmann dialekties en oordeel dat in die vernedering die verhoging is en in die kruis die opstanding. Die Opstandingsgeloof is daarom die Christelike perspektief van die skeppingsgeloof (Moltmann 1985:79). Op hierdie wyse word die skepping in die kragveld van die Gees geplaas en word dit uitdrukking van die interne lewe van die Triniteit self (Moltmann 1980:12). Die ruimte van die skepping stem ooreen met God se skeppingsteenwoordigheid, wat die skepping se ruimte tegelyk definieer en deurdring.

Moltmann laat hom met nog ’n begrip uit genoemde tradisie bedien, te wete dié van die schechina, oftewel “inwoning”. Hiervoor beroep hy hom onder andere op Jesaja 6:3 (“Die hele aarde is vol van sy magtige teenwoordigheid”). God wil midde-in sy volk Israel woon. Die inwoning van die Gees in die skepping maak juis ook die liggaam die tempel van God. Dit is prolepties van die voltooide versoening wanneer Christus alles in almal is (vgl. Moltmann 1985:108). Die inwoning is die proses van die skepping se toekomstransendensie en die ekologiese evolusie van nuwe geleenthede (Moltmann 1975:216). Dit is ook Moltmann se alternatief op ’n panenteïsme, wat hy weliswaar bruikbaar vind, maar uiteindelik tog van afstand doen ten gunste van die inwoning van God (Moltmann 2016:20).

Die solidariteit van mens en aarde word ook uitgedruk in die aarde se sug en verlange na God se verlossing (Romeine 8:23). Moltmann (2018:18) sien die Gees van God as die inwoning van God in die skepping en as die bymekaarbring van hemel en aarde. Die Heilige Gees is ook die Kosmiese Gees (Moltmann 1985:108) en die Een wat hoop bring vir die totale skepping (Moltmann 1985:269). Die kosmiese Christus is weer die Verlosser van die aarde (Moltmann 2010:135, 158).

Vir Moltmann (vgl. 1985:45, 2010:131, 2018:94–9) is dit daarom duidelik dat die kroon van die skepping nie die mens is nie, maar die Sabbat: “Nicht der Mensch ist ‘die Krone der Schöpfung’, der Sabbat Gottes ist die Krone, mit der die Menschen zusammen mit allen anderen Geschöpfen gesegnet werden.” (“Die mens is nie die ‘kroon van die skepping’ nie, maar die Sabbat van God is die kroon, waarmee die mense saam met alle ander skepsele geseën word.”) Die skepping moet nie antroposentries verstaan word nie, maar biosentries. Daarom benodig ons dringend, sê hy, ’n Groen Hervorming.

3.3 Die nuwe kultuuropdrag: van onderwerp en heers tot kosmiese liefde

Sonder dat Lynn White (1996) in sy artikel in die joernaal Science (soos gepubliseer in Gottlieb se bundel) een enkele keer na Genesis 1:28 verwys het as die klassieke teks om die Joods-Christelike gesindheid van “onderwerp en heers” teenoor die natuur te motiveer (veral soos dit in die vroeëre vertalings van die Bybel weergegee is), word Genesis 1:28 tog allerweë aanvaar as die vertrekpunt van sy argument. Moltmann verwys konsekwent na hierdie teks wanneer hy na die Club of Rome verwys. Hy behandel vir die eerste keer die Club of Rome in sy boek oor die ekklesiologie en verwys na Genesis 1:28, weliswaar slegs in ’n voetnota, maar sonder om ’n verband met die ekologiese krisis te lê (Moltmann 1975:120). Hier gaan dit vir hom oor die heerskappy van Christus en die mens se beeldskap. Die wekroep van die Club of Rome en die negatiewe koppeling van die mens as heer en meesterskap van die natuur (Maître et possesseur de la nature) met Genesis 1:28, het Moltmann vir die eerste keer eers in 1976 in ’n huldigingsbundel aan T.F. Torrance gemaak (Moltmann 1977:123, 134, 136). Moltmann verwys vreemd genoeg nie weer na White in hierdie hoofstuk nie.

Die teologie se antwoord op die beskuldiging dat die Joods-Christelike skeppingsleer ’n vrypas aan die mens gegee het om die aarde uit te buit, het uiteraard nie agterweë gebly nie. Moltmann (1985:37–47) hanteer dit deur die Duitse teoloë van sy tyd te siteer: Amery, Liedke, Schmitz, Drewermann, Steck, Lohfink, Altner, Westermann en ander. Dit is opmerklik dat Bedford-Strohm in 2011 nog steeds dieselfde bronne gebruik om hierdie beskuldiging teen die Joods-Christelike geloof te weerlê. Altner (1974:32) het die teologie se reaksie waarskynlik die beste geformuleer toe hy dit gestel het dat die uitbuiting van die aarde deur die mens, nie gehoorsaamheid aan Genesis 1:28 weerspieël nie, maar eerder ongehoorsaamheid. Steck (1978:81) oordeel dat die kultuuropdrag aan die mens ’n positiewe boodskap is wat duidelik ’n voedselgebod is. Moltmann (1985:43) eggo dit ook. Die mens kry die saad en vrugte van die natuur om van te leef en die diere kry op hulle beurt die groen plante om van te eet. Laasgenoemde verg nie arbeid nie, eersgenoemde wel. Die mens moet dus werk om te kan eet. Gewasse wat saad en vrugte voortbring, vra om verbou te word – aanplanting, versorging en oes. Arbeid is die opdrag aan die mens om van die aarde te mag leef, maar nie om dit te vernietig nie.

Ekologiese vrae is nie bloot etiese vrae nie, maar vra na ’n nuwe werklikheidsverstaan (Moltmann 2018:88). Dit sou korreleer met pous Franciskus se twee Ensiklieke, Gaudium Evangelii en die meer onlangse Laudato Si’, wat ’n “integral ecology” bepleit (vgl. Miller 2017:12). Die oomblik wanneer ons loskom van die antroposentriese wêreldbeskouing, interpreteer Celia Deane-Drummond (2016, loc. 2247) die ekoteologie van Moltmann, ervaar ons onsself as deel van die skeppingsgemeenskap. Dit veronderstel vir Moltmann ’n teosentriese Bybelse wêreldbeeld en ’n bevryding van die oorwaardering van die geskiedenis en terselfdertyd ’n herwaardering van die aarde wat geskiedenis juis moontlik maak.

Moltmann (2018:90) verwys na Augustinus wat gesê het dat die mens so wyd ken as wat die mens liefhet. Omgesit in Moltmann (2016:18) se idioom: “Wahres Wissen ist nicht Macht, sondern Weisheit.” (“Werklike kennis is nie mag nie, maar wysheid.”) Dit is inklusief te verstaan en sluit die ganse skepping in. Dit is geen uiterlike vertoon nie, maar die uitdrukking van wysheid en van liefde. God het die skepping eers op die sewende dag voltooi toe God, mens én dier in harmonie saam in die skepping verkeer het. Job 38–40 leer ons van ’n “kosmiese deemoed” teenoor die natuur (Moltmann 2016:18). Die aarde is immers ons moederskoot, ons ware Heimat.

Die tyd van die skepping word omgesit in ruimte met die herskepping wanneer God die skepping self bewoon. Ook in sy outobiografie (Moltmann 2008) sinspeel Moltmann op die waarde wat plek in sy werklikheidsverstaan vorm en baseer die titel (A broad place) op Psalm 31:9 wat lui: “[U wat] my voete op ’n ruim plek laat staan het.” Ons leef in God as skepsele en God leef in die wêreld as Skepper: “God makes himself the dwelling place for those he has created, and at the same time he enters into his creation in order to make it his own dwelling place” (Moltmann 2003:123).

3.4 Die nuwe hemel en die nuwe aarde: van wêreldpolitiek tot aardpolitiek

Die Kappadosiërs se sosiale triniteitsleer is vir Moltmann die basis om hierdie onderlinge deurdringing (perichoresis) van die drie Persone van God aan te dui (Moltmann 1980:168, 1985:31, 2016:20 e.a.). In die Triniteit is daar ’n wisselwerking van ’n ewige lewensproses van die drie Persone. Die Vader eksisteer in die Seun, die Seun in die Vader en Albei in die Gees, soos die Gees wederkerig in albei eksisteer. Dieselfde gebeur ook met God se teenwoordigheid in die skepping: hemel en aarde is deur God se Gees deurdronge; liggaam en siel in die lewendmakende Gees verenig tot ’n nuwe mensheid; man en vrou in die ryk van grenslose liefde en bevry tot volle menswees. Die eenheid van God is daarom nie in die numeriese getal 1 geleë nie, maar in die uniekheid daarvan: “Ek en die Vader is een” (Johannes 10:30) beteken nie een van getal nie, maar eenheid van liefde, aldus Moltmann (1980:111).

Moltmann (2018:118) neem hiermee ook afskeid van die Westerse teologie se verstaan van die Gees wat “ook van die Seun” (filioque) uitgegaan het. Aangesien die geskiedenis die eksterne ontplooiing van die interne Godsproses is, is dit vir Moltmann (1980:198–201) belangrik om die Vader as die Inisieerder van die proses te sien en die Gees as die Voltrekker daarvan. Deane-Drummond (2017, loc. 2667) oordeel dat Moltmann hiermee inderwaarheid ook ’n ekumeniese brug vorm tussen die Westerse en Oosterse verstaan van die Triniteit. Deur die gedurige emanasie van die Gees ontstaan die skepping, bestaan dit en word dit vernuwe. Geen geskapene bestaan op sigself nie, maar deur en in ander (Moltmann 1985:112). Die schechina-leer is vir Moltmann dus die korrektief op die Prosesteologie se panenteïsme.

Die hoogtepunt van die skepping, het ons gesien, is dus nie die mens nie, nie dag ses nie, maar dag sewe. Hier is God en mens harmonieus saam in die skepping, boonop met ’n oop einde (dag sewe eindig in die eerste skeppingsverhaal nie soos al die ander skeppingsdae met die refrein “dit was aand en dit was môre” nie). Ons het in Genesis 1 dus geen wetenskaplike aanbod hoe alles ontstaan het nie; ons het selfs nie eers ’n belydenis dat God geskep het nie (destyds was skepping ’n algemeen aanvaarde geloof), maar ons het hier ’n loflied wat die God van Israel as die God van alle tye en alle plekke loof. Dit gee ’n ewigheidsblik, ja, troos, maar terselfdertyd ook ’n bepaalde verantwoordelikheid om na die skepping om te sien.

Eskatologie is vir Moltmann nie soseer die einde van die geskiedenis nie, maar die finale bekragtiging van die beloftes van God. Die begrippe wat so vryelik in die eskatologie gebruik word van die “reeds” en die “nog nie”, wil hy vervang met die begrip Messiaans (Moltmann 1975:217, 1985:73, 2003:98–101, e.a.). Om die opstanding van Christus te erken, is daarom om die toekoms van God, mens en wêreld in die geskiedenis te herken. “Eine Welt oder keine Welt” (“Een wêreld of geen wêreld nie”), skryf Moltmann (1985:48), en “hoe nader ons aan Christus kom, hoe nader kom ons aan mekaar” (Moltmann 2018:35). Omdat die toekoms die paradigma vir die hede is, word die antisipasie nie in die hoop geanker nie, maar in die kruis (Moltmann 1977:63). Die skepping van die wêreld is gerig op die ewige Sabbat, die “fees van die skepping” (Moltmann 1985:20). Dit omvat die totale skepping (2 Korintiërs 5:19 en Kolossense 1:20) en daar vind ’n kosmiese versoening in Christus plaas (Moltmann 2018:103). Die nuwe hemel en die nuwe aarde is dan God se “kosmiese tempel” (Moltmann 2010:148).

4. Gevolgtrekking: Christelike hoop in swaar tye

Op geen ander plek as in Moltmann se boek Experiences in Theology. Ways and forms of Christian theology (2000), vind mens ’n beter beskrywing van hoe Moltmann sy teologiese ontwerp aanpak en sy induktiewe metodologie verduidelik nie:

My theological methods therefore grew up as I came to have a perception of the objects of theological thought. The road emerged only as I walked it. And my attempts to walk it are of course determined by my personal biography, and by the political context and historical kairos in which I live. (Moltmann 2000:xv)

Moltmann (2018:109) wil beslis nie sien dat die wêreld ’n agenda aan teologie voorskryf nie, maar wil onverbiddelik vashou aan wat hy noem die driehoek van kerk, markplein en wetenskap, alhoewel hy ook meen dat teologie vry moet kom van die beperkinge wat die kerk voortdurend stel (Moltmann 2003:7). Hierdie driehoek herinner sterk aan David Tracey (2013) se verstaan van publieke teologie. Die teologie is vir albei ’n funksie van die driehoek van die geloofsgemeenskap, publieke ruimtes en akademiese inrigtings. Dit is gevolglik vir Moltmann (2003:10) vanselfsprekend dat teologie en wetenskap hande moet vat:

This means that the objective truth of science only becomes possible if reason has previously determined a horizon, a working draft, or a question, in which Being as object is brought to manifest itself under a particular aspect. (Moltmann 2003:10)

Moltmann wil deurgaans Christelike teoloog wees. Natuurlik verabsoluteer hy nie hierdie uitgangspunt nie, maar oordeel juis dat die verskillende godsdienste moet besef dat hulle almal een aarde deel. Ons is almal met ’n naelstring aan “Moeder Aarde” verbind. Dieselfde geld ook vir wetenskap en teologie. Moltmann (2016:41) verklaar kategories: “Der empirische Naturbegriff entspricht dem theologischen Schöpfungsbegriff und widerspricht ihm nicht, wie manche Fundamentalisten und einige Naturwissenschaftler anzunehmen scheinen, die moderne Naturwissenschaften für prinzipiell ‘atheistisch’ halten.” (Die empiriese natuurbegrip stem ooreen met die teologiese skeppingsbegrip en weerspreek dit nie, soos baie fundamentaliste en sekere natuurwetenskaplikes wat moderne natuurwetenskappe prinsipieel as “ateïsties” beskou, skynbaar aanneem.) Moltmann stel dit duidelik dat die wêreld kontingent is. ’n Werklikheidsverstaan kan nie uit ewige prinsipes afgelei word nie, maar moet deur empiriese waarneming gerig word.

Uiteraard sal daar kritiek op Moltmann se teologiese aanpak en gevolgtrekkings wees. Sydelings is daar reeds daarop gewys dat Moltmann eintlik vanaf ’n trinitariese beginsel vertrek wat agter die Bybel lê en die Bybel selfs ook uitlê. Hierdeur oorspan Moltmann duidelik verantwoordelike eksegese. Dit is gevolglik ook oop vir debat of Moltmann se metodologie suiwer induktief van aard is. ’n Oordeel oor sy “kanon agter die kanon” is egter nie die punt hier nie. Wat egter soos ’n paal bo die water uitstaan, is die feit dat Moltmann ernstig kennis neem van die resultate van wetenskaplike navorsing oor die omgewing en dit met sy ekoteologie integreer.

Wat uit die jukstaposisie van die gekose eksemplare duidelik word, is dat die twee lyne van teologie en van wetenskap nie alleen op ’n transversale vlak mekaar kan vind nie, maar toenemend ook geïntegreerd ontwikkel, amper iets soos ’n dubbele heliks. Lewe is waaroor dit vir albei uitgangspunte gaan. Antroposentrisme moet totaal vermy word en ons moet besef “dat daar net een planeet is, Gaia, die blou planeet, ons moeder, ons Heimat” (Moltmann 2018:113). Die Club of Rome byvoorbeeld bepleit dan ook ’n nuwe paradigma van planetêre welvaart en reik die hand na ook die teologie as ’n bondgenoot.

Bibliografie

Altner, G. 1974. Schöpfung am Abgrund. Die Theologie vor der Umweltfrage. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Amery, C. 1972. Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums. Reinbek: Rowohlt.

Barth, K. 2004. Church dogmatics: The doctrine of creation. Vol. 3/2. Londen, New York: T&T Clark.

Bedford-Strohm, H. 2011. Public theology of ecology and civil society. In Deane-Drummond en Bedford-Strohm (reds.) 2011.

Brümmer, V. (red.). 1996. Interpreting the universe as creation. Kampen: Kok Pharos.

Bybelgenootskap van Suid-Afrika. 2014. Nuwe Testament en Psalms. ’n Direkte vertaling. Bellville: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Club of Rome. 2018. Climate Emergency Plan. https://www.clubofrome.org/wp-content/uploads/2018/12/COR_Climate-Emergency-Plan-.pdf (15 Augustus 2019 geraadpleeg).

Deane-Drummond, C.E. 2008. Eco-Theology. Londen: Darton Longman & Todd.

—. 2017. Ecology in Jürgen Moltmann’s theology. (Kindle-uitgawe.) Eugene: Wipf and Stock.

Deane-Drummond, C.E. en H. Bedford-Strohm (reds.). 2011. Religion and ecology in the public sphere. New York: T&T Clark.

Descartes, R. 1967. Bepeinsinge oor die Eerste Filosofie waarin die bestaan van God en die onsterflikheid van die siel bewys word. (Vertaal deur D. M. Kriel.) Pretoria: H & R Academica.

Friedrich, G. 1982. Ökologie und Bibel. Neuer Mensch und alter Kosmos. Stuttgart: Kohlhammer.

Gogarten, F. 1948. Die Verkündigung Jesu Christi. Grundlagen und Aufgabe. Heidelberg: Lambert Schneider.

Gottlieb, R.S. (red.). 1996. This sacred earth. Religion, nature, environment. New York: Routledge.

Kittel, G., G. Friedrich en G.W. Bromiley. 1985. Theological Dictionary of the New Testament. (Logos elektroniese uitgawe.) Grand Rapids: Eerdmans.

Kubitscheck, J. 2019. “Wir brauchen eine grüne Reformation”. Chrismon. Der evangelische Magazin. https://chrismon.evangelisch.de/print/43477 (15 Augustus 2019 geraadpleeg).

Labuschagné, C.J. 1996. Creation and the status of humanity in the Bible. In Brümmer (red.) 1996.

Lohfink, N. 1977. Unsere groszen Wörten. Das Alte Testament zu Themen dieses Jahre. Freiburg: Neukirchener Verlag.

Louw, J.P. en E.A. Nida. 1996. Greek-English lexicon of the New Testament: based on semantic domains. (Logos elektroniese uitgawe, Vol. 1.) New York: United Bible Societies.

Meadows, D.H. 2008. Thinking in systems. Vermont: Chelsea Green.

Meadows, D.H., D.L. Meadows en J. Randers. 1992. Beyond the limits. Envisioning a sustainable future. Vermont: Chelsea Green.

Meadows, D.H., D.L. Meadows, J. Randers en W.W. Behrens. 1972. The limits to growth. A report for the Club of Rome’s project on the predicament of mankind. New York: Universe Books.

Meadows, D.H., J. Randers en D.L. Meadows. 2004. Limits to growth. The 30-Year update. Vermont: Chelsea Green.

Miller, V.J. 2017. The theological and ecological vision of LAUDATO SI': Everything is connected. Londen: Bloomsbury, T&T Clark.

Moltmann, J. 1972. Der gekreuzigte Gott. München: Chr. Kaiser Verlag.

—. 1975. Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie. München: Chr. Kaiser Verlag.

—. 1977. Zukunft der Schöpfung. Gesammelte Aufsätze. München: Chr. Kaiser Verlag.

—. 1980. Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. München: Chr. Kaiser Verlag.

—. 1985. Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre. München: Chr. Kaiser Verlag.

—. 2000. Experiences in Theology. Ways and forms of Christian theology. Minneapolis: Fortress.

—. 2003. Science and wisdom. Minneapolis: Fortress.

—. 2008. A broad place. An autobiography. Minneapolis: Fortress.

—. 2010. Ethik der Hoffnung. (Kindle-uitgawe.) München: Gütersloher Verlagshaus.

—. 2016. Hoffen und Denken. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft.

—. 2018. Christliche Erneuerungen in schwierigen Zeiten. München: Claudeus Verlag.

—. 2019. The Spirit of Hope. Theology for a world in peril. Westminster: John Knox Press.

Randers, J. 2012. 2052. A global forecast for the next forty years. (Kindle-uitgawe.) Vermont: Chelsea Green.

Steck, O.H. 1978. Welt und Umwelt (Biblische Konfrontationen, Bd. 1006). Stuttgart: Kohlhammer.

Tracey, D. 2913. The analogical Imagination. Christian theology and the culture of pluralism. New York: Crossroads.

Westermann, C. 1994. Genesis 1–11. Minneapolis: Augsburg Fortress.

White, L. 1996. The historical roots of our ecological crisis. In Gottlieb (red.) 1996.

Eindnotas

¹ Die boek is nog in die proses om in Engels gepubliseer te word en sal in November 2019 verskyn met die titel The spirit of hope: Theology for a world in peril. Kyk hiervoor: https://www.amazon.com/Spirit-Hope-Theology-World-Peril/dp/0664266630/ref=sr_1_2?keywords=Moltmann&qid=1569679377&s=books&sr=1-2.

² Aangesien hierdie publikasie ’n Kindle-uitgawe is, word nie bladsynommers voorsien nie, maar wel pleknommers.

³ In ’n ander artikel word die Club of Rome se navorsing oor vyf dekades heen breedvoerig bespreek en raakvlakke met Moltmann se ekoteologie aangetoon.

⁴ Ek gebruik “e.a.” om aan te dui dat dergelike gedagtes nog by baie ander plekke in die publikasies van Moltmann voorkom. Ek weerhou my daarvan om dit telkens volledig te lys, alhoewel ek probeer voorrang gee aan die mees onlangse werk, spesifiek sy teologiese “testament”.

The post “Jy moet die aarde liefhê soos jouself” appeared first on LitNet.

Institute vir gevorderde navorsing: Elitistiese luuksheid of bakermat van die wetenskap? Bernard Lategan, Stellenbosse Instituut vir Gevorderde Navorsing en Departement Inligtingwetenskap, Universiteit Stellenbosch
LitNet Akademies Jaargang 16(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Institute vir gevorderde navorsing (IGN’s) is lank reeds deel van die akademiese toneel. Tog is hierdie instellings betreklik onbekend en word hulle dikwels met agterdog bejeën en gesien as eksklusiewe klubs wat net vir ’n paar uitverkorenes toeganklik is. Die artikel bied ’n kritiese oorsig oor die herkoms van die idee, die hoofdoelstellings en eiesoortige werkwyse, die verhouding met die res van die navorsingswêreld, die kenmerkende etos, en die potensiële bydrae wat hierdie soort van instelling kan lewer. Vir hierdie doel word geput uit die geskiedenis en ervaring van IGN’s in verskeie wêrelddele, maar in besonder van die Stellenbosse Instituut vir Gevorderde Navorsing (STIAS, na aanleiding van die Engelse naam, Stellenbosch Institute for Advanced Study).

Die eerste gedeelte bied ’n oorsig oor die ontstaansgeskiedenis vanaf die eerste instituut wat in 1930 in Princeton gestig is tot op hede, waar tientalle IGN’s in feitlik elke land bestaan. Vervolgens word die simbiotiese verhouding tussen universiteite en IGN’s bespreek. Die mees suksesvolle institute word gedra deur ’n paar kernwaardes wat mekaar onderling versterk. Dit word gekenmerk deur die klem op die vryheid van wetenskaplike ondersoek, die drang na grensoorskryding, die aanvaarding van onvolledigheid, die strewe na inklusiwiteit (wat onder andere elitistiese en uitsluitende neigings teenwerk) en ’n fokus op die uiteindelike bydrae tot die algemene welsyn. Uit hierdie waardes het ’n bepaalde etos ontwikkel wat met voorbeelde uit die praktyk geïllustreer word.

Ten slotte word geargumenteer dat ten spyte van gevalle waar die edele doelstellings versaak word, die mees suksesvolle IGN’s ’n belangrike bydrae lewer tot die bevordering van die wetenskap en tot die nimmereindigende soektog na nuwe insigte en kennis.

Trefwoorde: institute vir gevorderde navorsing; navorsingsinstellings; vernuwende denke; kennisproduksie; epistemologie; kernwaardes; etos; Stellenbosse Instituut vir Gevorderde Navorsing; STIAS

Abstract

Institutes for advanced study: Elitist luxury or incubators of science?

Despite the fact that institutes for advanced study (IASs) have been part of the academic landscape for almost a century, they remain relatively unknown to the general public and even to the scholarly community. To a certain extent they have themselves to blame for this obscurity. They are associated with retreat, withdrawal from the daily routine and concentrated, uninterrupted work. They are wary of the limelight and operate mostly behind the scenes. Not surprisingly, their purpose and function are often misunderstood. The claim to be performing “advanced study” creates the impression of superiority, and the strict selection process of fellows increases the suspicion that they are exclusive clubs accessible to only a privileged minority. In view of the economic and social challenges of our time, can it be justified to allocate scarce resources for research just for the sake of research? Are these institutions not just a form of elitist luxury or are they indeed incubators of science?

These questions call for a critical examination of the origin of the idea of an “institute for advanced study”, their goals and distinctive mode of operation, their relationship with the rest of the research community, their core values and own distinctive ethos and, finally, their potential contribution to the advancement of science. This analysis relies on the history and experience of these institutions in various parts of the world and, more particularly, of the Stellenbosch Institute for Advanced Study (STIAS).

Origins

The first IAS was established in 1930 in Princeton. It started not as a scientific enterprise, but as a prime example of charitable giving. The Bamberger family, owners of a chain of retail stores in New Jersey, wanted to fund a new medical school in Newark, but Abraham Flexner, a renowned educationist, convinced them to support a new kind of institution which would be totally dedicated to basic research. Princeton also benefited from the exodus of prominent Jewish scientists from Germany and Eastern Europe after Hitler assumed power in 1933. Many of them found a home at the IAS, among them Albert Einstein, the Institute’s most famous Fellow.

Princeton set the tone for similar institutes which followed in Stanford (1954), the Hague (1970), Raleigh, NC (1979), Berlin (1981), Uppsala (1985) and elsewhere. In 1999, STIAS was established as the first IAS in Africa. In 2018 it was invited to become the tenth member of SIAS, a select group of leading IASs.

Relationship with universities and the wider research community

IASs function in a symbiotic relationship with universities and the intellectual environment which the latter provide. The relationship varies from being an inherent part of a specific university (the so-called university-based institutes) to being totally independent institutions like Princeton. STIAS followed a unique course: Although it was founded by Stellenbosch University, the intention right from the beginning was to develop it as an independent institute in service of the whole country and the continent. In 2009 STIAS was registered as a Public Benefit Organisation (PBO) with its own board of directors.

Core values and their implementation

These institutes, despite the fact that they differ in many respects, are all driven by a set of core values, of which the following are the most important:

Freedom. Freedom of inquiry is such a basic value in the scientific enterprise that it may seem strange to emphasise it in this regard. The reality is that there is an inherent tension between the expectations society has of universities and the way these institutions themselves understand their scientific responsibility. Universities are increasingly under pressure to take over roles which are not part of their core function and which in many cases are the responsibility of the state. Consequently the freedom with regard to the issues to be examined, the questions asked, the presuppositions involved, the methodology used, and the expected outcomes are being constantly eroded. Here IASs play an important complementary role to safeguard the freedom of research. As custodians of “creatives spaces for the mind” they encourage innovative thinking and the search for alternative solutions.

Crossing borders. IASs operate on the edges of existing knowledge. Taking the known as given, they venture into uncharted territory and focus on experimental work which has the potential to break new ground. The crossing of borders also relates to the traditional barriers between disciplines, which can have a fragmenting effect on the search for new knowledge. Often the most interesting developments are to be found in the gaps between disciplines. Furthermore, the complexity of contemporary reality makes a single-discipline approach increasingly untenable. Most IASs therefore support interdisciplinary research. STIAS is unique in this respect, however, in so far as it caters for all disciplines and has developed a novel interdisciplinary approach. Instead of relying on generalists, it looks for the leading specialists in a specific field, but who have the ability to relate and share their work with leading scientists in other fields. The crossing of borders also implies the subversion of hierarchies and a certain “democratisation” of the academic process. What counts is not title or position, but the quality of ideas and the persuasive power of evidence and argument.

Incompleteness. One of the consequences of an interdisciplinary approach is the acceptance of the incompleteness of the insights of a single discipline or of an individual researcher. In this respect, science mirrors the incompleteness of the human condition. This provides the basis for constructive cooperation, or what Nyamnjoh (2015, in Journal of African and Asian Studies) calls “convivial scholarship” which displays diversity, tolerance, trust, equality, inclusiveness and interdependence in the scientific endeavour. In his own words: “With convivial scholarship, there are no final answers,. Only permanent questions and ever exciting new angles of questioning.”

Inclusiveness. The crossing of borders and the realisation of the limitations of individual knowledge has as counterpart a holistic, inclusive approach. IASs are therefore not champions of a specific school, paradigm or research tradition. All voices should be heard, all alternatives considered. This inclusiveness does not imply that “everything goes”. Access to the scientific process implies exposure to rigorous critique by peers and fellow researchers. An inclusive approach provides the best defence against the charge of elitism. These institutes do not only honour “liberal values”, but also offer a platform for engaging with “radical values”. The involvement of STIAS in the ongoing debate on the epistemologies of the “north” and the ”south”, decolonisation and revision of curricula is a case in point. It provides a safe environment where voices of all persuasions can be heard and engage in vigorous debate.

Public benefit. Given the concentrated focus on basic research, “public benefit” seems far removed from the world of IASs. Nonetheless, there is a close historical and philosophical link between the two. As already pointed out, the establishment of the first IAS was inspired by charitable giving, the desire to do something for the wellbeing of society. Philosophically, it relates to the issue of fundamental accountability. IASs will be tolerated and granted their freedom only if in the end they demonstrate their value to society. STIAS is registered as a PBO as a matter of conviction and combines “research on the highest level on issues of the highest relevance for society” according to its mission statement.

From these core values a very distinctive ethos developed in an organic way. It becomes visible in unobtrusive ways: the “loss” of titles for the duration of a fellowship, offices of equal size and equipment, optimising opportunities for interaction (one coffee machine, no obligations save to attend lunch and present a seminar), respect for privacy and the different working habits of fellows, and assuring a neutral and “safe” space for discussion and debate.

Importance and contribution

Are IASs worth their salt? These facilities no doubt run the risk of becoming comfort zones, of being perceived as a reward after a strenuous career, or an end in itself. It must also be conceded that in many of the institutions which claim the title of being an IAS, the flag does not cover the cargo.

At the same time, the enormous contribution in terms of groundbreaking research over many decades by the group of leading IASs cannot be denied. The increase of the research output of the home universities of fellows (and indirectly the quality of their teaching) is likewise well documented. But there are also less tangible and quantifiable benefits – the enrichment and deepening of thought, the discovery of new insights, the confrontation with other disciplines, methods and concepts, the broadening of horizons, the challenge to think differently – these are the recurring themes in the exit reports of fellows.

However, the precondition is that IASs remain faithful to their mission and implement their ethos diligently. Critical thinking – not only with regard to the scientific enterprise, but also with regard to IASs themselves and their way of operating – remains a permanent obligation.

Keywords: institutes for advanced study; research institutions; innovative and creative thinking; knowledge production; epistemology; key values; ethos; a creative space for the mind; Stellenbosch Institute for Advanced Study; STIAS

1. Inleiding

Die idee van ’n instituut vir gevorderde navorsing (Engels “institute for advanced study”) bly ’n vreemde begrip en ’n onbekende instelling vir baie mense – nie net onder die algemene publiek nie, maar ook onder universiteitslui. Dit ten spyte van die feit dat hierdie Fremdkörper al byna ’n eeu lank deel van die akademiese landskap is. Die ironie is dat hierdie instellings tot ’n mate self verantwoordelik is vir hulle betreklike onbekendheid. Vanweë hulle spesifieke doelstellings en eiesoortige werkswyse is hulle selde in die kalklig, voer hulle ’n kloosteragtige bestaan en is hulle oor die algemeen wars aan publisiteit. Hierdie onbekendheid werk onbemindheid in die hand – meer nog, dit wek soms agterdog en argwaan. Die aanspraak van “gevorderde” navorsing (wat dit ook al mag beteken) kan die indruk van verwaandheid skep, en die streng keuringsprosesse wat vir navorsingsgenote geld, versterk die vermoede dat dit ’n eksklusiewe klub is waarvan lidmaatskap net vir ’n klein groepie uitverkorenes beskore is. Kan – gesien die sosiale en ekonomiese uitdagings van ons tyd – navorsing ter wille van navorsing, die bevordering van “nuttelose kennis”¹ en die gebruik van kosbare bronne om enkeles in staat te stel om bloot te dink en te droom werklik geregverdig word? Is hierdie soort instelling enigiets anders as ’n vorm van elitistiese luuksheid? Of kan dit as bakermat van die wetenskap dien?

Hierdie vrae toon dat ’n kritiese besinning nodig is oor die herkoms van die idee, die hoofdoelstellings en eiesoortige werkwyse, die verhouding met die res van die navorsingswêreld, die kenmerkende etos, en, ten slotte, die potensiële bydrae wat hierdie soort van instelling sou kon lewer. Vir hierdie doel word geput uit die geskiedenis en ervaring van hierdie soort institute in verskeie wêrelddele, maar in besonder van die Stellenbosse Instituut vir Gevorderde Navorsing (STIAS, na aanleiding van die Engelse naam, Stellenbosch Institute for Advanced Study).

2. Waar kom die idee vandaan?

Die ontstaansgeskiedenis van die eerste (en beroemdste) van hierdie instellings, naamlik die Institute for Advanced Study (IAS) in Princeton, New Jersey, verraai reeds baie van die kenmerkende eienskappe van ’n instituut vir gevorderde navorsing (IGN).² Abraham Flexner (1866–1959), ’n bekende opvoedkundige aan die begin van die vorige eeu (en kenner van veral mediese opleiding) het gaandeweg ontgogel geraak met die resultate van die Amerikaanse opvoedingstelsel. Sy kritiek op die “college”-stelsel trek die aandag van die Carnegie-stigting en gee aanleiding tot sy invloedryke “Flexner Report” (Flexner 1910). Hierdie verslag lei tot ingrypende hervormings wat die gehalte van mediese opleiding in die VSA dramaties verhoog het. Die eerste “gelukkige toeval” (of geval van “serendipity”)³ wat Princeton getref het, was dat Flexner nog meer wou bereik en van ’n heel nuwe soort navorsingsinstelling begin droom het.

Op hierdie stadium kruis sy pad met dié van die filantroop Louis Bamberger en sy suster Carol Fuld, lede van die welvarende Bamberger-familie en eienaars van ’n hoogs suksesvolle ketting van kleinhandelwinkels in New Jersey.⁴ Die Bambergers wou aanvanklik ’n nuwe mediese skool in Newark finansier, maar Flexner het ander planne gehad. Hy het hulle oortuig om hul geld liewer in sy nuwe droom te belê – ’n instelling wat geheel en al en sonder enige beperkings op fundamentele navorsing konsentreer. Flexner was ’n produk van Johns Hopkins, die eerste navorsingsuniversiteit in Amerika op Duitse patroon en waar Charles Pearce, een van sy leermeesters, vroeg en laat die mantra verkondig het: “Don’t block the way of inquiry” (Harpham 2007:1637). Flexner het van naderby beleef hoe suiwer en vrye navorsing deur opdrag- en befondste navorsing versmoor word in die wedloop om onmiddellike (kommersiële) voordele te bekom. Vandaar sy ode aan die “usefulness of useless knowledge” (Flexner 2017). Hy het wel deeglik besef dat navorsing nie bloot ’n lisensie vir eiesinnigheid is nie, maar ook ’n sosiale verantwoordelikheid dra. Om hierdie verantwoordelikheid na behore na te kom, was dit volgens hom nodig om ’n langer pad te volg. Denke moet vrye teuels gegee en onbeperkte ruimte gegun word om iets nuuts te bedink en te skep. So het die Institute for Advanced Study (beter bekend as IAS of bloot “the Institute”) op ’n landgoed in Princeton in 1930 tot stand gekom.

Die tweede gelukkige toeval was ’n onbedoelde gevolg van die dreigende oorlog in Europa. Hoewel die instituut reeds in 1930 gestig is, het dit eers in 1933 begin funksioneer – die jaar waarin Hitler aan bewind gekom het. Dit het tot ’n grootskaalse uittog van Jode uit Duitsland en Europa gelei. Onder hulle was van die wêreld se knapste wetenskaplikes. IAS was uitstekend geplaas om sommige van hulle op te vang en aan hulle ’n intellektuele tuiste te bied – onder andere John von Neuman, Kurt Gödel en ook die beroemdste van al sy navorsingsgenote: Albert Einstein.

Die roem en aansien van die “moederinstituut” was so groot dat dit vir ’n lang tyd die enigste instelling van sy soort was. Omdat IAS hoofsaaklik op wiskunde en verwante gebiede gefokus het, het die behoefte aan ’n soortgelyke instituut vir die sosiale en gedragswetenskappe al sterker geword. Die Ford-stigting het hierin die voortou geneem en in 1954 is die Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences (CASBS) in Palo Alto as deel van Stanford-universiteit gestig om in hierdie behoefte te voorsien.

Die sukses van hierdie instellings het spoedig ook buite die VSA weerklank gevind. Reeds in 1959 is planne in Leiden gemaak om ’n Europese instituut op te rig wat alle dissiplines sou insluit. Vanweë talle struikelblokke en onderlinge struwelinge tussen die Nederlandse universiteite het dit tot 1970 geduur voordat daar iets konkreet gebeur het. In hierdie jaar het die Nederlandse regering besluit om ’n eiendom in Meijboomlaan, Wassenaar te koop en dit beskikbaar te stel vir ’n instituut wat as die Netherlands Institute for the Advanced Study of Humanities and Social Science (NIAS) bekend sou staan – nie ’n omvattende instelling soos die oorspronklike plan was nie, maar ’n instituut wat wel ’n belangrike rol in Nederland en in internasionale konteks sou speel. Van deurslaggewende belang was dat die Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen (KNAW) die instituut in 1988 onder sy vlerk geneem het en daardeur NIAS se status as nasionale instelling verseker het.

Intussen het in die VSA die behoefte aan IGN’s verder gegroei. Die humaniora het daarop aangedring om, soos die wiskundige (IAS) en die sosiale wetenskappe (CASBS), hul eie instituut te kry. Gevolglik het die National Humanities Center (NHC) in 1979 tot stand gekom. In hierdie geval het die National Endowment for the Humanities ’n belangrike oorkoepelende en koördinerende rol gespeel om die NHC as ’n nasionale instituut te vestig. Die NHC het verder die voordeel gehad om ’n nuwe gebou te betrek wat spesiaal ontwerp is om interaksie en gesprek tussen die individuele navorsingsgenote te bevorder. Die plasing in die sogenaamde Research Triangle van Noord-Carolina het beteken dat dit omring was deur drie universiteite (Duke, North Carolina State University en University of North Carolina at Chapel Hill), wat die navorsingsklimaat verder versterk het.

Duitsland het nie agtergebly nie. Die Zentrum für Interdisziplinäre Forschung (ZiF) aan die Universiteit Bielefeld het baanbrekerswerk verrig. Na ’n vestigingsperiode van 1968 tot 1972 betrek die instituut sy eie doelmatig-ontwerpte gebou, geleë bokant die universiteit en teenaan die Teutoburger Wald. Sterk klem word gelê op navorsing in spanverband waarin verskeie dissiplines verteenwoordig was en waardeur die instituut groot bekendheid verwerf het. Nog ’n opvallende kenmerk is die nou band met één universiteit, naamlik Bielefeld. Hierdie universiteitsgebaseerde variant in die breër spektrum van IGN’s bring sy eie uitdagings mee, soos later meer uitvoerig bespreek sal word.

Die tradisie van ’n “navorsingsuniversiteit” wat veral aan die broers Wilhelm en Alexander von Humboldt en aan Berlyn te danke is, bevat baie van die kenmerke wat eie aan ’n IGN is. Dit is dus nie verbasend nie dat die Wissenschaftskolleg zu Berlin (Wiko) in 1981 hier tot stand gekom het. In die nadraai van die Tweede Wêreldoorlog was daar boonop ook ’n “versoening”-dimensie ter sprake. Die kontak en samewerking tussen Duitsland en die res van die internasionale intellektuele gemeenskap is deur die Nasionaal-Sosialisme erg versteur. Die stad Berlyn het die inisiatief geneem om verhoudinge te probeer herstel. Een van die belangrike stappe wat die stad in hierdie verband gedoen het, was om die oprigting van Wiko te steun. In navolging van die IAS in Princeton is die instituut nie aan ’n spesifieke universiteit gekoppel nie, maar as ’n heeltemal onafhanklike instelling gevestig wat uiteindelik groot aansien en invloed geniet het. Meer as enige van die ander IGN’s beskou Wiko dit as deel van sy verantwoordelikheid om aktief betrokke te wees by die bevordering van die wetenskap en hoëvlaknavorsing ook in ander wêrelddele. In Oos-Europa (Collegium Budapest, New Europe College in Boekarest), in Afrika (Point Sud in Bamako, Mali)⁵, en ook elders het die instituut sy “sendingwerk” voortgesit. Ook met die totstandkoming van STIAS het Wiko en sy onvermoeide sekretaris, Joachim Nettelbeck,⁶ onskatbare hulp verleen.

In Swede word die tendens voortgesit met die stigting van die Swedish Collegium for Advanced Study in the Social Sciences (SCASSS) in 1985 in die ou universiteitstad Uppsala. Na ’n proeftydperk van tien jaar is dit tot ’n nasionale instelling omskep wat amptelik deur die Sweedse regering erken word. Daarna volg Harvard, Boedapest, Boekarest, Nantes, Jerusalem en talle meer met wisselende mate van sukses.

Die eerste volwaardige IGN in Afrika het in 1999 tot stand gekom met die stigting van die Stellenbosse Instituut vir Gevorderde Navorsing – algemeen bekend as STIAS. Die saadjie is geplant deur Walter Zimmerli (destyds rektor van die privaat universiteit Witten/Herdecke in Duitsland) in ’n toespraak op Stellenbosch. Die idee is sterk gepropageer deur Walter Claassen, wat toe die viserektor: navorsing was. Die rektor, Andreas van Wyk, het Witten/Herdecke kort daarna op uitnodiging van Zimmerli besoek. Met sy terugkeer het hy Claassen opdrag gegee om voor te berei vir die stigting van so ’n instituut, wat toe in 1999 formeel tot stand gekom het. Hoewel STIAS op die voorbeeld van Princeton en Berlyn gemodelleer was, het dit ook unieke kenmerke. STIAS maak voorsiening vir alle vakgebiede (wat alle vertakkinge van die natuur-, biologiese, sosiale en geesteswetenskappe insluit), verbind hoëvlaknavorsing met die uitdagings van die samelewing, en het ’n besondere verantwoordelikheid teenoor Afrika. Hierdie eienskappe word hier onder in meer besonderhede bespreek.

Ook STIAS se ontstaangeskiedenis word – soos dié van baie van sy susterinstellings) – gekenmerk deur die soort “toeval” waarna reeds in die eerste gedeelte verwys is – ’n gelukkige, meesal onbedoelde sameloop van omstandighede. Eerstens: Hoewel STIAS deur ’n inisiatief van die Universiteit Stellenbosch tot stand gekom het, was die bedoeling reg van die begin af om dit as ’n nasionale, onafhanklike instelling te ontwikkel.⁷ Dit was die tyd van politieke oorgang en sosiale veranderinge in Suid-Afrika wat ook Stellenbosch met sy historiese verlede voor groot uitdagings gestel het. Hoe kon hierdie inrigting met sy spesifieke geskiedenis wat ’n bepaalde deel van die Suid-Afrikaanse samelewing tot dusver so goed bedien het, tot ’n bate vir die hele land en al sy inwoners omskep word? Naas ander inisiatiewe was STIAS een stap in hierdie rigting. Soos die destydse rektor, Chris Brink, dit by die opening van die South African Centre for Epidemiological Modelling and Analysis (SACEMA) in 2006 op Mostertsdrift gestel het: “Wat ons hier probeer doen is om hierdie plek (Mostertsdrift) te verander in iets wat aan die hele land en die hele Suid-Afrikaanse nasie en die hele kontinent van Afrika behoort … Ons wil die geskiedenis erken en dit omdraai … dit is ’n soort ’neutrale ruimte’, ’n ‘dink-spasie’ … en ons wil ander mense, ander universiteite, ander lande na hierdie pragtige plek nooi om ons te help dink oor wat goed is vir die land, vir die wetenskap en vir die intellektuele lewe.”⁸

’n Verdere geluk was dat Mostertsdrift op daardie stadium beskikbaar geword het. Hierdie historiese eiendom, geleë in die hart van Stellenbosch,⁹ is in 1996 deur die universiteit aangekoop sonder dat dit vir enige spesifieke doel geoormerk is.¹⁰ Nadat dit ’n ruk lank vir studentehuisvesting gebruik is, is dit in 2001 aan STIAS beskikbaar gestel. Dit was ’n ideale ligging vir gekonsentreerde, ongestoorde denke – ’n oase van rus en kalmte in die hart van Stellenbosch, op die grens van die kampus en aangrensend aan die Jan Marais-natuurtuin, wat aan die eiendom amper ’n plaasatmosfeer gee. Eers is die ou herehuis met behulp van ’n skenking van Karel Bos van Bosal herstel en in kantoor- en navorsingsruimtes omskep, daarna is die wynkelder met die steun van die universiteit en die Riksbanken Jubileumsfonds van Swede ingerig vir SACEMA (South African Centre for Epidemiological Modelling and Analysis – ’n NRF-gesteunde “centre of excellence”), en uiteindelik is die ou stalle omskep om as tuiste van die universiteit se Centre for Complex Systems in Transition (CST) te dien. Boonop het STIAS vir meer as tien jaar ook NITheP (National Institute for Theoretical Physics) gehuisves. Mostertsdrift het dus as ‘t ware in ’n minikampus van hoëvlaknavorsingsinstitute ontwikkel, wat die stimulerende omgewing van STIAS verder versterk het.

Een van die belangrikste gebeure (en nog ’n geval van gelukkige toeval) was toe STIAS se pad met dié van die Wallenberg-familie van Swede gekruis het. Hierdie vermoënde familie¹¹ van bankiers en industriële beleggers, wie se bates ongeveer 30% van die Sweedse beurs verteenwoordig, ondersteun sedert 1917 ’n groot spektrum van opvoedkundige programme, en met name hoëvlaknavorsing (Branegan 1996; Olsson 2001).¹² Peter Wallenberg Sr. (1926–2015) was die enigste lid van die familie wat eerstehandse ervaring van Afrika gehad het. Hy het van 1959 tot 1962 die Wallenberg-ondernemings in die destydse Rhodesië en die Kongo bestuur en gedurende hierdie tyd ’n lewenslange liefde vir die kontinent ontwikkel. Sy persoonlike belangstelling in STIAS het die deur vir ’n nuwe fase van ontwikkeling geopen.¹³ Die familie het eers net die bou van die nuwe en doelmatige Wallenberg-navorsingsentrum op Mostertsdrift befonds,¹⁴ maar daarna ook betrokke geraak by die navorsingsprogram van die instituut, wat hulle tans op groot skaal ondersteun. Naas twee ander soortgelyke projekte (by Stanford en MIT) is STIAS die enigste ander instelling waarby die Wallenbergs op eie inisiatief betrokke is. Van deurslaggewende belang was verder dat Stellenbosch-universiteit bereid wat om die skenking van die Wallenbergs aan die navorsingsprogram van STIAS op gelyke basis te ondersteun.

Van ’n beskeie begin in 1999 het die ontwikkeling van STIAS deur drie fases verloop. Die eerste (van 1999 tot 2004) was ’n vestigingsfase waartydens Mostertsdrift as permanente tuiste bekom is.¹⁵ Die tweede (van 2004 tot 2018) het gefokus op die opbou van ’n internasionale profiel en vestiging van die instituut se reputasie as gesogte navorsingbestemming. Gedurende hierdie periode het meer as ’n duisend navorsingsgenote van oral oor die wêreld by STIAS gewerk, insluitende ’n aantal Nobelpryswenners. In 2018 is die instituut genooi om as tiende lid (en as enigste uit Afrika) by SIAS, die uitgelese groep van IGN’s, aan te sluit.¹⁶ Die volgende vergadering van hierdie groep vind in 2020 op Mostertsdrift plaas. Vir die derde fase (vanaf 2018) is die mikpunt om die voetspoor van STIAS in Afrika te vergroot en om doelgerig ’n nuwe geslag van uitgelese jong navorsers uit Afrika voor te berei.

Naas STIAS het soortgelyke institute in Suid-Afrika tot stand gekom: aan die Universiteit van Pretoria (Centre for the Advancement of Scholarship in 2012) en aan die Universiteit van Johannesburg (Johannesburg Institute for Advanced Study in 2015). In Accra is MIASA (Merian Institute for Advanced Studies in Africa) in 2018 aan die Universiteit van Ghana gestig met steun van die Duitse regering. STIAS was nou by die oprigting van hierdie instituut betrokke en het reeds gesamentlike navorsingsinisiatiewe met MIASA onderneem. Die verhouding van STIAS met ander soortgelyke instellings in Afrika word in meer besonderhede onder die kernwaarde “inklusiwiteit” hier onder bespreek.

3. Die verhouding met universiteite en ander navorsingsinstellings

Die verhouding tussen IGN’s en universiteite is een van simbiose. IGN’s is in meer as een opsig afhanklik van universiteite. Eerstens behels dit bronne soos biblioteke, laboratoria (geeneen van die huidige IGN’s beskik tans oor eie laboratoriumgeriewe nie), deskundige en gespesialiseerde kennis, ’n intellektuele klimaat en ’n spektrum van ander dienste en geriewe. Die plasing van IGN’s in die direkte nabyheid van ’n universiteit of ’n groep universiteite is daarom ook nie toevallig nie. Harpham (2007:1939) verwys byvoorbeeld in die geval van IAS in Princeton na die “immense library resources nearby”. Op ’n tweede, meer indirekte vlak is IGN’s ook volledig op universiteite aangewese – sonder uiters gespesialiseerde, hoogs bekwame en vernuwende navorsers wat reeds deur universiteite opgelei is, is daar geen kandidate wat as navorsingsgenote na hierdie institute genooi kan word nie.

Die intrigerende vraag is egter: Het universiteite op hulle beurt IGN’s nodig? Dit is ’n kwessie waarop in die slotgedeelte teruggekeer word. Vir eers is dit nodig om die aard van die verhouding tussen IGN’s en universiteite van nader te bekyk. In werklikheid vertoon hierdie verhouding ’n groot spektrum van moontlikhede wat wissel van volledige integrasie by die betrokke universiteit tot totale onafhanklikheid. In terme van grootte en getalle is daar natuurlik geen vergelyking tussen universiteite en IGN’s nie – laasgenoemde is klein wat omvang en getalle betref. IGN’s en universiteite deel egter dieselfde generiese verantwoordelikheid om basiese, vernuwende navorsing te bevorder. Terwyl IGN’s uitsluitlik op hierdie soort navorsing konsentreer, het die universiteit ’n veel breër opdrag, wat onder andere opleiding en gemeenskapsbetrokkenheid insluit (vgl. Wesseling 2002:5). Tog bestaan daar ’n wesenlike moontlikheid van oorvleueling wat – afhangende van hoe dit gehanteer word – óf op konflik en mededinging kan uitloop óf wedersyds verrykend kan wees.

Die afstand van en die verhouding met mekaar is dus van deurslaggewende belang. Hoewel die aanvanklike idee met die Princeton-IAS ’n onafhanklike instituut was, is die huidige werklikheid (weens ’n verskeidenheid van redes) dat die oorgrote meerderheid van IGN’s universiteitsgebaseer (“university-based”) is. In wese beteken dit ’n sekere mate van beheer deur die betrokke universiteit, hoewel hierdie beheer verskillende vorme kan aanneem en in intensiteit kan wissel. In die geval van die ZIF in Bielefeld het die instituut ’n baie groot mate van onafhanklikheid bereik en word dit as sodanig erken en gerespekteer. Ander voorbeelde van hierdie soort is FRIAS in Freiburg en die Collegium Helveticum in Zürich. Dan is daar institute wat volledig die belange en prioriteite van hul moederinstelling dien, soos in die geval van die IGN aan die Tegniese Universiteit van München (TUM). Hierdie universiteitsgebaseerde institute is in ’n aktiewe netwerk met mekaar verbind onder die vaandel van UBIAS – University-based Institutes for Advanced Study (vgl. ubias.net) wat in 2010 gestig is en tans 44 lede uit alle wêrelddele onder sy geledere tel.

Die getalle van hierdie soort instituut het in die afgelope dekade dramaties gegroei en neem steeds toe. Een van die belangrikste redes vir hierdie ontploffing is dat universiteite hierin ’n baie geskikte instrument ontdek het om hulle eie navorsingsprogram te versterk. Soos UBIAS dit self stel: “Unlike traditional Institutes for Advanced Study, UBIAS institutes are associated with or embedded within a university, and actively contribute to the academic culture and the scientific achievements of their home university.”¹⁷ In Duitsland het die sogenaamde Exzellenzinitiative wat in 2005 van stapel gestuur is, ’n groot rol gespeel. Die verskil was hier egter dat dit nie van ’n enkele universiteit uitgegaan het nie, maar ’n nasionale poging behels om die leierskap van Duitsland op navorsingsgebied te hervestig nadat dit veld begin verloor het teenoor veral die VSA en Asië. ’n Aansienlike navorsingsbegroting is hiervoor beskikbaar gestel (2,7 miljard euro vir 2012–17).¹⁸ Duitse universiteite ding mee om hieruit ’n toekenning te kry op grond van ’n omvattende navorsingsplan wat hulle vir die volgende vyf jaar voorstel. Baie universiteite (soos Freiburg en beide universiteite in München) het ’n IGN as onderdeel in hul plan ingesluit.

Hoewel hierdie soort instituut baie kan bydra tot die versterking van die betrokke universiteit se eie navorsingsbeeld, is dit ook baie kwesbaar sowel wat finansiering as die vryheid van keuse ten opsigte van navorsingstemas en -prioriteite betref – iets wat ’n instituut soos FRIAS op pynlike wyse moes ervaar. Die Universiteit Freiburg het sy toekenning in die tweede ronde van die Exzellenzinitiative verloor, wat beteken het dat FRIAS sy program aansienlik moes afskaal. Verder bly hierdie institute steeds gebonde aan die oorkoepelende navorsingsdoelwitte van die universiteit, wat hul vryheid ten opsigte van hul navorsingsprogram beperk.

In teenstelling hiermee bestaan daar volledig onafhanklike institute, waarvan die “moederinstituut” in Princeton die mees prominente voorbeeld is. Die vestiging van hierdie soort instituut stel die stigters voor veel groter uitdagings, maar verseker ook die grootste mate van vryheid – een van die basiese waardes wat IGN’s nastreef.

STIAS staan in hierdie tradisie, maar het ook wat hierdie aspek betref sy eie pad gevolg. Dit is die enigste geval waar ’n IGN deur ’n universiteit gestig is met die uitdruklike doel om dit uiteindelik in ’n onafhanklike instelling te ontwikkel wat nie net die belange van Stellenbosch dien nie, maar die belange van die land en die kontinent in sy geheel. Die probleem was dat STIAS nie eenvoudig aanspraak kon maak op die status van ’n nasionale instituut nie, maar dit moes verdien.¹⁹ Die instituut het gevolglik verskillende stappe gedoen om die indruk te vermy dat STIAS slegs die belange en navorsingsagenda van Stellenbosch-universiteit dien. Trouens, vir meer as tien jaar is geen Stellenbosse akademici as navorsingsgenote genooi nie, om dit duidelik te maak dat dit nie bloot ’n interne (“in-house”) instelling is nie. (Hierdie “diskriminerende” maatreël is intussen laat vaar nadat die reputasie van die instituut as nasionale instelling gevestig was.) Tweedens is moeite gedoen om die navorsingsagenda van ander universiteite te ondersteun. So is byvoorbeeld die navorsingsfokus van die Regsfakulteit van Pretoria op konstitusionalisme in Afrika versterk deur ’n meerjarige STIAS-projek van stapel te stuur (SASCA, die Stellenbosch Annual Seminar on Constitutionalism in Africa) en wat onder andere ’n reeks publikasies deur Oxford Press opgelewer het. Derdens is die verteenwoordiging van die Universiteit Stellenbosch op die direksie van STIAS tot een beperk, terwyl rektore of oudrektore van ander universiteite, soos Pretoria, Stockholm en Umeå, wel daarop dien. In November 2009 is STIAS deur ’n eenparige besluit van die universiteitsraad in ’n onafhanklike instelling met sy eie direksie omskep. Dit het die grondslag gelê om STIAS amptelik as ’n openbare weldaadsorganisasie (PBO) te registreer en deur die Inkomstediens as sodanig erken te word.

Die roete wat deur STIAS gevolg is, is meer indirek en mag omslagtig voorkom, maar lewer uiteindelik groter en meer standhoudende voordele op – nie net vir Stellenbosch en nabygeleë Wes-Kaapse universiteite nie, maar vir die land en die kontinent in die geheel – asook vir die wêreldwye navorsingsgemeenskap.

Wat die verhouding met ander navorsingsinstellings betref soos ASSAf (Academy of Science of South Africa), AAS (African Academy of Sciences), NRF (National Research Foundation), HSRC (Human Sciences Research Council), CSIR (Council for Scientific and Industrial Research), USAF (Universities of South Africa) en ander, volg STIAS ’n beleid van samewerking en aanvullende navorsing. Hoewel elkeen van hierdie instellings se mandaat en fokus verskil, het hulle ’n gemeenskaplike belang in die bevordering van hoëvlaknavorsing. Vir STIAS val die klem egter nie op formele ooreenkomste met hierdie instansies nie, maar eerder op funksionele betrokkenheid in die vorm van gesamentlike navorsingsprojekte en wedersydse verteenwoordiging. Daya Reddy, voormalige president van ASSAf, en Ahmed Bawa, hoof- uitvoerende beampte van USAF, dien byvoorbeeld op die Wetenskaplike Adviesraad van STIAS, terwyl die huidige hoof van die HSRC, Crain Soudien, ’n navorsingsgenoot van STIAS is en ’n belangrike bydrae tot die projek “The effects of race” gemaak het. STIAS is op sy beurt betrokke by die bestuur of navorsingsprogram van verskeie van die ander instansies.

4. Kernwaardes en hul toepassing in die praktyk

Hoewel IGN’s dus ’n groot verskeidenheid vertoon wat betref struktuur, werkswyse en hul verhouding met universiteite en ander navorsingsinstellings, word hulle (altans die mees suksesvolle voorbeelde) deur ’n paar kernwaardes gedra. Terselfdertyd is daar sekere minimumvoorwaardes waaraan voldoen moet word. Nettelbeck (2019:33) stel dit kort en kragtig: ’n idee, ’n persoon wat hierdie idee verpersoonlik en ’n geskikte plek.²⁰ Dit is van deurslaggewende belang dat hierdie kernwaardes voortdurend voor oë gehou word en as toetssteen vir enige besluit, optrede of toekomstige beplanning dien.

Om die aard van hierdie waardes beter te verstaan, is dit nodig om terug te gaan na die omstandighede wat in die eerste plek tot die ontstaan van hierdie instellings gelei het.

Soos ons gesien het, was Flexner ontnugter deur wat met universiteite in Amerika aan die gebeur was. Dit was nie noodwendig die universiteite se skuld nie, maar die gevolg van verwagtinge en druk wat die regering asook die breë publiek (wetend of onwetend) op hulle geplaas het. Volgens Flexner het oorspronklike, vrye navorsing gekontamineer geraak met opdragnavorsing (“funded research”) waarby sowel die navorsingsvraag as die verlangde resultaat reeds vooraf vasgeskryf is (vgl. Harpham 2007:1637; Bok 2005:117).

Hier te lande is basiese dienste waarvoor die staat self verantwoordelik is, toenemend op universiteite afgeskuif: finansiering van onderrig (beurse uit eie bronne), huisvesting, gesondheidsdienste, sekuriteit en selfs voeding. Op ’n onlangse konferensie wat by STIAS plaasgevind het, is die harde werklikheid uitgespel: Wanneer universiteite om politieke redes gedwing word om “welsynsorganisasies” te word, kan die basiese funksies van hoër onderwys nie langer na behore nagekom word nie (Paterson 2019; vgl. ook Habib 2019).

In baie gevalle kom IGN’s tot stand waar die basiese navorsingsopdrag van universiteite (om watter rede ook al) gefrustreer, afgeskaal of versaak word. Die onversadigbare en onstuitbare drang na nuwe insigte, nuwe kennis en nuwe ontdekkings vind altyd ander uitlaatkleppe. Dit sou egter ’n groot fout wees om IGN’s as plaasvervangers of as mededingers van universiteite te beskou. Daarvoor is die aantal en impak van IGN’s in vergelyking met universiteite eenvoudig te gering. Soos ons reeds gesien het, kan IGN’s slegs in simbiose met universiteite bestaan. Hul sukses hang af van die mate waarin hulle daarin slaag om waarde toe te voeg tot die groter navorsingspoging.

In hierdie omstandighede is dit van deurslaggewende belang dat IGN’s voortdurend hul kerndoelwitte en kernwaardes voor oë hou en dat alle besluite en optredes hieraan getoets word. In werklikheid word hierdie instellings gedryf – hoeseer die spektrum van IGN’s andersins van mekaar verskil – deur ’n aantal beperkte, maar fundamentele waardes, waarvan die volgende die belangrikste is:

4.1 Vryheid

Die vryheid van wetenskaplike ondersoek is so ’n basiese en vanselfsprekende voorwaarde dat dit vreemd mag voorkom om dit as ’n kernwaarde te beklemtoon. Die nimmereindigende soektog na nuwe kennis is immers net moontlik as dit aan geen beperkinge of voorskrifte gebonde is nie en vry is om enige leidraad te volg en alle alternatiewe te oorweeg. Dit maak van die universiteit ’n eiesoortige instelling waar (anders as by ’n maatskappy) metodes en resultate nie voorgeskryf of van bo af afgedwing kan word nie. In die Duitse opset is (op tipiese Duitse wyse) die vryheid van ondersoek selfs wetlik verskans (Nettelbeck 2019:3).²¹ Vandaar die verpligting om vrye ruimtes (Freiräume – Nettelbeck 2019:ii, vgl. ook Wesseling 2002:21) vir die wetenskap te skep, maar ook om dit noulettend op te pas en ten alle koste te beskerm.

Vryheid in hierdie konteks beteken aan die een kant om vrye teuels aan verbeelding en nuuskierigheid te gee om die ondenkbare te dink, om alle waarskynlike en onwaarskynlike leidrade te volg, om vir ’n wyle los van alle beperkinge en voorskrifte te wees, om die onnoembare te bedink en te ondersoek. Aan die ander kant beteken dit dat daar geen heersende dogma is wat eerbiedig of ’n normatiewe denktradisie wat nagevolg moet word nie – en geen polities korrekte standpunte slaafs nagevolg moet word nie.

Dit is die vryheid om krities en skepties te wees, maar ook om te waag en die onbekende te beproef. IGN’s moedig gevolglik riskante projekte aan waarvan die uitkoms nie gewaarborg is nie, maar wat nogtans iets nuuts mag oplewer. In hierdie opsig bied dit nie alleen ’n vrye nie, maar ook ’n veilige ruimte om te eksperimenteer.

Vryheid van beperkinge beteken ook dat doelbewus ruimte gelaat word vir die gelukkig-toevallige (vgl. Nettelbeck 2019:9–25), die gelukkige sameloop van omstandighede wat iets laat gebeur waarvoor nie voorsiening gemaak is nie of ’n onverwagte bonus meebring. Dit geld nie alleen die geskiedenis van baie IGN’s nie, soos ons hier bo gesien het, maar ook en veral die proses van wetenskaplike ontdekkings. Van die belangrikste deurbrake het op hierdie wyse “toevallig” gebeur in die sin dat ontdekkings dikwels gemaak is terwyl die navorsers eintlik na iets anders op soek was.

Hierdie ruimtes is nie windstiltes of lugleegtes nie, maar is bedoel om sluimerende idees wakker te maak en skeppende denke aan te moedig. Vandaar die STIAS-motto: “a creative space of the mind” en die gebruik om ook enkele kunstenaars (skrywers, digters, komponiste, visuele kunstenaars) as genote te nooi. Dit kan skeppende denke alleen verder stimuleer. Die voorwaardes vir en eienaardighede van die proses van skepping op sigself is ’n blywende belangstelling van hierdie institute. Wesseling (2002:19) skryf in hierdie verband: “As Carl Kaysen, former director of the Institute for Advanced Study of Princeton, once said, ‘the ultimate standards in the intellectual world are aesthetic’. One of his successors, Philip Griffiths, a mathematician and the present Director, wrote, ‘Fundamental thinking has much in common with art, with play, with dreams; it is fragile and unformed.’”

4.2 Grensoorskrydend

IGN’s fokus op die grense van bestaande kennis. Die projekte wat hulle ondersteun, is nóg opdragnavorsing nóg roetinetoepassings van reeds-bestaande prosedures. ’n Belangrike kriterium waaraan aansoekers moet voldoen, is of hul voorgestelde projek baanbrekend van aard is en die potensiaal het om nuwe kennis op te lewer – en natuurlik of die kandidaat oor die nodige akademiese statuur en bewese deskundigheid beskik om dit suksesvol deur te voer.

Hiermee word terselfdertyd aangedui wat met “advanced studies” of “gevorderde navorsing” bedoel word. Dit gaan oor die vlak van navorsing. “An Institute for Advanced Study should engage at a higher level” (Wesseling 2002:5)’ of in die woorde van Flexner self: “an institute where everyone – faculty and members – took for granted what was known and published, and in their individual ways, endeavored to advance the frontiers of knowledge”.²²

’n Misverstand wat algemeen voorkom, en wat deels deur die Engelse benaming “institute for advanced studies” (in plaas van “study”) teweeggebring word, is dat dit hier om ’n versameling van losstaande “studies” gaan, eerder as om die vernuwende en baanbrekende aard van die navorsing wat ter sprake is,²³ wat beter deur die Afrikaanse naam en verwysing na “gevorderde navorsing” weerspieël word.

IGN’s is grensoorskrydend nie slegs ten opsigte van bestaande kennis nie, maar ook wat die verdelings tussen akademiese dissiplines en tradisionele ondersoekvelde betref. Die sisteem van vakgebiede vorm die ruggraat van die akademiese aanbod van universiteite, maar bepaal in baie gevalle ook die fisiese uitleg van kampusse. Die groepering van aanverwante vakke in dieselfde gebou en afsonderlike fakulteite op verskillende plekke op die kampus beteken dat studente in een fakulteit hulle hele studieloopbaan kan deurloop sonder om met enige ander vakgebied kennis te maak, tensy hulle ’n doelbewuste poging daartoe aanwend. Hoewel universiteite interdissiplinêre kursusse aanbied en sodanige navorsing aanmoedig, word dit steeds deur toenemende vorme van spesialisasie teengewerk. Hierteenoor is IGN’s in beginsel interdissiplinêr, hoewel interdissiplinariteit ook in verskillende grade voorkom. Ons het reeds gesien hoe Princeton op wiskundige wetenskappe, Stanford op gedragswetenskappe en die NHC op die humaniora fokus. Dieselfde tendens is in ander wêrelddele merkbaar. ZIF in Bielefeld is hierin ’n uitsondering, hoewel die klem nog steeds sterk op die geesteswetenskappe val. STIAS is die enigste instituut wat reg van die begin af vir alle vakgebiede voorsiening maak en navorsing in teoretiese fisika, wiskunde, biologie, geskiedenis, politieke wetenskap, letterkunde, ekonomie, agriwetenskappe, kompleksiteit, filosofie en regsgeleerdheid ondersteun – om slegs enkele vakgebiede te noem.

Die klem op interdissiplinêre navorsing is nie bloot ’n modegier nie, maar berus op ’n fundamentele herbesinning oor hoe kennis in die eerste plek tot stand kom. Baie van die dissiplinêre indelings is histories van aard of nie langer funksioneel nie. Interessante nuwe ontdekkings vind dikwels in die krake tussen tradisionele vakgebiede plaas. Verder maak die toenemende kompleksiteit van die huidige samelewing ’n eendimensionele benadering eenvoudig ontoereikend.

Van uiterste belang is die soort van interdissiplinariteit wat nagestreef word. In die geval van STIAS word die kruisbestuiwing van denke²⁴ op verskillende maniere en vlakke aangemoedig. Tog kan dit maklik tot oppervlakkigheid aanleiding gee – die slegste vorm van interdissiplinariteit word gewoonlik bedryf deur generaliste wat nie deskundiges op een spesifieke gebied is nie. STIAS glo daarin om in die beste spesialiste op ’n bepaalde gebied te belê en hulle aan te moedig om nog dieper te grawe – mits hulle ’n ope gemoed behou en bereid is om hulle bevindinge met kollegas uit ander velde te deel. Die uitdagings wat die samelewing tans in die gesig staar, is so kompleks en ingewikkeld dat kitsoplossings vir hierdie probleme nie sal deug nie. Harder en dieper denke is nodig om werklik sinvolle en volhoubare oplossings te vind.

Terselfdertyd kan sinvolle interdissiplinariteit nie van bo af voorgeskryf word nie. Ondervinding het geleer dat die beste benadering is om die werklike leiersfigure in hul onderskei vakgebiede byeen te bring en hulle dan in vrede te laat om hulle eie interaksie te ontwikkel.

4.3 Onvolledigheid

Die keersy van grensoorskryding is die aanvaarding van die onvolledigheid van ons eie kennis en insigte. In hierdie verband maak Francis Nyamnjoh al geruime tyd voorspraak vir die positiewe aanvaarding van onvolledigheid (“incompleteness” – vgl. Nyamnjoh 2015) – nie alleen as ’n meer bevredigende beskrywing van ons menslike bestaan nie, maar ook van die aard van wetenskaplike navorsing. Niemand het die volle waarheid in pag nie en niemand kan aanspraak maak op ’n monopolie van kennis nie. Ons het mekaar eenvoudig nodig. Daarom lewer hy ’n pleidooi vir “convivial scholarship”. Soos ’n lewe in isolasie en sonder interaksie met ander mense nie die moeite werd is nie, so kan die soeke na nuwe kennis alleen in wisselwerking met ander gedy:

Conviviality is recognition and provision for the fact or reality of being incomplete. If incompleteness is the normal order of things – natural, human and supernatural – conviviality invites us to celebrate and preserve incompleteness and mitigate delusions of grandeur that come with ambitions and claims of perfection. Conviviality emphasises the repair rather than the rejection of human relationships. It is more about cobbling and less about ruptures. It is fundamental to being human – biologically and socially – and necessary for processes of social renewal, reconstruction and regeneration. Conviviality depicts diversity, tolerance, trust, equality, inclusiveness, cohabitation, coexistence, mutual accommodation, interaction, interdependence, getting along, generosity, hospitality, congeniality, festivity, civility and privileging peace over conflict, among other forms of sociality. Nothing short of convivial scholarship would do justice to the legitimate quest for a reconfiguration of African universities and disciplines of knowledge … Convivial scholarship confronts and humbles the challenge of over-prescription, over-standardisation and over-prediction. It is critical and evidence-based, just as it is critical of the sources of evidence. It is a scholarship that sees the local in the global and the global in the local. It brings them into informed conversations, conscious of the hierarchies and power relations at play at both the micro and macro levels of being and becoming. Convivial scholarship challenges us – however grounded we may be in our disciplines and their logics of practice – to cultivate the disposition to be present everywhere at the same time. It’s a scholarship that cautions disciplines, their borders and gatekeepers to open up and embrace differences. With convivial scholarship, there are no final answers. Only permanent questions and ever exciting new angles of questioning. (Nyamnjoh 2018).

Die besef van die interafhanklike aard van wetenskaplike kennis en die feit dat elke nuwe geslag navorsers op die skouers van hul voorgangers staan, hou verdere implikasies in vir die wyse waarop IGN’s funksioneer. Die eerste is beskeidenheid. Die aanvaarding van die beperktheid van individuele kennis en toenemende noodsaaklikheid van samewerking met ander navorsers beteken dat niemand alle wysheid in pag het of die enigste gesaghebbende op ’n bepaalde gebied is nie. Op sy beurt bevorder dit ’n gees van ruimhartigheid – die bereidheid om met ander te deel eerder as om kleims af te steek of kennis en resultate van ander weg te hou. Soos met die Bybelse verhaal van die brode en visse: as mense (navorsers in hierdie geval) begin om hul kennis en insigte met mekaar te deel, is daar uiteindelik meer vir almal. Derdens versterk dit die rol van IGN’s as bemiddelaars wat as fasiliteerders die omgewing skep waardeur vernuwende werk in die eerste plek moontlik gemaak word, eerder as om die proses te oorheers of in bepaalde rigtings te probeer stuur. In die woorde van Flexner: “[N]o organizer, no administrator, no institution can do more than create conditions favorable to the restless prowling of an enlightened and informed human spirit” (aangehaal deur Woolf 1980:x).

4.4 Inklusiwiteit

Die drang om grense oor te steek en die besef van die beperktheid van eie kennis gaan gepaard met ’n holistiese, inklusiewe benadering. IGN’s is nie kampvegters vir ’n bepaalde skool, navorsingtradisie of polities korrekte standpunte nie. Alle stemme moet gehoor word, alle alternatiewe oorweeg word, en elke stelling kan uitgedaag word. Daarby is die oorsprong van ’n idee of die “gesag” waarop dit berus, van minder belang as die oortuigingskrag daarvan. Dit beteken dat IGN’s hiërargieë in beginsel ondergrawe en jong, opkomende sterre net so ernstig opneem as gevestigde en gevierde navorsers. In die gees van ’n “republiek van idees” vind ’n “demokratisering” plaas wat toegang tot die proses van kennisskepping vir almal moontlik wil maak.

Inklusiwiteit beteken nie ’n vrypas of insluiting in die sin van “anything goes” nie. Die keersy van toegang is om blootgestel en aan rigoreuse ewekniekritiek onderwerp te word. Ook hier is die kwaliteit van idees die finale toetssteen.

Nogtans bly die vraag: Hoe inklusief kan ’n IGN – en dan ook spesifiek STIAS – werklik wees? Weerspieël die kernwaardes wat hier bo bespreek is, nie bloot algemene “liberale” waardes nie? Maak dit ook voorsiening vir “radikale” waardes? Sluit die klem op ’n bepaalde segment van die navorsingspektrum (vernuwende, hoëvlaknavorsing) nie by voorbaat sekere stemme uit en bevestig dit nie die elitistiese aard van STIAS en IGN’s in die algemeen nie?

Hierdie vrae raak die kern van die probleem waaroor hierdie artikel handel. Hoëvlaknavorsing kan elitisties wees alleen as die bedryf daarvan beperk word tot ’n geslote groep beoefenaars of tot die aanvaarding van ’n voorgeskrewe stel aannames, paradigmas, metodes of navorsingtradisies. Agter hierdie vrae lê die nog meer fundamentele epistemologiese kwessie van hoe kennis in die eerste plek tot stand kom, wie die proses beheer en wie oor die resultate daarvan beskik. Daarby speel die konteks waarin die proses plaasvind, ongetwyfeld ’n groot rol. STIAS neem gevolglik sy plasing in hierdie deel van die wêreld – in die “globale suide” – ernstig op, omdat dit twee belangrike dimensies van inklusiwiteit na vore bring.

Die eerste is geografiese inklusiwiteit sover dit Afrika betref. Vir STIAS is dit belangrik dat meer van hierdie “vrye ruimtes” op die vasteland tot stand kom. Daarom is die instituut reeds vanaf sy stigting in vennootskap met Point Sud²⁵ wat in 1997 in Mali gestig is en tans uit ’n hele netwerk van medewerkende instansies bestaan. Dieselfde geld vir STIAS se betrokkenheid by AAS, CODESRIA (Council for the Development of Social Science Research in Africa), MIASA en soortgelyke instellings. In Oktober 2019 het ’n groep van meer as 20 instansies van oral oor Afrika by STIAS byeengekom²⁶ met die oog op groter samewerking en die doelgerigte ontwikkeling van ’n nuwe geslag van jong wetenskaplikes.

Die tweede geld epistemologiese inklusiwiteit – teen die agtergrond van die intense debat oor “noordelike” en “suidelike” teorie, dekolonialisering, afrikanisering van die leerplan, die #RhodesMustFall-aktivisme, en vele meer. Dit gaan hier nie om kwantitatiewe inklusiwiteit nie (in die sin van die versameling van alle moontlike standpunte), maar eerder daarom om ’n neutrale, veilige ruimte te voorsien waar elkeen van hierdie gesigspunte gelug, bespreek en gedebatteer kan word sonder sensurering of vooroordeel. In hierdie sin maak STIAS vir sowel “links” as “regs” voorsiening. Die enigste voorwaarde is dat hierdie standpunte begrond kan word en die toets van kritiese beoordeling kan deurstaan. Hierdie debat is nog lank nie uitgepraat nie en STIAS is deurlopend by die proses betrokke.²⁷ Die Comaroffs se Theory from the South (2014) is ’n gesamentlike publikasie van die instituut, terwyl Nyamnjoh, skrywer van die bekroonde boek oor die #RhodesMustFall-beweging, ’n STIAS-navorsingsgenoot en programkomiteelid is (vgl. Comaroff en Comaroff 2014 en Nyamnjoh 2016).

Die beste argument teen die vermeende eksklusiwiteit en elitisme van IGN’s is die beoefening van hierdie soort van inklusiwiteit wat – soos ons reeds gesien het – ’n inherente demokratisering tot gevolg het.

4.5 Algemene welsyn

Dit mag vreemd voorkom om “algemene welsyn” met IGN’s in verband te bring. Nogtans bestaan daar historiese en filosofiese redes vir hierdie verbintenis. Soos ons in die eerste afdeling gesien het, was dit nie ’n intellektuele impuls wat tot die stigting van die eerste IGN gelei het nie, maar eerder ’n impuls van “charitable giving”²⁸ – die begeerte om iets tot die welsyn van die gemeenskap in die breë by te dra. Die ontstaansgeskiedenis van IAS in Princeton bewys dat kommersiële en nie-akademiese oorwegings wel die ideale van vernuwende en oorspronklike navorsing kan ondersteun.

Maar afgesien van filantropiese motiewe is daar ook ’n fundamentele verantwoordbaarheid ter sprake. IGN’s moet in die laaste instansie kan bewys dat hulle tot die algemene welsyn bydra. Die vryheid wat hierdie institute vir hulself opeis, sal net so lank geduld word as wat hulle kan aantoon op watter wyse hulle werk tot die voordeel van die samelewing in die geheel strek. Hoewel kitsoplossings nie van hulle verwag kan word nie, moet hul werk ten slotte die samelewing ten goede strek. Dit is nie die onmiddellike nie, maar wel die uiteindelike doel wat hul bestaan regverdig.

4.6 ’n Ontwikkelende etos

Tussen die kernwaardes wat IGN’s inspireer en as rigtingwysers dien, bestaan daar dus ’n samehang. Die een lei na die ander en hulle ondersteun mekaar. Hoe hierdie waardes in die praktyk toegepas word, verskil van instituut tot instituut en hang tot ’n groot mate van die plaaslike omstandighede af. Om te illustreer hoe dit in die geval van STIAS gebeur, word hier enkele voorbeelde genoem.

Uit vele pogings om die kernwaardes in die praktyk toe te pas, het daar algaande – en byna op ’n organiese wyse – ’n kenmerkende etos ontwikkel. Hierdie etos kom op uiteenlopende en soms onopvallende maniere tot uitdrukking. Navorsingsgenote “verloor” alle titels of aansprake op senioriteit vir die duur van hul verblyf. Die navorsingskantore is ewe groot een eners toegerus – ’n subtiele herinnering aan die gelykheid wat met ’n “republiek van idees” gepaard gaan. Dit vorm alles deel van die volgehoue poging om skanse tussen dissiplines en navorsingstradisies af te breek.

Alhoewel die Wallenberg-navorsingsentrum deurlopend in gebruik is, word navorsingsgenote afgeskerm van die geroesemoes van daaglikse bedrywighede. Die gebou is spesiaal ontwerp om die “openbare” gedeelte van die “private” navorsingsruimte te skei. Hier kan navorsers byna soos in ’n klooster ongestoord op hul werk konsentreer. Die groot Victoriaanse tuin dra verder tot die rustige atmosfeer by wat ’n “plaasgevoel” in die middel van die dorp skep. Alles word dus gedoen om ’n omgewing te verseker waar navorsers – vry van die daaglikse sleurstroom – ’n tree terug kan gee, asem kan skep, en kan konsentreer op die volgende deurbraak.

Die verbintenis tot uitnemendheid geld vir sowel persoon as projek. Daarom die vuisreël: “Al het jy die interessantste en mees belowende navorsingsprobleem, maar nie die beste navorsers om dit aan te pak nie, wag eenvoudig tot die regte mense gevind kan word.” Omdat die kundigheid en reikwydte van dissiplines in die programkomitee onmoontlik alle terreine kan dek (onvolledigheid!) word daar swaar gesteun op ewekniebeoordeling en deskundigheid van buite.

In navolging van die kultuur om te deel, maak STIAS nie enige eksklusiewe aansprake op enige kundigheidsterrein nie en “besit” ook nie die resultate van sy navorsingsprogram nie. Dit word eerder (in ooreenstemming met STIAS se status as openbare weldaadsorganisasie ) vryelik gedeel met die navorsingsgemeenskap, besluitnemers en die algemene publiek. Hierdie mededeelsaamheid berus op die oortuiging dat hoe meer vryelik idees uitgeruil en kundigheid gedeel word, hoe groter die uiteindelike voordeel vir die wetenskap en vir die algemene welsyn sal wees.

STIAS wil dus ’n komplementerende en fasiliterende rol ten opsigte van ander navorsingsinstellings speel, eerder as om met hulle mee te ding. Die instituut verkies om self op die agtergrond te bly en te konsentreer op die skepping van ’n klimaat wat vrye en kreatiewe denke stimuleer. Soos reeds aangedui, is die mikpunt om ’n veilige ruimte te bied waar alle moontlike standpunte sonder vrees of vooroordeel krities ondersoek kan word – juis ook standpunte wat teen die gangbare mening indruis.

Die gevolg is dat die instituut al meer as ’n neutrale terrein ervaar word – iets wat in die bestaande klimaat van mededinging tussen universiteite vir bronne en plekke op ranglyste uiters skaars is. Hierdie behoefte bestaan nie alleen onder universiteite nie, maar ook tussen ander belanghebbers en besluitnemers in die samelewing. STIAS doen daarom besondere moeite (byvoorbeeld deur gereelde “rondetafelbesprekings” tussen navorsers, sakelui en die regering te reël) om ’n platform te bied waar agter die skerms, en weg van televisiekameras, openhartig oor sake van belang gepraat word – maar dan op basis van feite en resultate wat uit die navorsing van genote voortvloei.

In die gees van sy verantwoordelikheid teenoor die breër samelewing huiwer die instituut ook nie om hoëvlaknavorsing met strategiese uitdagings te verbind nie²⁹. Trouens, dit is juis probleme in die werklike lewe wat die grootste stimulus vir nuwe denke verskaf.

Dis ook belangrik om die verskille tussen navorsers te respekteer wat betref persoonlikheid, temperament, voorkeure, werkgewoontes en behoefte aan privaatheid of aan interaksie. Weer eens kom dit dikwels op klein seine neer, soos ’n toe deur wat “moenie steur nie” beteken, of ’n oop een wat interaksie verwelkom. Navorsingsgenote geniet die grootste mate van vryheid om hulle eie werksritme te volg. Toegang tot die gebou is 24 uur per dag moontlik en navorsers het slegs twee verpligtinge: Hulle moet die daaglikse gesamentlike middagete bywoon en hulle moet ’n seminaar oor hulle navorsing aanbied wat toeganklik vir hulle kollegas uit ander vakgebiede is.

Alles is daarop gerig om optimale interaksie te verseker tussen mense en idees wat in die gewone gang van sake nooit aan mekaar blootgestel word nie. Die navorsingsruimte is só ontwerp dat almal die “vloer moet kruis” om by hul kantoor uit te kom. En daarom is daar net één (maar behoorlik toegeruste en goed-funksionerende) koffiemasjien in die gebou. Uit die verslae van genote aan die einde van hul verblyf blyk dit dat ’n toevallige ontmoeting by die koffiemasjien dikwels ’n saadjie geplant of ’n hele nuwe denkrigting aan die gang gesit het.

Die etos is dus die resultaat van wat Nettelbeck (2019:ii) “reflexive Verwaltung” noem – nie roetinebestuur nie, maar die voortdurende, nadenkende begeleiding van die proses van kennisskepping. Nie om die proses te beheer nie, maar om dit optimaal te ondersteun.

5. Belang en bydrae

Is IGN’s hulle sout werd? Regverdig hulle die tyd en die middele wat blykbaar so mildelik aan hulle toegedeel word? Ten spyte van die retoriek van toegang en die demokratisering van kennis en die kennisproses, is die harde werklikheid nie dat hierdie voorregte slegs by uitsondering en slegs vir enkele uitverkorenes beskore is nie?

Om in gemaksones te verval is ongetwyfeld die konstante versoeking waarteen IGN’s moet waak. Die omstandighede is so idillies, die luukse van tyd en ongestoorde denke so verleidelik dat dit maklik ’n bestemming in sigself word, ’n doelwit op sy eie, ’n beloning vir harde werk, of die ideale aftreeoord aan die einde van ’n loopbaan. Dit moet erken word dat sommige van die genote so aan hierdie instellings dink en dit ook by geleentheid misbruik. Dit is ook ’n feit dat by baie van die institute wat hulself die naam van IGN toe-eien, die vlag nie die lading dek nie.

Tog kan die bewese resultate en die omvangryke bydrae van die leidende instellings nie ontken word nie. Die navorsingsopbrengs in die vorm van boeke, artikels en ander bydraes spreek vanself. Die voordele vir die navorsingsuitsette (en onderrigprogramme) van universiteite waaraan genote verbonde is, kan ook nie ontken word nie. Maar daar is ook minder tasbare en telbare voordele. Die verryking en verdieping van denke, die ontdekking van nuwe insigte en moontlikhede, die konfrontasie met ander vakgebiede, metodes en konsepte, die uitskuif van bestaande horisonne, die uitdaging om totaal anders oor dinge te dink – dit vorm die kern van die verslae wat genote aan die einde van hul navorsingsverblyf inlewer en wat hulle herhaaldelik as die grootste bate van hierdie instellings beskryf.

Die voorwaarde is egter dat IGN’s getrou bly aan hulle roeping en aan hul etos en naarstiglik daaroor waak. Kritiese denke – nie net oor die wetenskap nie, maar ook oor die unieke instelling van IGN’s en hul werkswyse – is ’n blywende verpligting.

Bibliografie

Albertyn, E. 2000. Kultuurhistoriese verslag van Mostertsdrift. Ongepubliseerde verslag in opdrag van STIAS.

Bok, D. 2005. Our underachieving colleges. Princeton: Princeton University Press.

Branegan, J. 1996. Empire of the midnight sun. Defying the sceptics, the Wallenberg dynasty of Sweden prepares for a strong new generation. Time International 148(7), 12 Augustus. https://www.time.com/time/international/1996/960812/corporations.html (14 Augustus 2007 geraadpleeg).

Brink, C. 2006. The significance of Mostertsdrift as symbolic place. Ongepubliseerde toespraak by geleentheid van die inwyding van SACEMA op 8 Mei 2006.

Comaroff, J. en J. Comaroff. 2014. Theory from the south. How Euro-America is evolving toward Africa. STIAS-reeks. Stellenbosch: SunMedia.

Diawara, M., K. Günther en R. Meyer-Kalkus (reds.). 2012. Über das Kolleg hinaus. Joachim Nettelbeck dem Sekretär des Wissenschaftskollegs 1981 bis 2012. Berlyn: Wissenschaftskolleg zu Berlin.

Flexner, A. 1908. The American college, a criticism. New York: The Century Publishers.

—. 1910. Medical education in the United States and Canada. A report to the Carnegie Foundation for the Advancement of Teaching. New York: The Carnegie Foundation for the Advancement of Teaching. (Ook bekend as The Flexner Report.)

—. 2017. The usefulness of useless knowledge. Princeton: Princeton University Press. (Heruitgawe van ’n essay wat oorspronklik in 1939 in die Oktober-uitgawe van Harper’s Magazine verskyn het.)

Giving USA. 2019. https://givingusa.org/giving-usa-2019 (6 Oktober 2019 geraadpleeg).

Goddard, P.T. 2011. The growth of institutes for advanced study. Estudos Avançados, 25(73):7–18.

Habib, A. 2019. Rebels and rage. Reflecting on #FeesMustFall. Kaapstad: Jonathan Ball.

Harpham, G.G. 2007. Genre and the institution of research: Three American instances. Publications of the Modern Language Association of America (PMLA), 122(5):1623–43.

—. 2018. Ongepubliseerde voordrag by die Akademiese Adviesraad van STIAS, Maart 2018.

IAS. S.j. Abraham Flexner: Legacy. https://www.ias.edu/flexner-legacy (19 Oktober 2019 geraadpleeg).

Krull, W. 2012. Kennerschaft und Könnerschaft. Joachim Nettelbeck und die höhere Kunst der Wissenschaftsverwaltung. In Diawara, Günther en Meyer-Kalkus (reds.) 2012.

Nettelbeck, J. 2019. Verwalten von Wissenschaft, eine Kunst. Berlyn: Max Planck Institute for the History of Science.

Nyamnjoh, F. 2015. Incompleteness: Frontier Africans and the currency of conviviality. Journal of African and Asian Studies, 50:1–15.

—. 2016. #RhodesMustFall. Nibbling at resilient colonialism in South Africa. Bamenda: Langaa Publishers.

—. 2018. Mobility, globalisation and the policing of citizenship and belonging in the 21st century. Ongepubliseerde voordrag gelewer by die konferensie National Identity and State Formation in Africa, Oktober 2018, by STIAS.

Olsson, U. 2001. Furthering a fortune. Marcus Wallenberg, Swedish banker and industrialist 1899–1982. Stockholm: Ekerlids Förlag.

Oxford dictionary of English. 2003. 2de uitgawe. Oxford: Oxford University Press.

Paterson, M. 2019. Toxic politics push “welfare” universities to the brink. University World News. Africa Edition. 23 Augustus 2019. https://www.universityworldnews.com/post.php?story=20190819071003800 (5 Oktober 2019 geraadpleeg).

Point Sud, Centre de recherche sur le savoir local. http://pointsud.org/?lang=eng (16 Oktober 2019 geraadpleeg).

STIAS. S.j. Annual reports. https://stias.ac.za/publications/annual-reports. (16 Oktober 2019 geraadpleeg).

Wallenberg family. S.j. http://www.wallenberg.com/en/family (17 September 2019 geraadpleeg).

Wesseling, H. 2002. The idea of an institute for advanced study. Some reflections on education, science, and art. Uhlenbeck Lecture 20. Wassenaar: NIAS.

Wittrock, B. 2010. A brief history of institutes for advanced study. https://cas.oslo.no/getfile.php/137422-1457965964/CAS_publications/Jubilee%20booklets/PDF/History_of_institutes.pdf (8 Oktober 2019 geraadpleeg).

Woolf, H. 1980. A community of scholars: the Institute for Advanced Study, faculty and members 1930–1980. Princeton: IAS.

Eindnotas

¹ Flexner (2017).

² Die Afrikaanse vertaling is afkomstig van Walter Claassen, viserektor: navorsing aan die Stellenbosse Universiteit ten tye van die stigting van STIAS. Die Afrikaanse akroniem SIGNA en die assosiasies met die Latynse signa (teken) is om verskillende redes besonder gepas. Later meer oor die begrip gevorderde navorsing.

³ “[T]he occurrence and development of events by chance in a happy or beneficial way” (Oxford Dictionary of English 2003:1612).

⁴ In een van die eerste van baie soortgelyke “gelukskote” in die geskiedenis van IGN’s het die Bambergers hulle hele kleinhandelryk net betyds verkoop aan R.H. Macy (van die beroemde Macy’s) voor die ineenstoring van die Amerikaanse aandelebeurs in 1929.

⁵ Point Sud is nie ’n volwaardige IGN nie, maar ’n doktorale opleidings- en navorsingsentrum wat op geskiedenis en sosiale antropologie konsentreer.

⁶ Nettelbeck het in Verwalten von Wissenschaft (2019) sy ervaringe en sy insigte in die bestuur van IGN’s saamgevat. Kyk ook Krull (2012).

⁷ Hoe hierdie proses verloop het, word in die derde afdeling bespreek.

⁸ Die oorspronklike teks lui: “You are now on the site of the first settler farm given out by the then Cape Dutch Colony – a farm which was established in 1679 I believe. It all started right here. Mostertsdrift became the core of Stellenbosch, which became in a sense the core of what later became the Afrikaner people. So – this is a very symbolic place. What we are trying to do here is to turn this place around into something that belongs to the entire country and the entire South African nation and the entire continent of Africa. In a sense we want to acknowledge history and to turn it around. We want to do that by making available to the country, to society, to the continent what we can do – and that is the knowledge business. The right way in which to characterize this place is to describe it as a kind of neutral territory, a kind of thinking space, where we would like to invite other people, other universities, other countries to come and join us in this very beautiful place to help us think about what is good for the country, what is good for science, what is good for intellectual life. So we have a vision – a vision of putting this very beautiful place to work. Not in the sense of ownership, but in the sense of trusteeship. What happened to you was given in trust and should be held in trust for others, for science in general, for intellectual life.” (Chris Brink, 8 Mei 2006, ongepubliseerde teks)

⁹ Kyk Albertyn (2000).

¹⁰ Die aankoopprys van R6,6 m op ’n openbare veiling was destyds in omstredenheid gehul – enersyds omdat die universiteit op daardie stadium besig was om kostes te besnoei deur onder andere personeel te verminder en andersyds omdat daar ook belangstelling van die kant van ander prominente belanghebbendes was.

¹¹ Nou reeds in die vyfde geslag – vgl. www.Wallenberg.com/en/family.

¹² Sedert 1917 het die Wallenberg-stigtings 33 miljard Sweedse krone aan opvoeding en aan navorsingsprojekte bestee – vir 2018 was die bedrag 2,2 miljard SEK (vgl. www.wallenberg.com).

¹³ Hoe die kontak met Peter Wallenberg en deur hom met die Wallenberg-stigtings tot stand gekom het, is ’n storie op sy eie wat hier nie in besonderhede vertel kan word nie.

¹⁴ Kyk www.stias.ac.za.

¹⁵ STIAS huur tans die eiendom op ’n 99-jaar-basis van die universiteit.

¹⁶ Ander lede van hierdie groep is die Princeton Institute for Advanced Study; die Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences in Stanford; die National Humanities Center in North Carolina; die Radcliffe Institute for Advanced Study by Harvard; die Netherlands Institute for Advanced Study; die Swedish Collegium for Advanced Study; die Berlin Institute for Advanced Study; die Israel Institute for Advanced Studies; en die Nantes Institute for Advanced Study.

¹⁷ Kyk www.ubias.net/about-the-institute.

¹⁸ Kyk www.academics.com/guide/german-excellence-initiative.

¹⁹ Die voor die hand liggende naam vir die instituut sou die Suid-Afrikaanse Instituut vir Gevorderde Navorsing (SAIGN in Afrikaans; Engels SAIAS) gewees het, maar gegee die mededingende universitêre toneel van die tyd sou so ’n aanspraak nie sonder die instemming van alle ander Suid-Afrikaanse universiteite kon geskied het nie. (Die situasie was soortgelyk aan dié in Nederland waar die toutrekkery onder universiteite die stigting van NIAS as nasionale instituut met meer as tien jaar vertraag het). STIAS het dus dieselfde probleem as IAS, wat ook dikwels met Princeton se instituut verwar word, hoewel die twee heeltemal onafhanklik van mekaar is. Dit is egter nie ’n onoorkomelike probleem nie. “Stellenbosch” verwoord sowel die geografiese plasing as die historiese oorsprong van die instituut. Die erkenning van die status as nasionale instituut hang af van die gehalte van die navorsing wat gelewer word, van die inklusiewe wyse waarop navorsers van oor die hele land, vasteland en wêreldwyd gewerf word en bereid is om as navorsingsgenote by STIAS te werk.

²⁰ “Eine Idee, eine Person, die sich ihr verschreibt, und ein dafür geeignetes Haus.”

²¹ “Kunst und Wissenschaft, Forschung und Lehre ist frei” (Art. 5 5 Abs. 3 Satz 1 van die Duitse Grondwet).

²² Kyk www.ias.edu/flexner-legacy.

²³ ’n Internetsoektog na “institutes for advanced studies” maak gou duidelik hoe wydverspreid hierdie misverstand is. Dit dien trouens as ’n sjibbolet om vas te stel of die idee van hierdie soort instituut reg verstaan word.

²⁴ “The cross-pollination of minds” was ’n geliefkoosde uitdrukking van Peter Wallenberg Sr.

²⁵ Point Sud, Centre de recherche sur le savoir local. Vergelyk ook eindnota 5 hierbo.

²⁶ Die volgende instansies was verteenwoordig:

Academy of Science of South Africa (ASSAf)
African Academy of Sciences (AAS)
African Economic Research Consortium (AERC)
African Institute for Mathematical Sciences (AIMS)
African Network for the Internationalisation of Education (ANIE)
African Population and Health Research Centre (APHRC)
African Research Universities Alliance (ARUA)
Africa Centre for Scholarship, Stellenbosch University (ACS)
AU/NEPAD Southern African Network of Water Centres of Excellence (NEPAD SANWATCE)
Council for the Development of Social Science Research in Africa (CODESRIA)
Future Africa, University of Pretoria
Global Young Academy (GYA)
Institut Point-Sud, Bamako
Inter-University Council for East Africa (IUCEA)
International Centre of Insect Physiology and Ecology (ICIPE)
Merian Institute for Advanced Studies in Africa (MIASA)
Network of African Science Academies (NASAC)
Organisation for Social Sciences Research in Eastern and Southern Africa (OSSREA)
Partnership for Africa’s Next Generation of Academics (PANGeA)
Partnership for African Social and Governance Research (PASGR)
Regional Universities Forum for Capacity Building in Agriculture (RUFORUM)
Universities South Africa (USAF)

²⁷ Kyk die jaarverslae van STIAS om ’n indruk te kry van die spektrum van onderwerpe wat weekliks aan die orde is: https://stias.ac.za/publications/annual-reports.

²⁸ Die tradisie van “charitable giving” het ’n lang en roemryke geskiedenis in die VSA, maar ook in baie ander lande. Volgens Giving USA het Amerikaners gedurende 2018 meer as 427 miljard Amerikaanse dollar aan liefdadigheid geskenk (https://givingusa.org/giving-usa-2019). Die stelsel is nie sonder vrae nie. Die groot aansporing is die belastingvoordele wat die skenker bekom deurdat skenkings van hierdie aard in die reël van belasbare inkomste afgetrek kan word. Soms speel ander faktore ’n rol in skenkings aan universiteite (byvoorbeeld die borg van ’n leerstoel of oprigting van ’n gebou), soos die aansien wat die assosiasie met die akademie meebring en die toegang wat dit tot die intellektuele wêreld moontlik maak. Tog is daar geen twyfel dat hierdie tradisie ’n belangrike bydrae tot die wetenskap gemaak het en steeds maak nie.

²⁹ STIAS “focuses on real-life problems and sustainable solutions for the challenges of the country and the continent” (www.stias.ac.za/about/objectives-and-ethos/, 13 November 2019 geraadpleeg).

The post Institute vir gevorderde navorsing: Elitistiese luuksheid of bakermat van die wetenskap? appeared first on LitNet.

’n Liturgiese praxisteorie vir ’n teologie van versoening en geregtigheid Suzanne van der Merwe, Departement Praktiese Teologie, Universiteit van Pretoria Cas Wepener, Departement Praktiese Teologie, Universiteit van Pretoria Marcel Barnard, Departement Praktiese Teologie, Protestantse Theologische Universiteit
LitNet Akademies Jaargang 16(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Versoening en navorsing oor versoening in Suid-Afrika is geen nuutjie nie. Die vraag ontstaan dus of dit na 25 jaar van demokrasie in Suid-Afrika nie tyd geword het om na ander navorsingstemas aan te beweeg nie. Die beeld van die Suid-Afrikaanse samelewing wat geskets word deur die vele mediaberigte oor rassespanning en -konflik die afgelope aantal jare blyk egter kommerwekkend te wees. Die Nederduitse Gereformeerde Kerk (NG Kerk) vertoon voorts ook wat eenheid, geregtigheid en versoening betref ’n komplekse pluriforme landskap. Na 25 jaar van demokrasie is dit nou júis die regte tyd om ’n kritiese bestekopname van die versoenings- en transformasieproses in Suid-Afrika te maak, om daadwerklik te besin oor die toekoms van Suid-Afrika en wat nodig is om ’n samelewing te skep waar eenheid, versoening en geregtigheid seëvier.

Daar is drie voorveronderstellings waarop hierdie artikel geskoei word. Eerstens is daar ’n bewussyn van die steeds getraumatiseerde konteks waarbinne Suid-Afrikaners ’n bestaan moet maak en wat steeds deur rassespanning en -konflik gekenmerk word. Tweedens bestaan daar die vaardigheid van selfrefleksie oor die verlede, spesifiek oor die nalatenskap van die apartheidsera en oor Suid-Afrikaners se konkrete betrokkenheid by die hede en toekoms. Derdens is daar die formatiewe rol van die erediens en liturgie, waartydens die liturgie van die erediens en die liturgie van die lewe daadwerklik aan mekaar verbind word.

Die doel van hierdie artikel is om vanuit kwalitatiewe empiriese navorsing ’n praxisteorie te ontwikkel met betrekking tot die vestiging van ’n liturgiese teologie van versoening en geregtigheid in die NG Kerk in Suid-Afrika. Met hierdie doelwit in gedagte is daar deur middel van kwalitatiewe empiriese navorsing met die gebruik van semigestruktureerde onderhoude indringend gesprek gevoer met kenners op hierdie terrein as medenavorsers. Die oorhoofse navorsingsvraag was: Hoe kan die liturgie soos binne die NG Kerk gevier, formatief meewerk om versoening by gelowiges te bevorder sodat dit sal impakteer op die huidige en toekomstige Suid-Afrikaanse samelewing?

Die artikel begin met ’n blik op die huidige Suid-Afrikaanse samelewing soos dit deur die media geskets is, waarin die versoeningsnood duidelik vorendag kom. Daarna volg ’n dinamiese metodologiese beskrywing van die empiriese navorsingsproses soos dit plaasgevind het, gevolg deur ’n visuele voorstelling van die ontleding van die gegenereerde data. Die verband tussen die liturgie in die NG Kerk en die bediening van versoening geniet daarna aandag. Die gevolgtrekking van die artikel word voorgestel deur tien polariteite van versoening in Suid-Afrika soos dit na vore gekom het deur die kwalitatiewe empiriese data. Die soeke na ekwilibrium tussen hierdie klaarblyklike polariteite dien as ’n voorlopige praxisteorie met betrekking tot die vestiging van ’n liturgiese teologie van versoening en geregtigheid in die NG Kerk in Suid-Afrika.

Trefwoorde: liturgie; Nederduitse Gereformeerde Kerk; Praktiese Teologie; ritueel; Suid-Afrika; versoening

Abstract

A liturgical praxis theory for a theology of reconciliation and justice

Research on reconciliation in South Africa is not new. The question is whether further research on this topic is needed and whether it is not time to move on after 25 years of democracy in South Africa. This article argues that a critical survey of the reconciliation and transformation process in South Africa is needed: The image of South African society regarding racial tension and conflict created through the media is utterly distressing. The Dutch Reformed Church (DRC) also represents a complex pluralistic landscape with regard to unity, reconciliation and justice. It is also necessary to reflect on the future of South Africa and what is required to create a society where the values of unity, reconciliation and justice will prevail.

This article assumes the following three presuppositions: First, an awareness of the still traumatised context, characterised by racial tension and conflict, within which South Africans have to live. Secondly, the skill of self-reflection on the legacy of the past, that is, the ongoing effect of the apartheid era, as well as the concrete involvement of South Africans in the present and also the future of this country. Thirdly, the formative role of the worship service and liturgy, in which the liturgy of the worship service and the liturgy of life are explicitly linked. Based on the above-mentioned remarks about the formative nature of the liturgy, the central research question is formulated as follows: How can the liturgy as it is celebrated within the Dutch Reformed Church formatively promote reconciliation in the hearts of believers to impact on the current and future South African society?

The central research question was investigated utilising an interdisciplinary literature study. This article aims to develop a praxis theory based on qualitative empirical research to establish a liturgical theology on reconciliation and justice in the DRC in South Africa. With this aim in mind, semi-structured in-depth interviews were conducted with fellow researchers who are specialists in this field of study. The value and contribution of this article are to be found in the empirical data as the outcomes of the research process. The lived realities and experiences emerging from the empirical research data were analysed within contextual and theological discourses on liturgy and reconciliation especially within a DRC context.

The article begins with a description of the current South African society and the DRC community as presented through the lens of the media. It then provides arguments that confirm the need for research on reconciliation and justice in terms of well-known and other lesser known incidents in the last few years. A description of the qualitative, empirical research process follows. Thereafter, a visual representation of the data that was generated through the empirical research process is presented. This comprises, firstly, an analysis of reconciliation in South Africa, secondly a list of obstacles to promoting reconciliation in South Africa, thirdly a theological interpretation of reconciliation according to fellow researchers, fourthly an analysis of being human in South Africa, fifthly a presentation of personal involvement in promoting reconciliation in South Africa, and finally an analysis of a liturgical theology.

In conclusion, the article investigates ten polarities of reconciliation in South Africa that confirm the complexities of the liturgy as celebrated in the DRC in the reconciliation process in South Africa. The quest for equilibrium between these polarities serves as a provisional praxis theory to establish a liturgical theology of reconciliation and justice in the DRC in South Africa.

Keywords: Dutch Reformed Church; liturgy; Practical Theology; reconciliation; ritual; South Africa

1. Inleiding

Die Suid-Afrikaanse samelewing het sy “reënboognasiedroom” van eenheid in verskeidenheid verloor.¹ Met die fokus wat gaandeweg verskuif het na ander sake, soos korrupsie, staatskaping, ekonomiese hervorming en interne politieke struweling binne die African National Congres (ANC), is die droom van eenheid vervang met hernude insidente van rassekonflik en -spanning. Hierdie onstabiele situasie en potensiële kruitvat noop volgens die berig van Prince (2019) op 7 Februarie 2019, die Suid-Afrikaanse president, Cyril Ramaphosa, om die fundamentele kwessie van rassespanning en -konflik in sy staatsrede van dieselfde jaar aan te spreek.

In die lig van hierdie huidige Suid-Afrikaanse konteks volg hier ’n eksemplariese lys voorvalle wat herinner aan ’n scenario wat kenmerkend was van die apartheidsera in Suid-Afrika en wat ook die moontlikheid vergroot vir onstabiliteit en negatiewe verhoudings: xenofobie, haatspraak, gewelddadige protesaksie oor taalbeleid op kampusse, saakbeskadiging en persoonlike vernedering. Al die voorbeelde hou verband met rassekonflik en -spanning wat stelselmatig die reënboog laat verdof:

Xenofobiese voorvalle soos die grusame dood van Emmanuel Sithole, ’n straatverkoper van Mosambiek, wat deur ’n groep jongmense oorval en met ’n mes deur die hart doodgesteek word, is ’n eerste voorbeeld. Hierdie aanval was deel van die xenofobiese geweld in 2015 in Alexandra, een van Johannesburg se townships (Shange 2018, s.p.).
’n Voorval van haatspraak wat aandag in die media geniet het, is die uitspraak van Penny Sparrow, waarin sy swart mense wat op Nuwejaarsdag strand toe gegaan het, ape genoem het (Wicks 2016, s.p.).
Daarna volg die sosiale mediastorm met die hutsmerk #blackface, waar twee damestudente van die Universiteit Stellenbosch opspraak gemaak het met donkerpers verf op hulle gesigte, wat ’n ander bevolkingsgroep negatief voorgestel het tydens ’n koshuispartytjie (Herman 2016, s.p.).
Die #RhodesMustFall-beweging het die fokus op rassekonflik en -spanning geplaas. Onder andere was selfs die Universiteit van Pretoria se kampusse van 22 tot 28 Februarie 2016 gesluit as gevolg van gewelddadige protesaksie oor die moontlike verandering van die taalbeleid aan die betrokke instelling (Vise-Kanselier & Bestuur van die Universiteit van Pretoria 2016, s.p.).
TimesLive berig oor die opspraakwekkende video waarin Victor Mlotshwa deur Theo Jackson en Willem Oosthuizen in ’n doodskis ingedwing word, met die dreigement dat hulle ’n slang daarin sal gooi en ook die kis aan die brand sal steek (Shange 2018, s.p.).
In 2017 word Suid-Afrikaners geskok deur die rasgedrewe insidente wat in die landboudorp Coligny in Noordwes plaasgevind het. Jeffery (2018, s.p.) berig op Politicsweb van die moord op ’n 16-jarige wat glo sonneblomme op ’n betrokke plaas gesteel het. Vier dae na die moord gepleeg is, reël ’n groep skoolkinders ’n optog deur die strate van Coligny wat uitbreek in ’n gewelddadige protesoptrede, waartydens verskeie winkels geplunder en afgebrand word. Plase op die buitewyke word aan die brand gesteek. Coligny word in ’n sekere sin toe die mikrokosmos van rassespanning van daardie jaar.
Velaphi Khumalo, ’n regeringsamptenaar, was in die pekel na uitlatings op Facebook waarin hy gesê het dat Suid-Afrika van mense uit die wit gemeenskap gesuiwer moet word op dieselfde wyse as wat Adolf Hitler Jode behandel het (Singh 2018, s.p.).
Op Sondag 23 Desember 2018 is ’n groep mense, onder andere die provinsiale sekretaris van die ANC, Faiez Jacobs, deur die private sekuriteitsmaatskappy Professional Protection Alternatives gevra om die Vierde Strand van Clifton te verlaat. Daar is aan hulle gesê dat die strand vanaf 16 Desember 2018 saans om 20:00 sluit en dat hulle ’n munisipale verordening toepas. Diegene wat gevra is om die strand te verlaat, het heftig gereageer en die optrede as rassisties beskryf. Verskillende groepe, soos die ANC en EFF, het op verskillende maniere gereageer, byvoorbeeld deur protesoptogte en deur deurnag piekniek daar te hou. #FeesMustFall-lede het op hulle beurt ’n skaap op die strand geslag om die strand van rassistiese geeste te reinig (Toerien 2019, s.p.).

Die kommerwekkende beeld wat na aanleiding van hierdie voorbeelde vorm aanneem, verbeeld ’n gefragmenteerde en sterk gepolariseerde samelewing wat onverdraagsaamheid en geweld kweek en sfinksagtig die sondes van die apartheidsverlede herhaal. Binne hierdie nuwe konflikgeteisterde realiteit bevind die NG Kerk en haar lidmate hulleself opnuut weer in ’n gepolariseerde konteks. Dit word opnuut nodig om die rol van die kerk en lidmate te ondersoek met betrekking tot die veranderende samelewing en spesifiek ten opsigte van die voortgaande en broodnodige reis na versoening en geregtigheid. Die NG Kerk, wat self ’n uiters komplekse, pluriforme landskap vertoon wat eenheid en versoening betref, is deel van die groter proses en behoort hierin ’n konstruktiewe bydrae te lewer.

Die aanvaarding van die Tussenorde,² wat deur kerkordelike reëlings ruimte skep tussen die NG Kerk en Verenigende Gereformeerde Kerk (VGK), om eenheidstrukture tussen die twee kerke op te rig (Jackson 2017, s.p.), was ’n stap in die regte rigting. Hiervan is die verhaal soos die een waarvan Jackson (2018, s.p.) in Kerkbode berig, waar die NG Kerk- en VGK- gemeentes in Bredasdorp na 104 jaar op Pinkstersondag, 20 Mei 2018 een word, ’n verdere voorbeeld, wat origens in skerp kontras staan met die vorige insidente van rassekonflik en -spanning. Terwyl die impasse met betrekking tot die kerkherenigingsproses binne die NG Kerk-familie egter weer nie tot versoening en harmonie bydra nie, bly versoening en eenheid ’n uitdaging vir die kerk. Nadat die NG Kerk besluit het om nie haar belydenisgrondslag aan te pas om die Belydenis van Belhar in te sluit nie, het die versoeningsproses in die kerklike konteks tot stilstand geknars (Jackson 2016, s.p.). Gegewe die land en die kerk se geskiedenis van verdeeldheid en rassekonflik, asook die huidige situasie van rasse-onverdraagsaamheid, is eenheid, versoening en geregtigheid steeds ’n prioriteit, en ook ’n uitdaging in Suid-Afrika en die kerk. Die oorkoepelende navorsingsvraag wat in hierdie artikel hanteer word, verwoord hierdie behoefte, maar dan veral vanuit ’n liturgiese hoek: Hoe kan die liturgie soos gevier binne die NG Kerk formatief meewerk om versoening by gelowiges te bevorder sodat dit sal impakteer op die huidige en toekomstige Suid-Afrikaanse samelewing? Die veronderstelling is dat die NG Kerk ’n rolspeler behoort te wees wat die bediening van versoening en geregtigheid konkreet in sy geloofspraktyke, wat die viering van die erediens insluit, beliggaam.

Die artikel word in die lig van hierdie navorsingvraag en huidige Suid-Afrikaanse konteks as volg gestruktureer: Eerstens word die navorsing vanuit Osmer (2008:4) se praktyk-teorie-praktyk-benadering belig. Die eerste (beskrywend-empiriese) en tweede (interpretatiewe) take is deur middel van empiriese navorsing uitgevoer. Vervolgens word ’n beskrywing, ontleding en interpretasie van die empiriese data, soos gegenereer deur semigestruktureerde indringende onderhoude met medenavorsers in die veld van liturgie en versoening, gegee. Die waarde en bydrae van die artikel word veral gevind in die empiriese data soos dit deur die navorsingsproses na vore gekom het. Dit is ’n manier waarop daar gepoog is om ’n blik te verkry op die dikwels ontoeganklike gedagtewêreld en hartskamers van sleutelpersone ten opsigte van die rol van die kerk in die voortgaande versoeningsproses in Suid-Afrika. Laastens word die geleefde ervaringe soos dit na vore kom vanuit die data, in gesprek gebring met die konteks (verlede, hede en toekoms), en ook die teologiese diskoerse wat veral in die NG Kerk ontwikkel rakende liturgie, versoening en geregtigheid. Die data en insigte word ook in gesprek gebring met die literatuur in die veld van liturgie en versoening om uitdrukking te gee aan Osmer (2008:4) se derde (normatiewe) taak en vierde (pragmatiese) taak, om sodoende uiteindelik tot ’n gevolgtrekking te kom deur die formulering van ’n praxisteorie ter bevordering van versoening en geregtigheid in Suid-Afrika deur die viering van die erediens in die NG Kerk.

2. Metodologiese ankerpunte

’n Keuse vir Osmer (2008:4) se praktyk-teorie-praktyk-benadering is vir hierdie ondersoek gemaak, aangesien hy ’n metodologie bied vir praktiese teologie ten opsigte van die praktyk van die pastor, maar ook vir die navorser. Die benadering beskryf vier kerntake wat met behulp van die formulering van vier vrae die navorsingsproses gerig het. Die vier vrae is eenvoudig, maar priemend in hulle intensie en resultaat:

Vraag 1: Wat is besig om te gebeur? (Beskrywend-empiriese taak)
Vraag 2: Waarom gebeur dit en waarom gaan dit aan? (Interpretatiewe taak)
Vraag 3: Wat behoort te gebeur om aan te gaan? (Normatiewe taak)
Vraag 4: Hoe kan mens daarop reageer? (Pragmatiese taak)

2.1 ’n Kollektiewe gevallestudiebenadering

’n Gevallestudiebenadering³ maak dit moontlik om navorsingsdata binne ’n bepaalde konteks te bestudeer. Tydens ’n gevallestudie word daar ’n seleksie gemaak óf van ’n klein geografiese gebied óf van ’n individu as die subjek van die navorsing. ’n Kollektiewe gevallestudiebenadering behels die bestudering van ’n aantal gevalle (in hierdie navorsing, medenavorsers) wat verbind word deur ’n bepaalde kwessie of saak (in hierdie studie, liturgie en versoening; Goddard 2010:2). Die deurlopende tema van die kollektiewe gevallestudie is dat dieselfde navorsingsvraag in verskillende kontekste deur middel van dieselfde metodes van datagenerering en data-ontleding ondersoek word. Elke geval word in situ bestudeer, maar die kollektiewe gevallestudie word tydens die ontleding van die data gebruik (Goddard 2010:2).

Dus blyk die gevallestudiebenadering waardevol te wees om indringende ondersoek in te stel na die moontlike bevordering van versoening en geregtigheid deur die viering van die erediens in die NG Kerk. Hierdie ondersoek maak gebruik van meervoudige perspektiewe om sodoende die kompleksiteit, sowel as die uniekheid van die navorsing te beklemtoon. Verder is dit van groot belang dat die navorsing erns maak met kontekstualiteit, waardeur die navorsing in die leefwêreld van elke medenavorser gegrond word, soos deur Catherine Bell verwoord (2009:81). Grimes (2014:336) voer aan dat die gevallestudiebenadering van kardinale belang is om teoretiese abstraksie weer stewig in die konteks te veranker.

Verskillende navorsingstegnieke word gebruik om ’n diepgaande verstaan van die betrokke onderwerp te genereer om sodoende ’n praxisteorie te ontwikkel wat ’n liturgiese teologie van versoening en geregtigheid in die NG Kerk ingee. Post en Faro (2017:24; sien Barnard, Klomp, Sonnenberg, Belderbos en Van Andel 2009:36) verduidelik dat hierdie verskillende navorsingstegnieke altyd interaktief funksioneer: dit veronderstel nie ’n liniêre of hiërargiese nie, maar eerder ’n spiraalvormige werkswyse (Post (reds.) 2001:56).

2.1.1 Keuse van medenavorsers

Daar is in die navorsing doelbewuste keuses oor die afbakening van die kollektiewe gevallestudie gemaak om te verseker dat die navorsingsdoelwitte bereik word (sien Barnard, Klomp e.a. 2009:36). ’n Parallelle strategie⁴ en ook ’n doelgerigte steekproefnemingstegniek⁵ is gebruik om medenavorsers te identifiseer. Die medenavorsers wat deelgeneem het aan hierdie empiriese studie, is gekies op grond van hulle kennis en ervaring van die betrokke navorsingsveld, om sodoende te verseker dat indringende data gegenereer word om die navorsingsvraag te help beantwoord (Morris 2015a:1).

Die profiel van die deelnemende medenavorsers is soos volg:

Tabel 1. Die profiel van die medenavorsers

Medenavorsers	NGK	VGK	Man	Vrou	Ouderdom	Etnisiteit
Medenavorser A	X		X		Bejaard	Wit
Medenavorser B		X	X		Middeljarig	Bruin
Medenavorser C		X		X	Middeljarig	Wit
Medenavorser D		X	X		Middeljarig	Swart
Medenavorser E	X		X		Vroeë middeljare	Wit
Medenavorser F	X	X		X	Middeljarig	Wit

Elf medenavorsers is uitgenooi om deel te neem aan die betrokke navorsing, van wie vyf om verskeie redes nie kon deelneem nie. Die vyf medenavorsers wat nie kon deelneem nie, is twee medenavorsers (vroulik), een medenavorser (swart) en twee medenavorsers (bruin). As gevolg daarvan dat die vyf medenavorsers nie kon deelneem nie, is etniese verteenwoordiging problematies en word dit erken as ’n potensiële leemte van hierdie navorsing. Die profiele van die medenavorsers behoort eerder in die geheel beskou te word, dan vervaag die problematiese etniese verteenwoordiging binne die groter prentjie. Verteenwoordiging vanuit die VGK is goed. Vroulike verteenwoordiging, asook ouderdomspesifieke verteenwoordiging is aanvaarbaar, gegewe die kerklike en akademiese konteks, asook die uiters beperkte kriteria waaraan medenavorsers moes voldoen om aan hierdie betrokke studie te kon deelneem.

2.2 Navorsingstegnieke: semigestruktureerde onderhoude

Die navorsing het gebruik gemaak van semigestruktureerde onderhoude. Volgens Morris (2015c:17) is die gebruik van sulke onderhoude toepaslik wanneer die navorsing veral oor sensitiewe sake handel, soos in die geval van hierdie navorsing, wat handel oor liturgie, versoening en geregtigheid in Suid-Afrika. ’n Deeglike etieseklaringsproses is ook afgehandel.⁶

2.2.1 Die semigestruktureerde onderhoudskedule

Die oorhoofse tema en die navorsingsvraag was bepalend vir die tipe vrae wat deel gevorm het van die onderhoudskedule, want die vrae wat in die onderhoude gevra word, help om die navorsingsvraag te beantwoord en so tot ’n gevolgtrekking te kon kom (Morris 2015c:7). Die onderhoudskedule is ontwikkel deur gebruik te maak van vier sleuteltemas, soos geïdentifiseer vanuit die betrokke literatuurstudie (Conradie (red.) 2013; De Gruchy 2002; Hay 1998; Jennings 1982; Schreiter 1992; Smith 2016; Smith 2009; Volf 1996; Wepener 2009):

Versoening in die breër samelewing
Teologiese verstaan van versoening
Konkrete betrokkenheid by die bevordering van versoening
Die verband tussen die erediens en versoening.

2.3 Ontleding van die semigestruktureerde onderhoude

2.3.1 Transkripsies

Die volgende stap in die empiriese navorsingsproses is om die onderhoude te transkribeer. Dit is ’n tydrowende taak, wat deur ’n vaardige persoon gedoen behoort te word, aangesien dit ’n belangrik stap van die navorsingsproses behels (Morris 2015e:4). Die onderhoude is deur die navorser self getranskribeer, om sodoende waardevolle inligting raak te sien wat nie tydens die onderhoud so duidelik na vore gekom het nie om op hierdie wyse vertroud te raak met die navorsingsdata. Akkurate transkripsies⁷ is nodig om die data te ontleed en daarvoor is ’n verbatim getranskribeerde teks nodig wat op die klankopname gegrond is.

2.3.2 Ontleding van die empiriese data

’n Gevallestudiebenadering lewer groot hoeveelhede data op wat ontleed moet word. Die data word sistematies oopgevlek, herrangskik en georganiseer en ook geïnterpreteer (Mills e.a. 2010:749). ’n Eie koderingsproses is gebruik om die empiriese data te ontleed, aangesien dit na vore kom dat hierdie navorsingstegniek al in vorige studies bemeester is (sien Van der Merwe 2015; Van der Merwe, Pieterse en Wepener 2013; Kleynhans 2012). Daar word wel gesteun op Pieterse (2011:100; sien Theron 2015) se koderingsproses as riglyn vir hierdie studie en die ontleding van die kwalitatiewe empiriese data.

Die eerste siklus van oop kodering organiseer die data as volg in hanteerbare segmente: Al ses die semigestruktureerde onderhoudstranskripsies word uitgedruk; vervolgens word die transkripsies per vraag bymekaar gesorteer. Daarna het die oop koderingsproses in werklikheid begin, met die data wat per segment gelees en weer gelees is, om sodoende aanvanklike kodes⁸ te identifiseer. Die datasegmente, asook die aanvanklike kodes word tydens hierdie eerste siklus konstant met mekaar vergelyk deur te kyk, te reflekteer, te herrangskik om sodoende die aanvanklike kodes te integreer. Elke segment se kodes is verder tot temas verwerk. Hierdie temas verwoord dít wat die medenavorsers rakende liturgie en versoening in die NG Kerk in die Suid-Afrikaanse samelewing verklaar, soos dit vanuit die data na vore gekom het. Vervolgens word, volgens Pieterse (2011:106), beweeg vanaf ontleding na konseptualisering. Dit beteken dat die verbande tussen die temas gelê word. Tydens hierdie siklus van die koderingsproses is daar gebruik gemaak van breinkaarte (“mind maps”)⁹ om die verbande op ’n sigbare manier voor te stel (Buzan 2019, s.p.).

3. ’n Visuele ontleding van die navorsingsdata

Hier volg ’n visuele ontleding van die semigestruktureerde onderhoudstranskripsies soos dit per vraag verwerk is. Geen gevolgtrekkings word tot dusver gemaak nie, dit volg wel later.

Vraag 1A. Wat is besig om te gebeur met betrekking tot versoening in Suid-Afrika?

Die uitbeelding van versoening in Suid-Afrika wat na vore kom na aanleiding van die empiriese navorsing lyk soos volg:

Figuur 1. ’n Visuele voorstelling van versoening in Suid-Afrika

Vraag 1B. Wat is die grootste struikelblokke op hierdie pad na versoening?

Die data-ontleding wys dat die volgende sake hoofstruikelblokke is op die pad van versoening in Suid-Afrika vandag:

Figuur 2. Die struikelblokke op die pad na versoening

Vraag 1C. Hoe word versoening vandag in Suid-Afrika teologies verstaan?

Die volgende teologiese begrippe word deur die medenavorsers gebruik om versoening in Suid-Afrika teologies te verwoord:

Figuur 3: ’n Teologiese verstaan van versoening in Suid-Afrika

Vraag 2A. Hoe word menswees vandag in Suid-Afrika verstaan?

Die onderstaande uitbeelding som die spanning tussen die twee uiteenlopende en kontrasterende sieninge van menswees in Suid-Afrika akkuraat uit, soos verwoord in die onderhoude.

Figuur 4. ’n Visuele uitbeelding van menswees in Suid-Afrika

Vraag 3. Op watter wyses is of word daar deelgeneem aan die bevordering van versoening in Suid-Afrika?

Tydens die onderhoude het dit duidelik na vore gekom dat deelname aan die bevordering van versoening in Suid-Afrika soos hier bo genoem, ’n diep persoonlike oortuiging of roeping as dryfveer het. Die medenavorsers beskryf hulle konkrete betrokkenheid by die versoeningsproses in Suid-Afrika met die volgende handelinge:

Figuur 5. Persoonlike konkrete betrokkenheid by versoening in Suid-Afrika

Vraag 4. Liturgiese teologie

Figuur 6. ’n Liturgiese teologie van versoening in Suid-Afrika

Die ontleding van die empiriese navorsingsdata het belangrike insigte na vore gebring, onder andere dat versoening nie ’n eenmalige gebeurtenis is nie, maar ’n voortdurende proses. Radikale versoening word dringend bepleit deur die medenavorsers wat aan hierdie studie deelgeneem het. Rassisme en klassisme bly die grootste struikelblokke op die pad na versoening. Die kruisgebeure van Jesus Christus staan sentraal wanneer daar teologies oor versoening en geregtigheid in Suid-Afrika gedink word. Die ewigdurende spanning tussen ’n wêreldse antropologie en ’n teologiese antropologie word uitgebeeld in die data.

Vervolgens word daar gefokus op die teologiese diskoerse rakende liturgie en versoening in die NG Kerk in Suid-Afrika.

4. Liturgie en versoening in die NG Kerk in Suid-Afrika

Versoening en die ontwikkeling van ’n inklusiewe Suid-Afrikaanse identiteit is van die begin van die vryheidstydperk in Suid-Afrika tot vandag toe as ’n belangrike taak van die nasiebouprojek daargestel (Naidoo 2017:1). Vele navorsers in verskillende vakdissiplines het ook al oor hierdie proses in die Suid-Afrikaanse samelewing geskryf (De Gruchy 2002; Krog 1998; Tutu 1996; Wepener 2015 en 2009). Akademiese nadenke oor die versoeningsproses in Suid-Afrika is daarom geen nuutjie nie. Dit is wel waar dat versoening – die teoretiese en ook praktiese begronding daarvan – kompleks en ook konteksgebonde is. Daar is vanuit verskeie oorde (sien The South African Reconciliation Barometer 2006; 2009) aangevoer dat die kerk die potensiaal het om ’n bydrae te lewer tot die daadwerklike versoeningsproses in Suid-Afrika (Naidoo 2017:1). Sy verwoord die potensiaal van die kerk as die wyse waarop die kerk mense vanuit hulle private, gesegregeerde lewens kan lok tot in die sosiale, openbare ruimte waar menslike interaksie moontlik word.

Volf (1996:36) skryf in sy boek Exclusion and embrace: A theological exploration in learning and teaching dat die kerk, wat die veronderstelde agente van versoening moet wees, magteloos staan, en self medepligtig is tot die onenigheid en onverdraagsaamheid. Kerklike strukture is van nature patriargaal en hiërargies: dit veroorsaak dat die man oor die vrou, en geestelike leiers oor die gewone lidmate heers; sodoende word onderdrukking ten diepste beliggaam (Kee 2006:86). Naidoo (2017:1) beklemtoon dat die kerk ’n plek van subtiele rassespanning, seksisme en homofobie is, eerder as ’n ruimte waar aanvaarding en liefde uitgeleef word.

Koopman (2008:160) skryf:

The former racially separated Dutch Reformed Mission Church in South Africa and the Dutch Reformed Church in Africa unified as the Uniting Reformed Church in Southern Africa (URCSA). Although structurally unified as a multicultural and non-racial church it remains culturally and racially “separated” mostly due to unchanged geographical demographics and systemic and institutional reasons. It is failing to construct a new theology of interracial and multiculturality despite the fact that it founded the Confession of Belhar which witnesses for authentic unity, reconciliation and justice.

Kerke, insluitende die NG Kerk, het ’n indrukwekkende positiewe, maar ook negatiewe rol in die Suid-Afrikaanse samelewing gespeel. Ongelukkig was die NG Kerk te nou betrokke by die beleid van apartheid en politiek. Met verloop van tyd het die stem van die NG Kerk al hoe stiller geraak. Tog bring die woorde van Desmond Tutu hoop vir die NG Kerk in ’n veranderde Suid-Afrika. Tutu herinner Suid-Afrikaners om ’n nasie te wees waar almal tuis voel en behoort, asook ’n inklusiewe nasie, waar elkeen deel vorm van ’n merkwaardige land (Hofmeyr en Millard 2014:632).

’n Artikel van Meiring (2001:102) is ’n roetemerker vir die identiteit en roeping van die NG Kerk in ’n veranderde Suid-Afrika. Die artikel begin met ’n aanhaling van Bosch (1979:246):

Die Kerk is aan die wêreld hoop verskuldig. Hoop vir hierdie wêreld en hoop vir die uiteindelike, nuwe wêreld. Omdat die Kerk weet dat sy nou reeds ’n gevolmagtigde getuie vir die komende orde is, moet sy nou reeds tekens van die koninkryk oprig. Omdat sy weet dat die poorte van die hel haar nie sal oorweldig nie, kan sy die onmoontlike waag. Omdat sy leef vanuit die “Kyk, Ek maak alles nuut” (Openbaring 21:5), kan sy nou reeds met die nuwe ’n begin maak.

Hierdie woorde van Bosch word 22 jaar later deur Meiring profeties gebruik om te beklemtoon dat die pad van versoening en geregtigheid wat voorlê en geloop word, harde werk vra. Die NG Kerk moes in 2001 aan die werk spring. Die Algemene Sinode van 1998 het pas gekonstitueer toe ’n spesiale mosie van ’n afgevaardigde die moderatuur bereik. In hierdie mosie vra die afgevaardigde op watter manier gewone lidmate in die samelewing betrokke kan raak en wat die Here van die NG Kerk in Suid-Afrika verwag. Vele dinge het gebeur wat lidmate tot dankbaarheid stem, maar net so baie het gebeur wat mense moedeloos, bang en verward laat. Die vraag is of die NG Kerk in hierdie omstandighede werklik ’n verskil kan maak, watter hoop die NG Kerk vir lidmate het en hoe die hoop in dade omgesit kan word (Meiring 2001:104). Die mosie het as volg gelui: “Die sinode moet sy verantwoordelikheid aanvaar om saam met ander kerke in die land aan die volgende sake dringend aandag te gee: die bevordering van versoening, die bekamping van armoede, sowel as die verval van morele waardes in die land.” Op versoek van die voorsteller het die sinode besluit om ’n ad hoc-kommissie aan te stel om die kerk so spoedig moontlik met praktiese voorstelle in dié verband te dien (Verslag Bylae A 2000:1; sien Meiring 2001:104). Die ad hoc-kommissie het die volgende verslag gelewer: 1) Dat die NG Kerk nie langer in sak en as hoef te sit nie, want die tyd het aangebreek dat die NG Kerk weer betrokke raak in die samelewing. 2) Die rol van die NG Kerk sal daadwerklik moet verander van ’n eens magtige profetiese rol na ’n priesterlike rol, die rol van dienskneg (Meiring 2001:105). Die vraag is natuurlik of die NG Kerk opgewasse is vir hierdie groot taak om hoop in aksie om te sit.

In The Church: mirror or window? verduidelik Whitley (1969) dat die kerk ’n keuse tussen die twee rolle van spieël of venster het. Kerke is dikwels die spieëlbeeld van wat in die samelewing gebeur: al die pyn, frustrasie, magteloosheid en vooroordeel, al die sinisme en onreg wat die samelewing siek maak, is te vinde in die kerk. Die kerk kan ook anders wees. Die kerk kan ’n oop venster wees waar ’n moedelose samelewing kan gaan staan om nuwe perspektiewe te kry, om asem te haal, om weer te hoop, in plaas van wanhoop (Meiring 2001:107). Die kerk sal groot erns moet maak met nadenke oor die identiteit van die kerk en natuurlik die roeping van die kerk.

Vir dekades lank word die identiteit en roeping van die kerk bedink deur die gebruik van vier Griekse woorde. Vandag is dit noodsaaklik om nuut oor hierdie vier begrippe na te dink.

Kerugma. Hierdie term verwys na die verkondigingstaak van die kerk. Volgens Meiring (2001:108–9) rus die onus op predikante om in die volgende tyd die evangelie van die Koninkryk opnuut te (her)ontdek. Daar moet besef word hoe groot en omvangryk die boodskap van die totale Bybel is en watter moontlikhede en uitdagings dit inhou. Dit beteken dat die boodskap van die Bybel helder, duidelik en inspirerend moet wees sodat gemeentelede daarmee huis toe, werk toe en skool toe kan gaan. Gemeentelede, nie net predikante en ampsdraers nie, is immers die fakkeldraers van hoop, aangesien dit lidmate is wat van Maandag tot Sondag in die samelewing bestaan. Meiring (2001:108–9) voer in hierdie artikel aan dat wanneer teologiebeoefening kerngesond en geïnspireerd is, dit ook van die prediking waar sal wees.
Diakonia. Dit verwys na die liefdesdiens van die kerk. Dit is van kardinale belang om te verstaan dat hoop nie net gepraat, gepreek en geteologiseer kan word nie; die hoop moet oë, ore, hande en voete kry en elke dag gelééf word. Gelowiges word daarom opgeroep om elke dag, waar hulle ook al beweeg, tekens op te rig van die komende Ryk van Jesus Christus. Dit beteken noodwendig dat gelowiges hulle hande sal uitsteek en dat die prys wat liefdesdiens vra, betaal sal word. Dit is immers tog hoe dit hoort, want Jesus Christus het vir hulle die perfekte voorbeeld van diensbaarheid gestel. Die kruis van Christus is nie net die inhoud van die boodskap wat verkondig word of die simbool wat teen mure opgehang word nie. Die kruis is ook elke gelowige se handleiding van hoe te werk gegaan moet word, vir hoe ver gelowiges bereid is om op te offer, en as dit moet, te ly (Meiring 2001:110–1).
Koinonia. Die getuieniskanaal van koinonia het te make met die gemeenskap van gelowiges. Meiring (2001:111; sien Burger en Nell 2002) beklemtoon dat die kerk nie net die draer van die boodskap is nie; die kerk is deel van die boodskap wat hy verkondig. Daarom is dit van kardinale belang om met nuwe oë te kyk na gemeentes se verstaan van hulle roeping en hoe hulle funksioneer. Die vraag is dan hoe ’n gemeente lyk wat gerig is op die hoop. Aandag moet aan die gemeentelewe geskenk word. In die woorde van Johannes 13:34 (Nuwe Afrikaanse Vertaling 1983): “As julle mekaar liefhet, sal die wêreld weet dat julle dissipels van My is.” Tesame hiermee, sal daar ewe veel aandag gegee moet word aan die versoeningstaak van die kerk, veral in hierdie land wat gebuk gaan onder rassisme, verdeeldheid en verwydering.
Leitourgia. Hierdie laaste kanaal gaan oor aanbidding as die erediens aan God. Van Ruler (1954:s.p.) het geskrywe wanneer die leitourgia wegval, die ander drie aksies blote aktivisme is, want die kerk se getuienis is ten diepste tot God gerig, die God vir wie gelowiges aanbid en deur middel van hul optrede in die kerk en in die wêreld dien. Die erediens begin op ’n Sondag in die kerk, maar dwarsdeur die week word dit in die alledaagse lewe en wêreld voortgesit (Barnard en Wepener 2018:360). Daarom is dit van kardinale belang dat daar gevra word: Vind die hoop wat gelowiges koester, praktiese neerslag in die liturgie?

In hierdie studie word daar gefokus op die bydrae van die erediens soos gevier in die NG Kerk ter bevordering van versoening en geregtigheid in Suid-Afrika.

5. Die soeke na ekwilibrium tussen die klaarblyklike polariteite van versoening in Suid-Afrika

Tydens die proses van data-ontleding deur middel van verskeie vlakke van kodering het die volgende polariteite binne die navorsingsveld van liturgie, versoening en geregtigheid na vore gekom. Hulle word hier aangebied as die gevolgtrekking van die artikel. Hierdie tien polariteite vorm dan ook ’n voorlopige praxisteorie ten opsigte van liturgie en versoening in Suid-Afrika.

Pool 1: Eenmalige gebeure vs voortdurende proses

Versoening as ’n eenmalige gebeurtenis teenoor versoening as ’n voortdurende proses

Dit het aan die lig gekom dat daar verkeerdelik in die verlede gedink is dat versoening ’n eenmalige gebeurtenis is, en dat die saak daarmee as afgehandel beskou word. Met so ’n beskouing van versoening skyn versoening betreklik eenvoudig te wees; ook effens romanties en definitief bereikbaar. Vandag is die verstaan van versoening eerder dié van ’n voortdurende proses, en hierdie siening erken dus ook die kompleksiteit wat hierdie versoeningsproses behels, soos dit duidelik verwoord word in die volgende aanhaling: “Jy kan nooit regtig sê ons is versoen nie. Ons sou dit graag wou doen, maar ek dink ons moes leer dat versoening ’n lang proses is en ons is nog ver op pad na versoening” (Medenavorser A).

Die Waarheid-en-versoeningskommissie het ’n groot bydrae gelewer tot die daarstelling van ’n proses om die trauma van die verlede te verwerk wat tot genesing lei en nie tot vergelding nie. Tog word erken dat versoening nog nie afgehandel is nie – dit is nog ’n lang en ver kronkelpad vir die mense van Suid-Afrika. Deelname aan hierdie versoeningsproses gaan juis daaroor dat dit die dieptes en hoogtes van hierdie proses telkens konfronteer in elke sfeer waarbinne die mense beweeg. Die veronderstelling is dan dat dit moontlik is vir verskillende mense om, as gevolg van verskillende omstandighede, vanuit verskillende invalshoeke na dieselfde versoeningsproses te kan kyk. Hierdie verskillende invalshoeke hoef nooit as uitsluitend beskou en beleef te word nie, eerder as verskillende hoeke van dieselfde diamant. ’n Gesindheid van eerlikheid en egtheid, en daarmee saam ook kwesbaarheid, is noodsaaklik vir hierdie versoeningsproses. Hierdie kritieke aspek van versoening is waarskynlik een van die hoofoorsake daarvan dat mense in Suid-Afrika, mekaar nog nie vind binne die versoeningsgesprekke wat plaasvind nie.

Pool 2: Leierskap vs ontbrekende leierskap

Die rol van leierskap teenoor die ontbrekende rol van leierskap met betrekking tot die bevordering van versoening in Suid-Afrika

Die navorsingsdata toon dat daar veral in die 1980’s sterk leiers was wat by name genoem word, wat ’n positiewe bydrae tot die versoeningsproses gelewer het, soos David Bosch en Michael Cassidy. In teenstelling hiermee dui die navorsingsdata aan dat Suid-Afrika tans in ’n penarie is omdat die rolspelers wat ’n rol sou kon speel, dit nie doen nie. Die leiers word daarvan beskuldig dat hulle voete van klei het. Die data toon dat hierdie gebrek aan leierskap vandag in Suid-Afrika nie net beperk is tot ’n bepaalde sektor nie, maar dat dit geld vir alle sektore, van politieke leiers en kulturele leiers tot ook godsdienstige leiers. Verder word beklemtoon dat veral die wit gemeenskappe op hierdie stadium ’n negatiewe rol speel met betrekking tot die bevordering van versoening, as gevolg van die laertrekmentaliteit wat sterk beliggaam word. Medenavorser A verwoord dit kragtig “Afrikaanssprekende NG Kerk-mense, lidmate het teruggetrek uit die samelewing.”

Die navorsingsdata maak dit duidelik dat die versoeningsproses nie net die verantwoordelikheid van die voorlopers is nie, maar dat elke gewone Suid-Afrikaner sy of haar rol moet vervul om hierdie versoeningsproses aan die beweeg te kry en ook te vorder op hierdie pad. Die navorsingsdata beklemtoon wel dat gewone Suid-Afrikaners begeleiding, aanmoediging en bemagtiging op hierdie pad van versoening nodig het en dat die tans ontbrekende leierskap hier ’n geweldige leemte laat.

Pool 3: Tussen romantiek en realisme

Die droom van ’n reënboognasie as simbool van versoening in Suid-Afrika teenoor die ontnugtering tans in Suid-Afrika oor die realiteit, naamlik geen versoening nie

Desmond Tutu se droom van die reënboognasie as metafoor van versoening in Suid-Afrika was kenmerkend van die 1990’s. ’n Relatief vreedsame oorgang word gemaak na ’n nuwe demokratiese Suid-Afrika, onder die leierskap van president Nelson Mandela, wat toe as die ikoon van vrede en versoening gesien is. Hierdie klaarblyklike vreedsame oorgang het opslae in die wêreld veroorsaak. In hierdie tydvak was die proses van narratiewe vertellings van groot belang om genesing en die herstel van verhoudings tussen mense te bewerk. In teenstelling met hierdie droom toon die navorsingsdata dat die realiteit vandag in Suid-Afrika dié van ontnugtering oor die hele versoeningsproses is. Die gevolgtrekking waartoe gekom is, is dat daar tans in Suid-Afrika geen versoening is nie. Die volgende aanhaling verwoord hierdie gevolgtrekking: “Waar moet mens daarvoor kyk? Bedoel jy die kerk? Bedoel jy die groter samelewing? Nee, ek sien dit nie!” (Medenavorser C).

Die hoofoorsaak volgens die navorsingsdata vir die huidige ontnugtering en die gevoel dat daar geen versoening is nie, is dat belangrike kwessies nooit die nodige aandag geniet het nie. Dit sluit onder andere grondhervorming en die voortdurende ongelykheid tussen ryk en arm in. Diensleweringsbetogings is volgens die navorsingsontleding ’n bewys van die onsuksesvolle versoeningsproses. Verder beklemtoon die data dat die geweld en misdaadsyfers wat die hoogte inskiet, ’n gevolg is van ’n generasie in hierdie land wat nie die proses van genesing deurloop het nie, en daarom bly dit ’n generasie wat diep gewond is. Die dringendheid waarmee bogenoemde kwessies aangespreek behoort te word, spreek duidelik vanuit die navorsingsdata. Daar is nie meer tyd vir uitstel of afstel nie; die tyd is nou ryp om oor hierdie uiters belangrike aangeleenthede te praat, en ook vir daadwerklike optrede wat daarmee gepaardgaan.

Dit is ook van belang om te hoor dat selfs in die kerklike milieu versoening nie ’n konsep is wat met ope arms verwelkom word nie. Die familie van kerke dryf al hoe verder uit mekaar. Selfs in die kerklike kringe is versoening en geregtigheid dus bloot kosmeties en oppervlakkig van aard.

Pool 4: Radikale versoening vs meelewendheid

Die behoefte aan radikale versoening teenoor meelewendheid

Die navorsingsdata toon ’n behoefte aan radikale versoening, en hierdie tipe versoening kom altyd teen ’n prys. Radikale versoening is nooit goedkoop nie. Dit vra dat daar in Suid-Afrika krities na die ekonomiese beleid gekyk sal word, aangesien sekere beleidskeuses steeds die gaping tussen die ultrarykes en die ultra-armes bly vergroot. Strukture van ongelykheid is nog duidelik sigbaar in die Suid-Afrikaanse samelewing, en om hierdie strukture te omvorm, vra ’n kontrakulturele paradigmaskuif. Dit beteken om teen die grein in te gaan van die bevoordeling van sekere groepe bo ander groepe. Daarom het almal nie belang by die versoeningsproses nie, soos beklemtoon word in die volgende aanhaling: “Daarom is die goeie nuus, die evangelie, vir die wat soek na groter mate van versoening, eenheid en geregtigheid. Daardie goeie nuus is slegte nuus vir die wat belange het in ongelykheid en in verdeeldheid en in verskeurdheid” (Medenavorser B).

In teenstelling hiermee word daar ook ’n ander moontlikheid van versoening deur die navorsingsdata op die tafel geplaas, naamlik meelewendheid, wat gesetel word in die manier waarop gemeenskappe saam met mekaar leef. Dit het te doen met die idee dat mense naby aan mekaar leef sodat versoening in hierdie konteks in verhoudings uitspeel. Verhoudings maak dit moontlik vir mense om mekaar werklik te ken en te verstaan, bied ruimte dat mense in mekaar se huise en woonbuurte kom, en lyk daarom anders tussen mense van verskillende kulture, tale en ekonomiese klasse. Hierdie manier van leef het moontlik geword, aangesien mense keuses gemaak het om “letterlik in die ‘thresholds’ gaan staan het en brûe tussen kulture geword het en op so ’n manier mense weer bymekaar gebring het” (Medenavorser F). Die nood van die gemeenskap het ook bygedra tot die bou van natuurlike verhoudings.

Pool 5: Verlede vs hede

Die onbehoorlike omgang met die Suid-Afrikaanse verlede teenoor die huidige onbegrip waarin Suid-Afrikaners hulle bevind

Hierdie teenstrydigheid is van kardinale belang, gegewe die kontekstuele aard van die navorsing. Die data wys dat indien die NG Kerk in Suid-Afrika nie meer krities met die verlede omgaan nie, die spoke van die verlede die land nog telkemale sal konfronteer. Die verlede gaan nie net eensklaps in die niet verdwyn nie. Geen versoening in Suid-Afrika is moontlik indien die waarheid nie ter sprake gebring word nie. Die waarheid van die verlede maak verskriklik seer, maar dit is nodig om ruiterlik te erken waarom versoening vandag in Suid-Afrika nodig is, anders sal dit veroorsaak dat die kloof van verskeurdheid net al hoe groter raak. ’n Brose eerlikheid rakende die verlede is nodig indien daar moontlike sprake van ’n versoende toekoms in die land sal wees. Dit is die geval omdat “te veel mense dink dat apartheid ’n ligte ‘mistykie’ was, wat nie die ‘rottenness’ daarvan eerlik en op alle vlakke wil erken nie” (Medenavorser E). Indien dit die wyse is waarop daar met die verlede omgegaan word, dan behoort daar meer begrip te wees vir die hoeveelheid woede, aggressie en haat oor wit arrogansie en oor ’n piëtisme wat daarmee gepaard gaan.

Tog maak mense tans ook in Suid-Afrika ’n bestaan en ploeter hulle voort in ’n konteks wat verskil van die een van die verlede. Binne hierdie veranderende konteks, het die data gewys, word daar kritiese vrae gevra oor teologiese opleiding, soos: “[E]k dink ons lei predikante op vir ’n ‘white world’ en predikante verstaan nie hoe lyk die wêreld daarbuite nie. Meeste van hulle gemeentetjies is nog wit, maar as ons as kerk wil vorentoe gaan, as ons as kerk wil groei in die toekoms, dan sal ons baie meer kruis-kultureel moet dink, baie meer kruis-kultureel moet bedien” (Medenavorser F). Die data toon dat daar ’n generasie in Suid-Afrika gekweek word wat nie die vaardighede het om in Afrika te funksioneer nie. Die hoofoorsaak hiervan is absolute onbegrip vir mekaar se kulture, wat verdere onversoenbaarheid in die hand werk. Daarom is kultuurvertaling en ’n openhartige gesprek oor kultuur en kultuurverskille belangrik. Mense binne elke gemeenskap, onder andere onderwysers en maatskaplike werkers, wat hierdie vaardigheid van kultuurvertaling het, word dikwels net misgekyk. Hulle werk deurlopend kruiskultureel, en daarom is hulle die naaste hulpbron in ’n gemeenskap met uiteenlopende kulture.

Pool 6: Kulturele identiteit vs gedoopte identiteit

Die vrees om ’n persoon se kulturele identiteit prys te gee ter wille van versoening teenoor die ontvang en uitlewing van ’n persoon se nuwe identiteit as gedoopte

In Suid-Afrika word dit duidelik dat mense weerstand bied teen versoening weens die vrees dat hulle hul kulturele identiteit daarvoor moet prysgee. Die volgende aanhaling bevestig hierdie vrees: “Wat van ons identiteit? Wat van ons identiteit?” (Medenavorser C). Daar het uit die navorsingsdata ’n duidelike behoefte na vore gekom, en dit is die behoefte aan gesprekke tussen mense met verskillende kulturele identiteite, aangesien die navorsingsdata beklemtoon dat daar geen vertroue is tussen verskillende mense nie. Mense sit nog nie rondom ’n tafel en voer openhartige gesprekke hieroor nie. In hierdie proses het die kerk tot dusver nog geen rol gespeel nie. Weer eens word ontbrekende leierskap beklemtoon.

In teenstelling hiermee leer die versoening in en deur Jesus Christus gelowiges dat hulle nuwe mense geword het. Dit veronderstel dat hulle as kind van God, broer en suster van Jesus Christus ’n nuwe identiteit ontvang het. Dit het alles te make met die doopliturgie soos verwoord word in die volgende aanhaling: “... om daagliks aan jouself te bly sterf en daagliks te weet hoe ons opgewek word in sy opstandingskrag. Dit is die versoeningslewe. Dit gaan oor hierdie proses” (Medenavorser E).

Pool 7: Versoening vs alternatiewe begrippe

Die begrip versoening behoort tot die hart van die Christelike geloof en is daarom van kritieke belang teenoor die gebruik van alternatiewe begrippe in die plek daarvan

Die navorsingsdata toon dat die begrip versoening ten diepste ’n Bybelse en teologiese begrip is en daarom tot die hart van die Christelike geloof behoort. Daarom is dit onmoontlik om daarmee weg te doen. Teksgedeeltes wat hierdie idee ondersteun, is veral 2 Korintiërs 5 en Filippense 2, asook teologiese geskrifte soos die eietydse Belydenis van Belhar. Die volgende aanhaling beklemtoon die bogenoemde gevolgtrekking: “Wat God in Christus gedoen het, is ’n werklikheid en die kerk moet dit ten alle koste beliggaam – dit is ‘reconciliation’” (Medenavorser E). Die kruisgebeure van Jesus Christus staan sentraal tot die teologiese verstaan van versoening. Tog word daar bepleit dat versoening as begrip nie geïsoleer en verabsoluteer behoort te word nie, maar altyd in verhouding tot eenheid en geregtigheid verstaan behoort te word.

Hierteenoor beklemtoon die navorsingsdata dat versoening in Suid-Afrika wel ’n gelaaide term is. Dit is ’n term wat swaar dra aan die bagasie van die verlede en ook hede. Daarom is dit dalk juis nodig om alternatiewe woorde of terme te oorweeg, soos vergifnis, omhelsing, ubuntu en sosiale kohesie. Dit is inderdaad ’n kreatiewe spanning wat erken dat hierdie twee kante, of pole, ook aanvullend tot mekaar en daarom wedersyds verrykend kan wees.

Pool 8: Onversoendheid vs versoening

Die teologie van versoening is in sy diepste wese ’n teenstrydigheid

Die basis van versoening in ’n Christelike konteks lê daarin dat God onversoende, sondige mense in die kruisgebeure van Jesus Christus nuut maak. Die kruisgebeure van Jesus Christus staan sentraal tot die teologiese verstaan van versoening. Hierdie versoening het ten duurste plaasgevind. Vir God om die wêreld te versoen, is God se Seun as verskriklike prys opgeoffer. Hierdie versoeningsmoment skep nuwe bestaansmoontlikhede vir die mens. Wanneer sondige mense in Jesus Christus glo , is hulle nie meer vyande van God of vreemdelinge nie. In en deur Jesus Christus verkry mense toegang tot God. Die verhouding tussen God en mens is herstel. Daar het weer vrede gekom. Versoening het vervolgens nie net te doen met die vertikale verhouding tussen mens en God nie. Die herontdekking van die missionale teologie herinner die kerk aan die opdrag vervat in: “... dat die Vader, Seun en Heilige Gees in liefde besig is met mekaar en die kosmos ... en stuur dan vir ons uit, om deel te word van die proses” (Medenavorser E).

Die kerk word geroep en gestuur om as agente van versoening in die wêreld te leef, in verhouding tot God, in verhouding tot jouself, in verhouding tot die medemens en ook in verhouding tot die skepping. Die versoende mens het dus ’n verantwoordelikheid wat nie ligtelik opgeneem kan word nie. Daarom mag hierdie versoening vir die kerk nie bloot ’n dogma wees waaroor gedink en gepreek word nie, maar moet dit uiteindelik die bestaanswerklikheid wees waarvolgens gelowiges leef. Hierdie nuwe versoende bestaanswerklikheid word wat deur die volgende teologiese waardes gekenmerk word:

Regverdige vergifnis, waar ’n persoon vra om vergewe te word, maar ook onderneem om die verkeerde ding(e) nie weer te doen nie.
’n Wedersydse uitnodiging om verantwoordelikheid te aanvaar en sodoende mekaar in die middel te ontmoet, om saam na ’n nuwe tuiste te gaan.
Eenheid wat ten alle koste eenheid tussen gelowiges bewaar.
Geregtigheid, wat beteken dat die kerk geroep is om reg te maak en om wat verlore geraak het as gevolg van ’n onregverdige stelsel, reg te stel.
Herstel van verhoudings in die lig van Jesus Christus se herstel van verhoudings.

Pool 9: ’n Teologiese antropologie vs ’n wêreldse antropologie

God se beeld van mense teenoor die wêreld se beeld van mense

Die teologiese verstaan van menswees in Suid-Afrika word gevind in die idee dat mense geskape is na God se beeld. Dit veronderstel dat menswees ten diepste uitdrukking vind in die verhouding wat daar tussen mens en God is. In teologiese kringe binne ’n Christelike konteks veronderstel hierdie verhouding die vertikale verhouding. Daarmee saam beklemtoon die navorsingsdata ook die horisontale verhouding, naamlik mense in verhouding tot ander mense. Hier word dadelik gedink aan die Afrika-begrip ubuntu, wat ten diepste ’n relasionele begrip is, soos verwoord in die volgende aanhaling: “I am because we are” (Medenavorser D).

In kontras hiermee word menswees ook bepaal en gevorm in die wêreld waarin mense leef. Dit het veral in die Suid-Afrikaanse samelewing die psige van mense beïnvloed, soos verwoord in die volgende aanhaling: “My vorming was binne die Suid-Afrikaanse konteks ... binne hierdie konteks word daar gepraat van ge-ras, ‘we were raced’, dit het ons identiteit op ’n bepaalde manier gevorm” (Medenavorser B). Hierdie sosiale konstruksie van identiteit het vir lank in Suid-Afrika onder andere bepaal waar ’n mens woon, werk en skoolgaan. Hierdie verdeeldheid van mense op grond van ras het dus basies meegebring dat iemand hom- of haarself nie in die ander kan sien nie en daarom vir hom of haar die reg toe-eien om die ander een op ’n niemenswaardige manier te hanteer. Die navorsingsdata beklemtoon egter dat verskille, soos die tekstuur van mense se hare, die kleur van hul vel en die vorm van hul neus, bloot kosmeties is. In Suid-Afrika is dit magte wat ’n rol speel in die vraag wie ’n persoon as mens ten diepste is.

Pool 10: Versoenende liturgie vs verdelende liturgie

Die liturgie as versoenende ruimte teenoor die liturgiese ruimte wat verdeeldheid veroorsaak

Die navorsingsdata toon dat die volgende liturgiese momente, asook liturgies-rituele kwaliteite, ’n versoenende aard aan die liturgie verleen:

Offergawes, wat dikwels met opoffering gegee word, veral in bepaalde kontekste, lewer ’n konkrete praktiese bydrae tot die bevordering van versoening in die Suid-Afrikaanse samelewing, omdat hierdie geld dikwels vir diakonaat, diens van barmhartigheid en gemeenskapsprojekte gebruik word.
Skuldbelydenis as liturgiese oomblik waarbinne gemeentelede die geleentheid kry om skuld voor die Here te erken, het ook ’n versoenende werking. Indien mense die geleentheid kry om hulle skuld ook teenoor mekaar te erken, word versoening verder bevorder.
Lofprysing, om saam met medegelowiges te sing, beteken om saam te vertrou dat die droom van die Openbaring-teks oor verskillende nasies en tale wat God saam loof en prys, ’n werklikheid sal word.
Samekoms as die blote bymekaarkom van verskillende mense tydens ’n erediens is reeds ’n versoenende gebeure.
Prediking wat mense help om na aanleiding van die Skrif hulle eie verhaal te herskryf, veronderstel ’n ander logika, ’n ander begin en definitief ’n ander einde wat met ’n versoenende krag uitspeel.
Die Nagmaal verbeeld ’n alternatiewe ekonomiese stel beginsels, ’n ander tipe geregtigheid en ’n ander soort eenheid wat ’n bydrae lewer tot versoening in Suid-Afrika.
Kuns en musiek raak die hartsnare van mense, met die gevolg dat versoening nie net bedink word nie, maar ook gevoel, geproe, gesien en gehoor word, en daardeur ’n bestaanswerklikheid word.
Die liturg se rol is van kardinale belang, aangesien die liturg deur middel van woord en daad fisiek versoening tydens die erediens beliggaam.
Deelname deur middel van die liturgie vorm erediensgangers se identiteit binne die kollektiewe erediensruimte.
Die drama van die erediens met sy besondere intimiteitsvlakke is ’n liggaamlike belewenis waardeur hegte verhoudings gesmee word.

Die navorsingsdata beklemtoon die verdelende aard van sekere liturgiese momente:

Taal en kultuur wat net een groep se behoeftes respekteer en aanspreek, ignoreer die diversiteit van die Suid-Afrikaanse samelewing doelbewus en veroorsaak juis verdeeldheid.
Nagmaal kan ook verdelend wees, soos blyk uit die kerkgeskiedenis van die NG Kerk wat met die Sinode se besluit van 1857 oor die bediening van die nagmaal gelei het tot aparte kerkgeboue en aparte aanbiddingsgeleenthede.
Prediking wat tekste verkeerd uitlê sonder om die groter Bybelse narratief in aanmerking te neem, kan tot verdeeldheid en skeuring lei.
Die liturg kan ook met sekere woorde en dade tot verdeeldheid tydens die erediens bydra.

6. Gevolgtrekking

Hierdie tien teenstrydighede wat in die navorsingsprojek na vore gekom het, het die oë geopen vir die kompleksiteit van sleutelbegrippe soos liturgie en versoening. Op weg na versoening leef Suid-Afrikaners midde-in ’n interne spanning tussen die moontlike en die onmoontlike. Binne hierdie spanning kan die liturgie ’n krities-positiewe bydrae lewer. Hierdie tien polariteite vergestalt vervolgens die praxisteorie wat die vertrekpunt kan wees vir ’n liturgiese teologie in die voortgaande reis na versoening en geregtigheid in Suid-Afrika. Daarom is dit van kardinale belang dat wanneer liturgieë beplan en uitgevoer word, die insigte soos vanuit die empiriese data bekom en soos dit in hierdie artikel bespreek is, in ag geneem word.

Bibliografie

Barnard, J. en C. Wepener. 2018. Liturgie as ontmoetingsruimte waar Christelike identiteit en lewenswyse gevorm word. Stellenbosch Theological Journal, 4(2):359–8.

Barnard, M., M. Klomp, R. Sonnenberg, S. Belderbos en N. van Andel. 2009. Dots on a blank sheet, procedures in ritual and liturgical research. Jaarboek voor liturgieonderzoek, 25:35–6.

Bell, C. 2009. Ritual theory, ritual practice. Oxford, New York: Oxford University Press.

Bosch, D.J. 1979. Heil vir die wêreld. Pretoria: NG Kerkboekhandel.

Burger, C.W. en I. Nell (reds.). 2002. Draers van die waarheid: Nuwe Testamentiese visies vir gemeentes. Stellenbosch: BUVTON.

Buzan, T. 2019. Theory behind mind maps. https://www.mindmapping.com/theory-behind-mind-maps.php (29 Junie 2019 geraadpleeg).

Conradie, E.M. (red.). 2013. Reconciliation, a guiding vision for South Africa?. Stellenbosch: SUN PRESS.

De Gruchy, J.W. 2002. Reconciliation, restoring justice. Londen: SCM.

Die Bybel, Nuwe Vertaling. 1993. Goodwood: Nasionale Boekdrukkery.

Farquhar, J.D. (red.). 2012. Case study research for business. DOI: https://dx-doi-org.uplib.idm.oclc.org/10.4135/9781446287910.n4.

—. 2012. Developing your case study research strategy. In Farquhar (red.) 2012.

Goddard, J.T. 2010. Collective case study. In Mills, Durepos en Wiebe (reds.) 2010.

Grimes, R.L. 2014. The craft of ritual studies. Oxford, New York: Oxford University Press.

Hay, M. 1998. Ukubuyisana: reconciliation in South Africa. Pietermaritzburg: Cluster Publications.

Herman, P. 2016. Stellenbosch “blackface” incident was actually purpleface. News 24. http://www.news24.com/SouthAfrica/News/blackface-incident-was-actually-purple-face-stellenbosch-students-20160208 (7 Maart 2016 geraadpleeg).

Hofmeyr, J.H. 2006. Report of the sixth round of the SA Reconciliation Barometer survey. Wynberg: Institute for Justice and Reconciliation.

Hofmeyr, J.W. en J.A. Millard. 2014. The South African churches and Apartheid. In Pretorius (red.) 2014.

Jackson, N. 2016. Belhar bly die lakmoestoets vir eenheid. Kerkbode. https://kerkbode.christians.co.za/2016/10/06/belhar-bly-die-lakmoestoets-vir-eenheid/ (11 Julie 2019 geraadpleeg).

—. 2017. Kerke kan nou begin verenig. Kerkbode. https://kerkbode.christians.co.za/2017/05/16/kerke-kan-nou-begin-verenig (25 Julie 2019 geraadpleeg).

—. 2018. Bredasdorp se gemeentes word na 104 jaar een. Kerkbode. https://kerkbode.christians.co.za/2018/05/31/bredasdorp-se-gemeentes-word-na-104-jaar-een (25 Julie 2019 geraadpleeg).

Jeffery, A. 2018. Race rhetoric undermining race relations in SA – IRR. Politicsweb. https://www.politicsweb.co.za/documents/race-rhetoric-undermining-race-relations-in-sa--ir (24 Junie 2019 geraadpleeg).

Jennings, T. 1982. On ritual knowledge. The Journal of Religion, 62(2):111–7.

Kee, A. 2006. The rise and demise of black theology. Hants, VK: Ashgate.

Kleynhans, S.C. 2012. Sosiale kohesie en multikulturele eredienste: ’n ritueel-liturgiese benadering. MTh-verhandeling, Universiteit van Pretoria.

Koopman, N. 2008. On violence, the Belhar confession and human dignity. Dutch Reformed Theological Journal, 49(3&4):159–6.

Krog, A. 1998. Country of my skull. Londen: Vintage.

Lefko-Everett, K. 2009. SA Reconciliation Barometer survey report. Wynberg: Institute for Justice and Reconciliation.

Mathison, S. (red.). 2005. Encyclopedia of Evaluation. DOI: https://dx-doi-org.uplib.idm.oclc.org/10.4135/9781412950558.n453.

—. 2005. Purposeful sampling. In Mathison (red.) 2005.

Meiring, P.G.J. 2001. Die hoop beskaam nie: Die NG Kerk se rol ten opsigte van versoening, armoede en morele herstel. Verbum et Ecclesia, 22(1):102–4.

Mills, A.J., G. Durepos en E. Wiebe (reds.). 2010. Encyclopedia of case study research. DOI: https://dx-doi-org.uplib.idm.oclc.org/10.4135/9781412957397.n33.

—. 2010. Case study research in anthropology. In Mills e.a. (reds.) 2010.

Modise, L.J. en N. Janse van Rensburg. 2017. Pastorale brief van NGK en VGKSA oor kerkhereniging. Kerkbode. https://kerkbode.christians.co.za/2017/05/08/pastorale-brief-van-ngk-en-vgksa-oor-kerkhereniging (24 Augustus 2019 geraadpleeg).

Morris, A. (red.). 2015. A practical introduction to in-depth interviewing. SAGE Publications. DOI: http://dx.doi.org/10.4135/9781473921344.

—. 2015a. Selecting, finding and accessing research participants. In Morris (red.) 2015.

—. 2015b. Ethics – the need to tread carefully. In Morris (red.) 2015.

—. 2015c. Developing the interview guide. In Morris (red.) 2015.

—. 2015d. Preparing for the interview. In Morris (red.) 2015.

—. 2015e. Transcribing, analysing and writing up the interviews. In Morris (red.) 2015.

Naidoo, M. 2017. The potential of multicultural congregations in supporting social reconciliation. HTS Teologiese Artikels / Theological Articles, 73(4), DOI: https://doi.org/10.4102/hts.v73i4.4622.

Osmer, R.R. 2008. Practical theology: an introduction. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Patton, M.Q. 2005. Purposeful Sampling. In Mathison (red.) 2005.

Pieterse, H.J.C. 2011. An open coding analytical model of sermons on poverty with Matthew 25:31–46 as sermon text. Acta Theologica, 31(1):95–2.

Post, P. en L. Faro. 2017. Een ritual studie onderzoeksdesign. Ervaringen en perspectieven. Yearbook for Ritual and Liturgical Studies, 33:20–9.

Post, P.G.J. 2001. Introduction and application. Feast as a key concept in a liturgical studies research design. In Post, e.a. (reds.) 2001.

Post, P.G.J., G. Rouwhorst, L. van Tongeren en S. Scheer (reds.). 2001. Christian feast and festival, the dynamics of Western liturgy and culture. Leuven, Parys, Sterling: Peeters.

Potgieter, A. en C. Wepener (reds.). 2015. Jong teoloë praat saam … oor God, gemeentes en geloof. Wellington: Bybelkor.

Pretorius F. (red.). 2014. A history of South Africa, from the distant past to the present day. Pretoria: Protea Boekhuis.

Prince, L. 2019. Cyril moet ras takel. Beeld. https://www.pressreader.com/south-africa/beeld/20190207/281543702171605 (25 Julie 2019 geraadpleeg).

Schreiter, R.J. 1992. Reconciliation, mission and ministry in a changing social order. Maryknoll, New York: Orbis Books.

Shange, N. 2018. Six hate crimes that shocked South Africa. TimesLive. https://www.timeslive.co.za/news/south-africa/2018-02-09-six-hate-crimes-that-shocked-south-africa (24 Junie 2019 geraadpleeg).

Simons, H. (red.). 2009. Case study research in practice. Londen: SAGE Publications.

—. 2009a. Evolution and concept of case study research. In Simons (red.) 2009.

—. 2009b. Planning, designing, gaining access. In Simons (red.) 2009.

Singh, K. 2018. Velaphi Khumalo apologises for calling for South Africa to be “cleansed” of white people. News24. https://www.news24.com/SouthAfrica/News/velaphi-khumalo-apologises-for-calling-for-south-africa-to-be-cleansed-of-white-people-20181116 (25 Julie 2019 geraadpleeg).

Smith, J.K.A. 2009. Desiring the kingdom, worship, wordlview and cultural formation, Volume 1. Grand Rapids, MI: Baker.

Smith, J.K.A. 2016. You are what you love: The spiritual power of habit. Grand Rapids, MI: Brazos.

Theron, P.M. 2015. Coding and data analysis during qualitative empirical research in Practical Theology. In die Skriflig, 49(3):1–9.

Toerien, H. 2019. Nuuskommentaar: Skaapslag op die strand. Maroela Media. https://maroelamedia.co.za/nuus/nuuskommentaar/nuuskommentaar-skaapslag-op-die-strand (17 Augustus 2019 geraadpleeg).

Tutu, D.M. 1996. The rainbow people of God. The making of a peaceful revolution. New York: Doubleday.

Van der Merwe, S. 2015. Die pastorale dimensie van die nagmaal: ’n Praktiese-teologiese verkenning. In Potgieter en Wepener (reds.) 2015.

Van der Merwe, S., H. Pieterse en C. Wepener. 2013. Multicultural worship in Pretoria: A ritual-liturgical case study. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 54(1&2):1.

Van Ruler, A.A. 1954. Theologie van het Apostolaat. Nijkerk: Callenbach.

Vise-Kanselier en Bestuur van die Universiteit van Pretoria, 2016. Facebook update. https://www.facebook.com/up.ac.za/?fref=ts (7 Maart 2016 geraadpleeg).

Volf, M. 1996. Exclusion and embrace: A theological exploration of identity, otherness, and reconciliation. Nashville: Abingdon.

Wicks, J. 2016. Twitter erupts after KZN estate agent calls black people “monkeys”. Mail & Guardian. http://mg.co.za/article/2016-01-04-twitter-erupts-after-kzn-estate-agent-calls-black-people-monkeys (7 Maart 2016 geraadpleeg).

Wepener, C. 2005. Researching rituals: on the use of participatory action research in liturgical articles. Practical Theology in South Africa, 20:109–7.

—. 2009. From fast to feast, A ritual-liturgical exploration of reconciliation in South African cultural contexts. Leuven: Uitgeverij Peeters.

—. 2015. ‘“Bliksem!”/Damn it! A ritual-liturgical appreciation of a deadly sin for an angry nation. Verbum et Ecclesia, 36(3), DOI: http://dx.doi.org/10.4102/ve.v36i3.1422.

Whitley, O.R. 1969. The Church: mirror or window?. St Louis: Bethany.

Eindnotas

¹ Hierdie artikel is gebaseer op kwalitatiewe navorsingsdata wat gegenereer is as deel van ’n PhD-proefskrif met die titel “Liturgie en versoening in die Nederduitse Gereformeerde Kerk: ’n liturgies-rituele benadering”, asook ander literatuur oor die onderwerp. Die navorsing is deur die eerste outeur uitgevoer. Tweede en derde outeurs van onderskeidelik Suid-Afrika en Nederland was die promotors van die betrokke proefskrif.

² In die pastorale brief (2017) van die moderature van die VGKSA en die NG Kerk aan alle lidmate van die hele kerk verduidelik Leepo J. Modise (moderator, VGKSA) en Nelis Janse van Rensburg (moderator, NG Kerk) dat die Tussenorde ’n wetlike dokument is waarmee die eenheidsproses geïmplementeer word.

³ “Case study is an in-depth exploration from multiple perspectives of the complexity and uniqueness of a particular project, policy, institution, programme or system in a real-life context. It is research-based, inclusive of different methods and is evidence-led. The primary purpose is to generate in-depth understanding of a specific topic (as in a thesis), programme, policy, institution or system to generate knowledge and/or inform policy development, professional practice and civil or community action.” (Simons 2009a:9)

⁴ Dit veronderstel dat al die medenavorsers op dieselfde stadium geïdentifiseer is om deel te neem aan die betrokke navorsing (Mills, Durepos en Wiebe 2010:582).

⁵ “Purposeful sampling involves selecting information-rich cases for study in-depth cases that offer insights into issues of central importance to the purpose of an evaluation, thus the term purposeful sampling. Small purposeful samples yield in-depth understanding and insights rather than empirical generalizations.” (Mathison 2005, s.p.; sien Patton, 2005, s.p.)

⁶ Soos vereis deur die Navorsingsetiekkomitee van die Fakulteit Teologie en Religie aan die Universiteit van Pretoria. Die volgende beginsels en prosedures is gevolg om etiese klaring vir die empiriese navorsing te verkry (sien Wepener 2005:116–7): eerstens is die navorsingsvoorstel ontwerp en daarna nagegaan deur die Etiekkomitee van die Fakulteit Teologie en Religie om sodoende integriteit, kwaliteit en deursigtigheid te verseker. Tweedens is die medenavorsers wat aan die empiriese navorsing deelgeneem het, volledig ingelig met betrekking tot die doel van die navorsing, die metodes wat gebruik word, asook die beplande publikasies van die navorsing, wat die medenavorsers se deelname behels en watter risiko’s dit behels, indien enige, asook die versekering van anonimiteit. Elke medenavorser het toestemming verleen tot deelname aan die studie deur die ondertekening van ’n toestemmingsvorm voor die aanvang van die onderhoud, met die wete dat hulle op enige stadium aan die navorsingsproses kan onttrek, sonder enige gevolge. Na aanleiding van hierdie prosedures is daar etiese klaring verleen en kon daar voortgegaan word met die empiriese navorsing.

⁷ Morris (2015e:4) dui aan dat daar geensins redigering van taalstruktuur of taalfoute aangebring mag word tydens die transkribering van die onderhoude nie. Dus is geen taal- of struktuurfoute gekorrigeer in die onderhoudstranskripsies nie, want alhoewel dit taalkundig foutief is, is dit ryk aan betekenis en beelde.

⁸ Aanvanklike kodes word geïdentifiseer op grond van herhaling veral; verder ook kodes wat sterk en kragtig na vore kom, en ook kodes wat uniekhede en teenstrydighede vertoon.

⁹ Tony Buzan, ’n Britse sielkundige, was die meesterbrein agter die konsep van ’n breinkaart (sien https://www.tonybuzan.com).

The post ’n Liturgiese praxisteorie vir ’n teologie van versoening en geregtigheid appeared first on LitNet.

Die Klub van Rome (“Club of Rome”) se soeke na planetariese welsyn beskou deur die oë van ’n Gereformeerde teoloog Johan Buitendag, Fakulteit Teologie en Religie, Universiteit van Pretoria
LitNet Akademies Jaargang 16(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Hierdie artikel ondersoek die raakvlakke tussen teologie en wetenskap in die lig van die dreigende ekologiese krisis.¹ Die gevolgtrekking is dat teologie in hierdie diskoers geneig is om al hoe meer induktief te werk te gaan, terwyl wetenskap weer abstrak neig deur byvoorbeeld die belang van waardestelsels uit te lig en na nuwe inklusiewe paradigmas te soek om die dreigende omgewingskrisis aan te spreek. ’n Hand word in hierdie soeke na nuwe waardestelsels gevolglik ook na teologie uitgesteek. ’n Selferkende naturalis, Edward Wilson, rig selfs ’n direkte uitnodiging aan geestelike leiers om saam met die verskillende wetenskappe vir die ekologiese krisis te help oplossings soek. Die verslae van die Klub van Rome (Club of Rome) word as voorbeeld van wetenskap en die tersaaklike insigte van Jürgen Moltmann as voorbeeld van teologie ondersoek (dit kom egter baie sydelings in hierdie artikel aan die orde).

Die Klub van Rome was in 2018 presies 50 jaar oud. Vier amptelike verslae is elke dekade gepubliseer, waarvan die laaste in 2012. Hierdie publikasies kom in die artikel aan die orde met die klem op die uitgewysde behoeftes aan waardes en ’n insluitende werklikheidsverstaan. Die Klub van Rome is van mening dat:

die wêreldstelsel saamgestel is uit interafhanklike substelsels of streke (polities, ekonomies, sosiologies)
die substelsels bestaan uit ’n volledige stel essensiële prosesse wat die evolusie van die fisiese, ekologiese, tegnologiese, ekonomiese en sosiale faktore in ag neem en binne ’n veelvlakkige hiërargie of stratifikasie plaas
rekening gehou moet word met die vermoë wat die stelsel het om aan te pas (“resilience” oftewel veerkragtigheid) en rampe te kan afweer; dit is dus organies en nie meganies nie.

Dit is byna met verbasing dat mens sien hoedat die agenda van die Aarde-handves (The Earth Charter) ook die ekoteologie se kontoere van die dag geword het: toekoms, interafhanklikheid, kwesbaarheid, planetariese integriteit, geregtigheid en verantwoordelikheid. In hierdie dialoog tussen wetenskap en teologie blyk dit uit die naasmekaarstelling van die twee gekose voorbeelde se omgang met ekologie dat wetenskap bepaalde data voorsien en teologie ’n denkraamwerk. Die tekortkominge by die een is die krag by die ander. Uiteraard gaan elkeen met ’n unieke benadering en uitkoms daarmee om.

Moltmann (2000:xv) sê byvoorbeeld dat hy dikwels “vir die regte woord vir die regte tyd gesoek het”. Die Klub van Rome het aan hom woordeskat vir sy ekoteologie gegee en op sy beurt weer het hy hoop aan die Klub van Rome gegee wanneer hulle oordeel, hulle hulle aan die rand van ’n “afgrond” bevind. Sy jongste boek is dan ook getiteld The spirit of hope. Theology for a world in peril. Hy oordeel dat teologie empiries-induktief met die werklikheid moet omgaan, terwyl die Klub van Rome weer op soek is na ’n omvattende paradigma wat kwaliteit en hoop bymekaar uitbring. Dit is presies wat ’n ekoteologie probeer bereik.

Trefwoorde: Aarde-handves; Club of Rome; ekologie; ekoteologie; ekologiese voetspoor; Klub van Rome; “Limits to Growth”; Meadows; Moltmann; omgewingsbewaring; paradigma; planetariese welsyn; teologie en wetenskap dialoog; waardestelsels

Abstract

The Club of Rome’s search for the planetary well-being through the eyes of a reformed theologian

In order to address the challenges inherent in the title of this article, the author investigates how different reports of the Club or Rome over the past 50 years overlap in important ways with Reformed ecotheology.

This places the article in the midst of the so-called science and religion dialogue in which theology is increasingly taking cognisance of empirical research and scientific data and, on the other hand, sciences are becoming increasingly aware of the need to transcend their traditional limitations in order to find a comprehensive paradigm. We all share one earth: the closer we all come to a point of omega, the closer we also come together. “I suggest that we set aside our differences in order to save the Creation,” observes the naturalist Edward O. Wilson (2006:4).

This article applies an exemplary methodology by selecting the ecotheology of a Reformed theologian as a lens to analyse relevant results of scientific ecological research. The Club of Rome is such an example of social sciences striving to find a new inclusive paradigm for a world in peril. Not only do the two exponents of science and ecotheology provide the much needed knowledge and even the vocabulary for each other, but the preamble of The Earth Charter even provides the grammar for this engagement of ecotheology and science:

We stand at a critical moment in Earth’s history, a time when humanity must choose its future. As the world becomes increasingly interdependent and fragile, the future at once holds great peril and great promise. To move forward we must recognise that in the midst of a magnificent diversity of cultures and life forms we are one human family and one Earth community with a common destiny. We must join together to bring forth a sustainable global society founded on respect for nature, universal human rights, economic justice, and a culture of peace. Towards this end, it is imperative that we, the peoples of Earth, declare our responsibility to one another, to the greater community of life, and to future generations. (Earth Charter Initiative 2001:1)

The Club of Rome was established in 1968 at the Academia dei Lincei in Rome by Aurelio Peccei and Alexander King. It started with 30 members and an executive committee of 12. In 2018 Mamphela Ramphele of South Africa became one of the two co-presidents.

The aims of the Club are:

To foster understanding of the varied but interdependent components – economic, political, natural, and social – that make up the global system in which we all live.
To bring that new understanding to the attention of policymakers and the public worldwide.
To promote new policy initiatives and action. (Meadows, Meadows, Randers en Behrens 1972:9)

Except for official reports, study results and other literature, the Club publishes an updated report of its progress every 10 years. The following reports have been published: The limits to growth (Meadows, Meadows, Randers and Behrens 1972); Mankind at the turning point (Mesarovic and Pestel 1974); Beyond the limits (Meadows, Meadows and Randers 1992); Limits to growth: The 30-year update (Meadows, Randers and Meadows 2004); and the last centennial one, 2052. A global forecast for the next forty years (Randers 2012). Each of these reports is analysed in this article and the qualitative aspects are highlighted in order to map the mutual terrain of science and theology.

The juxtaposition of theology and science provides the need for a new value system apparent in social sciences. The Gross Domestic Product (GDP) Index, for example, has been criticised as an unreliable measurement to measure well-being, whereas the Human Development Index (HDI) has been named as a much more reliable yardstick to determine well-being.

The first publication, The limits to growth (Meadows et al. 1972), was publicised widely and enjoyed much attention. The first 70 years of the last century were used as the point of departure and a basis in order to outline certain scenarios for the future. The team examined the five basic factors that determine, and therefore ultimately limit, growth on this planet as population, agricultural production, natural resources, industrial production and pollution. Of great concern were the discrepancies in the use of the resources of the planet: 20% of people in high-income countries account for 86% of private consumption, while the poorest 20% of the world’s population consume only 1,3%. The report concludes: “The equilibrium society will have to weigh the trade-offs engendered by a finite earth not only with consideration of present human values but also with consideration of future generations” (Meadows et al. 1972:182).

The second report, authored by Mesarovic and Pestel (1974:146), appeared only two years later. In it values and attitudes were also regarded of the utmost importance:

A global consciousness must be developed through which every individual realises his role as a member of the world community.
A new ethic in the use of material resources must be developed which will result in a lifestyle that is compatible with the oncoming age of scarcity.
An attitude toward nature must be developed based on harmony rather than conquest.
If the human species is to survive, humans must develop a sense of identification with future generations and be ready to trade benefits to the next generations.

The initial authors, Donella and Dennis Meadows, and Jørgen Randers, updated their work personally in 1992 and called their new book Beyond the limits. Twenty years later they realised that despite more advanced technology, more information and stricter environmental legislation, the ultimate limits of sustainability had in many respects already been exceeded. Without realising it or intending to do so, humanity has gone overboard: “To overshoot means to go beyond limits inadvertently, without meaning to do so” (Meadows et al. 1992:1). After two decades the challenge rather became sustainable development. A sustainable society is “one that meets the needs of the present without compromising the ability of future generations to meet their own needs" (Meadows et al. 1992:12).

The third decade’s update was entitled Limits to growth. The 30-year update (Meadows et al. 2004). It provided evidence that by the turn of the century the demand on the planet had already been 120% of what it could supply. They confessed: “We failed totally to get the concept of ‘overshoot’ accepted as a legitimate concern for public debate” (Meadows et al. 2004:xx). Noteworthy is that the Club of Rome emphasised strongly that a particular understanding of reality is indispensable: People who think in a different way will also act in a different way. The key understanding of such a new paradigm will be that there is only one planetary system. Again, it is stated (as in the Meadows et al. 1992 publication) that “visioning, networking, truth-telling, learning, and loving” are the five key concepts for a sustainable life.

Jørgen Randers (2012) was the sole author of the last decennial report, in which it was made clear that the culture of consumerism had to be replaced by cultural elements that provide longer-term substantial satisfaction and increasing well-being:

Darwin has to be reinterpreted not as survival of the fittest, but as advanced life that evolves through cooperation instead of domination.
Cultures that live closer together will contribute to a global society that exists on a higher level.
A new understanding of community with values of a more benign form of individualism which understands the value of collective solutions.

The Club of Rome’s latest appeal (on the occasion of their 50-year celebration in 2018) is urgent: “Come on!” as well as “We need a crash plan.” It stresses that the appeal of the Paris Protocol must be taken seriously, in spite of political opposition. In this regard Moltmann (2018:111), for one, mourns the withdrawal of the USA (“the biggest polluter of the environment”) from the Paris Protocol.

Hope was the concept with which Moltmann began his theological career in 1964. It summarised his entire theology. His recent book also bears the title Hope and thinking (Hoffen und Denken 2016). With this book, as well as his latest publication, The spirit of hope. Theology for a world in peril (2019), a circle of thought is completed and hope more clearly qualified. It was his involvement in scientific research which brought him to reflect on hope again. How one discipline is complemented by the other is shown by the work of Jørgen Randers, the Club of Rome’s one consistent author. His reflection about the future also prompted him to reflect on hope in contemporary times. Randers spelled out a message for the time to come:

Thus my final word of encouragement: Don’t let the possibility of impending disaster crush your spirits. Don’t let the prospect of a suboptimal long-term future kill your hope. Hope for the unlikely! Work for the unlikely! Remember, too, that even if we do not succeed in our fight for a better world, there will still be a future world. And there will still be a world with a future – just less beautiful and less harmonious than it could have been. (Randers 2012, loc. 7120).

Keywords: Club of Rome; ecological footprint; ecology; ecotheology; environmental care; Meadows; Moltmann; paradigm; planetary well-being; theology and science dialogue; Limits to growth; The Earth Charter; value systems

1. Verbande en perspektiewe

1.1 Die Klub van Rome (Club of Rome)²

Die titel van hierdie artikel verwys na die Klub van Rome se wekroep vanweë die verknorsing waarin die mensdom verkeer omdat die aanspraak wat die mens op die natuur maak, eenvoudig net te veel geraak het. Die Klub van Rome is in April 1968 in die Accademia dei Lincei in Rome gestig onder leiding van die Italiaanse sakeman Aurelio Peccei (toe betrokke by die maatskappye Fiat en Olivetti) en die Skotse wetenskaplike Alexander King. Dit het uit ’n uitgelese groep van 36 individue van verskillende lande (wetenskaplikes, opvoedkundiges, ekonome, humaniste, nyweraars en staatsamptenare) bestaan. Die uitvoerende komitee bestaan uit 12 lede, van wie twee as medepresidente en twee as visepresidente dien. ’n Suid-Afrikaner dien tans ook in die uitvoerende komitee: Mamphela Ramphele, ’n voormalige visekanselier en rektor van die Universiteit van Kaapstad, is in 2018 as een van die twee medepresidente benoem. Die administratiewe kantore is gevestig in die stad Winterthur in Switserland. Die lede kom jaarliks in ’n ander land bymekaar, en afgesien van etlike verslae en boeke, publiseer hulle ook ongeveer elke dekade ’n amptelike bygewerkte verslag, wat begin het met The limits to growth in 1972 (Meadows, Meadows, Randers en Behrens 1972). Die daaropvolgende publikasies was Mankind at the turning point (Mesarovic en Pestel 1974) twee jaar later, opgevolg deur Beyond the limits in 1992 (Meadows, Meadows en Randers 1992), Limits to growth: The 30-year update in 2004 (Meadows, Randers en Meadows 2004) en laastens 2052. A global forecast for the next forty years in 2012 (Randers 2012).

Die Nobel-pryswenner en ekonoom Robert Solow was krities oor die scenario’s wat die eerste verslag daargestel het. Hy was besorg oor die liniêre aard van die ekstrapolasies en gevolglik die gebrek aan veranderlikes en wetenskaplike genuanseerdheid (Clement 2002). Hierdie gebrek is egter in latere publikasies deur die Klub aangespreek. ’n Onlangse studie van Graham Turner het die historiese data van The limits to growth bevestig en so die integriteit van die navorsing bevestig (Von Weizsäcker en Wijkman 2018:loc. 724). Ten spyte van die aanvanklike kritiek het Moltmann bly volhard in sy erkenning van die baanbrekerswerk van die Klub, selfs tot in sy jongste publikasies (Moltmann 2016:6).

Met die stigting van die Klub van Rome in 1968 is die volgende oogmerke pertinent uitgespel (Meadows, Meadows, Randers en Behrens 1972:10):

Navorsing oor die kwantitatiewe en kwalitatiewe samehang van globale eko-uitdagings.
Om die wêreld op die ekologiese krisis bedag te maak.
Om regerings en nyweraars aan te moedig om die krisis af te weer deur gekoördineerde nuwe inisiatiewe.

Met hulle 50ste bestaansherdenking in 2018 is ’n spesiale verslag in Desember oor die krisis van klimaatsverandering (“Climate Emergency Plan”) aan die Europese Parlement voorgelê waarin die volgende voorstelle gemaak is (Club of Rome 2018):

Staak uitbreidings van en subsidies aan fossielbrandstofaktiwiteite teen 2020.
Verdriedubbel subsidies aan vervangbare energiebronne en lae koolstofuitsette teen 2025.
Belas koolstofuitsette sodanig dat die ware koste van fossielbrandstof bereken kan word teen 2020.
Vervang die bruto binnelandse produk (BBP) as maatstaf vir ontwikkeling van ’n gemeenskap.
Verbeter verkoelingstegnologie.
Bevorder die Parys Protokol se eis vir verlaging van koolstofuitsette deur nywerhede.
Ontwikkel omgewingsvriendelike materiale wat nie op natuurlike hulpbronne staatmaak nie.
Beloon inisiatiewe van boerderymetodes wat die omgewing bevoordeel.
Beperk menslike aanwas.
Sorg vir ’n billike en regverdige oorgang na ’n alternatiewe leefstyl sodat mense nie werkloos raak of in honger verval nie.

1.2 Ekoteologiese kontoere

As eksemplaar van Gereformeerde teologie word die ekoteologie van Jürgen Moltmann aangewend as ’n lens om die navorsing van die Klub van Rome vanuit ’n teologiese perspektief te beoordeel. Die jukstaponering van die gekose eksemplare (die Klub van Rome en die ekoteologie van Moltmann) vervul as’t ware ’n heuristiese rol om aan te toon dat teologie (spesifiek Moltmann se ekoteologie) toenemend van wetenskaplike navorsing kennis neem en omgekeerd, dat wetenskaplike navorsing toenemend uitreik na oplossings wat empiriese beperkinge oorstyg en na ander paradigmas soek (soos in die geval van die Klub van Rome). Dit verbind die artikel met ’n diskoers deur teologie en wetenskap wat poog om toenemend raakvlakke tussen hulle aan te dui en te bevorder.

Moltmann oordeel dat die volgende bewegings deur die Christelike teologie, na aanleiding van empiriese navorsing en Bybelse waarhede, uiteindelik uitgevoer moet word (Moltmann 2016:26–31):

van wêreldpolitiek na aardpolitiek toe
van wêreldekonomie na aardekonomie toe
van wêreldreligieë na aardreligie toe.

Die kontoere van Moltmann se ontluikende ekoteologiese verstaan van die werklikheid kom besonder naby aan die inhoud van die Aarde-handves³ (The Earth Charter) se aanhef. Dit is ook geen wonder nie dat Moltmann (2018:96) in sy teologiese “testament” (“Jy moet die aarde liefhê soos jouself”) pertinent daarna verwys (sien Buitendag 2019). Dit is die agenda wat in die gesprek tussen teologie en wetenskap gevolg behoort te word. Dit kom basies neer op ’n planetariese solidariteit wat enige vorm van antroposentristiese lees van die Bybel in die kiem wil smoor en die mens as “kroon van die skepping” wil onttroon.

Wij bevinden ons op een kritiek moment in de geschiedenis van de Aarde, een tijd waarin de mensheid haar toekomst moet kiezen. Nu de wereld steeds meer verweven, onderling afhankelijk en kwetsbaar wordt, houdt de toekomst zowel grote gevaren als grote beloftes in. Om vooruit te gaan, dienen wij te erkennen dat wij temidden van een schitterende verscheidenheid aan culturen en levensvormen één menselijke familie vormen en één Aardse gemeenschap met een gemeenschappelijke bestemming. Wij moeten ons verenigen om een duurzame mondiale samenleving te realiseren, gebaseerd op respect voor de natuur, universele mensenrechten, economische rechtvaardigheid en een cultuur van vrede. Daartoe is het een vereiste dat wij, de volkeren van de Aarde, onze verantwoordelijkheid jegens elkaar, jegens de grotere levensgemeenschap en jegens de toekomstige generaties openlijk uitspreken. (Earth Charter Initiative 2001)

Waarom eksemplaries te werk gaan? Dit is natuurlik ’n byna onbegonne taak om ’n sinopsis van al die navorsing wat reeds op ekoteologiese vlak gedoen is, hier aan die orde te stel. Dit is ook nie die bedoeling nie, omdat die literatuur haas onoorsigtelik is. Op Amazon se webwerf is daar alreeds byvoorbeeld 212 boeke met ekoteologie in die titel, 392 boeke met omgewing en teologie in die titel, 742 met ekologie en teologie in die titel, en ’n nog groter onoorsigtelike aantal boeke indien mens die woord teologie uit die trefwoord van die soektog sou haal. Boonop is hierdie soektog slegs in Engelse vakliteratuur gedoen en nie in enige Europese taal nie. Die Duitse teologie is self baie ryk aan publikasies oor hierdie onderwerp. E.M. Conradie, ’n Suid-Afrikaner wat op die gebied van ekoteologie internasionale aansien geniet, het byvoorbeeld in 2000 ’n monografie oor die toekoms van die planeet Aarde uitgegee en in 2014 saam met ander wêreldkenners ’n publikasie wat juis sekere kontoere vir ’n ontluikende ekoteologie trek (vgl. Deane-Drummond 2008, 2017; McFague 2001). In 2013 het Conradie ook ’n bydrae oor die stand van die debat na vyf dekades van ekoteologie gepubliseer.

In byna elke boek van Moltmann wat sy ontluikende ekoteologie aan die orde stel, is daar ’n verwysing na die Klub van Rome. Die eerste verwysing wat ek in sy publikasies kon opspoor, is in sy Kirche in der Kraft des Geistes (Kerk in die krag van die Gees) van 1975 waar hy ’n simbiose tussen die Christenheid en ekonomiese lewensprosesse bepleit en waarsku teen die magspiraal van ’n homo oeconomicus wat die aarde gaan vernietig (Moltmann 1975:193–8). In sy Ethik der Hoffnung (Etiek van die hoop) gee Moltmann (2010) ruiterlik toe dat sy ekologiese etiek gegroei het uit die eerste publikasie van die Klub van Rome. Dit is ’n etiek, erken Moltmann (2010:65), wat handel oor die etos ten aansien van die “bedreigde lewe”, “bedreigde aarde” en “afwesige geregtigheid”. Hierdie verslag het hom geleer wat die verskil is tussen om te doen wat jy kan en te doen wat jy mag. Met betrekking tot materiële hebsug formuleer hy treffend dat die alternatief vir armoede nie rykdom is nie, maar gemeenskap (Moltmann 2018:58, 2016:62). In sy voorlaaste boek, Hoffen und Denken (Hoop en dink), gee hy steeds erkenning aan die Klub van Rome wat hom vir die menslike plundering van die natuur sensitief gemaak het (Moltmann 2016:6).

1.3 Toenemende samewerkings

Uit bostaande blyk dit dat wetenskap al hoe meer begin om kwalitatiewe perspektiewe aan te spreek terwyl teologie weer al hoe meer kennis neem van kwantitatiewe data, soos gesien in die geval van Moltmann. Nog sciëntisme, nog fideïsme bied dus die antwoord op die krisis (vgl. Van den Brink 2014). Die ekologiese krisis dwing as’t ware verskillende dissiplines om hande te vat en saam na ’n beter wêreld te soek. Dit is insiggewend dat ’n selferkende naturalis soos Edward Wilson aan ’n Baptiste-predikant kan skryf:

I am a secular humanist. I think existence is what we make of it as individuals [...]. Ethics is the code of behavior we share on the basis of reason, law, honor, and an inborn sense of decency, even as some ascribe it to God’s will [...]. Does this difference in worldview separate us in all things? It does not. You and I and every other human being strive for the same imperatives of security, freedom of choice, personal dignity, and a cause to believe in that is larger than ourselves. (Wilson 2006:3–4)

Die omgekeerde gebeur ook. Pierre Teilhard de Chardin, ’n Franse Jesuïete-priester en teoloog-paleontoloog wat die werklikheid nie anders wil verstaan as induktief en evolusionêr konvergerend in God nie, sê weer op sy beurt:

In that final vision the Christian dogma culminates. And so exactly, so perfectly does this coincide with the Omega Point that doubtless I should never have ventured to envisage the latter or formulate the hypothesis rationally if, in my consciousness as a believer, I had not found not only its speculative model but also its living reality. (Teilhard de Chardin 1965:294)

Dit verdien om vermeld te word dat die eerste teoloog op Suid-Afrikaanse bodem wat in ’n publikasie reeds in 1975 na die Klub van Rome verwys het en teologies daarmee omgegaan het, Adrio König was. Hy verwys na Dennis Meadows, een van die opstellers van The limits to growth, wat in ’n toespraak die verantwoordelikheid van die ekologiese krisis indirek aan die Bybelse boodskap en die Christendom toegeskryf het (König 1975:217). Homo sapiens, sê hy, is ’n Godsbeeld wat veranker is in ’n Joods-Christelike tradisie wat geleer het dat as “uitsonderlike skepsel” die mens nie net oor die vermoë beskik nie, maar hom ook die reg toegeëien het, om die planeet vir eie voordeel te gebruik en selfs te verbruik. Ironies het dit König in daardie stadium verbygegaan dat die oorsprong van hierdie verwyt teen die Christendom aan die historikus Lynn White toegeskryf moet word wat dit reeds in 1967 in ’n artikel in die tydskrif Science onomwonde gestel het dat “modern technology is at least partly to be explained as an Occidental, voluntarist realization of the Christian dogma of man’s transcendence of, and rightful mastery over, nature [...] Christianity bears a huge burden of guilt” (White 1996:191). Carl Amery het in 1972 met sy boek Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums (Die einde van die Voorsienigheid. Die genadelose gevolge van die Christendom) hierdie verwyt met krag ontwikkel. As synde beeld van God het die mens die natuur as ’n arsenaal van natuurlike hulpbronne, voedselvoorsiening en hebsug gesien (Amery 1972:18).

Die teoloog Walter Brueggemann skryf, gegrond op die insigte van Moltmann, in ’n boek met die treffende titel Sabbath as resistance. Saying no to the culture of now (2014) dat die Sabbat tegelyk ’n weerstand teen die kommodifisering van die samelewing is én ’n alternatief daarvoor bied. Dit bied die ritme van inspanning en ontspanning, arbeid en rus (vgl. Moltmann 2010:132).

Die gemelde jukstaposisie maak ’n appèl tot nuwe waardestelsels by natuur- en sosiale wetenskappe, byvoorbeeld waar die bruto binnelandse produk (BBP) ontmasker word as ’n valse maatstaf vir die bepaling van welvaart en wat teologie betref, dat ’n polemiese of ’n ongeërgde of ’n eksklusiewe houding van godsdiens teenoor natuurwetenskap (en omgekeerd!), ewe uitgedien is (vgl. Nel 2018:2). Hoe nader ons almal aan ’n punt omega kom, hoe nader kom ons ook aan mekaar. “I suggest that we set aside our differences in order to save the Creation” (Wilson 2006:3–4). Bedford-Strohm (2011:43) verheug hom gevolglik ook in Habermas se positiewe herwaardering van die rol wat godsdiensgemeenskappe in aspekte soos hierdie in die samelewing kan speel.

2. Ontluikende waardestelsels by die Klub van Rome

2.1 Die grense van groei

Die Klub van Rome se eerste publikasie, The limits to growth (Meadows e.a. 1972), het wyd opslae gemaak. Twaalf miljoen kopieë is verkoop en dit is in 37 verskillende tale vertaal. Dit het die eerste 70 jaar van die vorige eeu as basis geneem om bepaalde scenario’s vir die toekoms uit te stippel. Die gedagte van ontwikkeling (sedert die Renaissance) het met hulle ondersoek geblyk ’n illusie te wees. Vooruitgang het dikwels ook agteruitgang beteken. Dit moet in ag geneem word dat dit in die nabloei van die Tweede Wêreldoorlog was toe ontsaglike groei en ontwikkeling regoor die wêreld plaasgevind het. Kapitalisme is as die god van die tyd gesien. Hierdie verslag moes dan as ’n wekroep dien dat ’n streep iewers getrek en halt geroep word.

Aangesien hierdie artikel eerder die kwalitatiewe aspekte van die werk van die Klub van Rome reliëf wil gee, is hulle kartering van die predikament (soos hulle dit noem) belangrik. Dit skep onmiddellik ook die konteks vir die wekroep wat in later publikasies sou volg. ’n Grafiek word aangebied met ’n x-as en ’n y-as wat tyd en ruimte onderskeidelik aandui. Nul is die hier en die nou, en 10 is op albei die asse die verre toekoms of die buitenste ruimtes. Die boodskap is dat hoe verder van die nulpunt op albei die asse beweeg word, hoe minder raak die entoesiasme om oplossings te vind. Die huidige oomblik en die huidige plek is dus wat primêr vir mense saak maak (Meadows e.a. 1972:18–21) en bedreiginge van die toekoms raak vaag en selfs nie ter sake nie.

Die sogenaamde Think Tank (afgekort tt) van die Klub van Rome het in samewerking met die Massachusetts Institute of Technology (MIT) die volgende terreine geïdentifiseer as die brandpunte van die ekologiese krisis van hulle dag (Meadows e.a. 1972:11–2, 21, 89):

Bevolkingsaanwas
Industrialisasie
Besoedeling
Uitputting van natuurlike hulpbronne
Voedselproduksie.

Hierdie vyf sake is geensins losstaande nie, maar is onderling afhanklik, onderhewig aan voortdurende terugwerkende kragte (“feedback loops”). Die rekenaarmodel wat toe gebou is (World3), bestaan uit vier stappe: Eers word die belangrikste raakvlakke van hierdie brandpunte geïdentifiseer; tweedens word hierdie raakvlakke gekwantifiseer; by wyse van algoritmiese berekenings word dit daarna op ’n tydlyn geprojekteer; en laastens werk dit terug na stap een, waar elke faktor herevalueer word (Meadows e.a. 1972:89–90). Dit het duidelik geblyk dat die verhouding tussen die mens se groeiende behoefte en die aarde se beperkte aanbod (grense) vinnig besig was om buite perke te groei (Meadows e.a. 1972:151). Die probleem is dat eksponensiële groei die uitdaging vergroot en die projeksie geensins ’n reglynige projeksie kan wees nie (’n bedrag geld in die bank sal teen 7% p.j. saamgestelde rente in 10 jaar verdubbel). In tegniese taal uitgedruk, oorskry die ekologiese voetspoor dan die produksiekapasiteit van die biosfeer. Tog was daar die optimistiese klank in die verslag dat met die nodige tegnologiese ingrypings ’n bepaalde globale ekwilibrium wel bereik kon word.

Die gevolgtrekking van die ondersoek was met ander woorde dat die kwaliteit van lewe binne die volgende aantal dekades radikaal sou versleg. ’n Tydsraamwerk van hoogstens 100 jaar is voorsien tot die grense van groei finaal bereik sou word (Meadows e.a. 1972:66, 127). ’n Grusame kurwe realiseer wanneer die vraag- en die aanbodkrommes mekaar kruis en eenvoudig nie meer in die behoefte van die mensdom deur die aanbod van die aarde voorsien kan word nie. Dit kon selfs so gou as 50 jaar na die verskyning van die verslag gebeur (Meadows, Randers en Meadows 2004:xi).

Die projeksie het egter duidelik getoon dat die kloof tussen ryk en arm nasies van die wêreld verder gaan vergroot (Meadows e.a. 1972:44). Onrusbarend is nie net die bevolkingsaanwas nie, maar die impak wat veral sekere lande op die omgewing het. Hulle bereken dat as al die nasies dieselfde impak op die omgewing sou maak as wat die VSA in daardie stadium gemaak het, die effek op die planeet Aarde tienvoudig sou toeneem (Meadows e.a. 1972:84).

Dit klop ongeveer met dit wat Sallie McFague skryf op grond van die Verenigde Nasies (VN) se navorsing dat die impak wat ’n kind uit die industriële wêreld op die omgewing het, in vergelyking met ’n kind uit die ontwikkelende lande, omtrent dertig tot vyftig keer meer is: “20 percent of people in high-income countries account for 86 percent of private consumption, while the poorest 20 percent of the world’s population consume only 1,3 percent of the pie” (McFague 2001:88). Hierdie oneweredigheid roep om balans: “Population and capital are the only quantities that need [to] be constant in the equilibrium state” (Meadows e.a. 1972:176). Die uitdaging van ons tyd is daarom veral om die effek van industrialisasie te bestuur.

Alhoewel The limits to growth ’n kwantitatiewe model is, kry mense inderdaad met die lees van die verslag die toenemende besef dat die behoefte aan menslike waardes pertinent uitkristalliseer. Die mens moet besef dat keuses gemaak moet word. In die verslag lees ons: “The equilibrium society will have to weigh the trade-offs engendered by a finite earth not only with consideration of present human values but also with consideration of future generations” (Meadows e.a. 1972:183).

2.2 Verantwoordelike volhoubaarheid

Die oliekrisis van 1973 het die aktualiteit en erns van hierdie waarskuwing met ’n skok onder almal se aandag gebring. In 1974 gee die Klub van Rome toe Mankind at the turning point as ’n tweede publikasie uit. Dit is nie deur die eerste outeurs geskryf nie, maar deur Mihajlo Mesarovic en Eduard Pestel. Hierdie publikasie het ’n ietwat positiewer gees geadem, omdat die outeurs gemeen het dat die mens nog in beheer is en inderdaad iets aan die omgewing en die bewaring daarvan kán doen.

In ’n sekere sin was dit ’n korreksie op die eerste verslag, wat te veel klem op globale toename (“worldwide aggregations”) ten koste van organiese groei geplaas het (Mesarovic en Pestel 1974:202). Die grusame kurwes het ook mank gegaan aan delikate nuanserings en identifisering van die onderskeie veranderlikes. Daarom word in die inleiding van hierdie opvolgverslag gesê dat ’n model eerder ontwikkel moet word wat wisselwerkings van die onderskeie faktore sterker in ag neem (Mesarovic en Pestel 1974:viii). Groei is ook geen objek nie, maar ’n proses wat konseptueel bepaal moet word. Daarom wil hulle veral onderskei tussen gedifferensieerde en ongedifferensieerde groei. Eersgenoemde is bloot maar replisering deur middel van verdeling, maar laasgenoemde kan die struktuur of sel verander. Dit is juis hierdie aspek wat die uitdaging van ons tyd is: “The transition from the present undifferentiated and unbalanced world growth to organic growth will lead to the creation of a new mankind. Such a transition would lead to a dawn, not a doom, a beginning, not the end” (Mesarovic en Pestel 1974:9). Vanweë die ingrepe van die mens het ongedifferensieerde groei egter plaasgevind en dit het die krisis veroorsaak. Dit moet nou reggestel word.

Waar die aanvanklike wekroep van die Klub van Rome was om ontwikkeling te verlangsaam (“slow down”), word nou eerder van oorlewing as van ontwikkeling gepraat en die wekroep is om terug te kom aarde toe (“get back down”). Die Klub van Rome het derhalwe hulle model verfyn. Geen voorspellings word gemaak nie, maar eerder opsies aangebied wat gekonstrueer word. Waarskynlikheid van gebeure en hulle moontlike impak op die omgewing word dus die oogmerk.

Drie punte is toe belangrik geag (Mesarovic en Pestel 1974:103):

Die wêreldstelsel is saamgestel uit interafhanklike substelsels of streke (polities, ekonomies, sosiologies).
Die substelsels bestaan uit ’n volledige stel essensiële prosesse wat die evolusie van die fisiese, ekologiese, tegnologiese, ekonomiese en sosiale faktore in ag neem en binne ’n veelvlakkige hiërargie of stratifikasie plaas.
Rekening word gehou met die vermoë wat die stelsel het om aan te pas (veerkragtigheid) en rampe te kan afweer. Dit is dus organies en nie meganies nie.

Dit is belangrik om op te merk dat daar van die algoritmiese interpretasies en liniêre ekstrapolasies na ’n geïntegreerde subjek-objek-verhouding beweeg is. Hulle sê treffend: “The past is not the future” (Mesarovic en Pestel 1974:77), wat sterk herinner aan Moltmann se voortdurende onderskeiding tussen futurum en adventus, of tussen ekstrapolasie en antisipasie (Moltmann 1975:149, 1977:65, 1985:143 e.a.).⁴ Dit is duidelik dat daar ’n beweging weg is van ’n meganistiese werklikheidsverstaan wat op kommoditeite fokus en die mens in beheer van alles wil plaas, hetsy sleg, hetsy goed. Die Mesarovic-Pestel-model was beslis ’n verbetering deurdat dit sosiopolitieke en ekonomiese faktore organies verbind het.

Die outeurs van die eerste publikasies van die Klub van Rome, Donella en Dennis Meadows, asook Jørgen Randers, het egter in 1992 hulle persoonlike bywerking gedoen in ’n nuwe boek wat hulle Beyond the limits genoem het. Die verloop van 20 jaar het hulle laat besef dat die aanwasgrense ten spyte van meer gevorderde tegnologie, meer inligting en strenger omgewingswetgewing, in baie opsigte rééds oorskry was (Meadows, Meadows en Randers 1992:18). Sonder dat dit besef of bedoel was, het die mens oorboord gegaan: “To overshoot means to go beyond limits inadvertently, without meaning to do so” (Meadows e.a. 1992:1). Die uitdaging na twee dekades word toe eerder volhoubaarheid. Tog het hulle positief gebly en steeds lig gesien: “We take our stand as optimists” (Meadows e.a. 1992:234).

Die volgende gevolgtrekking is uiteindelik met hierdie bygewerkte verslag gemaak:

Die mens het die noodsaaklike bronne reeds verby aanvaarbare perke verbruik.
Tensy daar ’n aansienlike inkorting in verbruik hiervan is, sal voedselbronne radikaal afneem.
Om dit te bereik, moet sowel verbruik as bevolkingsaanwas drasties besnoei word.
’n Volhoubare samelewing is egter steeds tegnies en ekonomies haalbaar.
Dit kan bereik word alleen deur sorgvuldige uitbalansering van kort- en langtermynoogmerke ten opsigte van gelykwaardigheid en lewensgehalte.

Dit is opmerklik hoe dikwels emotiewe woorde in hierdie verslag gebruik word: “Finding the right balance between the apparent opposites of urgency and patience, accountability and forgiveness is a task that requires compassion, humility, clear-headedness, and honesty” (Meadows e.a. 1992:232). “Compassion” is die een woord wat herhaaldelik in die verslag voorkom: Hulle stel dit onomwonde dat die ineenstorting van die ekostelsel nie gekeer kan word “if people do not learn to view themselves and others with compassion” nie (Meadows e.a. 1992:234). Dit herinner sterk aan Moltmann se verstaan van die begrip pathos. Dit is een van die hoekstene van sy teologie om sowel God se immanente as ekonomiese Triniteit te beklemtoon, wat integraal aan sy ekoteologie is (Moltmann 2010:59).

Dit is belangrik om uit te lig dat die outeurs van die verslag graag aan ’n werklikheidsverstaan of wêreldbeskouing (“worldview”) of paradigma wil meewerk (Meadows e.a. 1992:2). Konstitutief hieraan is ’n onderliggende stelselteorie, omdat hulle oortuig is dat alles interafhanklik is en die werklikheid globaal benader moet word. Die grense wat aan groei gestel word, is ook nie grense aan verbruik of kwantitatiewe items soos verbruikersgoedere nie, maar wel volhoubaarheid van energie en materiaal om mense kwalitatief te laat voortbestaan. Die World3-model moes verfyn word. Tegniese vaardigheid is toe met wysheid gekombineer. Kwalitatiewe vooruitgang is wat nou in hierdie verslag bepleit word as synde die enigste uitweg vir ’n volhoubare samelewing (Meadows e.a. 1992:210). Die verfynde rekenaarmodel, nou genoem die World3/91, identifiseer die dreigende grense van die aanbod, maar maak voorsiening dat menslike ingryping steeds volhoubaarheid kan waarborg.

Die bygewerkte verslag noem pertinent drie fasette van die samelewing wat dringende aandag verg: armoede, werkloosheid en onrealistiese materiële behoeftes (Meadows e.a. 1992:215–6). Die outeurs bestempel volhoubaarheid as die derde omwenteling (naas die landbou- en nywerheidsomwentelings) en om dit te bereik, word kwalitatiewe waardes benodig, soos “visioning, networking, truth-telling, learning, and loving” (Meadows e.a. 1992:224).

Die beskikbare tyd om die krisis af te weer, loop egter vinnig uit. Daar is net-net genoeg tyd oor vir daadwerklike optrede: “enough energy, enough material, enough money, enough environmental resilience, and enough human virtue to bring about a revolution to a better world” (Meadows e.a. 1992:236). Hierdie oortuiging het hulle optimisties laat bly.

2.3 Kwalitatiewe volhoubaarheid

Die derde dekade se bygewerkte verslag het juis hierdie titel gedra: Limits to growth. The 30-year update (2004); dit is geskryf deur drie van die oorspronklike outeurs, alhoewel Donella Meadows oorlede is voordat die boek verskyn het (Meadows, Randers en Meadows). Opmerklik is dat hierdie derde boek die presiese uiteensetting van die tweede verslag gevolg het, net met natuurlik bygewerkte data en aangepaste scenario’s. Die tweede verslag van 1992 het duidelik daarop gewys dat die grusame kurwe van aanbod en aanvraag reeds plaasgevind het en dat die mens se globale behoeftes reeds meer is as wat die planeet kan voorsien. Die ekologiese voetspoor van die mensdom word in verhouding tot die dravermoë van die planeet uitgedruk: Dit was toe reeds met ongeveer 20% oorskry! Kort voor 1980 was hierdie verhouding nog ’n eweredige 1:1, maar met die draaipunt van die eeu was reeds 1,2 “aardes” nodig om in die mens se behoeftes te voorsien (Meadows e.a. 2004:xv). Geen voorspellings van die toekoms word ook in hierdie publikasie gemaak nie, maar 10 moontlike scenario’s word voorgehou as opsies vir die 21ste eeu.

Die verskyning van die tweede verslag in 1992 het saamgeval met die Aardeberaad wat in Rio de Janeiro, Brasilië, aangebied is. Tydens daardie beraad het wêreldleiers van die VN maniere bespreek om die omgewing en die aarde se biodiversiteit te beskerm. Dit het misluk en ’n opvolgberaad is in 2002 in Johannesburg (Rio+10) gehou. Vanweë die ideologiese en ekonomiese eiebelang van sekere lande was ook hierdie beraad ’n mislukking.⁵ Dit het die opstellers gevolglik ook negatief gestem, met die gevolg dat hierdie derde verslag van die Klub van Rome ’n sombere gees toon: “We failed totally to get the concept of ‘overshoot’ accepted as a legitimate concern for public debate” (Meadows e.a. 2004:xx).

Die woord overshoot as tegniese term in die verslag beteken, soos ons reeds gesien het, om oorboord te gaan sonder om dit noodwendig te bedoel of dit betyds te besef. (Die sogenaamde Dot.com Bubble aan die begin van die eeu is ’n voorbeeld hiervan.) Die aard hiervan is altyd dieselfde: Eerstens is daar ’n te vinnige toename of groei; tweedens is daar uiteraard grense wat oorskry is; en derdens is ’n verbluffing (“ons het die nie besef nie”) altyd ten grondslag van die uiteindelike ellende. Weliswaar is herstel moontlik, maar dit gebeur nie vanselfsprekend nie. Hierdie drie stappe is ook ongeveer hoe die outeurs die projek aangepak het. Hulle het eers die tersaaklike data ondersoek, toe die beperkings gedefinieer en laastens die gevolge of moontlike terugwerkende kragte uitgewys. Dit is buite die bestek van hierdie artikel om hierdie wetenskaplike inligting en die verskillende scenario’s te bespreek. Die kwalitatiewe waardes wat toenemend uitkristalliseer, is immers die bedoeling van die aanbieding van die verslae.

Wanneer die kwessie van die verdunning, en op sekere plekke selfs die verdwyning, van die osoonlaag in die verslag aangespreek word, is dit opmerklik dat dit voorgehou word as die een voorbeeld van waar ’n omkeer tog moontlik is deur die toepassing van bogemelde drie stappe. Soos bekend is die skade aan die stratosferiese osoonlaag die gevolg van ’n oormaat van CFK-gas (chemiese verbinding van chloor, fluoor en koolstof), hoofsaaklik vanweë menslike optrede (Meadows e.a. 2004:181). Regoor die wêreld is hierdie dreigende krisis erken en ernstige stappe gedoen om die impak daarvan te verklein. Erkenning vir die sukses moet gaan aan die VN se omgewingsplan. Die wêreldproduksie van CFK-gas het van ’n hoogtepunt in 1988 van meer as 1 200 000 ton per jaar afgeneem na onder 100 000 ton in 2010, ongeveer die vlak wat dit in 1950 was (Meadows e.a. 2004:183, 197). Dit is volgens die outeurs (2004:202) ’n voorbeeld van volhoubare gedrag.

Opmerklik is dat die outeurs weer eens beklemtoon dat ’n bepaalde werklikheidsverstaan onontbeerlik is, omdat mense wat anders dink, ook anders sal doen. Die sleutelbegrip vir so ’n nuwe paradigma sal een planetêre stelsel wees (Meadows e.a. 2004:4). Soos ook in die vorige verslag gemeld, is volhoubaarheid die sleutelbegrip en die derde groot omwenteling van die menslike bestaan (naas die landbou- en nywerheidsomwentelings). Hierdie omwenteling, sê hulle, sal dan die gevolg wees van ’n gedeelde visie van miljoene mense wat spontaan daartoe sal bydra (Meadows e.a. 2004:269). Weer (soos in die 1992-publikasie) word dit gestel dat “visioning, networking, truth-telling, learning, and loving” die vyf sleutelbegrippe vir volhoubare lewe is (Meadows e.a. 2004:271).

’n Volhoubare samelewing is, “one that meets the needs of the present without compromising the ability of future generations to meet their own needs” (Meadows e.a. 2004:254). Dit vra dat die deurvoer of vloei van energie en hulpbronne ongeveer konstant moet bly. Geboortes kanselleer sterftes uit en ook omgekeerd. Die toename en afname is in ’n volhoubare samelewing dus konstant. Dit beteken nie dat geen groei mag plaasvind nie, maar die klem is nie op kwantitatiewe groei nie, maar op kwalitatiewe volhoubaarheid.

Die volgende aanhaling is ’n goeie opsomming van hierdie verslag se boodskap vir die 21ste eeu:

The generations that live around the turn of the twenty-first century are called upon not only to bring their ecological footprint below the earth’s limits, but to do so while restructuring their inner and outer worlds. That process will touch every arena of life, require every kind of human talent. It will need technical and entrepreneurial innovation, as well as communal, social, political, artistic, and spiritual invention. (Meadows e.a. 2004:262)

Duidelik is dit ’n holistiese benadering hierdie. Die ruimte wat aan “spiritual invention” gegee word, wys op ’n uitreiking na geloof en godsdiens.

2.4 Planetêre welsyn (“well-being”)

Jørgen Randers (2012) was die alleenouteur van die vierde uitgawe van die tienjaarlikse verslae van die Klub van Rome. Die belangrikste rede waarom hy die alleenouteur is, is die dood van Donella Meadows en die belofte van Randers en Dennis Meadows om wel in 2012 ’n bygewerkte verslag uit te gee (Meadows e.a. 2004:xxii). In hierdie publikasie is ook amptelike erkenning daaraan gegee dat Randers die skrywer is van die vierde verslag na die The limits to growth van 1972. Alhoewel dit meer kreatief met die materiaal omgaan, bly dit steeds geskoei op die patroon van die vorige publikasies, maar nie so direk soos wat die derde verslag op die tweede verslag gebaseer was nie.

Randers bied sy resultate aan as ’n ingeligte skatting (“educated guess”) wat geen wetenskaplike feit konstateer nie, maar wat wel verantwoordelik en intrinsiek bestendig wil wees (Randers 2012, loc. 299). In die vorige verslag waarsku Dennis Meadows die leser ook dat Donella Meadows die optimis was, hy self die neutrale een, maar dat Randers sinies is (Meadows e.a. 2004:xvi). Volgens hom betwyfel Randers die mens se erns om langtermyn te dink. In hierdie verslag word, ironies genoeg, tog ’n toekomsvisie gebied. Randers bevind hom met hierdie publikasie as’t ware op die spilpunt tussen die 1972-publikasie wat 40 jaar vroeër verskyn het en dié van die volgende 40 jaar tot 2052, soos ook in die titel van die boek aangedui is (Randers 2012, loc. 435).

Randers bou voort op die idee van die noodsaak van ’n nuwe paradigma. Dit is opmerklik hoedat ook hy toenemend ruimte laat vir ’n religieuse dimensie:

The important point is that you should be aware that you have your own paradigm, that is, your tacit set of beliefs and interpretations that help you live your life. Ideally you should be able to shift from one paradigm to another depending on the problem at hand. Most people are unable to do so. (Randers 2012, loc. 500)

Dit is duidelik dat hy baie prakties oor ’n paradigma dink. Die kenmerke van so ’n nuwe paradigma, sê hy, behoort die volgende te wees (Randers 2012, loc. 1019):

Die onvergenoegdheid wat tans in die verbruikerskultuur aangetref word, moet vervang word met ’n meer wesenlike en fundamentele tevredenheid.
Die oorlewingskultuur van die sterkste wat oorwin (Darwin), sal hervertolk moet word met ’n waardering vir lewensgehalte wat groei uit samewerking en nie uit oorheersing nie.
Kulture sal nader aan mekaar moet beweeg. Die huidige konflik tussen kulture moet oorgaan tot ’n hoër vlak van ’n globale samelewing.
’n Nuwe verstaan van gemeenskap sal moet ontvou waar sowel tradisionele waardes as sagte vorme van individuele belang die belange van kollektiewe oplossings opsoek.

Die twee sleutelbegrippe vir ’n toepaslike paradigma vir die volgende vier dekades behoort dus volhoubaarheid en welsyn (“well-being”) te wees (Randers 2012, loc. 550). Dit is van besondere waarde dat die verslag ook welsyn wil sien as ’n plaasvervangende instrument van die BBP-indeks, wat bloot rykdom uitdruk (Randers 2012, loc. 573). In ’n nog meer onlangse verslag aan die Klub van Rome word byvoorbeeld vir ’n instrumentepaneel (“dashboard”) van aanduidings vir die algehele welwese van ’n samelewing gevra (Von Weizsäcker en Wijkman 2018, loc. 4843). Dit behoort meetinstrumente in te sluit soos behoorlike welsynbepaling, ekologiese voetspoor, biokapasiteit, ginikoëffisiënt en lewenstevredenheid.

Welsyn of welwese moet volgens Randers die oorkoepelende ideaal van enige samelewing wees. Dit sou beteken die einde inlui van kapitalisme, ekonomiese groei, steriele demokrasieë, generasieharmonie (kinders gaan voorgeslagte verwyt oor die krisisse wat hulle geërf het)⁶ en ’n stabiele klimaat.

Samevattend kan ons beweer dat Randers die volgende oplossings aanbied:

Beperk die bevolkingsaanwas, spesifiek in ontwikkelde lande.
Verklein die ekologiese voetspoor wêreldwyd.
Ondersteun arm lande met skoon energie.
Beveg korttermyndenke.
Bepaal nuwe doelstellings vir welvarende gemeenskappe.

Die Klub van Rome se jongste wekroep (met hulle 50ste bestaansherdenking) is dringend: “Come on!”, asook: “We need a crash plan” (Von Weizsäcker en Wijkman 2018, loc. 784). Om nie die 2%-koolstofdioksied-grens (Kioto Protokol) te oorskry nie, moet die vermindering nou reeds 6,2% per jaar wees; om nie die 1,5%-grens (Parys Protokol) oor te steek nie, moet die besnoeiing nou al byna 10% per jaar wees. Die appèl van die Parys Protokol sal met erns bejeën móét word, politieke teenstand ten spyt (vgl. Dröge 2016). Moltmann (2018:111) betreur derhalwe die onttrekking uit die Parys Protokol deur die VSA (“die grootste besoedelaar van die omgewing”).

3. Samevatting

Dit is tog nodig om die begrip stelselteorie as ’n baie spesifieke – dikwels onuitgesproke – verstaan van die werklikheid deur die Klub van Rome in ’n paragraaf uit te lig. In die inleiding van ’n boek deur Donella Meadows wat postuum uitgegee is, word gesê: “Today it is widely accepted that system thinking is a critical tool in addressing the many environmental, political, social, and economic challenges we face around the world” (Meadows 2008, loc. 132). Sy sien ’n stelsel as ’n komplekse versameling van dinge – mense, selle, molekules, of wat ook al – wat onderling op so ’n wyse verbind is dat dit ’n selfstandige patroon oor tyd kan toon. “A system is an interconnected set of elements that is coherently organized in a way that achieves something” (Meadows 2008:11). So ’n stelsel sal eksterne prikkels kan absorbeer en ’n relatiewe stabiliteit of veerkragtigheid kan bewerkstellig. Hierdie benadering moet ook nie verabsoluteer word nie en is komplementêr tot ’n eensydige (gesplete) blik op die werklikheid. Mens kan na die werklikheid deur die menslike oog kyk, of deur die lens van ’n mikroskoop, en dan natuurlik ook deur die lens van stelselteorie. Elke perspektief dra by tot die groter prentjie. Die wêreld kan nie bloot liniêr verstaan word nie (Meadows 2008:90). Soos reeds aangedui (kyk par. 2.3, Kwalitatiewe volhoubaarheid), is die heel belangrikste in hierdie vloei in die stelsel die sogenaamde terugwerkende faktore wat die stelsel aan die groter geheel laat deelneem en wat dit betreklik stabiel hou (Meadows 2008:187).

Dit is byna met verbasing dat mens sien hoedat die agenda van die Aarde-handves (The Earth Charter) tog ook die ekoteologie se kontoere van die dag geword het: Dit sluit in motiewe soos die toekoms, interafhanklikheid, kwesbaarheid, planetariese integriteit, geregtigheid en verantwoordelikheid. Byna soos twee hande wat op mekaar pas, pas hierdie begrippe ook ongeveer op die agendas van sowel die Klub van Rome as die relevante publikasies van Moltmann. Die een voorsien data en die ander ’n denkraamwerk. Die tekortkominge by die een is die krag by die ander. Uiteraard gaan elkeen daarmee om met ’n unieke benadering en uitkoms. Dat ons hier duidelik raakvlakke tussen die wetenskap en die teologie raaksien, vra geen betoog nie. Wysheid speel ’n sentrale rol (Moltmann 2003:26).

Die een begrip wat Moltmann se totale teologie opsom en waarmee hy al in 1964 in die teologie gedebuteer het, is hoop. Sy jongste boek oor die toekoms van teologie dra ook die titel Hoffen und Denken (Hoop en denke) (2016). Die sirkel van sy publikasies is in ’n sekere sin voltooi en hoop is in die proses duideliker gekwalifiseer. Hy noem sy 2019 publikasie ook The spirit of hope. Theology for a world in peril. Sy omgang met wetenskaplike navorsing het hom as’t ware aan die dink gesit oor hoop. Die Klub van Rome se een deurlopende outeur, Jørgen Randers, het weer in sy nadenke oor die toekoms besef dat hoop noodsaaklik is in krisistye soos tans beleef word. So dwing die ekologiese krisis die teologie en die wetenskap om op ’n metavlak hande te vat (transversale ruimtes).

Randers sluit die Klub van Rome se destydse verslag af met ’n treffende boodskap, wat positief dog ook versoberend is:

Remember, too, that even if we do not succeed in our fight for a better world, there will still be a future world. And there will still be a world with a future – just less beautiful and less harmonious than it could have been. (Randers 2012, loc. 7114)

Ten einde ’n verantwoordelike werklikheidsverstaan te ontwikkel, staan teologie en wetenskap komplementêr tot mekaar soos twee boeke wat gelyktydig gelees word. Nie een het die laaste woord nie. Enige vorm van uitskakeling of reduksionisme na nét dit of nét dat is verkeerd. God kan nie uit die natuur geken word nie; wel omgekeerd: Die natuur kan deur God se Gees as skepping geëien word (Moltmann 2016:48). Die genade vervolmaak nie die natuur nie, maar berei dit voor ter wille van die eer van God (Moltmann 1985:22). Deur “natuurlike teologie” bekom die mens wysheid, maar nie verlossing nie (Moltmann 2003:27). Natuurlike teologie is ’n hunkering na ’n “theologia gloriae” (Moltmann 2010:136).

Moltmann (2000:xv) merk op dat hy ook dikwels “na die regte woord vir die regte tyd gesoek het”. Die Klub van Rome het aan hom woordeskat vir sy ekoteologie gegee en op sy beurt het hy hoop aan die Klub van Rome gegee toe hulle gedink het hulle bevind hulle by ’n “afgrond” (kyk byvoorbeeld die titels van sowel Altner 1974 as McFague 2001 se aangehaalde werke, asook Moltmann se 2019-publikasie). Moltmann erken dat ons ook empiries-induktief met die werklikheid moet omgaan, en die Klub van Rome is weer op soek na ’n omvattende paradigma wat kwantiteit en hoop bymekaar uitbring.

Die Aarde-handves voorsien op sy beurt weer die grammatika vir hierdie diskoers.

Bibliografie

Altner, G. 1974. Schöpfung am Abgrund. Die Theologie vor der Umweltfrage. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Amery, C. 1972. Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums. Reinbek: Rowohlt.

Bedford-Strohm, H. 2011. Public theology of ecology and civil society. In Deane-Drummond en Bedford-Strohm (reds.) 2011.

Buitendag, J. 2019. “Jy moet die aarde liefhê soos jouself”. LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe), 16(3). https://www.litnet.co.za/jy-moet-die-aarde-liefhe-soos-jouself/

Brueggemann, W. 2014. Sabbath as resistance. Saying no to the culture of now. Louisville: Westminster John Knox Press.

Clement, D. 2002. Interview with Robert Solow. Federal Reserve Bank of Minneapolis. https://www.minneapolisfed.org/publications/the-region/interview-with-robert-solow (20 Augustus 2019 geraadpleeg).

Club of Rome. 2018. Climate emergency plan. https://www.clubofrome.org/wp-content/uploads/2018/12/COR_Climate-Emergency-Plan-.pdf (15 Augustus 2019 geraadpleeg).

Conradie, E.M. 2000. Hope for the earth. Vistas for a new century. Eugene: Wipf & Stock.

—. 2013. Contemporary challenges to Christian ecotheology: Some reflections on the state of the debate after five decades. Journal of Theology for Southern Africa, 147:106–23.

Conradie, E.M., S. Bergmann, C. Deane-Drummond en D. Edwards. 2014. Christian faith and the earth. Current paths and emerging horizons in ecotheology. New York: Bloomsbury.

Deane-Drummond, C.E. 2008. Eco-Theology. Londen: Darton, Longmann en Todd.

—. 2017. Ecology in Jürgen Moltmann’s theology (Kindle-uitgawe). Eugene: Wipf & Stock.

Deane-Drummond, C. en H. Bedford-Strohm (reds.). 2011. Religion and ecology in the public sphere. New York: T&T Clark.

Dröge, S. 2016. The Paris Agreement 2015. Turning point for the international climate regime. German Institute for International and Security Affairs, Stiftung Wissenschaft und Politik. Berlyn: SWP Research Paper.

Earth Charter Initiative. 2001. https://earthcharter.org/virtual-library2/the-earth-charter-text (20 Augustus 2019 geraadpleeg).

Gottlieb, R.S. (red.). 1996. This sacred earth. Religion, nature, environment. New York: Routledge.

Klub van Rome sien Club of Rome.

König, A. 1975. Hier is ek! Vol. 1. Gelowig nagedink oor God. Pretoria: NG Kerkboekhandel.

McFague, S. 2001. Life abundant. Rethinking theology and economy for a planet in peril. Minneapolis: Fortress Press.

Meadows, D.H. 2008. Thinking in systems. White River Junction: Chelsea Green Publishing Company.

Meadows, D.H., D.L. Meadows en J. Randers. 1992. Beyond the limits. Envisioning a sustainable future. Vermont: Chelsea Green Publishing Company.

Meadows, D. H., D.L. Meadows, J. Randers en W.W. Behrens. 1972. The limits to growth. A report for the Club of Rome's project on the predicament of mankind. New York: Universe Books.

Meadows, D., J. Randers en D. Meadows. 2004. Limits to growth. The 30-year update. Vermont: Chelsea Green Publishing Company.

Mesarovic, M. en E. Pestel. 1974. Mankind at the turning point. The second report to the Club of Rome. New York: EP Dutton en Co.

Moltmann, J. 1975. Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie. München: Chr. Kaiser Verlag.

—. 1977. Zukunft der Schöpfung. Gesammelte Aufsätze. München: Chr. Kaiser Verlag.

—. 1985. Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre. München: Chr. Kaiser Verlag.

—. 2010. Experiences in theology. Minneapolis: Fortress Press.

—. 2003. Science and wisdom. Minneapolis: Fortress Press.

—. 2010. Ethik der Hoffnung (Kindle-uitgawe). München: Gütersloher Verlagshaus.

—. 2016. Hoffen und Denken. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft.

—. 2018. Christliche Erneuerungen in schwierigen Zeiten. München: Claudius Verlag.

—. 2019. The spirit of hope. Theology for a world in peril. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press.

Nel, M., 2018. Teologie as wetenskap: Noodsaak van dialoog. Koers – Bulletin vir Christelike Wetenskap, 83(1). https://doi.org/10.19108/KOERS.83.1.2309.

Randers, J. 2012. 2052. A global forecast for the next forty years (Kindle-uitgawe). Vermont: Chelsea Green Publishing.

Teilhard de Chardin, P. 1965. The phenomenon of man. New York: HarperCollins Publishers.

Van den Brink, G. 2014. Tussen sciëntisme en fideïsme: Acceptatie van de evolutietheorie als theologische uitdaging. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 70(1). https://doi.org/10.4102/hts.v70i1.2729.

Von Weizsäcker, E.U. en A. Wijkman. 2018. Come on! Capitalism, short-termism, population and the destruction of the planet. A report to the Club of Rome (Kindle-uitgawe). New York: Springer.

White, L. 1996. The historical roots of our ecological crisis. In Gottlieb (red.) 1996.

Wilson, E.O. 2006. The creation. An appeal to save the life on earth (Kindle-uitgawe). New York: W.W. Norton & Company, Inc.

Eindnotas

¹ Die bepaalde lidwoord (die) word met opset uitgelaat by sowel “teologie” as “wetenskap”. Die rede daarvoor is dat daar baie teologieë en baie wetenskappe is en daar nie in die enkelvoud daarmee omgegaan kan word nie.

² Meer agtergrond oor die Club of Rome is verkrygbaar op hulle amptelike webwerf, http://www.clubofrome.org.

³ Die teks van The Earth Charter is op die amptelike webblad (https://earthcharter.org/virtual-library2/the-earth-charter-text) te vind en is in 50 tale vertaal. Afrikaans verskyn nie in die lys nie. Vir doeleindes van hierdie artikel word die Nederlandse teks weergegee.

⁴ “En ander” word gebruik om aan te dui dat dergelike gedagtes nog by baie ander plekke in die publikasies van Moltmann voorkom. Hulle word dus nie volledig gelys nie, alhoewel aan die mees onlangse werk, spesifiek sy teologiese “testament”, voorrang gegee word.

⁵ Kyk die VN se verslag: https://www.un.org/esa/sustdev/documents/WSSD_POI_PD/English/POIToc.htm.

⁶ Vergelyk die voorbeeld van die Sweedse tieneraktivis Greta Thunberg, wat haar misnoeë by die VN oor vorige geslagte uitgespreek het oor haar verlore kinderjare as gevolg van die ekologiese krisis. https://www.netwerk24.com/Nuus/Wereld/julle-het-my-jeug-gesteel-se-thunberg-20190924 (25 September 2019 geraadpleeg).

The post Die Klub van Rome (“Club of Rome”) se soeke na planetariese welsyn beskou deur die oë van ’n Gereformeerde teoloog appeared first on LitNet.

Liggaamlike en morele onreinheid in Levitikus: ’n geïntegreerde reinigingsisteem Esias E. Meyer, Departement Ou Testament en Hebreeuse Geskrifte, Universiteit van Pretoria
LitNet Akademies Jaargang 16(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die artikel lewer ’n bydrae tot die debat oor twee soorte onreinheid in Levitikus. Die eerste helfte van die artikel volg ’n sinkroniese benadering en gee ’n oorsig oor waar die terme vir rein en onrein voorkom en watter rituele (indien enige) voorgeskryf word om onreinhede weg te neem. In die volgende onderafdeling word aangetoon hoe hierdie begrippe anders in die Heiligheidswetgewing gebruik word. In hoofstukke 18 tot 20 van Levitikus is daar wel sprake van onreinheid, maar geen rituele om dit weg te neem nie. Onreinheid kan egter ook van ’n ander aard wees. Saam met die oorsig oor die Heiligheidswetgewing word die diakroniese debat ingelei. Die meeste navorsers is dit eens dat die Heiligheidswetgewing deur latere priesterlike skrywers geskryf is en dat hulle ook hulle redaksionele stempel op sekere tekste in Levitikus 1–16 afgedruk het. Op hierdie punt word die debat oor die twee soorte onreinheid, naamlik liggaamlike en rituele onreinheid, op die spits gedryf. Die artikel toon aan dat daar inderdaad argumente ten gunste van hierdie onderskeid is, maar voer ook aan dat dit nie te ver gevoer moet word nie. Dit is duidelik dat die skrywers van die Heiligheidswetgewing gepoog het om beide soorte onreinheid in een kultiese stelsel te integreer. Aan die einde van die artikel word aangetoon dat daar tog spanning in hierdie verenigde stelsel oorgebly het en dat die priesterlike skrywers nie so oortuig was dat hulle kultiese stelsel alle toekomstige onheil sou afweer nie.

Trefwoorde: besoedeling/onreinheid; Heiligheidswetgewing; Levitikus; liggaamlike onreinheid; morele onreinheid; reinigingsrituele

Abstract

Bodily and moral impurity in Leviticus: an integrated purification system

The article engages with the debate on the difference between bodily or ritual impurity on the one hand and moral impurity on the other. The first part of the article provides an overview of the occurrence of Hebrew terms such as the adjectives clean (טָהֹר) and unclean (טָמֵא), but also the other manifestations of the roots טהר and טמא as nouns and verbs. The purpose of this overview is to show how the meaning of these terms changed between Leviticus 1–16 and 17–26; the distinction made in this article between bodily and moral impurity is based on this observation.

The smaller collection of Leviticus 11–15 on clean and unclean is the part of Leviticus where the language of impurity is the most prevalent. Leviticus 11 is the most complicated chapter, though, since the usage of the language of impurity in this chapter does not fit so neatly into the two different categories of impurity. The chapter provides a list of animals in verses 1–8 which are described as unclean (טָמֵא) and may be eaten. This is followed by lists of water animals (vv. 9–12), birds (vv. 13–19) and flying insects (vv. 20–23) which are not supposed to be eaten and are described as detestable (שֶׁ֥קֶץ). From verse 24 onwards the chapter is more interested in the touching of animals. If a person carries the carcass of an animal he is unclean until the evening and should also wash his clothes. Laundering and waiting are thus the first cleansing ritual described in Leviticus 11–15 (see 11:25). The problem with the kind of uncleanness described in Leviticus 11 is that it is different from the other kinds of impurities described in chapters 12 to 15 in the sense that all the others are natural occurrences where one does not have much of a choice, but you can choose whether you eat of a forbidden animal or carry around the carcass of an animal.

Thus Leviticus 12 describes the cleansing rituals a woman should follow when she has given birth, entailing two different time periods depending on whether the child was a boy or a girl. After waiting out the prescribed period, two sacrifices have to be made, namely a burnt offering and a purification offering. Leviticus 13 describes the conditions under which a priest will declare a person or house unclean when צָרַעַת is found. Leviticus 14 prescribes the rituals needed when a person or a house recovers from צָרַעַת. These cleansing rituals are the most elaborate and involve three phases which include a lot of washing, shaving and laundering, elaborate rituals involving birds, cedar wood, hyssop and crimson yarn, and finally a ritual involving a grain offering, guilt offering, burnt offering and a purification offering. Throughout these chapters the priest is often the subject of the verbs טמא and טהר (always in the Piel) when he declares a person unclean or clean (after the correct rituals). Leviticus 15 is concerned with bodily fluids, including exchange of bodily fluids during sexual intercourse, with cleansing rituals entailing washing, laundering and waiting. Towards the end of this collection Leviticus 15:31 starkly reminds the addressees that not abiding by these rules would lead to death, since the tabernacle would be made unclean.

The article then moves to consider clean and unclean in the Holiness Code. The author of this article accepts the view that Leviticus 17–26 was written later than most of Leviticus 1–16 (excluding chapter 10 and a few other scattered texts). The language of holiness appears for the first time in 19:2, with chapter 19 being the literary flagship of the Holiness Code where holiness is portrayed as a lifestyle which includes both ethical acts and respect for the cult. The language of impurity manifests in three different ways in the Holiness Code. First one finds references to impurity which are similar to most of the cases in Leviticus 12–15. Thus Leviticus 17:15 refers to a person who eats of the carcass of an animal that died naturally and who then must wash himself, launder his clothes and wait until the evening. This kind of impurity where a ritual solution is at hand is often described as ritual impurity.

The second category takes us to another kind of impurity, which is then often described as moral impurity. In Leviticus 18:20 and 23 one reads that having sex with your neighbour’s wife makes you unclean, and the same applies to having intercourse with an animal. Leviticus 19:31 says that turning to mediums and spirits would also make one unclean, whereas 20:3 states that a person who gives his children to Molech makes the sanctuary unclean. In these texts specific moral lapses are prohibited with reference to the language of purity.

The third category is similar, but much more general. This category is found in the parenetic frame of the Holiness Code and now claims that disobedience regarding any of the listed prohibitions would lead to transgressors’ becoming unclean. Examples of the third category include Leviticus 18:25, 30 and 20:25. The threat in these verses is clear, namely that this kind of impurity will lead to the loss of land. These second and third categories are examples of what one could describe as “moral impurities”.

The distinction between ritual and moral impurity is the subject of a fairly old debate, but has recently been put forward again in the work of Klawans (2000). For him there are five clear differences between ritual and moral impurity: (1) Ritual impurity is not sin, but moral impurity is. (2) Ritual impurity is mostly the result of contact and there are ritual solutions, but no ritual solutions are provided for moral impurity. (3) Ritual pollution leads to temporary impurity, but moral pollution causes long-term damage. (4) Ritual impurities are controlled by ritual solutions, but for moral impurity punishment follows and no ritual solutions are provided. (5) With regard to terminology the root טמא is always used for ritual impurity, but for moral impurity other terms are also used, for example, תֹּועֵבָה as in Leviticus 18.

Following the criticism by Boda (2009) and Nihan (2013) of Klawans, I prefer to use the term bodily impurity instead of ritual impurity, since the source of this kind of impurity is usually the human body. The article engages with the critique offered by Nihan that there were attempts in Leviticus to integrate the two systems of impurity into a single system. For Nihan Leviticus 16:16 casts doubt on Klawans’s two systems, since the verse clearly states that atonement is made for uncleanness, transgressions and all their sins. The article then considers a text such as Leviticus 16:30. Many scholars agree that from a diachronic perspective this verse is part of Leviticus 16 which was added by the authors of the Holiness Code. The strange thing about this verse is that it talks about cleansing (Pi of טהר) the addressees of their sins. In Leviticus 11 to 15 this verb in the Piel is used only with the priest as subject in cases where he declares somebody clean after the appropriate cleansing rituals, but now the verb is used to describe getting rid of sin. This verse thus prompts further questions about Klawans’s view that we have two different systems of bodily and moral impurity. These verses seem to be a clear attempt to integrate the two kinds into one system. Thus, in the light of this verse, the rituals of Leviticus 16 ultimately eliminate both categories of impurity.

Finally the article shows that although the priestly authors attempted to protect the future from another catastrophe such as the exile by creating this elaborate system of rituals, there seems to be a tension within the final text of Leviticus which shows that the authors did not think that this system was foolproof. In this regard Leviticus 26:40 is contrasted with Leviticus 16:21. In both cases one reads of confession of sins with similar vocabulary used, but in 16:21 it is used for one of the rituals which takes place on the Day of Atonement. Leviticus 26:40 seems to speak from the experience of the exile, but also projects a future where the sacrificial cult does not protect the addressees from future calamity. The text seems to anticipate a time when no cult would be in existence and the addressees would depend on confession and a gracious God to be redeemed from their own iniquities.

Keywords: bodily impurity; cleansing rituals; Holiness Code; impurity/pollution; Leviticus; moral impurity

1. Inleiding

Die teenstelling tussen rein (טָהֹר) en onrein (טָמֵא) kom redelik algemeen in die Ou Testament voor, maar is veral kenmerkend van die Priesterlike literatuur, en by uitstek van die boek Levitikus. Beide terme is byvoeglike naamwoorde, maar die verskillende stamme kom ook as werkwoorde of selfstandige naamwoorde voor. As werkwoord kan טמא in die stamformasies van die Qal, Nifal, Piël, of Hitpael voorkom.¹ In die standaardwoordeboeke (bv. Clines 1996:366–8) word die Qal meestal met “om onrein te word,” of “om onrein te wees” vertaal, terwyl die Piël “om onrein te maak” of “onrein te verklaar” beteken.² Die Hitpael word as die gebruiklike refleksief vertaal naamlik “om jouself onrein te maak” en so ook die paar gevalle waar die werkwoord in die Nifal aangetref word. Die betekenisse van die werkwoord טהר kom gewoonlik neer op spieëlbeelde van die betekenisse van טמא met gevalle in die Qal, Piël en Hitpael (sien Clines 1996:344–7). In die Qal beteken dit meestal om “rein te wees” of “as rein beskou te word”. Die Piël het ’n meer performatiewe betekenis, soos “reinig” of “rein verklaar,” terwyl die Hitpael ook refleksief vertaal word.³ Daar is ook die selfstandige naamwoord vir onreinheid, naamlik טֻמְאָה, wat nie so dikwels voorkom nie, maar meestal in Levitikus 15,⁴ asook die selfstandige naamwoord vir reinheid, naamlik טֹ֫הַר of ⁵טָהֳרָה. Laasgenoemde het dikwels die betekenis van “reiniging” en verwys so na die proses waardeur ’n onrein persoon gereinig word (Clines 1996:348–9).

Die bedoeling van hierdie artikel is om veral op die betekenis van die werkwoord טמא te fokus en te wys hoe die betekenis vanaf Levitikus 1–16 tot 17–26 verander het. Die voorkoms van die byvoeglike naamwoord sowel as die selfstandige naamwoord gaan ook bespreek word, maar meestal slegs in verhouding tot die werkwoord. Die artikel stel veral belang in hoe die verandering in status van rein na onrein beskryf word, hoe die toestand van onreinheid uitgebeeld word en watter oplossings, indien enige, vir onreinheid aangebied word.

Die groter debat waartoe die artikel ’n bydrae wil maak, gaan oor of ’n mens onreinheid in verskillende soorte sou kon klassifiseer. Die hoofonderskeid wat gemaak word, is gewoonlik tussen rituele onreinheid en morele onreinheid. Daar bestaan geen Hebreeuse woord vir ritueel of moreel nie en dit is voor die hand liggend dat hierdie begrippe ’n mens op ’n pad vol anakronistiese slaggate kan lei, maar soos hier onder sal blyk, kan daar tog ’n saak uitgemaak word vir pogings om tussen hierdie twee soorte onreinheid te onderskei.

Die artikel gaan eers probeer aantoon dat ’n noukeurige beskrywing van waar en hoe die terme in die teks self gebruik word, kan help om ’n onderskeid te maak. In terme van metodologie kom die eerste helfte van die artikel neer op ’n sinkroniese beskrywing van hoe bogenoemde terme in die finale teks voorkom en gebruik word. In die tweede helfte van die artikel, wanneer daar aandag gegee word aan die Heiligheidswetgewing, sal ’n bepaalde diakroniese verstaan van die ontwikkeling van die boek Levitikus wel bespreek word. Hier word ook ’n bydrae gemaak ten opsigte van die neiging in die Heiligheidswetgewing om kultiese en etiese handelinge in een stelsel te integreer. Hierdie neiging is ook op die twee soorte onreinheid van toepassing.

Die artikel gaan verder uitlig dat hoewel die skrywers van die Heiligheidswetgewing gepoog het om een sisteem te ontwikkel waar alle bedreigings tot die heiligdom ondervang kan word, daar nog steeds bepaalde spanninge in hulle stelsel bestaan. Verder stel die artikel nie belang in enige moontlike rasionaal agter so ’n stelsel van rein en onrein nie. Dit is ’n heel ander debat.

2. Begrippe en terme

In Engelse literatuur word ook van ander woorde as die gewone uncleanness of impurity gebruik gemaak. Woorde soos pollution en contagion word ook soms gebruik en in hierdie artikel word dié twee woorde met onderskeidelik besoedeling en besmetting vertaal en word hier as sinonieme vir onreinheid gebruik. Alle terme wat hier gebruik word, dra ’n inherente risiko dat ons op ’n anakronistiese wyse betekenis vanuit ons hedendaagse wêreld daarin kan teruglees. So herinner besmetting aan die moderne verstaan van kieme, soos bakterieë of virusse. Of besoedeling herinner aan riool wat in die Vaalrivier gestort word en wat met ander woorde neerkom op iets wat is waar dit nie behoort te wees nie. Onreinheid sou dalk nog ’n verlangse “higiëniese” konnotasie kon hê, maar het moontlik vir baie mense wat in gereformeerde kerke grootgeword het, ook ’n meer moralistiese klank, veral as daar gepraat word van “seksuele onreinheid”. Die punt is eenvoudig dat enige woord wat vandag gebruik word, belaai sou wees met semantiese bagasie uit ons eie konteks. Ek kan hoogstens in die res van die artikel probeer om duidelik aan te toon wat hierdie terme in hulle huidige literêre konteks beteken, sodat die semantiese verskille tussen die antieke verstaan en die hedendaagse duidelik uitgelig kan word.

3. Onreinheid in Levitikus 11–15

In hierdie onderafdeling gaan kortliks ’n oorsig gegee word oor onreinheid in Levitikus 11–15, of om noukeuriger te wees, die voorkoms van die Hebreeuse werkwoord טמא, die byvoeglike naamwoord טָמֵא en die selfstandige naamwoord טֻמְאָה.

Levitikus 11–15 is ’n kleiner versameling binne Levitikus 1–16 wat deel uitmaak van die groter Priesterlike strategie van verwyderingsrituele (removal rites) wat ten doel het om JHWH in die heiligdom te hou deur skadebeheer (damage control) toe te pas.⁶ Die vraag wat hier gevra word, is dus: Wat veroorsaak onreinheid? Of anders gestel, watter stowwe besmet iemand as hy of sy daarmee in aanraking kom?

Levitikus 11 is waarskynlik die ingewikkeldste hoofstuk wat reinheid en onreinheid betref en soos ons later sal sien, is dit ook moeilik om die soort onreinheid wat ons in hierdie hoofstuk vind, presies te omskryf. Die hoofstuk gaan oor watter diere geëet mag word en watter nie, asook die aanraak van dooie diere en die implikasies daarvan vir onreinheid. Die eerste 23 verse het te doen met die eet of nie-eet van diere. Verse 1–8 spel uit watter landdiere geëet mag word en watter nie. Verse 9–12 gaan oor waterdiere, 13–19 oor voëls en 20–23 oor vlieënde insekte. Die byvoeglike naamwoord (טָמֵא) word konsekwent in verse 1 tot 8 gebruik om landdiere te beskryf wat nie geëet mag word nie. Diere uit die ander groepe wat nie geëet mag word nie, soos seediere, voëls en vlieënde insekte, word altyd met die woord שֶׁ֥קֶץ (“afstootlik”) verbied.⁷ Vanaf vers 24 verskuif die fokus na die aanraak van diere en juis in vers 24 vind ons die eerste geval van die werkwoord טמא. Nou word genoem dat die aanraak van sekere karkasse ’n persoon tot die aand toe onrein maak, terwyl die dra van sekere karkasse in die volgende vers daartoe lei dat ’n persoon sy klere moet was (Piël van כבס) en dan tot die aand toe onrein sal wees (v. 25).⁸ Dit is die eerste keer dat hierdie rituele oplossing vir onreinheid in Levitikus genoem word, hetsy “klere was en wag”, of bloot net “wag”. Die eerste geval van טמא (v. 24) is in die Hitpael en word as refleksief vertaal, terwyl die volgende twee kere (v. 25) in die Qal is wat beteken “om onrein te wees” (Lev. 11:24–25):⁹

²⁴Hierdeur sal julle julself onrein maak (תִּטַּמָּ֑אוּ): enigiemand wat aan dié karkasse raak, sal tot die aand toe onrein wees (יִטְמָ֥א).
²⁵Enigiemand wat van dié karkasse optel, moet sy klere was en is tot die aand toe onrein (וְטָמֵ֥א).

Tot en met vers 28 word die aanraak van die karkasse van verskillende onrein en daarom oneetbare vierpotige landdiere aangespreek. Verse 29–38 gaan oor krioelende diere (הַשָּׁ֑רֶץ) en weer eens is die rituele oplossing voorhande, naamlik dat die persoon onrein is tot die aand toe. In al die gevalle in verse 26–38 verwys die werkwoord na die persoon of voorwerp wat aan die karkas van die krioelende dier raak of daarmee in aanraking kom en so die status van onreinheid aanneem.¹⁰ Die voorgeskrewe reinigingsrituele in verse 29–38 is soortgelyk aan dié in verse 24 en 25. Hierna volg daar ’n verdere verwysing na rein of eetbare diere in verse 39 en 40. Iemand wat so ’n karkas aanraak, is tot die aand toe onrein (v. 39) en iemand wat daarvan eet of dit dra, moet klere was en is tot die aand toe onrein (v. 40).

’n Mens moet ook verder noem dat die werkwoord vir die grootste deel van die hoofstuk nooit gebruik word om uitdruklik aan te dui dat ’n persoon wat van ’n onrein dier eet, self onrein sou word nie. Dit gebeur slegs as ’n mens van ’n eetbare dier eet wat vanself doodgegaan het (v. 40). In verse 1–8, waar die onrein en oneetbare diere gelys word, word telkens net gewaarsku dat hierdie diere “onrein is vir julle”. In al hierdie gevalle word eenvoudige nominaalsinne gebruik wat met die byvoeglike naamwoord gevorm word. Die werkwoord kom ook weer in verse 43 en 44 voor (as Hitpael, Nifal en Piël) en hier vind ons vir die eerste keer ’n geval waar die aangesprokenes gewaarsku word dat hulle hulself onrein sou maak (Hitpael en Nifal) as hulle hul kele “afstootlik maak” (Piël van שׁקץ). Hoewel hierdie verse moontlik na eet verwys, stem navorsers saam dat die teks later bygevoeg is.¹¹ Die uitdrukking word in vers 44 herhaal, maar nou met die werkwoord טמא (Piël) en kan dus vertaal word met “om julle kele onrein te maak”. Daar word ook geen rituele oplossing gebied indien iemand van so ’n onrein dier sou eet nie. Ons sal later terugkeer na hierdie verse, maar op dié stadium moet ons volstaan met die waarneming dat die werkwoord meestal verwys na ’n persoon of voorwerp wat met die karkas van ’n onrein of rein dier in aanraking kom. Die byvoeglike naamwoord verwys na beide lewende (vierpotige) diere wat nie geëet mag word nie én karkasse van vierpotige en krioelende diere wat nie aangeraak behoort te word nie.¹² ’n Mens moet ook byvoeg dat indien ’n dooie dier aangeraak word, dit nie beteken dat daar geen salf aan te smeer is nie. ’n Mens se status verander bloot tot die aand toe en in party gevalle moet die aanraker sy of haar klere was.¹³ Rituele oplossings vir onreinheid is meestal beskikbaar en dit behels gewoonlik om te wag, of soms om klere te was en te wag. Laasgenoemde ritueel veronderstel natuurlik dat die besmetting van ’n erger graad as in eersgenoemde geval was en gaan basies oor twee soorte aanrakings, naamlik die dra van ’n karkas (vv. 25 en 28) en die eet van die karkas van ’n rein dier (v. 40).

Levitikus 12 is die kortste hoofstuk in die boek en gaan oor ’n vrou wat geboorte geskenk het en die implikasies wat dit vir haar het. Die werkwoord kom drie keer voor (vv. 2, 3 en 5) en is altyd in die Qal, maar die byvoeglike naamwoord is afwesig. Die vlakke van onreinheid is egter meer ingewikkeld. Vir die geboorte van ’n seun is die vrou vir sewe dae onrein en vir ’n dogter 14 dae. Dit word uitdruklik genoem dat hierdie onreinheid soos die onreinheid tydens menstruasie is, en dit wys vooruit na wat ons eers later in Levitikus 15 sal kry. Die drie werkwoorde word gebruik om die toestand te beskryf. Daar is ook ’n verdere toestand van onreinheid waar ’n ander woord gebruik word en vir die geboorte van ’n seun duur dit 33 dae teenoor 66 dae vir ’n dogter. Vooraanstaande geleerdes soos Milgrom (1991:749) neem aan dat hierdie tweede tydperk ’n laer vlak van besmetting of onreinheid veronderstel, en die omskrywing wat gebruik word, is letterlik “in bloed van reinheid”בִּדְמֵ֣י טָהֳרָ֑ה) ¹⁴). As ’n mens beide tydperke van onreinheid bymekaartel, dan kom dit neer op ’n totale tydperk van onderskeidelik 40 en 80 dae.

Die rituele oplossing vir hierdie soort besoedeling is omvattender as in die vorige hoofstuk. Na beide tydperke verstryk het, moet die vrou twee offers bring, naamlik ’n brandoffer (עֹלָה) en ’n reinigingsoffer (חַטָּאת). Dit is ook interessant dat deur die voltrekking van die offerhandelinge die priester in vers 8 vir haar “versoening bewerkstellig” (Piël van כפר) en sy so weer rein (Qal van טהר) word. Die werkwoord כפר kom ook na soortgelyke rituele in hoofstukke 14 en 15 voor.¹⁵ Dit is duidelik dat die onreinheid in hierdie hoofstuk erger as in hoofstuk 11 is. Ons sal wel sien dat die kombinasie van ’n brandoffer en ’n reinigingsoffer hierna gereeld voorkom en dikwels aan die einde van die voorgeskrewe tydperk aangebied moet word.

Levitikus 13 en 14 gaan oor die verskynsel van צָרַעַת. Tradisioneel is dit met melaatsheid vertaal, maar dit het niks met Hansen se siekte te doen nie.¹⁶ Dit gaan oor verskillende velsiektes as dit op ’n mens betrekking het, maar kan ook op oppervlakke soos die mure van huise voorkom, en dan is dit waarskynlik eerder iets soos skimmel of muf. Priesters speel ’n interessante rol in hierdie twee hoofstukke wat byna klink soos ’n kruis tussen ’n hedendaagse velspesialis en ’n bou-inspekteur. Wat velsiektes betref, is die priester die een wat die vel moet beoordeel en dan op grond van wat hy sien, die persoon onrein of rein verklaar. In beide gevalle word die Piël van טמא of טהר gebruik met die priester as onderwerp van die werkwoord (bv. vv. 3, 8, 11 ens.). In hoofstuk 13 is daar nie sprake van enige rituele nie, behalwe om sewe dae te wag voordat daar weer vir beoordeling by die priester aangemeld moet word. Verse 45 en 46 maak dit duidelik dat ’n persoon wat uiteindelik deur die priester onrein verklaar word, rouhandelinge moet uitvoer en buite die kamp moet bly terwyl hy of sy “onrein, onrein!” uitroep.

Levitikus 14 bespreek die rituele wat vir iemand nodig is om weer in die kamp geïntegreer te word. Hierdie rituele is nogal uitgebreid en eiesoortig, hoewel dit met ander tekste in Levitikus en Numeri ooreenstem.¹⁷ Kortliks, nadat die priester ’n persoon uiteindelik gesond verklaar het, volg daar dan ’n uitgebreide reinigingsproses (vv. 4–20). Die persoon moet twee lewende rein voëls, sederhout, skarlakendraad¹⁸ en hisop bring. Die een voël word oor ’n erdepot met vars water geslag. Die ander voël word gevat en saam met die sederhout, skarlakendraad en hisop in die vorige voël se bloed gedoop. Bloed word verder sewe maal oor die persoon gesprinkel en eers dan is die persoon gereinig. Die lewende voël word losgelaat. Dan moet die persoon wat gereinig word, sy klere was, sy hare afskeer, en in water bad, en so sal hy/sy gereinig wees (v. 7). Dit is eerste keer dat die persoon rein (Piël van טהר) verklaar word. Levitikus 14:7 is die eerste geval in Levitikus 11 tot 15 waar om te bad deel van die reinigingsritueel vorm.¹⁹

Eers hierna mag die persoon die kamp inkom, maar vir sewe dae mag hy of sy nie in sy of haar tent slaap nie. Op die sewende dag moet hy of sy (weer eens) al sy of haar hare afskeer, sy of haar klere was én sy of haar lyf bad en weer eens word gesê dat hy of sy nou rein is (v. 9). Op die agtste dag bring die persoon twee jong skaapramme, ’n jaaroud ooilam, ’n graanoffer (מִנְחָה) wat bestaan uit drie tiendes keurgraadmeel, gemeng met olie en een log olie.²⁰ Die een skaapram en olie dien as hersteloffer (אָשָׁם) en die bloed van die hersteloffer word aan die persoon se regteroorlel, regterduim en regtergroottoon gesmeer. Met die olie volg ’n soortgelyke ritueel, maar voor dit aan die persoon gesmeer word, vat die priester die log olie, giet dit uit in sy linkerpalm, druk sy regtervinger daarin en sprinkel die olie dan sewe maal “voor die Here”. Die res van die olie word op die persoon se kop gesmeer en nou lees ons weer (sedert 12:8) dat die priester “sodoende versoening (כפר) bewerkstellig”. Die orige twee diere word as reinigingsoffer (חַטָּאת) en brandoffer (עֹלָה) geoffer en dan sê vers 20 vir die derde maal dat die persoon nou rein is.²¹ In verse 21–32 word die opsie vir arm mense vir die reinigingsritueel opnuut beskryf, en in so ’n geval word die reinigingsoffer en brandoffer met duiwe vervang, terwyl die hersteloffer ’n skaapram bly.

Ter wille van die breër argument is dit belangrik om te beklemtoon dat die rituele wat vir ’n velaandoening uitgeoefen moet word, die omvattendste van al die reinigingsrituele in Levitikus 11 tot 15 is. Daar is verskeie wagtydperke, die ritueel met die hisop, klere wat verskeie kere gewas moet word, en bad, om nie eers van die verskeidenheid offers te praat nie. Tog is dit moontlik vir ’n persoon wat as gevolg van hierdie velaandoening uitgestoot is, om uiteindelik weer na die gemeenskap terug te keer.²² Wat verder wel in hierdie twee hoofstukke duidelik is, is dat die persoon wat onrein word, deur die priester so verklaar word. Grammaties word dit altyd met die Piël van טמא uitgedruk.²³ Die omgekeerde van die proses vind plaas wanneer die priester so ’n persoon rein verklaar, wat in hoofstuk 14 drie prosesse behels. Weer eens het ons hier te doen met die Piël van die betrokke werkwoord.²⁴ Dit alles dui op ’n eskalering van besmetting in hoofstukke 13 en 14, want nou moet ’n priester betrokke raak.

Levitikus 15 gaan oor al die liggaamlike uitskeidings (זֹוב) wat ook ’n persoon onrein maak. In hierdie hoofstuk is daar byvoorbeeld verskillende reëls vir mans en vroue, asook ’n onderskeid tussen reëlmatige en onreëlmatige liggaamlike uitskeidings. Levitikus 15:18 is waarskynlik die eienaardigste vers vir die hedendaagse leser:

Wanneer ’n vrou by ’n man slaap en daar vloei by hom saad uit, moet albei in water bad: tot die aand toe is hulle onrein (וְטָמְא֖וּ).

Wat hier eienaardig is, is dat gewone seksuele omgang beide partye onrein maak. Aan die een kant is dit vreemd omdat seks deel is van die lewe en om voort te plant een van die opdragte is wat in die Priesterlike skeppingsverhaal aan die mense gegee word. Aan die ander kant is hierdie soort onreinheid nie regtig ontwrigtend nie. Beide man en vrou moet bloot bad en is dan tot die aand toe onrein. ’n Rituele oplossing vir hierdie soort onreinheid lê dus weer eens voorhande. ’n Mens sou Levitikus 15 as volg kon opsom (die skuinsdruk word net na die tabel verduidelik):

Teks	Besmetting	Tydsverloop	Ritueel
Vv. 2–15 (’n man)	Vog drup uit sy geslagsdele (onreëlmatig)	Sewe dae plus een	’n Brandoffer en ’n reinigingsoffer
Vv. 16–18 (’n man)	Saad vloei uit sy geslagsdele (reëlmatig)	Tot die aand	Was en wag
Vv. 19–24 (’n vrou)	Bloed vloei uit haar geslagsdele (reëlmatig)	Sewe dae	Geen
Vv. 25–30 (’n vrou)	Bloed vloei vir etlike dae (onreëlmatig)	Sewe dae plus een	’n Brandoffer en ’n reinigingsoffer

Die eerste (vv. 2–15) en die vierde (vv. 25–30) dele gaan oor onreëlmatige uitskeidings en daarom is dit skuins gedruk. In beide gevalle word daar sewe dae gewag en op die agtste dag word twee tortelduiwe as brandoffer (עֹלָה) en reinigingsoffer (חַטָּאת) aangebied (sien vv. 15 en 30). Mense wat met die onrein man in aanraking kom, moet ook hul klere was, hulself bad, en is tot die aand toe onrein (sien veral vv. 8–11) en ’n soortgelyke reëling geld vir die onrein vrou (v. 27). In die geval van ’n man uit wie daar saad vloei, behels die reinigingsritueel eenvoudig dat hy homself bad, klere was wat met hom in aanraking was, en wag (vv. 16–18). Vir ’n vrou wat menstrueer, word ’n wagtydperk van sewe dae voorgeskryf, maar geen reinigingsritueel word voorgeskryf nie.

Dit behoort dus nou duidelik te wees dat die volgende voorwerpe of gebeure ’n mens onrein maak: aanraak van karkasse (hetsy rein of onrein diere) of eet van die karkas van ’n rein dier, geboorte skenk vir ’n vrou, צָרַעַת en זֹוב. Die eenvoudigste reinigingsritueel is bloot om tot die aand toe te wag soos in die geval met die aanraking van die karkas van ’n dier. Dan volg klere was en wag soos in die geval van die dra van ’n karkas, of selfs die eet van die karkas van ’n rein dier. Semenuitskeidings by ’n man (wat seksuele omgang insluit) behels ook klere was en wag, maar die man moet ook sy liggaam bad. Dit geld ook vir mense wat in aanraking was met hetsy ’n man of ’n vrou wat aan ’n onreëlmatige uitskeiding ly. Hierna volg die rituele vir die persoon met die onreëlmatige uitskeidings self, soos beskryf in Levitikus 15, wat gewoonlik klere was, bad, wag en twee tortelduiwe as brandoffer en reinigingsoffer behels. Die mees komplekse ritueel is dié van hoofstuk 14. Wat wel die duidelikste hier uitstaan, is dat daar vir alle vorme van besoedeling tog uiteindelik ’n ritueel bestaan wat die besoedeling uit die weg sou ruim en die persoon weer rein sou laat word. Met צָרַעַת is dit ook nie ’n uitgemaakte saak nie, want die persoon moet eers van die velsiekte herstel voordat hy of sy met die toepaslike reeks reinigingsrituele mag begin. Een van die laaste verse van Levitikus 15 lui as volg (Lev. 15:31):

Julle moet die Israeliete van hulle onreinheid (מִטֻּמְאָתָ֑ם) afsonder sodat hulle nie sterf as gevolg van hulle onreinheid (בְּטֻמְאָתָ֔ם) wanneer hulle my tabernakel, wat in hulle midde staan, verontreinig nie (בְּטַמְּאָ֥ם).

Dit is duidelik dat die stam טמא herhaaldelik voorkom. Die selfstandige naamwoord kom twee keer voor, maar dan vind ons weer die werkwoord in die Piël en dié keer as ’n infinitivus constructus. Die Israeliete moet van hulle onreinheid afgesonder word sodat hulle nie deur hierdie einste onreinheid (die בְּ is duidelik ’n bet instrumenti) die tabernakel verontreinig nie.²⁵ Waar die Piël tot op hede gebruik is vir die priester wat iemand onrein verklaar, gaan dit hier oor “onrein maak” en die voorwerp van hierdie handeling is die tabernakel “wat in hulle midde staan”. Die uiteinde is dat die Israeliete kan sterf indien so iets sou gebeur. Die toon van hierdie vers is duidelik meer angswekkend. Dit klink asof dit deel van ’n retoriese strategie is om die erns van die saak by die hoorders tuis te bring. Dit klink ook asof daar ander toehoorders as in die res van die hoofstuk ter sprake is wanneer die fokus van vers 31 na die priesters skuif. Aan die begin van die hoofstuk (v. 2) was Israel nog die toehoorders. As die tabernakel onrein sou word, is daar ook duidelik geen ritueel wat die saak weer kan regstel nie. Dit is voor die hand liggend dat ons hier te doen het met ’n ander siening van onreinheid as in die voorafgaande hoofstukke van Levitikus. Daar was altyd ’n ritueel wat onreinheid sou kon wegneem, maar hier is niks nie, net die uiteindelike dood as straf vir die onreinheid. Die versameling oor rein en onrein sluit dus op ’n taamlik vreesaanjaende noot af. Daar is betreklike eenstemmigheid onder geleerdes wat diakronies met tekste omgaan dat hierdie vers later hier bygevoeg is en eintlik op dieselfde diakroniese vlak as die tweede helfte van Levitikus lê, of selfs nog later, by die finale redaksionele fase van die boek (Milgrom 1991:63 of Nihan 2007:282–3).

Dit bring ons by die Heiligheidswetgewing wat by tye soos hierdie vers klink.

4. Onreinheid in Levitikus 17–26

Levitikus 17–26 staan tradisioneel as die Heiligheidswetgewing (Heiligkeitsgesetz) bekend en die naam gaan terug na 1877 toe Klostermann (1877:416) so terloops daarna verwys het, maar die naam vasgesteek het en tot vandag toe nog gebruik word. Voordat ek ’n oorsig aanbied oor die voorkoms van onreinheid, is dit belangrik om eers te verduidelik hoe Levitikus 17–26 verstaan word, en veral die verhouding met Levitikus 1–16*²⁶ wat gewoonlik as deel van P verstaan word (Hieke 2014a:72).²⁷ Vanuit ’n diakroniese perspektief glo ek saam met verskeie ander geleerdes dat Levitikus 17–26 ’n post-P-teks is waar die outeurs gepoog het om priesterlike idees in die lig van ’n nuwer en omvattender verstaan van heiligheid aan te vul (Bibb 2009:152, Hieke 2014b:612). Geleerdes soos Feinstein (2014:101) en Klawans (2000:22), met wie se werk ek later krities omgaan, stem ook hiermee saam.²⁸ Een van die vernaamste verskille tussen Levitikus 17–26 (waarna soms verwys word as H) en Levitikus 1–16 is dat die verstaan van heiligheid verander het. Artus (2013:172) gebruik die term Demokratisierung, wat uiters anakronisties is, maar tog goed beskryf hoe die verstaan van heiligheid verander het. Wat Levitikus 1–16 en heiligheid betref, is die begrip heiligheid aanvanklik slegs met betrekking tot die priesters, die tabernakel, laasgenoemde se toebehore, heilige dae, offers en JHWH gebruik (Schwartz 2000:54). Die Heiligheidswetgewing voer die betekenis van heiligheid verder deur dit op alle aangesprokenes van toepassing te maak, vandaar Artus se “demokratisering”. Almal word opgeroep om heilig te wees. Saam met hierdie verandering in die verstaan van heiligheid vind ons ook ’n fokus op etiese handelinge. Die strewe na heiligheid vir die skrywers van Levitikus 17–26 manifesteer ten diepste in etiese optrede. Dit moet egter duidelik verstaan word dat die skrywers van H nie die kultus as minderwaardig of van mindere belang gesien het nie. Hulle het nie gekies vir etiese gedrag om die kultus oorbodig te maak nie. In hulle wêreldbeeld was beide kultus en etiese gedrag belangrik.²⁹

Die literêre “vlagskip” van die strewe na heiligheid en van die Heiligheidswetgewing is na my mening Levitikus 19, wat ons vir die eerste keer met die strewe na heiligheid konfronteer, maar ook inhoud daaraan gee deur ’n groot verskeidenheid etiese handelinge voor te skryf. Die strewe na heiligheid word vir die eerste keer só vermeld (Lev. 19:2):

²Praat met die hele gemeenskap van Israel en sê vir hulle: Wees heilig, want ek, die Here julle God, is heilig.

Dit is duidelik dat “die hele gemeenskap van Israel” aangemoedig word om heilig te wees omdat JHWH self heilig is. Die res van die hoofstuk word gekenmerk deur uiters uiteenlopende wette wat dikwels vir eksegete ’n probleem is. In my eie verstaan is die verskeidenheid van die voorskrifte in hierdie hoofstuk juis die punt wat die skrywers wil stel of beklemtoon. Hulle wil wys dat heiligheid ’n verskeidenheid van voorskrifte insluit – voorskrifte soos om nie die vredeoffer op die derde dag te eet nie (v. 5); of om jou naaste lief te hê soos jouself (v. 18), of selfs om die vreemdeling lief te hê soos jouself (v. 34); om nie ’n struikelblok voor ’n blinde te sit nie (v. 14); om nie in besigheid te verneuk nie (v. 35); om nie vleis met bloed te eet nie (v. 26); of nie met ’n slavin wat vir iemand anders beloof is, te slaap nie (v. 20). En dan word nog verskeie van die Tien Gebooie ook genoem (Bosman 2018:575–6). Levitikus 19 is ’n eienaardige hoofstuk wat ’n boer verbied om saad te meng (v. 19), maar niks daarteen het om wyd uiteenlopende voorskrifte in een hoofstuk te meng nie. My argument is egter dat dit juis die doel is. Die strewe na heiligheid sluit ’n klomp uiteenlopende voorskrifte in wat op baie meer as net die Tien Gebooie neerkom.

Hieke (2014b:707) verduidelik dit so: “Der Alltag ist vielfältiger, und für ‘Heiligkeit’ ist mehr gefordert als die Erfüllung eines Mindeststandards, wie ihn der Dekalog darstellt.”³⁰

Heiligheid verwag meer van die aangesprokenes in die alledaagse lewe. Levitikus 19 konfronteer die gehoor van Levitikus vir die eerste keer met hierdie soeke na heiligheid. Voor en ná Levitikus 19, byna soos ’n tipiese toebroodjieteks uit die Evangelie van Markus, is natuurlik Levitikus 18 and 20. Beide hoofstukke gaan oor seksuele taboes, maar hoofstuk 18 is apodikties en hoofstuk 20 kasuïsties. Beide hoofstukke het verskillende volgordes wat vir eksegete dikwels ’n tameletjie was. Nihan (2007:447) redeneer dat die strawwe ’n rol speel in die volgorde wat in hoofstuk 20 gevolg word. Die strawwe begin by die ernstigste en eindig by die geringste. Die volgorde in Levitikus 18 het met verwantskap te doen en begin by dié wat die naaste aan ego verwant is en beweeg dan verder. Wat die oproep tot heiligheid betref, moet ons ook noem dat dit in hoofstuk 18 afwesig is, maar drie maal in hoofstukke 19 en 20 voorkom, naamlik 19:2; 20:7 en 26. Dit is natuurlik ’n ope vraag hoekom heiligheidstaal in hoofstuk 18 afwesig is, of selfs in 17, wat as die begin van die Heiligheidswetgewing gesien word. Dit is wel belangrik om daarop te wys dat Levitikus 19:2 nie die eerste geval van heiligheidstaal is nie. Die eerste keer was eintlik al in Levitikus 11:44 in die hoofstuk oor reg eet waarna reeds voorheen verwys is:

⁴⁴ Want ek is die Here julle God en julle moet julself heilig. Wees heilig, want ek is heilig. Moenie julle kele verontreinig deur enige dier wat oor die aarde krioel nie.

Dit word algemeen aanvaar dat verse 43–45 van Levitikus 11 later deur dieselfde skrywers bygevoeg is wat Levitikus 17–26 geskep het (Hays 2018:176). Hulle doelwit was duidelik, naamlik om die nuwe idee van heiligheid as ’n strewe vir almal aan die vroeëre priesterlike idee van rein en onrein te verbind. Die Hitpael van טמא kom hier voor en lê ’n verband tussen heiligheid as die latere, meer etiese riglyne wat in Levitikus 17–26 volg, en die vroeëre idee van rein en onrein. Die persoon wat Levitikus dus van begin tot einde lees, is reeds in hoofstuk 11 met die strewe na heiligheid gekonfronteer. Dat die soort taal in hoofstuk 18 afwesig is, beteken nie dat die skrywer van hierdie hoofstuk gedink het dat al die seksuele taboes buite die strewe na heiligheid val nie. Dit word duidelik deur die feit dat die oproep tot heiligheid twee maal in Levitikus 20 voorkom, en die inhoudelike ooreenkomste met hoofstuk 18 bevestig hierdie strewe. Om terug te keer na die hoofargument van die artikel: Wat word van onreinheid in die Heiligheidswetgewing? As Levitikus 11:45 ’n verband lê tussen die vermyding van onreinheid en heiligheid, word hierdie verband verder in Levitikus 17–26 ontwikkel?

Die werkwoord טמא kom slegs in die eerste vyf hoofstukke (Lev. 17–22) van die Heiligheidswetgewing voor.³¹ Die byvoeglike naamwoord is skaars en is tot drie gevalle in Levitikus 20 en 22 beperk.³² Ook die selfstandige naamwoord kom net drie keer voor.³³ Levitikus 21 en 22 het slegs op priesters betrekking en gaan nie hier veel aandag kry nie. Dit is ook duidelik dat die soort besoedeling wat priesters hier aangesê word om te vermy, met die dood te doen het (Lev. 21) en die feit dat priesters nie lyke mag aanraak nie. Hoofstuk 22 pas ook die voorskrifte oor die aanraking van onrein diere van hoofstuk 11 op priesters toe omdat daar van hulle ’n hoër standaard verwag word. Dit gaan dus in Levitikus 21 en 22 oor dieselfde soort onreinheid wat ons in Levitikus 11 tot 15 kry, terwyl die voorbeelde in hoofstukke 17 tot 19 ons met iets anders konfronteer. Levitikus 17 is egter ’n uitsondering. Die gebruik van die werkwoord in Levitikus 17–19 kan basies in drie kategorieë ingedeel word. Die eerste kategorie is waar dit herinner aan onreinheid in hoofstukke 11 tot 15. Die tweede kategorie is waar besmetting aan spesifieke oortredings gekoppel word, maar duidelik iets anders is as kategorie een, en die laaste kategorie is waar besoedeling in die parenetiese raam van Levitikus 17–26 ter sprake kom.

In Levitikus 17:15 vind ons ’n teruggrype na wat reeds in Levitikus 11:40 genoem is:

¹⁵ Enigiemand wat van ’n gestorwe of ’n verskeurde dier eet, hetsy ’n gebore Israeliet of ’n vreemdeling, moet sy klere was en homself bad: tot die aand toe sal hy onrein wees (וְטָמֵ֥א); daarna is hy rein (וְטָהֵֽר).

Die vernaamste verskil tussen hierdie vers en Levitikus 11:40 is die feit dat die verbod op die eet van ’n dier wat vanself doodgegaan het, nie net van toepassing op Israeliete is nie, maar ook op vreemdelinge.³⁴ Tog is dit ’n effens eienaardige vers in ’n hoofstuk wat eintlik oor die verbod op die eet van bloed gaan.³⁵ Wat wel belangrik is, is om uit te lig dat hierdie voorbeeld van die werkwoord טמא hoofsaaklik nog strook met wat ons in Levitikus 11–15 gesien het. Net soos daar word die ritueel van klere was en wag ook voorgeskryf wat die persoon dan weer rein sal maak. Daar is geleerdes wat beide Levitikus 16 en 17 verstaan as ’n soort skarnier tussen Levitikus 1–16 en die res van die Heiligheidswetgewing en daarom vind ons dikwels verwysings na Levitikus 1–16 in hoofstuk 17.³⁶ Waar die voorkoms van die kategorieë rein/onrein in Levitikus 17 nog soortgelyk is aan hoe die kategorieë in die eerste deel van Levitikus gebruik word, verander dit aansienlik in Levitikus 18 en 19. Die tweede kategorie van onreinheid is waar dit aan spesifieke oortredings as ’n soort retoriese afskrikmiddel gekoppel word.

Eerstens verwys dit in Levitikus 18 na onreinheid wat deur seksuele omgang veroorsaak word. Met die eerste oogopslag kan dit dalk lyk of dit soortgelyk aan die voorbeelde in Levitikus 15 is, maar daar het dit oor geoorloofde seks gegaan, terwyl dit in Levitikus 18 oor ongeoorloofde seks of egbreuk gaan. Wat Levitikus 18 betref, is die volgende indeling nuttig (Milgrom 2000:1516–7):

Verse 1–5: Openingsaanmaning
Verse 6–23: Lys van verbodsbepalings
Verse 24–30: Slotaanmaning.

’n Mens sou die verbodsbepalings verder in twee groepe kon indeel (Hieke 2014b:652):

Verse 6–18: Bloedskande-verbodsbepalings
Verse 19–23: Verdere verbodsbepalings.

In verse 6–18 vind ons ’n lys van verwante persone met wie die aangesprokene nie mag slaap nie en dit word deur verse 19–23 gevolg waar verdere bepalings gelys word. Dit gaan oor seks met ’n vrou wat menstrueer (v. 19), slaap met ’n buurman se vrou (v. 20), om jou kinders vir Molog te gee (v. 21), seks met ’n ander man (v. 22) en seks met diere (v. 23). In die geval van verse 20 en 23 word daar uitdruklik genoem dat hierdie handelinge die persoon wat dit doen, onrein sou maak. In vers 20 gaan dit oor ’n man en in vers 23 word beide mans en vroue genoem, maar oënskynlik word net die man deur geslagsgemeenskap met ’n dier verontreinig (Lev. 18:20 en 23):

²⁰ Jy mag nie met jou naaste se vrou geslagsgemeenskap hê en deur haar onrein raak (לְטָמְאָה) nie.

²³ Jy mag met geen dier geslagsgemeenskap hê en jou daardeur verontreinig (לְטָמְאָה) nie. ’n Vrou mag haar nie aanbied aan ’n dier en daarmee omgang hê nie. Dit is pervers (תֶּ֥בֶל).

In beide verse 20 en 23 is daar die werkwoord טמא in die Qal in die vorm van ’n voorsetsel לְ en ’n infinitivus constructus. Die infinitief word gevolg deur die voorsetsel בְּ en ’n pronominale suffiks. Dit is duidelik ’n bet instrumenti (Van der Merwe en ander 1999:281–2). Hier is nie sprake van enige reinigingsrituele nie. Die aangesprokene kan nie eenvoudig was en wag nie. Die bedreiging van besoedeling word meer as ’n soort retoriese strategie gebruik om die gehoor aan te moedig om af te sien van sulke dade. Enige moontlikheid van ’n rituele oplossing sou natuurlik die retoriese strategie ondermyn. Met die eerste oogopslag lyk dit asof spesifieke verbodsbepalings met onreinheid geassosieer word. Dit bring ons by ’n tweede en verdere geval in Levitikus 19:31:

³¹ Moet julle nie tot mediums en spiritiste wend nie. Moet hulle nie opsoek en julle deur hulle laat verontreinig (לְטָמְאָ֣ה) nie. Ek is die Here julle God.

Grammaties het ons, soos met die twee vorige gevalle, ook die voorsetsel לְ en ’n infinitivus constructus gevolg deur ’n bet instrumenti. Anders as in voorbeelde uit hoofstuk 18, gebruik hierdie vers die tweede persoon meervoud waar dit vroeër enkelvoud was. Die suffiks wat by die בְּ gevoeg word, verwys natuurlik na die mediums en spiritiste. Weer eens klink dit soos ’n retoriese strategie om die aangesprokenes daarvan af te skrik om hulle na mediums en spiritiste te wend. Soos met die twee voorbeelde wat in Levitikus 18 genoem is, is ook hier geen sprake van enige reinigingsrituele nie, en tipies van veral Levitikus 19 kry ons ook nog die verdere Selbstvorstellungsformel van “Ek is die Here julle God” wat ook ’n verdere retoriese strategie is (Ruwe 1999:191–4).³⁷ Ek karakteriseer hierdie Duitse uitdrukking voortaan met “beklemtoningsformule”, want ’n mens sou kon argumenteer dat dit JHWH se aanspraak op die gehoorsaamheid van die geadresseerdes beklemtoon. In beide hoofstukke 18 en 19 gaan dit oor ’n mens wat iets verkeerd doen en dan onrein word.

Voor ons by die voorbeelde uit die parenetiese raamwerk kom, moet ons eers ’n ander voorbeeld uit hoofstuk 20 bespreek. Soos reeds genoem, word baie van die voorskrifte in Levitikus 18 in hoofstuk 20 herhaal. Milgrom (2000:1728) sien in hoofstuk 20 die volgende konsentriese struktuur:

A Valse aanbidding, nekromansie en steniging (vv. 1–6)
B Heiligheid (v. 7)
C Oproep tot gehoorsaamheid (v. 8)
X Strawwe vir oortreding (vv. 9–21)
C’ Oproep tot gehoorsaamheid (vv. 22–25)
B’ Heiligheid (v. 26)
A’ Nekromansie, steniging (v. 27)

In vers 3 kom die werkwoord טמא weer in die Piël voor wat dus weer beteken “om onrein te maak”. Tot op hede was ’n priester meestal die onderwerp van so ’n werkwoord in die gevalle waar hy ’n persoon onrein verklaar het (Hays 2018:177), maar daar was ook die geval waar die tabernakel in 15:31 deur onreinheid verontreinig is (Lev. 20:3):

³ Ek sal self my aangesig teen daardie man rig en hom afsny van die gemeenskap met sy volk, want hy het van sy kinders vir Molog gegee en so my heiligdom verontreinig (טַמֵּא֙) en my heilige naam ontheilig (וּלְחַלֵּ֖ל).

Soos in Levitikus 18:21 het ons hier te doen met kinders wat aan Molog gegee word, wat gewoonlik beteken om jou kinders te offer.³⁸ Die persoon word gedreig met die straf dat hy van sy volk afgesny word.³⁹ Die gevolg daarvan om jou kinders vir Molog te gee, is dat die heiligdom verontreinig en daarmee saam ook die naam van JHWH ontheilig word, en dit is heel waarskynlik die ernstigste vorm van besoedeling wat daar is. Dit herinner sterk aan Levitikus 15:31. Heiligdom en tabernakel verwys in die groter verhaal van die Sinaiperikoop na dieselfde plek.⁴⁰ Hierdie soort onreinheid het, soos die voorbeelde in Levitikus 18 en 19, geen bypassende ritueel wat dit weer ongedaan kan maak nie. Dit is ook nie duidelik uit die teks of die afsny van die persoon die verontreiniging van die tabernakel ongedaan sal maak nie. Hier word egter ’n duidelike verband gelê tussen ’n sekere oortreding wat tot onreinheid lei en ’n sekere straf, maar nou praat ons van straf en nie meer van reinigingsrituele soos in Levitikus 11 tot 15 nie. Ons praat dus duidelik van iets anders as wat ons in Levitikus 11–15 asook 17 gehad het.

Die vorige voorbeelde verwys ook na gevalle waar die aangesprokene man (of mans in hoofstuk 19) deur een of ander morele oortreding onrein gemaak word. Dit is, as hy by ’n buurman se vrou slaap, as hy by ’n dier slaap, of as hulle (nou meervoud) mediums en spiritiste aanbid. Daar word dus ’n bepaalde verband tussen drie oortredings en die gevolglike besoedeling gelê. Dit is ’n vraag hoekom spesifiek hierdie drie oortredings aan ’n gevolglike onreinheid gekoppel word. Iemand soos Feinstein (2014:119) gee byvoorbeeld baie aandag aan die motiveringsbysinne wat in Levitikus 18:19–23 voorkom. Hoekom maak seks met ’n dier ’n man onrein, maar seks tussen ’n dier en ’n vrou word as תֶּ֥בֶל beskryf?⁴¹ In 20:12 word תֶּ֥בֶל gebruik om afkeer uit te druk van ’n man wat by sy skoondogter slaap. Dit is tog heeltemal iets anders. Feinstein dink nie daar is ’n spesifieke samehang tussen die voorskrif en die motivering nie en sy praat van ’n “element of randomness”. Wat sy natuurlik nie sê nie, is dat תֹּועֵבָ֖ה gebruik word in beide Levitikus 18 en 20 om seks tussen mans af te wys en in beide hoofstukke word om jou kinders aan Molog te gee gelykgestel aan om “God te ontheilig”, hoewel 20:3 die deel oor die besoedeling van die heiligdom byvoeg. In dié twee gevalle is die verband tussen die oortreding en die motivering dus nie so lukraak nie.

Wat wel in Feinstein se argument se guns tel, is die voorkoms van die werkwoord טמא in die parenetiese raam van die Heiligheidswetgewing – wat ons bring by die derde soort onreinheid in die Heiligheidswetgewing. Hier word dit duidelik dat onreinheid vir die skrywers van die Heiligheidswetgewing uiteindelik iets is wat veroorsaak word deur alle verkeerde dade wat in Levitikus 18 tot 20 genoem word. Die parenetiese raam van die Heiligheidswetgewing word gewoonlik geïdentifiseer as Levitikus 18:1–5, 24–30; 19:1–4; 20:7–8, 22–27; 22:8, 31–33; 25:18–19, 38, 42a, 55; 26:1–2 (Otto 1999:172). Hoewel daar soms debat gevoer word oor wat presies parenese is (Ruwe 1999:65), is dit in hierdie gevalle altyd ’n soort aanmanende teks. Al drie die tekste wat oproep tot heiligheid, kom ook in hierdie parenetiese raam van hoofstukke 19 (v. 2) en 20 (vv. 7 en 26) voor. Hoofstuk 18 begin met parenese (vv. 1–5) en eindig ook daarmee (vv. 24–30), wat hier ’n mooi inclusio skep. Die eerste vyf verse is ’n meer algemene inleiding wat die aangesprokenes oproep om nie die gebruike van Egipte of Kanaän te volg nie. Ons kry ook twee maal die beklemtoningsformule: eers die lange (v. 2) en dan die korte (v. 4). Dit bring ons by verse 24–30 wat Milgrom dan die slotaanmaning noem en hierdie verse is die enigste stuk teks waar die werkwoord טמא in die parenetiese raam voorkom, nie minder nie as ses keer (Lev. 18:24):

²⁴ Moet julle nie deur enige van hierdie dinge (בְּכָל־אֵ֑לֶּה) onrein maak (תִּֽטַּמְּא֖וּ) nie, want die nasies wat ek voor julle uitgedryf het, het hulself deur al hierdie dinge verontreinig (נִטְמְא֣וּ).

In vers 24 kom die werkwoord טמא twee keer voor, eers in die Hitpael en dan in die Nifal. Beide word refleksief vertaal. Dit is duidelik dat בְּכָל־אֵ֑לֶּה (deur enige van hierdie dinge) na al die seksuele taboes verwys wat ons in verse 6–23 gehad het. Ons het weer eens met ’n bet instrumenti te doen. Waar verse 20 en 23 spesifieke seksuele oortredings met onreinheid as gevolg verbind het, is dit nou duidelik dat al die bogenoemde oortredings daartoe gaan lei dat die aangesprokenes hulself onrein sal maak. “Die nasies” herinner ook aan die aanvangsparenese wat na Egipte en Kanaän verwys het, en soos ons sal sien, word die breër verhaal van die uittog betreklik doeltreffend hier as retoriese strategie ingewerk. Die aangesprokenes word aangesê om hulself nie onrein te maak nie, want dit is juis wat met die nasies voor hulle gebeur het. Wat het dit tot gevolg gehad? Sien Levitikus 18:25:

²⁵ Die land het onrein geraak (וַתִּטְמָ֣א); ek het die land vir sy oortredinge (עֲוֹנָ֖הּ) veroordeel en hy het sy inwoners uitgebraak.

Nou is dit die land wat onrein raak (Qal van טמא) wat daartoe lei dat JHWH die land veroordeel en die land dan die vorige inwoners uitbraak. Let op dat die land personifieer word en by twee geleenthede die onderwerp van die werkwoord is. Ons vind ook die woord עָוֹן wat dikwels vertaal word met “iniquity”, en selfs met “skuld”, wat die gevolg van so ’n oortreding is (Clines 2011:307–8). Wat eienaardig aan die vers is, is dat die aangesprokenes se (seksuele) gedrag die land onrein maak en JHWH dan die land vir “haar oortredings” straf. Wat het die land egter verkeerd gedoen? Oënskynlik niks nie, maar menslike gedrag het ’n domino-effek op die land. Die teks pas goed in by die fiksie van die uittog uit Egipte en die res van die Sinai-perikoop, maar soos Ruwe (1999:185) tereg aanvoer, is dit heelwaarskynlik in die naballingskapse tydperk ’n verwysing na die meer onlangse voorgeslagte wat die katastrofe van 586 v.C. oor hulself gebring het. Vers 26 is ’n oproep om die voorskrifte (mv. van חֻקָּה) en bepalings (mv. van מִשְׁפָּט) te gehoorsaam en om nie gruweldade (mv. van תֹּועֵבָה) te doen nie, en soos met die voorbeeld uit Levitikus 17 hier bo word beide die gebore Israeliet en die vreemdeling aangespreek. Let ook op die gebruik van תֹּועֵבָה wat hier klaarblyklik na al die oortredings in die voorafgaande hoofstuk verwys en nie net na ’n man wat by ’n man slaap soos in vers 22 nie. Dit is dus duidelik dat begrippe soos onreinheid en gruweldade wat tydens die bepalings aan spesifieke oortredings gekoppel is, nou met almal in verband gebring word. In vers 27 keer die taal van besmetting weer terug:

²⁷ Want (כִּי) die mense wat voor julle in die land was, het sulke gruweldade gepleeg en die land het daardeur onrein geraak (וַתִּטְמָ֖א).

Die כִּי hier lei ’n motiverende sin in wat weer eens na die gruweldade verwys, maar nou met die vorige inwoners in verband gebring word. Soos in vers 25 was die eindresultaat die land wat onrein (Qal van טמא) word, en soos in vers 25 word die bedreiging van ’n land wat uitbraak, weer in die volgende vers genoem (Lev. 18:28):

²⁸ En so sal die land julle nie uitbraak wanneer julle haar verontreinig (בְּטַֽמַּאֲכֶ֖ם) nie, soos wat sy die nasies wat voor julle was uitgebraak het.

Die werkwoord kom hier in die Piël voor (dus “onrein maak”) en is ’n infinitivus constructus met die voorsetsel בְּ. Volgens Van der Merwe e.a. (1999:157) dui hierdie בְּ daarop dat die handeling wat deur die infinitief uitgedruk word, gelyktydig gebeur met die handeling wat deur die hoofsin uitgedruk word. Verontreiniging van die land gaan gepaard met uitbraking. Hierdie vers herinner aan Levitikus 15:31 waar die tabernakel deur die mense se onreinheid verontreinig is, en waar ons ook ’n בְּ infinitivus constructus van ’n Piël-werkwoord gehad het. In vers 29 word daar ’n straf genoem vir enigiemand wat een van die gruweldade (weer תֹּועֵבָה) sou pleeg, naamlik om van die volk afgesny te word (soos in 20:3). In vers 30 kry ons die laaste verwysing na die werkwoord טמא in die parenetiese raam van Levitikus 17–26 (Lev. 18:30):

³⁰ Julle moet my verordening eerbiedig en nie die afskuwelike gebruike wat voor julle in swang was, navolg nie, sodat julle julle nie daardeur verontreinig (תִֽטַּמְּא֖וּ) nie. Ek is die Here julle God.

Hierdie laaste vers van die hoofstuk neem elemente uit verskeie voorafgaande verse oor. Die oproep om die verordeninge na te kom herinner aan vers 26. Die verwysing na die gruweldade van die verlede is ook al ou nuus en dan kry ons weer die Hitpael van טמא soos in vers 24, of dan die eerste vers van die slotvermaning wat duidelik ’n inclusio binne die slotparenese vorm. Die vers en hoofstuk word met die lang beklemtoningsformule afgesluit.

Die verskil tussen onreinheid in die parenetiese raam van hoofstuk 18 en die spesifieke voorbeelde uit 18:19, 23 en 19:31 is juis dat die parenetiese raam onreinheid met alle oortredings in verband bring, terwyl die drie gevalle van onreinheid aan spesifieke oortredings gekoppel word. In beide groepe is daar nie sprake van reinigingsrituele nie, maar in die parenetiese raam is daar sprake van straf, naamlik ’n land wat uitspoeg, en dit verwys na die ballingskap. Die voorbeeld wat ons ook vroeër uit 20:3 genoem het van iemand wat sy kind aan Molog offer, lê ook tussen hierdie twee groepe. Aan die een kant gaan dit oor ’n spesifieke oortreding wat aan onreinheid gekoppel word (soos in 18:19, 23; 19:31). Aan die ander kant is dit nie die mense nie, maar die heiligdom wat verontreinig word namate die land in die parenetiese tekste onrein word, hoewel die aangesprokenes duidelik ook onrein kan raak (v. 24). Ook is daar in beide 20:3 en die parenetiese raam sprake van straf. ’n Mens sou dus die twee kategorieë as een kon verstaan, eenvoudig as die oortreding van sekere gebooie, voorskrifte ens.

In die parenetiese tekste in hoofstuk 18 is daar nie sprake van heiligheid nie, want soos reeds genoem, kry ons hierdie soort taal eers in Levitikus 19:2. Ons het vroeër na aanleiding van 11:44 gevra of daar later weer ’n verband tussen die vermyding van onreinheid en die strewe na heiligheid gelê gaan word. Hoewel 19:2 die toehoorders vir die eerste keer oproep om heilig te wees en 19:31 sê dat ’n spesifieke oortreding tot onreinheid sal lei, is die enigste teks wat die verband duidelik trek, in die parenetiese raam van hoofstuk 20 te vinde (Lev. 20:24–26):

²⁴ Ek het vir julle gesê julle sal hul land in besit neem – dit sal ek vir julle bewerkstellig – ’n land wat oorloop van melk en heuning. Ek is die Here julle God wat julle onderskei (הִבְדַּ֥לְתִּי) van ander nasies. ²⁵ Julle moet ’n onderskeid tref (וְהִבְדַּלְתֶּ֞ם) tussen rein en onrein (הַטְּהֹרָה֙ לַטְּמֵאָ֔ה) diere en tussen rein en onrein (הַטָּמֵ֖א לַטָּהֹ֑ר) voëls. Moenie julle kele afstootlik maak deur enige dier of voël of enigiets wat kruip op die aarde wat ek vir julle as onrein aangedui het nie. ²⁶ Julle sal vir my heilig wees, want heilig is ek, die Here. Ek het julle afgesonder (וָאַבְדִּ֥ל) van ander nasies om myne te wees.

Hierdie drie verse is uiters ryk en neem motiewe van voorafgaande tekste op. Die werkwoord בדל kom in al drie verse voor en beteken gewoonlik iets soos “onderskei” (vv. 24 en 25) of “afsonder” (v. 26).⁴² Dit word byvoorbeeld ook in Genesis 1 gebruik waar JHWH “onderskei” of “skei” tussen lig en donker in vers 4. In die drie verse hier bo is JHWH weer die onderwerp van die werkwoord in die Hifil in vers 24. Hy onderskei die aangesprokenes van die “ander nasies”. Vers 25 gaan dan verder en maak nou die aangesprokenes die onderwerp van die werkwoord waar hulle tussen rein en onrein diere en voëls moet onderskei. Dan, in vers 26, kry hulle weer die opdrag om heilig te wees soos JHWH en dat hy hulle onderskei van ander nasies. Veral vers 25 herinner sterk aan 11:44, en met verse 25 en 26 so kort op mekaar se hakke is dit duidelik dat die outeurs ook ’n verband tussen reg eet en heiligheid wou lê.⁴³ Dit is wel belangrik om hier te noem dat rein/onrein slegs in terme van reg eet gebruik word en dus slegs na Levitikus 11 verwys. Daar is geen sprake van die gevalle van rein/onrein in Levitikus 12 tot 15 nie.

Om ons bespreking van die Heiligheidswette saam te vat: Dit behoort duidelik te wees dat daar drie verskillende soorte onreinheid is. Die eerste soort is soos die voorbeelde uit Levitikus 11 tot 15. Die ander twee soorte gaan oor ander oortredings van ’n meer etiese aard wat hetsy mense of die tabernakel of die land onrein maak. Die enigste verskil tussen die laaste twee groepe is dat die tweede groep ’n verband tussen spesifieke oortredings en onreinheid lê, en die derde groep uit die parenetiese raam ’n wyer verband tussen alle seksuele oortredings in hoofstuk 18 en onreinheid lê. Dit bring ons terug na die bespreking van die moontlike verskil tussen twee soorte onreinheid.

5. Twee soorte onreinheid?

Die moontlike onderskeid tussen die twee soorte onreinheid is ’n ou argument in die Bybelwetenskappe en het byvoorbeeld ’n groot rol gespeel by debatte oor Qumranliteratuur.⁴⁴ Ek gaan hier onder veral op twee meer onlangse bydraes, van Klawans (2000) en Nihan (2013), klem lê.

Klawans (2000:26) identifiseer vyf verskille tussen wat hy noem “rituele” en “morele” onreinheid:

Rituele onreinheid is nie sonde nie, maar morele onreinheid wel. Hy praat eintlik van “grave sin” wat laasgenoemde betref. Ons het in die oorsig hier bo gesien dat morele onreinheid oor seksuele oortredings (Levitikus 18) en afgodery gaan. Met “afgodery” word 19:31 en 20:3 ingesluit. Om jou na mediums en spiritiste te wend en jou kinders vir Molog te offer, word breedweg as afgodery bestempel.
Rituele onreinheid smeer af op ’n mens, maar nie morele onreinheid nie.
Rituele onreinheid lei tot tydelike onreinheid wat weer uit die weg geruim kan word. Morele onreinheid lei tot langtermynskade soos wat in uiterste gevalle kan lei tot die land wat die inwoners uitspoeg, met ander woorde, ballingskap.
Rituele onreinheid kan deur sekere rituele verlig of uitgeskakel word , maar sulke rituele bestaan nie vir morele onreinheid nie. Morele onreinheid lei tot straf, soms versoening, maar die beste is om dit eenvoudig te vermy.
In terme van terminologie word onreinheid altyd met die wortel טמא uitgedruk, terwyl daar in gevalle van morele onreinheid ook ander terme gebruik word, byvoorbeeld תֹּועֵבָה wat ons hier bo in ons bespreking van die parenese aan die einde van Levitikus 18 vermeld het.

Dit gaan dus oor twee verskillende sisteme van onreinheid wat naas mekaar funksioneer. Nihan (2013:343) som die verskille tussen die twee sisteme, soos gebaseer op Klawans se definisie, as volg op:

	Rituele onreinheid	Morele onreinheid
Bron	natuurlik	onnatuurlik
	nie doelbewus	doelbewus
Duur	tydelik (meestal)	permanent
Spektrum van besoedeling	besoedeling van ander deur kontak	besoedeling van land en heiligdom geen besoedeling deur kontak
Gevolge	voorlopige afsondering	geen voorlopige afsondering
	uitvoer van verskillende reinigingsrituele volgens die graad van besoedeling	reiniging van die land deur die wegvoer van die Israeliete

Voor ons by Nihan se kritiek kom, moet ons wel een belangrike punt noem met betrekking tot Klawans se argument dat daar geen rituele vir morele onreinheid bestaan nie. Ons het reeds hier bo die uitgebreide rituele in Levitikus 14 beskryf. Die belangrikste werkwoord in die hoofstuk was die Piël van טהר⁴⁵. Die werkwoord beskryf herhaaldelik die eindresultaat van die reinigingsproses, wanneer die priester iemand rein verklaar. In die Heiligheidswetgewing kom die Piël van טהר hoegenaamd nie voor nie. Met die eerste oogopslag ondersteun hierdie toedrag van sake die idee van Klawans dat daar nie sprake is van reinigingsrituele vir morele onreinheid nie.

Wat Klawans se onderskeid betref, is dit belangrik om te noem dat geleerdes hoegenaamd nie saamstem dat hierdie onderskeid geldig is nie. Boda (2009:52) praat byvoorbeeld van ’n “fuzzy line” tussen wat hy noem “physical ritual impurity” en sonde. Hy is nie beïndruk met Klawans se poging om ’n skerp onderskeid tussen die twee te tref nie (2009:52 vn. 6). Ook Nihan het sy eie perspektiewe op die debat. Hy verkies byvoorbeeld om van liggaamlike (physical, soos Boda) onreinheid eerder as rituele onreinheid te praat (2013:321). Hy dink die term ritueel is verwarrend, veral omdat rituele volgens hom ook by morele onreinheid ter sprake is (soos ons later sal sien). ’n Mens sou natuurlik ook kon byvoeg dat liggaamlik duideliker aandui wat die bron van hierdie soort besoedeling is. Byna al die genoemde vorme van onreinheid in hoofstukke 11 tot 15 ontstaan vanuit die menslike liggaam. Die uitsonderings is natuurlik in Levitikus 11 en die gevalle waar צָרַעַת na muf of skimmel in ’n huis verwys. Die reëls oor wat om te eet en wat nie, met ander woorde die eerste helfte van Levitikus 11, is buitendien ingewikkeld en pas nie heeltemal in een van die twee kategorieë in nie. Die tweede helfte van Levitikus 11, waar die aanraak van ’n karkas van ’n onrein of rein dier ’n mens onrein sou maak, pas wel in, want die bron is die dooie liggaam van ’n dier. Wat צָרַעַת betref, word dieselfde term gebruik vir צָרַעַת van die menslike liggaam en צָרַעַת in ’n huis. Vir die skrywers van Levitikus 14 hoort die twee dus bymekaar. Hier sal voortaan van liggaamlike onreinheid gepraat word.

Om terug te keer na die twee soorte onreinheid en die feit dat Klawans dit as twee stelsels voorstel: Nihan het ook ’n ander belangrike punt van kritiek. Nihan (2013:334) se teenargument het twee dele en die eerste gaan oor die eetreëls van Levitikus 11. Dit het te doen met die feit dat liggaamlike onreinheid gewoonlik nie doelbewus plaasvind nie, terwyl morele onreinheid of sonde dan doelbewus gebeur – ’n persoon oefen ’n keuse uit om dit te doen. Om van ’n onrein dier te eet, sou tog ’n keuse wees. Ook sou ’n mens doelbewus ’n dooie dier aanraak. In laasgenoemde geval bied die tweede helfte van Levitikus 11 reinigingsrituele aan, maar in die eerste helfte, waar sekere nie-eetbare diere gelys word, is daar ook geen reinigingsrituele nie. Ook Kazen (2008:44) het soortgelyke kritiek wat Levitikus 11 betref, maar hierdie soort kritiek is oordrewe. Klawans (2000:31–2) gee self toe dat die onreinheid in Levitikus 11 tussen die twee kategorieë val.⁴⁶ Daar is dus in dié geval oorvleueling tussen die twee stelsels. Beide Nihan en Kazen herhaal maar tot ’n sekere mate Klawans se eie voorbehoude. Kazen (2008:44) se redenasie dat die moontlike gemeenskaplike oorsprong van beide reinheidswette en moraliteit in die gevoel van walging (disgust) lê, is interessant, maar dit ondermyn nie regtig die hoofonderskeid wat Klawans tref nie. Selfs al was daar ’n gemeenskaplike oorsprong, is dit uit die tekste duidelik dat daar in Levitikus tog twee verskillende gebruike vir die kategorieë van rein en onrein bestaan.

Nihan het ook ’n ander punt van kritiek teen Klawans se argument dat daar geen reinigingsrituele op morele onreinheid van toepassing is nie. Soos ons inderdaad hier bo genoem het, kom die Piël van טהר nooit in die Heiligheidswetgewing voor nie, wat duidelik ’n pyl in Klawans se koker is. Nihan (2013:339) se basiese definisie van morele onreinheid is dat dit om die oortreding van goddelike wette en voorskrifte gaan, wat dit dan gelyk stel aan wat normaalweg sonde genoem word. Hoewel morele onreinheid die oortreding van goddelike wette is, het dit ook ’n sterk sosiale dimensie. Verder is daar nog ’n etniese kant, en hier gaan dit veral oor die uitsprake in die parenetiese raam oor die ander volke waar die soort moraliteit wat in die Heiligheidswetgewing bepleit word, dit duidelik ten doel het om grense tussen Israel en die res van die mensdom te trek. Om terug te keer na Nihan se kritiek op Klawans: Nihan (2013:344) voer aan dat Levitikus 16:16 wel ’n probleem inhou vir Klawans se argument van twee afsonderlike stelsels:

¹⁶ So sal hy versoening bewerkstellig (וְכִפֶּ֣ר) namens die allerheiligste (הַקֹּ֗דֶשׁ) weens die onreinheid (מִטֻּמְאֹת֙) en wandade (וּמִפִּשְׁעֵיהֶ֖ם) van die Israeliete, vir al hulle sondes (לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם). So moet hy ook doen vir die ontmoetingstent wat saam met hulle te midde van al hulle onreinhede (טֻמְאֹתָֽם) staan.

Hierdie vers is deel van die groter eenheid van verse 15–19 wat betrekking het op die bok wat as reinigingsoffer vir die volk (v. 15) geslag word. In verse 11–14 word eers aandag gegee aan ’n reinigingsofferbul wat vir Aaron en sy familie geoffer word. Die bloed van die bok word op die versoendeksel in die allerheiligste gesprinkel en dit lei dan tot die stelling in vers 16. Nadat Aaron dit voltrek het, gaan hy uit en smeer ook van die bloed van hierdie bok (en die bul) op die horings van die altaar. Die eerste werkwoord in die vers is כפר (Pi) en word vertaal met “versoening bewerkstellig”.⁴⁷ Die voorwerp van die werkwoord is eintlik die allerheiligste הַקֹּ֗דֶשׁ)⁴⁸). Dít waarvoor die heiligdom versoening nodig het, bestaan uit drie dinge, naamlik onreinheid (טֻמְאָה), wandade (פֶּשַׁע) en sonde (חַטָּאת). Nihan (2013:345) verstaan dit egter as twee basiese sake, naamlik onreinhede en wandade, met sonde as ’n sambreelbegrip. Wandade verwys na doelbewuste oortredings van goddelike wette, wat dan morele onreinheid sou insluit, terwyl onreinhede terug verwys na die liggaamlike onreinhede van Levitikus 12 tot 15 en veral ook 15:31. Vir Nihan verwys onreinhede hier dus na al die onreinhede wat om een of ander rede oorgesien en nie verwyder is volgens die rituele wat in hoofstukke 12 tot 15 voorgeskryf is nie. Albei kategorieë van onreinhede en wandade word in “al hulle sondes” saamgevat. Die feit dat die frase rondom “sondes” sintakties anders lyk as dié by “onreinhede” en “wandade”, beteken vir Nihan (2013:345 vn. 86) dat dit op ander vlak lê, en in dié verband volg hy vir Milgrom (1991:1034). Nihan (2013:345–7) verwys ook na die stelsel van rituele in Levitikus 4:1–5:6 wat gaan oor die חַטָּאת-offer waar daar verskeie grade van oortredings maar tog wel rituele oplossings is. Levitikus 5:2 beskryf selfs ’n geval waar ’n persoon onwetend onrein word en met ander woorde per ongeluk die voorskrifte oor rein en onrein in Levitikus 11–15 oortree. Wat gebeur as die persoon later daarvan bewus word? As dit onwetend was, kan dit met ’n חַטָּאת-offer herstel word, maar as dit bewustelik plaasgevind het, dan word dit volgens Nihan een van die פֶּשַׁע wat in Levitikus 16:16 ondervang word. Vir Nihan (2013:348–9) is liggaamlike en rituele onreinheid duidelik twee verskillende soorte, maar daar is volgens hom pogings in Levitikus om dit een stelsel te maak wat rondom die kultus en sy rituele draai.

Ek stem in wese saam met Nihan. Selfs al sou ’n mens redeneer dat die Heiligheidswetgewing deur ’n volgende geslag van priesters geskryf is, was hulle deeglik bewus van Levitikus 1–16* en hoewel hulle ’n nuwe soort onreinheid in die boek inbring, is dit onder andere met die doel voor oë om ook hierdie nuwe kategorieë in die kultus te integreer. Vir die skrywers van die Heiligheidswetgewing was dit nie moontlik om hulle ’n lewe sonder die kultus voor te stel nie. Die skrywers van H het duidelik ’n soort geïntegreerde of selfs holistiese wêreldbeeld gehad waarin hulle gepoog het om van kultus en etiek een stelsel te maak. Ek stem dus grotendeels met Nihan saam, maar daar is tog twee perspektiewe wat bygevoeg kan word: een tot versterking van Nihan se argument en ’n verdere perspektief wat meer krities van aard is. Dit is interessant dat Nihan (2013) in sy betrokke opstel nie aan die volgende teks aandag gee nie (Lev. 16:30):

³⁰ Want op hierdie dag sal versoening vir julle bewerkstellig word, om julle voor die Here van al julle sondes te reinig (לְטַהֵ֣ר). Rein sal julle wees (תִּטְהָֽרוּ).

Ons het reeds herhaaldelik hier bo genoem dat ’n mens ter ondersteuning van Klawans sou kon noem dat daar nêrens in die Heiligheidswetgewing sprake van die Piël van טהר is nie. Hier kry ons dit wel in die vorm van ’n לְ en infinitivus constructus. Semanties kom dit dus neer op presies die teenoorgestelde van die לְ en infinitivus constructus van die Piël van טמא, soos ons dit in die drie voorbeelde in die Heiligheidswetgewing gevind het (18:20, 23; 19:31). Vanuit ’n diakroniese perspektief word ook meestal geredeneer dat Levitikus 16:29–34a deur die skrywers van die Heiligheidswetgewing by Levitikus 16 gevoeg is (Hays 2018:180). Selfs Nihan (2007:569) het voorheen met Milgrom (1991:63) hieroor saamgestem.⁴⁹

Waarvan word die aangesprokenes gereinig? Van sonde! In vers 19 was daar wel ook sprake van die Piël van טהר, maar daar word iemand van טֻמְאָה gereinig en in ooreenstemming met Nihan se interpretasie van vers 16 gaan dit nog oor liggaamlike onreinhede wat per ongeluk oorgesien is. Vers 16 op sigself ondermyn dus nie regtig hierdie aspek van Klawans se argument nie, maar vers 30 praat van חַטָּאת, wat in vers 16 volgens Nihan ’n sambreelterm vir beide טֻמְאָה en פֶּשַׁע was. Dit is duidelik dat morele onreinheid hier ingesluit moet wees, en dit ondermyn wel Klawans se argument. Hier word uitdruklik gesê dat sonde iets is waarvan die aangesprokenes gereinig word en die aangewese oplossing al die rituele is wat op “hierdie dag” uitgevoer word. Daar is dus wel rituele oplossings vir morele onreinheid.

’n Mens sou egter nog ’n perspektief moes byvoeg, wat meer krities teenoor Nihan se idee is, of wat ten minste aandui dat dit nie volle prentjie vir die skrywers van die Heiligheidswetgewing was nie. ’n Mens sou kon vra of hulle regtig oortuig was dat die kultus sou werk. Sou die kultus regtig van alle soorte onreinhede en sonde ontslae kon raak? Ek sou dink dat die antwoord nee sou wees. Nihan ignoreer ongelukkig Levitikus 26. Die vraag is of die skrywers van H regtig so oortuig was dat die kultus alle onreinheid (hetsy liggaamlik of moreel) sou kon bestuur. Is hulle dus oortuig dat die rituele soos onder andere voorgestel in Levitikus 16 genoeg sou kon wees om ’n veilige toekoms te bewerkstellig? Ek sou redeneer dat Levitikus 26 toon dat hulle nie so oortuig was nie.

Ek het reeds hier bo na aanleiding van Nihan se kritiek op Klawans na Levitikus 16:16 verwys. Daardie teks is ’n beskrywing van die impak van die reinigingsofferbok wat vir die volk bedoel is. Daar is egter ook sprake van ’n ander bok in Levitikus 16 en dit is die een wat vir Asasel gestuur moet word wat in die volksmond bekend staan as die sondebok. In vers 21 kry ’n mens ’n verdere beskrywing van hierdie ritueel (Lev. 16:21):

²¹ Hy moet albei sy hande op die kop van die lewende bok plaas en oor hom al die oortredings (אֶת־כָּל־עֲוֹנֹת֙) van die Israeliete, al hulle wandade (פִּשְׁעֵיהֶ֖םוְאֶת־כָּל־) en al hulle sondes (לְכָל־חַטֹּאתָ֑ם) bely (וְהִתְוַדָּ֣ה). Hy moet dit alles op die kop van die bok lê. Dan moet hy die bok na die woestyn stuur in die sorg van die man wat daarvoor gereed staan.

Soos in 16:16 word ook hier drie terme gebruik, naamlik פֶּשַׁע ,עָוֹן en חַטָּאת. Wat wel anders is, is dat טֻמְאָה met עָוֹן vervang word. Hier is dus nie sprake van onreinhede nie. Wat presies bedoel word met “oortredings”, “wandade” en “sondes” is nie duidelik nie en hieroor is al verskeie debatte gevoer. Wat wel duidelik is, is dat dit nie oor liggaamlike onreinhede gaan nie, maar dat morele onreinhede wel ingesluit sou kon word, veral as ’n mens Nihan se definisie in gedagte hou dat dit oor oortredings van gebooie gaan wat onder andere sosiale implikasies het. Hierdie ritueel beskryf hoe Aaron die drie soorte “sondes” bely en hoe die bok dan vir Asasel gestuur word. Dit is ’n soort verwyderingsritueel (elimination ritual) (Nihan 2007:352). Die werkwoord wat hier gebruik word om die belydenis uit te druk, is die Hitpael van ידה. Alles wat sleg is en wat Aaron bely het, neem die bok eenvoudig in die woestyn in, en dit veronderstel dat die probleem van sonde (wat sekerlik morele onreinheid insluit) deur die rituele in Levitikus 16 opgelos word.

Die probleem is wel dat wanneer ons die Heiligheidswetgewing in ag neem, die prentjie dan verander, want die laaste hoofstuk van die Heiligheidswetgewing is Levitikus 26. Die hoofstuk bestaan uit ’n kort parenetiese teks (verse 1–2), ’n lys seëninge (verse 3–13), ’n langer lys vloeke (verse 14–39) en ’n laaste stuk wat ’n mens vanaf vers 40 tot die einde van die hoofstuk as ’n soort wending kan beskryf. Die hoofstuk het duidelik ten doel om die toehoorders aan te moedig om die voorskrifte in die voorafgaande hoofstukke te gehoorsaam. Die lys van seëninge in verse 3–13 beloof voorspoed indien die toehoorders sou gehoor gee. Die lys van vloeke (of strawwe) beloof ’n reeks katastrofes indien die voorskrifte nie gevolg word nie. Dit is duidelik dat verse 38 en 39 na ’n toekomstige ballingskap verwys. Vanuit die historiese konteks van die laat Persiese tydperk is dit natuurlik ’n oordenking oor die ballingskap wat reeds plaasgevind het, met ’n waarskuwing vir die huidige toehoorders dat ballingskap in die toekoms nie uitgesluit is nie.

Na hierdie bedreiging van ’n donker toekoms is daar tog ’n wending met ’n bietjie lig wat aan die einde van die hoofstuk inskyn. Vers 40 klink so:

Maar as hulle hulle skuld (אֶת־עֲוֹנָם֙) bely (וְהִתְוַדּ֤וּ) en dié van hulle voorvaders – wat ontrou teenoor my was en wat voorwaar wederstrewig teenoor my opgetree het, ...

Wat hier belangrik is, is dat ons met die werkwoord ידה (Hitpael) te doen het, en dat die voorwerp van hierdie werkwoord weer eens עָוֹן is. Hierdie kombinasie kom net hier en in 16:21 voor. Soos Hieke (2014b:1092) tereg sê: “Die Korrespondenz zum Ritual des Versöhnungstages von Lev. 16,21 ist deutlich.” Dit is wel interessant dat ’n toekoms voorgestel word waar daar sonder ’n kultus en sonder offers skuldbelydenis kan plaasvind (Boda 2009:84, Balentine 2002:202). In die volgende vers is dit duidelik dat JHWH positief op hierdie skuldbelydenis reageer deur skielik die verbond te onthou. Die punt wat ek graag sou wou beklemtoon, is dat selfs al is dit duidelik dat die skrywers van die Heiligheidswetgewing gepoog het om verskillende soorte onreinheid in een stelsel te integreer waar een kultus alle bedreigings tot die heiligdom sou ondervang, hulle nie oortuig was dat hierdie stelsel altyd sou werk nie. Dit is moontlik hulle manier om te erken dat alles in die lewe, ook dan die lewe met God, nie altyd loop soos beplan nie. Tog was daar vir hulle ná die katastrofe altyd weer ’n kans om nuut te begin.

Dit is natuurlik ook hoe geleerdes, wat Levitikus se finale opskrifstelling in die laat Persiese tydperk dateer, die boek verstaan. Dit is ’n poging om ná die ballingskap nuut te begin deur ’n kultus te ontwerp wat hopelik sal keer dat so ’n ramp weer sal gebeur. As die kultus net al die onreinhede en sondes sou kon uitwis, dan sal die toekoms seker wees. Hoewel Levitikus 26 in die eerste plek uit die ervaring van ’n vergange ramp geskryf is, dra dit ook die saad vir toekomstige rampe. Die skrywers van Levitikus 26 was deeglik daarvan bewus dat ook die kultus in die toekoms feilbaar sou kon wees, en al wat dan sou help, is skuldbelydenis en die genadige JHWH.

6. Ten slotte

Die artikel het probeer aantoon dat hoewel daar besware teen ’n onderskeid tussen twee soorte onreinheid sou kon wees, ons so ’n onderskeid wel sou kon tref wanneer die teks van Levitikus 12 tot 15 met hoofstukke 18 tot 20 vergelyk word. Daar is aan die een kant eenvoudig die soort onreinhede wat deel is van die lewe, soos geboorte, velsiektes en liggaamlike uitskeidings. Uit die voorgeskrewe reinigingsrituele is dit duidelik dat sommige minder ernstig as ander is, maar vir almal is daar ’n rituele oplossing. Aan die ander kant is daar die gevalle wat in Levitikus 18 en 19 beskryf word, en wat op sonde neerkom. Dit is ’n keuse wat iemand uitoefen om iets verkeerds te doen en hierdie oortredings funksioneer dan ook gedeeltelik soos onreinhede. Die parenetiese raam brei dit nog verder uit na alle oortredings wat in hierdie hoofstukke genoem word. Ons sou dit dus as ’n soort morele onreinheid kon beskryf. Die twee soorte onreinheid het beslis verskillende bronne en verskillende gevolge, met Levitikus 11 wat tussen die twee kategorieë deurval.

Ek stem saam met Klawans dat twee soorte onreinheid onderskei kan word, maar waar ons paaie skei, is oor of daar geen rituele oplossings vir die tweede soort onreinheid is nie. Soos Nihan, het ek geredeneer dat Klawans in dié opsig verkeerd is. Levitikus 16:16 is gebruik om die argument te ondersteun, maar 16:30 is bygevoeg om Nihan se argument nog sterker te maak. Vanuit ’n diakroniese perspektief lê laasgenoemde teks op dieselfde vlak as die Heiligheidswetgewing en wys hoe die skrywers gepoog het om alle fasette van hulle godsdienstige wêreldbeeld in een stelsel te verenig. As daar dan verskillende soorte onreinheid is, dan word alles in een stelsel ondervang.

Laastens toon die artikel aan dat alhoewel die kultus en alles wat daarmee saamhang, aanvanklik bedoel was om rampe soos die ballingskap te verhoed, die finale skrywers van Levitikus tog hul bedenkinge hieroor gehad het.

Bibliografie

Anderson, G.A. en S.M. Olyan (reds.). 1991. Priesthood and cult in ancient Israel. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Artus, O. 2013. Die Pentateuch-Gesetze. In Römer, Macchi en Nihan (reds.) 2013.

Balentine, S.E. 2002. Leviticus. Louisville: Westminster John Knox Press.

Bibb, B.D. 2009. Ritual words and narrative worlds in the book of Leviticus. Londen: T&T Clark.

Boda, M.J. 2009. Severe mercy: Sin and its remedy in the Old Testament. Winona Lake: Eisenbrauns.

Bosman, H.L.B. 2018. Loving the neighbour and the resident alien in Leviticus 19 as ethical redefinition of holiness. Old Testament Essays, 31(3):571–90.

Brown, F.C., S.R. Driver en C.A. Briggs (reds.). 1972. A Hebrew and English lexicon of the Old Testament. Based on the lexicon of William Gesenius as translated by Edward Robinson. Herdruk met verbeterings. Oxford: Clarendon Press.

Clines, D.J.A. (red.). 1995. The dictionary of classical Hebrew, II. Beth-Waw. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

—. 1996. The dictionary of classical Hebrew, III. Zayin-Teth. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

—. 1998. The dictionary of classical Hebrew, IV. Yodh-Lamedh. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

—. 2010. The dictionary of classical Hebrew, VII. Sade-Resh. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

—. 2011. The dictionary of classical Hebrew, VIII. Sin-Taw. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

Dewrell, H.D. 2017. Child sacrifice in ancient Israel. Winona Lake: Eisenbraun.

Douglas, M. 1999. Leviticus as literature. Oxford: Oxford University Press.

Fabry, H.-J. en H.-W. Jüngling (reds.). 1999. Levitikus als Buch. Berlyn: Philo.

Faust, A. 2019. The world of P. The material realm of priestly writings. Vetus Testamentum, 69:173–218.

Feinstein, E.L. 2014. Sexual pollution in the Hebrew Bible. Oxford: Oxford University Press.

Frevel, C. en C. Nihan (reds.). 2013. Purity and the forming of religious traditions in the ancient Mediterranean world and ancient Judaism. Leiden: Brill.

Gerstenberger, E.S. 1993. Das 3. Buch Mose Leviticus. Göttingen: Vandenhoeck en Ruprecht.

Hartley, J.E. 1992. Leviticus. Dallas: Word.

Hays, N. 2018. The redactional reassertion of the Priestly role in Leviticus 10–16. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 130(2):175–88.

Hieke, T. 2014a. Levitikus 1–15. Freiburg, Basel, Wenen: Herder.

—. 2014b. Levitikus 16–27. Freiburg, Basel, Wenen: Herder.

Hundley, M.B. 2011. Keeping heaven on earth. Tübingen: Mohr Siebeck.

Jürgens, B. 2001. Heiligkeit und Versöhnung: Levitikus 16 in seinem literarischen Kontext. Freiburg: Herder.

Kazen, T. 2008. Dirt and disgust: Body and morality in biblical purity laws. In Schwartz, Wright, Stackert en Meshel (reds.) 2008.

Klawans, J. 2000. Impurity and sin in ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press.

Klostermann, A. 1877. Beiträge zur Entstehungsgeschichte des Pentateuchs. Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche, 38(3):401–45.

Knohl, I. 1995. The sanctuary of silence: The priestly Torah and the Holiness School. Minneapolis: Fortress.

Koehler, L. en W. Baumgartner (reds.). 1985. Lexicon in veteris testamenti libros. Leiden: Brill.

Levine, B.A. 1989. Leviticus ויקרא. New York: The Jewish Publication Society.

Meyer, E.E. 2014. Leviticus 11, Deuteronomy 14 and directionality. Journal for Semitics, 23(1):71–89.

—. 2015. Liefde vir die vreemdeling in Levitikus 19: uiteenlopende sienings oor vreemdelinge in die Heiligheidswetgewing. LitNet Akademies, 12(3):487–516.

—. 2016. The reinterpretation of the Decalogue in Leviticus 19 and the centrality of the cult. Scandinavian Journal of the Old Testament, 30(2):198–214.

Milgrom, J. 1991. Leviticus 1–16. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday.

—. 2000. Leviticus 17–22. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday.

—. 2001. Leviticus 23–27. A new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday.

Nihan, C. 2007. From Priestly Torah to Pentateuch: A study in the composition of the book of Leviticus. Tübingen: Mohr Siebeck.

—. 2013. Forms and functions of purity in Leviticus, In Frevel en Nihan (reds.) 2013.

Otto, E. 1999. Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17–26. In Fabry en Jüngling (reds.) 1999.

Poorthuis, M.J.H.M. en J. Schwartz (reds.). 2000. Purity and holiness: The heritage of Leviticus. Leiden: Brill.

Römer, T. (red.). 2008. The books of Leviticus and Numbers. Leuven: Peeters.

Römer, T., Macchi, J.-D. en C. Nihan (reds.). 2013. Einleitung in das Alte Testament. Die Bücher der Hebräischen Bibel und die Alttestamentlichen Schriften der Katholischen, Protestantischen und Orthodoxen Kirchen. Zürich: TVZ.

Ruwe, A. 1999. “Heiligkeitsgesetz” und “Priesterschrift”. Tübingen: Mohr Siebeck.

Schwartz, B.J. 2000. Israel’s holiness: The Torah traditions. In Poorthuis en Schwartz (reds.) 2000.

Schwartz, B.J., D.P. Wright, J. Stackert, en N.S. Meshel. 2008. Perspectives on purity and purification in the Bible. Londen: T&T Clark.

Thiessen, M. 2018. The legislation of Leviticus 12 in light of ancient embryology. Vetus Testamentum, 68:297–319.

Van der Merwe, C.H.J., J.A. Naudé en J.H. Kroeze. 1999. A Biblical Hebrew reference grammar. Sheffield: Sheffield Academic Press. (Biblical Languages: Hebrew 3).

Wenham, G.J. 1979. Leviticus. Grand Rapids: Eerdmans.

Werrett, I. 2013. The evolution of purity at Qumran. In Frevel en Nihan (reds.) 2013.

Wright, D.P. 1991. The spectrum of priestly impurity. In Anderson en Olyan (reds.) 1991.

Zenger, E. en C. Frevel. 2008. Die Bücher Levitikus und Numeri als Teile der Pentateuchkomposition. In Römer (red.) 2008.

Eindnotas

¹ Die verskillende stamformasies kom as volg voor in Levitikus. Qal: 5:3; 11:24, 25, 26, 27, 28, 31, 32 (x2), 33, 34 (x2), 35, 36, 39, 40 (x2); 12:2 (x2), 5; 13:14, 46; 14:36, 46; 15:4 (x2), 5, 6, 7, 8, 9, 10 (x2), 11, 16, 17, 18, 19, 20 (x2), 21, 22, 23, 24 (x2), 27 (x2), 32; 17:15; 18:20, 23, 25, 27; 19:31; 22:5 (x2), 6 en 8. Nifal: 11:43 en 18:24. Piël: 11:44; 13:3, 8, 11, 15, 20, 22, 25, 27, 30, 44 (x2), 59; 15:31; 18:28; 20:3, en 25. Hitpael: 11:24, 43; 18:24, 30; 21:1, 3, 4 en 11.

² Sien ook Brown, Driver en Briggs (1972:379) of Koehler en Baumgartner (1985:353).

³ Sien ook Brown, Driver en Briggs (1972:372) of Koehler en Baumgartner (1985:347–8).

⁴ In Levitikus kom טֻמְאָה in die volgende gevalle voor: 5:3 (x2); 7:20, 21; 14:19; 15:3 (x2), 25, 26, 30, 31 (x2); 16 (x2); 18:19; 22:3 en 5. In Levitikus 5 gaan dit oor die aanraking van iets wat onrein is.

⁵ Hierdie selfstandige naamwoord het dus manlike en vroulike variante. Gevalle van die manlike woord kry ons in Levitikus 12:4 en 6. Die vroulike weergawe kom ietwat meer voor: Levitikus 12:4, 5; 13:7, 35; 14:2, 23, 32; 15:13.

⁶ Hierdie terme kom van Hundley (2011) wat ’n uitstekende studie oor die doel van die kultus voorlê. Sien veral Hundley (2011:135–71) se hoofstuk 6 wat ook ’n oorsig oor Levitikus 12–15 aanbied. Die naam van die hoofstuk is “Damage control in the Priestly texts”.

⁷ Sien Clines (2011:555–6) met Engelse vertalings soos “detestable thing, abomination”.

⁸ Die werkwoord כבס in die Piël word in Levitikus konsekwent gebruik om na die was van klere te verwys (Clines 1998:358–9). Sien Levitikus 11:25, 28, 40; 13:6, 34, 54, 55, 56, 58; 14:8, 9, 47; 15:5, 6, 7, 8, 10, 11, 13, 17, 21, 22, 27; 16:26, 28; 17:15 en 16.

⁹ Die vertalings wat hier gebruik word, is die produk van ’n spanpoging. Dit is voorgelê aan die Bybelgenootskap as fase 1d van die nuwe Direkte vertaling. Dit verskil egter baie van die finale vertaling wat in 2020 sal uitkom. Ander spanlede sluit in Danie van Zyl en Fred Pfeiffer. Veral Fred se rol om die Afrikaans leesbaar te maak, moet beklemtoon word.

¹⁰ Die werkwoord kom voor in verse 26, 27, 28, 31, 32 (x2), 33, 34 (x2), 35, 36 en is altyd in die Qal.

¹¹ Milgrom (1991:684–5) voer aan dat hoewel נֶפֶשׁ meestal na ’n persoon verwys, dit in verse 43 en 44 spesifiek oor eet gaan. Dit is wel belangrik om daarop te let dat die werkwoord שׁקץ (Piël) in vers 43 gebruik word en nie טמא nie. שׁקץ kan vertaal word met iets soos “afstootlik maak” (Clines 2011:555, “detest, abominate”). Volgens Milgrom word שׁקץ en טמא hier sinonieme, wat een van die redes is waarom hy verse 43–45 as deel van H ag en dus ’n latere toevoeging. Dan is daar ook nog die oproep tot heiligheid wat die paar verse nog meer soos H laat klink. Vir soortgelyke argumente sien ook Hieke (2014a:429–31).

¹² Sien die opsomming in tabelformaat deur Meyer (2014:80).

¹³ In Levitikus 11 word klere was in verse 25, 28 en 40 voorgeskryf. Ons het reeds na vers 25 verwys. In vers 28 gaan dit oor diere wat op hulle sole en tone loop en vers 40 verwys na die aanraak, dra of eet van ’n rein dier.

¹⁴ Dit is een van die min gevalle waar ons die selfstandige naamwoord vir reinheid vind. Sien Thiessen (2018) wat die nuutste poging aanbied om te verklaar waarom die tydperk twee maal langer vir ’n vroulike kind as vir ’n manlike kind is. Hy gaan soek die antwoord in antieke embriologie (2018:316–7). Daar is algemeen geglo dat vroulike embrio’s stadiger ontwikkel het as manlike embrio’s.

¹⁵ Die werkwoord כפר kom in die volgende tekste in Levitikus voor: 1:4; 4:20, 26, 31, 35; 5:6, 10, 13, 16, 18, 26; 6:23; 7:7; 8:15, 34; 9:7 (x2); 10:17; 12:7, 8; 14:18, 19, 20, 21, 29, 31, 53; 15:15, 30; 16:6, 10, 11, 16, 17 (x2), 18, 20, 24, 27, 30, 32, 33 (x3), 34; 17:11 (x2); 19:22 en 23:28. Die werkwoord is altyd in die Piël.

¹⁶ Dat צָרַעַת nie Hansen se siekte is nie, word deur die meeste kommentators aanvaar. Sien Wenham (1979:192), Levine (1989:75), Milgrom (1991:816), Gerstenberger (1993:143) en Hieke (2014a:473).

¹⁷ Die eerste ritueel waar onder andere sederhout, skarlakendraad en hisop gebruik word, herinner sterk aan die rooikoeiritueel in Numeri 19. In Numeri 19:6 word al drie hierdie bestanddele verbrand en word dit dan deel van die reinigingswater wat na die aanraking van dooies gebruik word. Sien bespreking in Milgrom (1991:833). Die tweede ritueel in Levitikus 14 wat op die agtste dag plaasvind en waar die bloed van die אָשָׁם gesmeer word aan die regteroorlel, regterduim en regtergroottoon van die persoon wat gereinig word, herinner aan ’n ritueel in Levitikus 8 en ook vroeër in Eksodus 29. In beide hierdie tekste gaan dit oor die reiniging van priesters voor hulle inwyding. Nihan (2007:279) redeneer dat die ooreenkomste te doen het met die feit dat beide rituele in Levitikus 14 asook in Eksodus 29 en Levitikus 8 oorgangsrites (rites of passage) is. Vir die persoon wat aan צָרַעַת gely het, is dit ’n oorgang terug in die gemeenskap. Vir die priesters gaan dit oor die feit dat hulle deur hierdie ritueel priesters word.

¹⁸ Skarlakendraad is in Engels crimson yarn. Dit is ’n stuk wol wat gekleur is met die kleursel wat van ’n wurm (kermes biblicus) gemaak word. Sien Milgrom (1991:835).

¹⁹ In hierdie gevalle word die werkwoord רחץ (Qal) gebruik wat deurlopend in Levitikus gebruik word om jou liggaam te was (Clines 2010:473). Sien ook Levitikus 14:9; 15:5, 6, 7, 8, 10, 11, 13, 16, 18, 21, 22 en 27.

²⁰ ’n Log is die kleinste eenheid in die OT wat vloeistof meet en kom net in hierdie hoofstuk voor (Milgrom 1991:846). Sien verder die bespreking in Milgrom (1991:897–900). Dit kom min of meer neer op ’n koppie.

²¹ Op hierdie stadium is daar natuurlik nog ’n ooi en ’n ram oor. In die lig van Levitikus 4:27–35, word aanvaar dat die ooi as reinigingsoffer en die ram as brandoffer bestem is (Milgrom 1991:844).

²² Sien veral Douglas (1999:184–5) wat hierdie punt beklemtoon. Sy beklemtoon ook dat daar geen verband tussen velsiektes en sonde gesoek word soos elders in die OT of in byvoorbeeld tradisionele Afrika nie. Vir haar is die hoofdoelwit van die hoofstuk om uit te lig dat rituele reiniging en versoening beskikbaar is, sodat die persoon weer van die gemeenskap deel kan word.

²³ Sien Levitikus 13: 15, 20, 22, 25, 27, 30, 44 en 59.

²⁴ Sien Levitikus 14:7 en 48.

²⁵ Sien die בְּ wat saam met die s.nw. טֻמְאָה gebruik word. Die בְּ wat saam met die infinitief gebruik word, het ’n temporele funksie wat ’n handeling uitdruk wat gelyktydig met die handeling in die hoofsin plaasvind (Van der Merwe e.a. 1999:156–7). Met ander woorde sodra die heiligdom verontreinig word, sterf hulle.

²⁶ Die asterisk dui aan dat hier na ’n vroeëre weergawe van hierdie teks verwys word en nie die teks soos ons dit nou het nie.

²⁷ Sien die langer bespreking in Nihan (2007:379–394). Soos altyd is die argument baie ingewikkelder en is daar later tekste by 1–16 bygevoeg. ’n Goeie voorbeeld sou hoofstuk 10 wees, of 11:43–45.

²⁸ Ons verskil wel oor die datering van beide (P- en H-) tekste. Hulle is baie nader aan die Kaufmannskool, waarvan Milgrom ook ’n goeie voorbeeld sou wees. ’n Ander goeie voorbeeld is Knohl (1995). Faust (2019) is die mees onlangse voorbeeld van iemand wat hierdie skool ondersteun.

²⁹ Sien Meyer (2016:202–4).

³⁰ Sien ook Hartley (1992:309) wat ook die klem lê op “aspects of daily life”.

³¹ Levitikus 17:15; 18:20, 23, 24 (x2), 25, 27, 28, 30; 19:31; 20:3, 25; 21:1, 3, 4, 11; 22:5 (x2), 6 en 8.

³² Levitikus 20:25 (x2) en 22:4.

³³ Levitikus 18:19; 22:3 en 5.

³⁴ Vir ’n opsomming van die debat oor vreemdelinge sien Meyer (2015:491–8).

³⁵ Hoewel ek aanvaar dat die skrywers van H ook net duidelik wou maak wat alles op vreemdelinge van toepassing is. Vreemdelinge is een van daardie temas wat eers in die Heiligheidswetgewing en die laaste paar verse van Levitikus 16 opduik. Milgrom (2000:1484–8) verskaf ’n oorsig oor pogings om verse 15–16 met die res van die hoofstuk te vereenselwig. Vir sommiges (bv. Wenham 1989:245–6) was dit ’n voortsetting van die tema van wilde diere in verse 13 en 14, maar vir Milgrom gaan dit hier oor mak diere.

³⁶ Zenger en Frevel (2008:41 n. 22) noem byvoorbeeld vier redes hoekom Levitikus 16 en 17 as ’n soort “Zentrum” in Levitikus gesien moet word. Ook Jürgens (2001:126–86) bied verskeie argumente aan waarom Levitikus 16 en 17 in die finale teks van Levitikus ’n soort sentrale punt vorm met verwysings in beide rigtings. ’n Mens sou die twee hoofstukke ook ’n soort literêre spilpunt kon noem.

³⁷ Ruwe (1999:191–5) bied ’n omvattende beskrywing van hoe hierdie refrein, “Ek is die Here” of “Ek is die Here julle God” in Levitikus 19 funksioneer. Dit kom natuurlik ook in die res van die Heiligheidswetgewing voor, maar is die algemeenste in Levitikus 19. Sien Ruwe (1999:71–4).

³⁸ Vir die jongste oorsig oor hierdie debat sien Dewrell (2017:8–36 en 119–47). Daar is natuurlik ook geleerdes soos Hieke (2014b:678–84) wat aanvoer dat למלך eintlik “vir die koning” beteken. Dit bly egter ’n minderheidsmening.

³⁹ Milgrom (2000:1733–4) verstaan die straf van “afsny” as ’n doodstraf in die oortreffende trap. In vers 2 sterf die persoon wanneer hy gestenig word, maar dit is nie genoeg nie. God sal self hier toesien dat sy lyn afgesny word en hy geen nageslag het nie. ’n Mens moet in gedagte hou dat die bedoeling met kinderoffers destyds juis was om deur die offer te verseker dat nog kinders gebore sal word, en hierdie verwagting word met die teks in die wiele gery.

⁴⁰ Die Hebreeuse woord vir tabernakel, מִשְׁכַּ֣ן, kom in Levitikus 15:31, 17:4 en 26:11 voor. Die woord heiligdom (מִקְדָּשׁ) kom voor in Levitikus 12:4, 16:33, 19:30, 20:3, 21:12, 23, 26:2 en 31.

⁴¹ Clines (2011:589) vertaal תֶּ֥בֶל met “perversion, confusion”.

⁴² Sien Clines (1995:95–96) wat konsekwent “separate” in Engels gebruik.

⁴³ Soos in Levitikus 11:44 is hier ook ’n verwysing na “om julle kele te verontreinig”. Hier word egter ’n ander werkwoord gebruik, naamlik שׁקץ (Piël), teenoor טמא (Hifil) in 11:44, hoewel 11:43 ook שׁקץ gebruik.

⁴⁴ Sien veral die navorsingsoorsig in Werrett (2013:201–514) oor die rol wat die onderskeid tussen die twee soorte reinheid in die navorsingsgeskiedenis van Qumrantekste gespeel het. Daar was duidelik ’n ontwikkeling oor die idees rondom rituele en morele onreinheid. In latere Qumrantekste verval die onderskeid en word die twee kategorieë eenvoudig vermeng.

⁴⁵ Sien Levitikus 13:6, 13, 17, 23, 28, 37, 59; 14:7, 11, 48. Sien ook Levitikus 16:19 en 30 wat die argument meer ingewikkeld maak, maar wat later aandag kry. Dieselfde sou ook geld vir 13:59.

⁴⁶ Sien ook die bespreking in Wright (1991:150–81). Wright praat van “tolerated” en “prohibited” wat ook neerkom op die verskil tussen rituele en liggaamlike onreinheid. Wright (1991:164) wil ook meer klem lê op die ooreenkomste tussen die twee soorte onreinheid: (1) Die plek van impak van die besoedeling is in beide gevalle die heiligdom. (2) Die reinigingsoffer speel ’n rol in die verwydering van beide. Hierdie tweede punt maak dat hy baie met Nihan gemeen het, of dan eintlik Nihan met hom, aangesien Wright lank vóór Nihan geskryf het.

⁴⁷ Sien die bespreking in Clines (1998:455–6). Sien ook sy bespreking van die werkwoord saam met die voorsetsels מִן ,עַל, en לְ. Die werkwoord met עַל word meestal vertaal met “for, on behalf of” wat ek hier bo vertaal het met “namens”, terwyl מִן ’n rigting “weg van” aandui, maar ook dan met “because of” vertaal word en dan hier bo met “weens.” לְ het dikwels die betekenis van “tot voordeel wees” en word dan ook soms soos עַל vertaal met “for, on behalf of”.

⁴⁸ Daar is redelik konsensus onder geleerdes dat הַקֹּ֗דֶשׁ hier in Levitikus 16 (sien vv. 2, 3 16, 17, 20, 23 en 27) na die allerheiligste verwys, met ander woorde die deel agter die voorhangsel waar die ark van die verbond gehou word. In die res van P en ook Levitikus verwys הַקֹּ֗דֶשׁ na die heilige deel waar die wierookaltaar voor die voorhangsel gestaan het, of soms na die hele tent van ontmoeting. Sien bespreking in Milgrom (1991:1013 en 1061–3), asook Nihan (2007:367–8).

⁴⁹ Vir ’n meer gedetailleerde bespreking sien Nihan (2007:346–50). Verskeie oortuigende argumente word aangevoer om hierdie verse op dieselfde diakroniese vlak as die Heiligheidswetgewing te verstaan. So byvoorbeeld word hier (v. 33) na מִקְדַּ֣שׁ הַקֹּ֔דֶשׁ verwys, terwyl die res van hoofstuk 16 bloot van הַקֹּ֗דֶשׁ praat. Dan is daar die ooreenkomste met Levitikus 23:26–32 of die bemoeienis met die גֵּר, wat tipies van die Heiligheidswetgewing is.

The post Liggaamlike en morele onreinheid in Levitikus: ’n geïntegreerde reinigingsisteem appeared first on LitNet.

Is die paradys in die hemel of op die aarde, en hoekom? Die aard en funksie van die paradys volgens die interpretasie van Johannes Chrusostomus Chris L. de Wet, Departement Bybelse en Antieke Studie, Universiteit van Suid-Afrika
LitNet Akademies Jaargang 16(3)	ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om Johannes Chrusostomus (ca. 349–407 n.C.) se verstaan van die paradys, die tuin van Eden, van nader te beskou. Die vraag word gevra: Wat is die aard en funksie van die paradys volgens Chrusostomus? Na ’n aantal inleidende opmerkings, voorsien die artikel eers ’n oorsig van bepaalde antieke interpretasies van die paradys (Gen. 2:8) tot met die 4de eeu n.C., om sodoende Chrusostomus se raamwerk beter te kan kontekstualiseer. Daar word veral gekyk na die geskiedkundige en literêre ontwikkeling van die begrip van die paradys in die Ou Testament en latere bronne uit die vroeë Judaïsme. Aandag word dan gegee aan die paradysbegrip in die Nuwe Testament en vroeë Christendom, deur veral na outeurs soos Filo, Origenes, Tertullianus, Ambrosius, die Kappadosiese Vaders en Afrem te kyk. Daarna word daar meer breedvoerig na Chrusostomus se sienswyses gekyk. Chrusostomus se preke oor Genesis kry aandag in hierdie geval, en daar word getoon dat daar ’n direkte verband is tussen Chrusostomus se verstaan van die paradys, sy Skrifbeskouing, en sy mening oor die vleeslike opstanding van die mens.

Trefwoorde: allegorie; Genesis; hemel; Johannes Chrusostomus; paradys; patristiek; tuin van Eden; vroeë Christendom

Abstract

“Is paradise a place in heaven or on earth, and why?” The nature and function of paradise according to the interpretation of John Chrysostom

The purpose of this article is to examine John Chrysostom’s (ca. 349–407 CE) understanding of paradise. The following question is asked: According to John Chrysostom, what is the nature and function of paradise? After some introductory remarks, the article provides an overview of some ancient interpretations of paradise (Gen. 2:8) up to the 4th century CE, in order to better understand Chrysostom’s frame of reference. Attention is especially given to the historical and literary development of the concept of paradise in the Hebrew Bible and later sources from early Judaism. Then the New Testament and early Christian conceptualisation of paradise is discussed, focusing on, among others, Philo, Origen, Tertullian, Ambrose, the Cappadocian Fathers, and Ephrem. Thereafter the views of Chrysostom are analysed in detail. Chrysostom’s homilies on Genesis receive special attention. It is shown that there is a direct correlation between Chrysostom’s view of paradise, his approach to the Bible, and his belief regarding the resurrection of the flesh.

We read in Gen. 2:8: “And the Lord God planted a garden in Eden, in the east; and there he put the man whom he had formed” (New Revised Standard Version). The Hebrew term used to refer to the garden is gan-‘Eden. Later in history the garden of Eden also came to be known as “paradise”, a term which comes from the Persian word pairi-daeza, which can mean “park” or “garden”. In the LXX the Greek word paradeisos is used, which became the common term used by the early Christians. Views about the nature and function of paradise have changed through the centuries. In Jewish-Christian tradition paradise is considered, on the one hand, as the sinless golden age of human existence, and the point where evil and sin entered the world; on the other hand, it is considered to be a new and blessed eschatological reality. The narrative events of paradise still continue to influence how many people define gender roles and how they understand the nature of evil, and for some paradise is even a preview of or precursor to heaven and the afterlife.

However, probably from its early inception, the notion of the garden of Eden, or paradise, has had some ambiguity to it. Even in the original Hebrew text of Genesis the term gan-‘Eden may contain a double entendre. While it does seem to be a toponym, the name of the garden might also be related to the Hebrew word eden, which means “pleasure” or “opulence”. The LXX translators and early Jewish and Christian commentators noted and sustained this possible double meaning of paradise. In some later traditions of the Hebrew Bible and early Judaism paradise does indeed gain a second, more transcendent meaning. Deutero-Isaiah uses “paradise” in a prophetic-eschatological sense, for instance. Most importantly, 1 Enoch 28–32 speaks of paradise as the place to which Enoch went; in this text the literary and more “spiritual” natures of paradise intersect. In the New Testament, paradise is almost exclusively a near-heavenly eschatological reality.

The tension between paradise as a physical place and a heavenly eschatological reality remained in later interpretations. Even authors who were renowned for their allegorical interpretations of Scripture, like Philo and Origen, seem to rely on the notion of paradise as having had some type of physical nature. Tertullian, along with some other early North African Christian writers, began to conceive of paradise as a type of liminal waiting place for the saints, especially the martyrs. Tertullian initially thought that paradise was one division of Hades, the underworld, which was separated from hell by a large wall. Later, however, he changed his view and paradise became a heavenly place (either heaven itself or very close to heaven). In the 4th century the idea of paradise as a heavenly reality – accompanied by allegorical readings of paradise – became more and more popular. The Cappadocian Fathers, Ambrose and Ephrem follow this line of interpretation, while Augustine hoped to accommodate a view that paradise has both physical and spiritual or heavenly attributes.

As a 4th-century author traditionally located in the Antiochene school of biblical interpretation (although this classification is dated and not always accurate), John Chrysostom typically rejects the allegorical interpretations of paradise for a more literal reading. Chrysostom emphasises that paradise is not heaven, and that paradise is without a doubt a place somewhere on earth. An important intertext in this regard is the words Jesus spoke to the bandit on the cross in Luke 23:42: “Truly I tell you, today you will be with me in Paradise” (NRSV). The dilemma which Chrysostom, and many other interpreters, faced was that these words were spoken to the bandit before he experienced the resurrection. This led some to believe that there is no resurrection of the flesh. Chrysostom directly counters this argument – which he ascribes to the Manichaeans – by constructing paradise as a physical place on earth where saints await the resurrection of the flesh.

The study concludes by noting that Chrysostom’s understanding of the nature and function of paradise is, in fact, a double-edged sword. An author’s views of paradise said a great deal about his view of Scripture and his theological orientation, especially regarding eschatology and resurrection. Chrysostom’s literal understanding of paradise further functioned as a strategy to define his and his followers’ identity over and against others, like the Manichaeans.

Keywords: allegory; early Christianity; garden of Eden; Genesis; heaven; John Chrysostom; paradise; patristics

1. Inleiding

Die vraag oor die betekenis van die Bybelse skeppingsverhaal in Genesis is selfs nog in ons tyd ’n brandpunt.¹ Sommige groepe – veral dié wat bekendstaan as kreasioniste² – meen dat ons dié verhaal letterlik moet opneem. Daar word geglo dat die sewe dae werklik sewe 24-uur-dae was, en dat die ontstaan van die heelal, en die veral die aarde, ontstaan het presies soos die Bybelse verhaal aandui. Ander glo weer dat die skeppingsverhaal nie letterlik gelees moet word nie, maar dat dit simbolies of mitologies geïnterpreteer moet word. Hierdie artikel sluit aan by hierdie debat, maar fokus op slegs een aspek van die skeppingsverhaal, naamlik hoe die aard en funksie van die paradys in besonder in die vroeë Christendom verstaan is.

Ons lees in Gen. 2:8: “Die Here God het toe ’n tuin in Eden in die ooste aangelê en die mens wat Hy gevorm het, daar laat woon.”³ Hierdie vers is ’n belangrike punt in die skeppingsverhaal wat in Genesis aangetref word. Nadat God die mens gemaak het, het God ’n tuin met die naam Eden gevorm, en die mens daarin gesit. Die Hebreeuse naam vir die tuin van Eden is gan-’Eden. Later in die geskiedenis begin die tuin van Eden ook bekend staan as die “paradys”. Die woord paradys is afgelei van die Persiese woord pairi-daêza, wat “park” of “tuin” beteken. Die Griekse woord vir tuin (παράδεισος; paradeisos), wat in die Septuaginta- (LXX-) weergawe van Gen. 2:8 gebruik word, is ook van die Persiese woord afgelei (Charlesworth 1992:154).

Sienswyses oor die aard en funksie van die paradys het deur die eeue verander. In die Joods-Christelike godsdienstige tradisie word die paradys enersyds gesien as die sondelose goue tydperk van die mens se bestaan en as die punt waar al die smart van die mens ontstaan het, en andersyds as ’n nuwe en geseënde eskatologiese werklikheid. Die narratiewe gebeure in die paradys beïnvloed steeds hoe baie mense geslagsrolle definieer en hoe hulle die bose verstaan, en vir sommige is die paradys selfs ’n voorskou van die hiernamaals.

In sommige tradisies word die paradys ook gesien as ’n “plek” wat verlore is. Na hulle gesondig het, is Adam en Eva uit die tuin verban – hulle het nooit weer teruggekeer nie. Gen. 3:23–24 lees:

Daarom het die Here God die mens weggestuur uit die tuin van Eden uit om die aarde te gaan bewerk, die aarde waaruit hy gemaak is. Die Here God het die mens uitgedryf, en om die toegang tot die boom van die lewe te bewaak, het Hy oos van die tuin van Eden gerubs gesit, en ook ’n vlammende swaard wat heen en weer beweeg.

Hierin sien ons dat die tuin van Eden nou afgebaken word as ’n plek wat slegs vir heilige wesens bedoel is, en dat die mens nie meer ’n plek daar het nie.

Dié ontwykende droom van die paradys boei die mens se verbeelding al vir etlike eeue. In Engelse literatuur word John Milton (1608–1674) se verwerking van dié verhaal, naamlik Paradise Lost (2003 [1667]), gesien as een van die meesterwerke van Engelse poësie. Meer as 300 jaar voor Milton gebruik die befaamde Middeleeuse Italiaanse digter Dante Alighieri die konsep van die paradys breedvoerig in sy Divina Commedia (2013 [1320]).

In kunswerke word die paradys ook gereeld aangetref. Daar is uitbeeldings van Adam en Eva in die tuin op die 4de-eeuse sarkofaag van Junius Bassus, en Michelangelo het ’n toneel uit die tuin op die plafon van die Sistynse Kapel uitgebeeld. Kuns uit die vroeë moderne tydperk spog ook met uitbeeldings van die paradys. Die mees invloedryke van die Vlaamse Barokstyl-skilders, Peter Paul Rubens (1577–1640), het saam met sy vriend en medeskilder Jan Brueghel die Oude (1568–1625) een van die mooiste uitbeeldings van die tuin in ongeveer 1615 geskilder, genoem, Het aards paradijs met de zondeval van Adam en Eva.

Figuur 1. Peter Paul Rubens en Jan Brueghel die Oude: Het aards paradijs met de zondeval van Adam en Eva. (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jan_Brueghel_de_Oude_en_Peter_Paul_Rubens_-_Het_aards_paradijs_met_de_zondeval_van_Adam_en_Eva.jpg)

Maar dit is nie slegs in die literatuur en kuns waar die paradys die mens se verbeeldingrykheid beproef het nie. Gedurende die eeue toe hierdie literatuur- en kunswerke die lig gesien het, was daar ’n bykanse beheptheid met die idee van ’n aardse paradys wat werklik ontdek kan word. Bockmuehl (2010:192–3) toon dat toe Christopher Columbus in 1498 by Amerika aangekom het, hy die natuurskoon van die gebied beskryf het as bewys vir die bestaan van ’n aardse paradys. So ook het die ontdekkingsreisiger Amerigo Vespucci (1454–1512), na wie die Amerikas vernoem is, aan sy weldoener en borg, Lorenzo de’ Medici (1449–1492), vertel dat die aanskouing van Brasilië hom laat dink het dat hy naby aan die aardse paradys was (Bockmuehl 2010:192).

Van die antieke tyd af was die mens betower met die idee van ’n fisiese en aardse paradys. Scafi (2013) het selfs ’n indrukwekkende boek van paradys-kaarte saamgestel, Maps of Paradise, wat aantoon hoe mense vanaf die Middeleeue die paradys as ’n fisiese en aardrykskundige werklikheid verstaan en uitgebeeld het. ’n Bekende Middeleeuse kartografiese uitbeelding van ’n aardse paradys word in die sogenaamde Wêreldkaart van die Psalmboek (ca. 1265) aangetref:

Figuur 2. Die wêreldkaart van die Psalmboek, Britse Museum Add. MS 28681, waarin die paradys in die middel bo aan die kaart aangedui word, met Jerusalem in die middel. (https://en.wikipedia.org/wiki/Psalter_world_map#/media/File:Psalter_World_Map,_c.1265.jjp)

Figuur 3. Nog ’n voorbeeld van ’n kaart uit die Atlas Minor van 1607 wat die fisiese ligging van die paradys aandui. (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mercator,_Gerhard_;_Jodocus_Hondius._PARADISUS_on_verso_text_ITINERA_DESERTI.15_x_19_cm._Amsterdam_Hondius_1607.jpg)

Hierdie Middeleeuse en vroeë moderne uitbeeldings van ’n aardse fisiese paradys, hetsy in kuns of op kaarte, het ’n lang geskiedenis wat terugreik tot in die antieke tydperk. Dit was ook een van die punte waaroor die eerste interpreteerders van die Bybel dikwels van mening verskil het. Sommiges het gemeen die paradys is ’n geestelike plek, selfs gelyk aan die hemel, terwyl ander volgehou het dat dit êrens hier op aarde moet wees. Hierdie artikel gaan fokus op ’n verteenwoordigende voorbeeld van die laasgenoemde interpretasie van die paradys, naamlik dié van die kerkvader Johannes Chrusostomus (ca. 349–407 n.C.). Chrusostomus het geglo dat die paradys ’n aardse plek móés wees.

Daar sal gevra word: Wat is die aard van só ’n fisiese paradys, en waarom is dit so belangrik vir Chrusostomus om aan te dring op ’n aardse paradys? Die studie begin met ’n algemene oorsig van antieke interpretasies van die aard en ligging van die paradys, wat sal dien om die ontleding wat volg oor Chrusostomus literêr-histories te kontekstualiseer. Ek sal dan vra hoe Chrusostomus die paradys in besonder tipeer. Ten slotte word gevra waarom Chrusostomus die paradys op só wyse verstaan – dit is die vraag oor die funksie van sy interpretasie van die paradys in Gen. 2:8.

2. ’n Oorsig van bepaalde antieke interpretasies van die paradys (Gen. 2:8) tot met die 4de eeu n.C.

Aan die einde van die 4de eeu n.C. skryf die kerkvader Augustinus van Hippo (354–430 n.C.) in sy boek Die letterlike interpretasie van Genesis die volgende oor interpretasies van die paradys:

Ek is goed bewus dat baie mense baie dinge oor die paradys geskryf het; maar drie sienswyses kom na vore. Die eerste word aangevoer deur diegene wat die paradys slegs in ’n letterlike sin wil verstaan; ’n ander sienswyse is dié van hulle wat dit geestelik opneem. En die derde beginsel word aanvaar deur hulle wat die paradyse in beide sinne wil opneem, letterlik sowel as geestelik. Kortliks gestel, ek bely dat ek die derde beginsel betaamlik vind. (Die letterlike interpretasie van Genesis 8.1; in Zycha (red.) 1894:229; sien ook Bockmuehl 2010:199)

Augustinus sien dus drie interpretasie-moontlikhede aangaande die aard van die paradys. Hy noem self dat hy verkies om ’n middeweg te volg, die derde beginsel, wat beide ’n letterlike en ’n geestelike verstaan van die paradys aanvaar. Hierdie derde beginsel was gewild by antieke Joodse en Christelike interpreteerders (Bockmuehl 2010:199–201). Ons sien dus dat van die vroegste interpretasies van die paradys, soos ons dit in die Genesis-verhaal aantref, uiteenlopend was.

Die rede vir die menigvuldigheid en verdeeldheid van interpretasies mag selfs aan die aard van die oorspronklike teks verwant wees. Daar is reeds aan die begin van hierdie artikel genoem dat die woord paradys afgelei is van die Griekse woord paradeisos wat in die LXX gebruik word om die tuin van Eden aan te dui. Ausloos (2017:10–12) merk tereg op dat die Hebreeuse uitdrukking gan-’Eden dubbelsinnig is. Enersyds is dit baie waarskynlik dat gan-’Eden ’n toponiem, oftewel ’n pleknaam, is. Dit word beskryf, in Gen. 2:8, as ’n plek waar God die mens plaas. Die Hebreeuse voorsetselprefiks b^e wat voor gan-’Eden in die teks voorkom lyk tog asof dit “in” of “na ... toe” aandui, en die gebruik van woorde soos “oos” in Gen. 2:8 en 4:16 gee verder die idee dat die tuin ’n bepaalde ligging het. Die feit dat die teks ook na bepaalde riviere verwys, naamlik die Tigris en Eufraat (Gen. 2:14), ondersteun ook hierdie interpretasie (Ausloos 2017:9).

Maar Ausloos (2017:10–11) toon ook aan dat gan-’Eden moontlik ’n woordespel kan bevat. Die naamwoord eden in Hebreeus kan ook “oorvloed’” of selfs “genot” beteken. Die feit dat die LXX-vertalers die woord paradeisos gebruik, is veelseggend. ’n Ander moontlikheid vir die vertaling van gan- in hierdie geval sou die Griekse woord kêpos wees, wat ook “tuin” beteken. Maar die woord paradeisos verwys spesifiek na ’n koninklike tuin – ’n plek van afsondering en genot vir die koning. In Gen. 2:8 LXX vind ons dus die uitdrukking paradeison en Edem. Die woord Edem word hier getranslitereer as ’n toponiem – dus “die tuin [paradeison] van Eden [Edem]”. Maar in Gen. 3:23 en 3:24 gebruik die vertaler nié weer hierdie uitdrukking nie. Hier vertaal hy die Hebreeus bloot as paradeisou tês trufês, wat letterlik vertaal kan word as, “[uit] die tuin van oorvloed/genot”. Die vertaler het dus in hierdie geval die Hebreeuse woord eden nie as ’n toponiem vertaal nie, maar as ’n gewone selfstandige naamwoord (Ausloos 2017:11). Daar is dus alreeds in die vroegste tekste en vertalings van die konsep van die tuin van Eden/paradys dubbelsinnigheid. Die LXX-vertaler het moontlik ’n sin van letterlikheid sowel as figuurlikheid in die konsep van die paradys ingelees, en dit só vertaal. Die LXX was die weergawe van die Ou Testament wat die meeste vroeë Christene gebruik het. Dit is daarom nie verbasend dat latere interpreteerders die begrip van die paradys op veelvoudige maniere sou uitlê nie.

Alreeds in Deutero-Jesaja, waar die skrywer praat van hoe God Sion sal herstel, word die idee van die tuin van Eden, ook hier genoem die tuin Jahweh, in ’n meer profetiese of eskatologiese sin gebruik (sien Jes. 51:3; so ook Eseg. 31:8–9).

Ook in sekere buite-Bybelse tradisies van die Ou Testament is die paradys ’n belangrike tema. In 1 Henog 28–32 reis Henog na die ooste en ontdek daar weer die paradys (Nickelsburg en Vanderkam 2012:47–48). In 1 Henog oorvleuel die letterlike en geestelike aspekte van die paradys.

In hierdie bronne vind ons dus ’n uiters belangrike ontwikkeling by die idee van die paradys. Die verlore paradys word nou herstel, en ten toon gestel as ’n profetiese of eskatologiese werklikheid. Die betekenis van die paradys word nou verbreed en verhewe deur nie net te verwys na die tuin waar Adam en Eva gewoon het nie. Hierdie breedvoerige idee van die paradys is die een wat ons in bykans alle vroeg-Christelike bronne aantref. Hulle het almal geglo in hierdie “nuwe” paradys, maar waar hierdie paradys was, en die aard en funksie van die nuwe eskatologiese paradys, was ’n punt waaroor daar verskil is.

In die Nuwe Testament is daar beperkte verwysings na die paradys. ’n Bekende verwysing vind ons in Luk. 23:43. Terwyl Jesus op die kruis aan die sterf is, beloof hy aan een van die rowers wat saam met hom gekruisig was, die volgende: “Vandag sal jy saam met My in die paradys wees.” Volgens die meeste moderne kommentare op hierdie verwys die “paradys” hier na ’n eskatologiese beeld van ’n nuwe skepping (Carroll 2012:468; Green 1997:822–3; Morris 1974:359). Dit sluit tot ’n mate aan by die idee van die eskatologiese paradys in Opb. 2:7 (Beale 2015:55, 59, 472). Maar daar moet ook in gedagte gehou word dat in vroeg-Christelike denke die paradys ’n konseptuele nabyheid aan die hemel gehad het, maar ook aan die kerk, soos Graham (2017) aangetoon het vir die teks van Lukas in die Nuwe Testament, asook vir Irenaeus van Lyons.

Ons lees dan ook in 2 Kor. 12:2–4:

Ek ken ’n man wat aan Christus behoort. Veertien jaar gelede is hy weggeruk tot in die derde hemel. Of dit met die liggaam was of sonder die liggaam, weet ek nie, net God weet dit. Ek weet ook dat hierdie man weggeruk is na die paradys toe. Of dit met die liggaam was of sonder die liggaam, weet ek nie, net God weet dit.

Paulus verwys hier waarskynlik na homself. Ons is nie seker of Paulus hier na twee boaardse reise verwys of na een nie; daar is met ander woorde onsekerheid of die derde hemel en die paradys hier dieselfde plek of twee verskillende plekke is. Myns insiens was dit waarskynlik twee verskillende reise en plekke, maar ek meen dat Lincoln (2004:77–8) en Keener (2005:238–9) ook reg is deur te meen dat die derde hemel en die paradys hier op een of ander manier aan mekaar verwant is (Wallace 2011:1–9). Die verbintenis tussen die derde hemel en die paradys word ook aangetref in sogenaamde pseudepigrafiese tradisies van die Ou Testament, veral in die Openbaring van Moses en 2 Henog. In die Openbaring van Moses 40:2 is die paradys in die derde hemel, maar dan lees ons in 38:5 dat dit ook op aarde is (Charlesworth 1992:154–5). Daar is selfs in hierdie teks dubbelsinnigheid oor die aard van die paradys. Die feit dat Paulus self onseker is of sy liggaam opgeraap was of nie, dui verder op die feit dat hy self nie duidelikheid gehad het oor die aard van die derde hemel en die paradys nie.

In die Nuwe Testament word die paradys dus in verband gebring met ’n eskatologiese werklikheid. Daar is wel die idee van ’n skepping, maar hierdie skepping was ’n nuwe skepping. Dit is in ooreenstemming met latere Ou Testamentiese en Judaïstiese bronne, soos bo genoem, wat ’n ontwikkelde idee van die paradys toon. In die Nuwe Testament blyk dit dat die paradys nie soseer ’n plek op die aarde is soos die mens dit ken nie, maar waarskynlik ’n plek in of naby die hemel, of soos latere interpreteerders sal meen, in die onderwêreld.

Selfs outeurs wat bekend was vir die gebruik van allegorie in hul interpretasie van die Bybel, toon ’n dubbelsinnige verstaan van die paradys. Bockmuehl (2010:201–6) verwys na die gevalle van Filo van Aleksandrië (ca. 20 v.C. – 50 n.C.) en Origenes (184–253 n.C.), beide skrywers wat bekend was vir hul allegoriese interpretasies, en toon aan dat selfs hierdie skrywers in een oomblik na die figuurlike aard van die paradys sal verwys, maar dan ook in ’n ander gedeelte die letterlike aard van die paradys aanneem. Dit is wel waar dat Filo en Origenes méér klem lê op die figuurlike paradys. Filo skryf byvoorbeeld:

Laat daar nooit in ’n mens se gedagtes só ’n goddelose idee posvat as om te glo dat God die grond ploeg en tuine [paradeisous] plant nie ... Sulke verdigsels [muthopoiïa] mag nooit in ons gedagtes kom nie ... Deugsaamheid word figuurlik [tropikôs] “paradys” genoem, en die plek [topos] wat gepas is vir die paradys, “Eden”, wat “oorvloed” beteken. (Die allegoriese interpretasie van Genesis 43, 45, in Colson en Whitaker (reds.) 1929:174)

Hier lyk dit asof Filo slegs die allegoriese lees van Genesis aanbeveel. Maar Niehoff (2010:28–42) en Bockmuehl (2010:202–3) verwys ook na Filo se opmerkings in Vrae en antwoorde op Genesis 1.6–8 (in Marcus 1953:4–6), waar hy tóg afhanklik is van ’n letterlike verstaan van die verhaal van die paradys soos in Genesis opgeteken. Hier verwys Filo waarskynlik meer na die paradys as die werklike historiese, maar ontoeganklike, Eden. ’n Ander Joodse skrywer, Josefus (37–100 n.C.), verwys ook na die plek waar die historiese tuin van Eden moontlik geleë was (Oudhede van die Jode 1.3.38–9; in Whiston 2006:8). Filo behou die spanning in sy letterlike en figuurlike interpretasies van die paradysverhaal, en gebruik dikwels die letterlike aspekte om die figuurlike meer uit te lig.

Origenes volg, min of meer, Filo se voorbeeld in sy verstaan van die aard van die paradys (Bockmuehl 2010:204–5). Hy skryf in sy boek Eerste beginsels die volgende:

Want wie wat verstand het sal veronderstel dat die eerste, en tweede, en derde dag, en die aand en die oggend, bestaan het sonder ’n son, en maan, en sterre? En dat die eerste dag, daarom, ook sonder ’n hemel was? En wie is so gek as om te veronderstel dat God, op die wyse van ’n boer, ’n tuin [paradeison] in Eden, na die ooste, geplant het ...? ... Ek veronderstel nie dat enigiemand twyfel dat hierdie dinge figuurlik [tropikôs] sekere verborgenhede aandui nie, dat die geskiedenis as ’n skynbeeld plaasgevind het, en nie letterlik [sômatikôs] nie. (Eerste beginsels 4.3.1, in Bockmuehl 2010:204)

Soos Filo is Origenes se klem hier ook op die figuurlike lees van die paradysverhaal. Maar dan verwys Origenes in dieselfde boek, Eerste beginsels 2.11.6 (Bockmuehl 2010:205), na ’n plek hier op aarde wat in die Bybel genoem word “paradys”, waarheen die siele van die heiliges gaan om instruksie te ontvang voordat hulle hemel toe gaan. Ons moet hier in gedagte hou dat antieke mense die siel as materieel en tasbaar beskou het (Smith 2008:479–512). Hier verskil Origenes met Filo – Filo blyk nie te glo in ’n nuwe paradys wat as ’n ruimte tussen die aarde en die hemel dien nie. Origenes gee ons nie veel meer inligting oor hierdie aardse en pedagogiese paradys vir die siele van die heiliges nie. Die voorbeeld van Origenes toon dus dat ’n skrywer die paradys figuurlik kan opneem, in die sin van allegorie, maar ook kan glo in ’n nuwe paradys wat ’n plek in die kosmos is.

Beide Filo en Origenes plaas dus, deur middel van hul allegorisering, die konsep van die paradys binne die niemateriële sfeer van idees, in die Platoniese sin. Filo plaas die “ware” paradys in die sfeer van idees. Hierdie paradys is nie materieel, soos die historiese paradys, nie. Ons sal soortgelyke denke later by sommige 4de-eeuse Christelike denkers kry. Dit is moeiliker om Origenes se denke oor die paradys ten volle te konsolideer. Dit mag dalk wees dat die eerste “oorspronklike” paradys, waar Adam en Eva was, in die sfeer van idees was, en daarom nie materieel nie, maar dat dit nou iets anders, ’n aardse wagplek vir siele, is. Dit kan dus wees dat Origenes die oorspronklike paradys gelyk stel aan die hemel, en dat die aardse paradys ’n ander paradys is. Ons moet ook in hierdie geval onthou dat Origenes ’n Christelike Platonis was wat ook geglo het dat fisiese en waarneembare werklikhede dikwels gedien het as heenwysings tot geestelike werklikhede.

’n Ander 2de-eeuse skrywer, Teofilus van Antiogië, het ook geglo dat daar ’n aardse paradys is. In sy boek Aan Autolukos 2.24 noem hy dat die paradys ’n fisiese plek hier op aarde is: “En daardie paradys [paradeisos] is aarde [gê], en is geplant op die aarde ...” (in Bockmuehl 2010:198–9). Teofilus gee ook aardrykskundige inligting van die paradys wat hy aflei van die Genesis-verhaal. Hy verwys wel nie na ’n figuurlike verstaan van die paradys nie.

Daar moet wel ook genoem word dat in die 2de en 3de eeue nie alle interpretasies van die paradys positief was nie. In sommige sogenaamde gnostiese tekste aanskou ons ’n verstaan van die paradys wat geheel en al uniek was. Soos Lettieri (2002:23–54) aantoon, was die paradys in gnostiese denke nie ’n wagplek nie, maar inderdaad ’n tronk. Volgens gnostiese denke was die materiële skepping ’n minderwaardige handeling uitgevoer deur ’n bose god genoem Jaldabaot (De Wet 2019:379–84). Die aardse paradys was dus die plek waar die bose Jaldabaot Adam probeer hou het. Dit is binne-in hierdie paradys waar Adam aan sy vleeslikheid gebonde bly. Die gnostiese tekste verstaan dus die paradys as ’n materiële werklikheid, en daarom ’n minderwaardige en onvolmaakte werklikheid.

Tertullianus (155–220 n.C.) was ’n tydgenoot van Origenes, en het ook sy eie weergawe van die aard en funksie van die paradys gehad, wat mettertyd ook verander het (Tabbernee 2013:259–77). Tertullianus se eerste sienswyse was dat die siele van die martelare en ander heilige dooies die liggaamlike opstanding sou afwag in ’n bepaalde afdeling van Hades, oftewel die onderwêreld, wat die “paradys” genoem was. Tertullianus skryf:

Die enigste sleutel wat die paradys oopsluit, is jou eie lewensbloed. Julle het ’n geskrif van ons, “Aangaande die paradys”, waarin ons die punt bewys het, naamlik dat elke siel veilig in Hades bewaak word tot die dag van die Here. (Aangaande die siel 55.5, in Waszink 2010:74)

Tertullianus baseer hierdie mening waarskynlik op sy interpretasie van Luk. 23:43. As die rower daardie selfde dag van die kruisiging saam met Jesus in die paradys sal wees, en as daar aanvaar word dat Jesus neergedaal het na Hades, dan móés die paradys in die onderwêreld wees. Die paradys was een deel van Hades, en langs die paradys was die hel van vuur en straf. Volgens Tertullianus het ’n groot muur die paradys en die hel geskei (Tabbernee 2013:263). Tertullianus verwys ook na ’n verlore werk wat hy geskryf het, Aangaande die paradys, waarin hierdie punte waarskynlik grondig behandel is. Tertullianus sluit dus aan by Origenes dat die paradys ’n plek vir heilige siele in die hiernamaals is, maar verskil deur te noem dat dit in die onderwêreld geleë is, en nie op aarde nie.

Tertullianus het later sy standpunt oor die aard van die paradys verander. Hy was later in sy lewe, rondom 207 n.C., ook beïnvloed deur die teologie van die sogenaamde Nuwe Profesie van die Montaniste. Montanisme is deur baie ander kerkvaders as ’n dwaling beskou. Maar Tertullianus se verbintenis met die Nuwe Profesie beteken nie noodwendig dat hy sy bande met die hoofstroomkerk gebreek het nie (Dunn 2004:4–5). In sy boek Aangaande die opstanding van die vlees 43 (in Evans 2016:101), wat hy in ongeveer 210 n.C. geskryf het, noem hy dat siele nie onmiddellik na die dood by Christus is nie. Hy noem wel dat martelare ’n uitsondering op hierdie reël is en dat hulle na hul dood na die paradys gaan en nie na die onderwêreld toe nie.

Tabbernee (2013:268) noem tereg dat Tertullianus later die onderwêreld, of Hades, in twee dele verdeel. Die eerste is steeds die hel, waarheen die bose gaan. Maar die ander is nie meer die paradys nie, maar “die skoot van Abraham”. Hierdie aangepaste kosmologie is waarskynlik ingegee deur die gelykenis van Lasarus en die ryk man (Luk. 16:19–31). Tertullianus se punt dat die martelare onmiddellik na ’n hemelse paradys gaan, word verder gesteun deur Opb. 6:9, wat vir Tertullianus ook ’n belangrike teks is. Die idee dat die martelare onmiddellik na die hemelse paradys gaan, word ook genoem in die Passie van Perpetua en Felicitas en in Siprianus van Kartago se werk Aan Fortunatus (Benjamins 1999:156–7; Potthoff, 2016:7–49). Beide die Passie van Perpetua en Felicitas en Siprianus se werk lê naby aan Tertullianus, aangesien beide uit die 3de-eeuse Christendom van Noord-Afrika spruit. Tertullianus was ook Siprianus se leermeester. Volgens sy nuwe standpunt glo Tertullianus nou dat die paradys ’n plek baie naby aan die hemel is – dit mag dalk die hemel self ook wees.

Alhoewel Tertullianus en Origenes nie saamstem oor waar die paradys geleë is nie, is hulle albei oortuig dat die paradys ’n plek is waar regverdige siele wag vir die opstanding en finale oordeel. Hierdie idee van die paradys as ’n wagplek vir siele was ’n baie invloedryke idee in die vroeg-Christelike kerk. Nog ’n tydgenoot van Tertullianus en Origenes, Irenaeus van Lyons (ca. 130 – ca. 202 n.C.), het ook geglo dat die paradys ’n wagplek is voor die einde aanbreek (Teen dwaalleraars 5.5.1, in Delumeau 2000:30–1).

Denke oor die paradys ontwikkel selfs nog meer in die 4de eeu, alhoewel ons by sommige skrywers van hierdie tydperk sien dat die idee van die paradys nou baie nader beweeg aan die idee van die hemel. Die Kappadosiese Vaders, Gregorius van Nissa, Gregorius van Nazianzus en Basilius van Sesarea se onderskeidende benadering is dat hulle nie ’n onderskeid tref tussen die koninkryk van God, dit wil sê, die hemel, en die paradys nie (Delumeau 2000:29–30). In Gregorius van Nissa se Preke op die saligsprekinge (in Hall 2000:21–91) is die paradys en die hemel sinoniem – vir Gregorius is die hemel die herstel van die paradys (Boersma 2013:45). Sutcliffe (1931:337–350) voer ’n belangrike en oortuigende argument aan in hierdie verband. Wanneer Gregorius die paradys gelykstel aan die hemel, plaas hy, soos Origenes, die paradys in die allegoriese sfeer van idees. Die paradys was en is nie materieel nie. Daar was nie werklik diere en plante, en ander materiële skepsels, in die paradys nie. Dié verskynsels wys alles uit na dieper en ondenkbare waarhede.

Ambrosius van Milan fokus ook meer op die allegoriese verstaan van die paradys, alhoewel hy nie die letterlike opsy sit nie. In sy vroeë werk, Aangaande die paradys 3.12 (in Savage 1961:294), sê Ambrosius:

Die paradys is dus ’n land van vrugbaarheid – dit wil sê, ’n siel wat vrugbaar is, geplant in Eden. Die siel is dus geplant in ’n sekere genotvolle en welgeploegde land waarin die siel plesier vind. Adam bestaan daar as nous [Ambrosius gebruik die Griekse woord vir rede] en Eva as sintuiglikheid.

Ambrosius speel ook hier met die dubbele betekenis van die woord Eden. Hy is direk afhanklik van Filo se allegoriese interpretasies wat vroeër genoem is (Benjamins 1999:157–66). Augustinus se standpunt is waarskynlik ook beïnvloed deur dié van Ambrosius (Van Willigen 2013:47–53).

Die bekende Siriese himneskrywer Afrem van Nisibis (306–373 n.C.) is waarskynlik een van die Christelike denkers van die 4de eeu wat die meeste gedink het oor die aard van die paradys. Soos die Kappadosiese Vaders, Ambrosius en Augustinus, toon Afrem ook ’n “hoë” teologiese leer van die paradys. Afrem het 15 paradyshimnes (in Brock 1990) agtergelaat, wat ’n breedvoerige, dog poëtiese, uitleg gee van hoe hy die paradys verstaan het (Maré 1991). Brock (1990:50–1) toon aan dat Afrem se lees van die teks in Gen. 2:8 – dat God die tuin “in die ooste” geplant het – beïnvloed was deur die Siriese vertaling van die Ou Testament, naamlik die Peshitta. Afrem toon ook ooreenkomste met die uitleg van Gen. 2:8 wat in die Joodse Targum-tradisies voorkom. Die Peshitta sowel as die Targums verstaan die Hebreeuse term miqqedem, wat ons vertaal as “in die ooste”, in ’n temporele sin, en nie as ’n rigtingaanduiding nie. In sy temporele sin soos dit in die Peshitta verskyn, beteken miqqedem “van die begin af”. Afrem plaas dus die paradys ook in ’n werklikheid wat buite tyd en ruimte strek. Brock (1990:51) noem dat Afrem se sienswyses baie gemeen het met dié van Gregorius van Nissa, wat reeds bespreek is. In sy poëtiese verbeelding gebruik Afrem tog kosmomorfiese retoriek om die paradys te beskryf. Afrem beskou die paradys as ’n heilige berg waar God woon, ’n tema wat algemeen bekend was in die Ou Nabye Ooste (Buchan 2004:35–54). Die vloed van Noag se tyd het slegs die voetheuwels van die berg bereik, daar waar die gerubs wag hou. Die paradysberg word dan ook in drie sirkelvormige dele verdeel, wat ook verskil in heiligheid van mekaar. Afrem se paradys is dus ook die hemel, die eskatologiese bestemming van alle verheerlikte heiliges (Brock 1990:54–6).

Die 4de eeu in die ooste en in die weste toon dus ’n hoë teologiese evaluasie van die paradys. Die allegoriese eksegese van Filo en Origenes was aan die orde van die dag, en alhoewel baie skrywers nie die materiële aspek van die paradys kon ontken nie, was daar ’n interpretatiewe voorkeur vir ’n allegoriese lees van die paradys wat dit in die sfeer van idees geplaas het, en sinoniem met die hemel gelaat het. Dit is ook dalk die rede waarom Augustinus die drie interpretasies van die paradys in sy eie tyd op so ’n wyse kon onderskei.

In werklikheid is die ontwikkeling van denke oor die paradys baie meer ingewikkeld as wat Augustinus voorstel. Ons kan, ter samevatting, die volgende sê: Vanuit ’n eksegetiese perspektief, is selfs die oorspronklike Hebreeuse teks van Genesis, saam met die Griekse en Siriese vertalings daarvan, dubbelsinnig oor die aard van die paradys. Die profetiese literatuur van die Ou Testament plaas die paradys in ’n eskatologiese konteks, wat verband hou met God se bevryding van Juda. Idees van die paradys wat ons in ’n teks soos 1 Henog aantref – as ’n plek waarheen heiliges kan terugkeer – was waarskynlik baie invloedryk in die vorming van die paradyskonsep in die Nuwe Testament. Ongelukkig is die verwysings na die paradys in die Nuwe Testament te kursories om ’n duidelike begrip daarvan te kry. Wat belangrik is om hier te weet, is dat die Nuwe Testament, soos beïnvloed deur tekste in die Ou Testament-profete en 1 Henog, die paradys nou as ’n eskatologiese werklikheid vestig. Vir Paulus was die paradys moontlik in of naby die derde hemel geleë. In die 2de en 3de eeue is daar twee belangrike verdere ontwikkelinge in die konsep van die paradys. Eerstens, deur te steun op die vroeër idees van Filo, kon Origenes die paradys op ’n allegoriese wyse verstaan, en dit so in die sfeer van idees plaas. Tweedens sien ons ook dat die idee van die paradys as ’n tussenruimte, ’n wagplek vir regverdige siele voor hulle die hemel binnegaan, ook gewild raak. Dit was waarskynlik te danke aan die Christelike martelare, en die teologie rondom die martelare, veral in Noord-Afrika, dat hierdie aspek van die paradys ontwikkel het. Daar was wel verskille oor waar hierdie paradys was – party het geglo dit is in die onderwêreld, in Hades, langs die hel, en ander het geglo dit is êrens op aarde, of baie naby aan die hemel. In die 4de eeu is die benaderings van Filo en Origenes baie gewild, en is daar ’n voorkeur vir die allegoriese verstaan van die paradys as gelyk aan die hemel.

Daar is wel ’n uitsondering in die 4de eeu oor die aard en funksie van die paradys. In die ooste, rondom die gebied van Antiogië, in die Romeinse provinsie van Sirië, was daar ’n ander tradisie wat die paradys nie op grond van allegorie verklaar het nie, en waarvan die aanhangers nie geglo het dat die paradys en die hemel dieselfde plek is nie. Alhoewel hy nie die enigste een was wat hierdie perspektief gehad het nie, is Johannes Chrusostomus die verteenwoordigende voorbeeld van hierdie benadering wat die paradys baie meer letterlik uitgelê het.

3. Die aard en funksie van die paradys volgens die interpretasie van Johannes Chrusostomus

’n Aantal Christelike skrywers van die gebied van Antiogië in Sirië word dikwels gegroepeer in die kategorie van die sogenaamde Antiogeense skool van eksegese. Chrusostomus is een van hierdie skrywers wat tot die Antiogeense skool behoort. Dié eksegetiese skool word so ook gekontrasteer met die Aleksandrynse skool. Anders as die Aleksandrynse skool, wat meer gefokus het op die allegoriese uitleg van die Bybel, was die Antiogeense skool bekend vir ’n meer letterlike interpretasie van die teks, met ’n klem op die geskiedenis (historia) van ’n teks, sowel as die retoriek en die dieperliggende boodskap van ’n teks (oftewel, die theoria). Maar hierdie verskille tussen die twee eksegetiese skole is nie altyd so maklik om te onderskei nie (Young 2003:334–54).

Maar daar is soms ook allegoriserende tendense onder skrywers in die Antiogeense Skool, veral in hoe hulle die dieper boodskap, of theoria, van die teks uitbou. Die Aleksandrynse skool is ook nie net suiwer allegoriseerders nie. Hulle gebruik ook dikwels die letterlike en geskiedkundige lees van ’n teks in hul uiteindelike interpretasie van die Bybel (Young 2003:347–50). Wat wel steeds geldig is, is dat skrywers van die Antiogeense skool baie meer waarde aan die letterlike of geskiedkundige lees van ’n teks heg. Dit is ook waarom baie van hierdie skrywers gewild was gedurende die tyd van die Hervorming, en selfs ook later met die ontwikkeling van historiese kritiek van die Bybel.

Dit is dus nie verbasend dat Chrusostomus ’n letterlike interpretasie van die aard van die paradys verkies nie. Ons het reeds hier bo gesien dat daar reeds so vroeg as die 2de eeu n.C., by Teofilus, ’n neiging in Antiogië was om die paradys as ’n letterlike plek op aarde te verstaan. Ons vind breedvoerige inligting oor Chrusostomus se sienswyses oor die aard en funksie van die paradys hoofsaaklik, en bykans uitsluitlik, in sy preke oor die eerste drie hoofstukke van Genesis. Die fokus sal dus op hierdie bronne wees. In ongeveer 388 n.C., waarskynlik gedurende die fees van die Lydenstyd, het Chrusostomus ’n reeks van 67 homilieë (oftewel preke) op Genesis gepreek. Chrusostomus gee hier vir ons meer inligting oor die aard van die paradys, spesifiek in Homilie oor Genesis 13.13 (in Migne 1857:108–9; sien ook Hill 1999:175):

Die rede waarom die geseënde Moses die naam van die plek [“in Eden in die ooste”; Gen. 2:8] ingevoeg het, was dat dit nie moontlik sou wees vir diegene wat geneig is om nonsens te praat, die ore van die eenvoudiges sou kon mislei nie en dan te sê dat die tuin [paradeison] nie op aarde was nie maar in die hemel, en soortgelyke verdigsels [muthologias] op te droom nie [oneiropolein]. Julle sien, ten spyte van sulke presiesheid [akribeia] wat die Skrif gebruik, het sommige mense nie die gladde woorde van arrogante interpreteerders en vergesogte filosofie bevraagteken nie, selfs tot op die punt dat hulle die heilige Skrif ontken en sê dat die tuin nie op die aarde was nie. Hulle gee teenstrydige opinies oor baie ander gedeeltes, en neem ’n standpunt in wat teen die letterlike interpretasie van die teks is, en dink dat wat gesê is oor die aard van aardse dinge te doen het met dinge in die hemel ... Tog, wanneer die heilige Skrif ons iets soos hierdie wil leer, gee die Skrif sy eie interpretasie, laat nie toe dat die luisteraar afdwaal nie ... So, ek smeek julle, druk jul ore toe teen sulke interpretasies wat jul aandag sou aftrek, en laat ons die norm [kanoni] van die heilige Skrif volg.

Chrusostomus stel hier bo sy siening duidelik oor die aardse en materiële aard van die paradys.⁴ Hy praat baie duidelik teen diegene wat die teks nie letterlik sou interpreteer nie. In hierdie geval noem Chrusostomus die allegorieë verdigsels of mites (muthologia) en drome. Dit klink baie soos Filo in die bespreking verder op, wat die letterlike interpretasies soortgelyk verdigsels noem (hier, muthopoiïa). Chrusostomus se verwysing na persone wat die teks nie letterlik lees nie, en vergesogte filosofie (waarskynlik die Platonisme), lyk asof dit ’n direkte aanval op die Aleksandrynse skool kan wees. Die hoofverweer wat Chrusostomus gebruik, hou verband met die aard van die Bybel self, en die norm of standaard (kanôn) wat die Skrif stel. Chrusostomus voer eerstens die beginsel van Bybelse presiesheid, of akribeia, aan. Akribeia is ’n baie belangrike teologiese en eksegetiese konsep vir Chrusostomus en skrywers binne die Antiogeense tradisie oor die algemeen (Hill 1981:32–6; Rylaarsdam 2014:113–6). Akribeia verwys na die idee dat die woorde van die Bybel ’n bepaalde en spesifieke semantiese struktuur op die oppervlak het. Woorde word dus nie ligtelik gebruik nie, en elke woord of frase het ’n doel en betekenis.

Maar hierdie betekenis moet ook voor die hand liggend wees – sy tweede beginsel van die norm van die Skrif. Chrusostomus meen dat die Skrif ’n eenvoudige betekenis weergee juis sodat mense die Skrif sal verstaan. Chrusostomus gebruik hier, soos Martin (2006:2–4) dit beskryf, Bybelse fondamentalisme (foundationalism in Engels, dus nie fundamentalisme nie). Volgens Martin berus Bybelse fondamentalisme op die beginsel dat die Bybel “vir homself moet praat”. Martin is korrek deur te noem dat dit onmoontlik is vir die Bybel om “vir homself te praat” – wanneer die Bybel gelees word is daar is altyd ’n interpretasie wat ’n sekere belang dien. Maar vir Chrusostomus werk die argument goed. Dit skep die indruk dat Bybel-interpretasie gedemokratiseer word – dit kom selfs populisties voor – aangesien eenvoudige mense, en nie net geleerde filosowe nie, nou die Bybel kan lees en verstaan.

Volgens Chrusostomus laat ’n letterlike en geskiedkundige lees van die Bybel toe dat die teks “vir homself praat”. In werklikheid is die saak natuurlik meer ingewikkeld, aangesien ’n geskiedkundige lees van die teks nooit eenvoudig is nie. Maar dit is nie ’n kwessie vir Chrusostomus nie. ’n Allegoriese lees van die teks, en ’n figuurlike interpretasie van die paradysnarratief, doen dus skade aan die veronderstelde “oorspronklike” betekenis van die teks. Chrusostomus klink hier baie soos ’n ander denker in die Antiogeense skool, naamlik Theodorus van Mopsuestia. Theodorus skryf in sy (fragmentêre) Kommentaar op Galasiërs 4:24 (in Hill 2005:150):

Wanneer hulle begin om die goddelike Skrif “geestelik” uit te lê – geestelike uitleg is die naam wat hulle graag vir hul dwaasheid sou wou gee – meen hulle Adam is nie Adam nie, die paradys is nie die paradys nie, die slang is nie die slang nie. Aan hierdie mense sou ek sê dat as hulle die geskiedenis van die teks [historia] versluier, hulle geen meer geskiedenis [historia] oor sal hê nie.

Theodorus se kritiek teen allegorie klink baie soos dié van Chrusostomus. Chrusostomus en Theodorus het waarskynlik dieselfde leermeester, Diodorus van Tarsus, gehad, by wie hulle hierdie Skrifbenadering en hermeneutiese raamwerk geërf het.

Die interpretasie van die aard van die paradys het dus tot ’n skrywer se einste Skrifbeskouing gesny. In die 4de eeu was die debat oor die aard van die paradys ’n debat oor die gesaghebbendheid van die geskiedenis van die teks, en ’n skrywer se hele hermeneuties-eksegetiese raamwerk.

Wanneer die Skrif dus op Chrusostomus se presiese en fondamentalistiese wyse gelees word, is die aard van die paradys eenvoudig. Dit is ’n fisiese plek op aarde waarin God die mens geplaas het. Maar Chrusostomus antisipeer ook die teenargument wat ons vroeër by Origenes gesien het. Volgens Origenes sal God homself nie besig hou met banale en vernederende take soos ploeg en plant nie. Hier moet ons onthou dat elite- en eerbare persone in die antieke tyd hulself nooit met tuinwerk en landbouwerk sou besig hou nie. Dít was die werk van slawe en betaalde arbeiders. Om God hiermee te assosieer sou godslasterlik wees. Om hierdie argument teen te staan, onderskei Chrusostomus tóg tussen allegorie en metafoor. Chrusostomus sê verder in Homilie oor Genesis 13.12 (in Migne 1857:108):

“God het ’n tuin geplant,” sê die Skrif. Wat beteken dit, wonder ek? Het God gereedskap nodig gehad, en tuinmaak- en elke ander vaardigheid wat nodig is om ’n tuin mooi te maak? Beslis nie! Eerder, in hierdie geval ook, moet ons “geplant” in hierdie sin verstaan – naamlik dat hy beveel het dat ’n tuin op aarde geskep word.

Die letterlike lees van die teks beteken vir Chrusostomus nie dat ’n mens blind vir metafore en figuurlike taalgebruik moet wees nie. Dit is waar die theoria van ’n teks ter sprake kom. Tekste het ook ’n dieper betekenis, maar vir Chrusostomus kan dit nie deur allegorie verklaar word nie, maar deur ’n nabye lesing van die geskiedenis van die teks, en ’n oog vir die besondersheid en presiesheid van die Skrif.

Chrusostomus glo ook verder dat hierdie aardse paradys steeds bestaan. Hy deel dus in die algemene siening dat daar ’n eskatologiese paradys sal wees waarheen die siele van die regverdiges ná die dood sal gaan. Maar hierdie paradys is beslis nie die hemel nie. Ongeveer twee tot drie jaar voordat Chrusostomus die bogenoemde reeks homilieë oor Genesis gepreek het, in ca. 386 n.C., het hy agt kort preke oor Genesis gepreek (in Brottier 1998 [Grieks met ’n Franse vertaling]; Hill 2004 [Engelse vertaling]). Die woorde homilie en preek is bloot sinonieme, maar om die twee reekse te onderskei, word daar gepraat van 67 “homilieë” oor Genesis en agt “preke” oor Genesis. Chrusostomus sê in sy Preek oor Genesis 7.4–5 (in Hill 2004:129–31) dat die rower op die kruis, van Luk. 23:42, nie na die koninkryk van die hemel geneem is nie, maar na die paradys. Soos baie ander vroeg-Christelike denkers, byvoorbeeld Tertullianus, verstaan Chrusostomus dus ook dat die paradys ’n tipe aardse wagplek vir siele is voordat hulle die liggaamlike opstanding beleef en die hemel ingaan. Chrusostomus sê: “Die duiwel het Adam uit [die paradys] gedryf, Christus het die rower verwelkom” (Preek oor Genesis 7.4; in Brottier 1998:326; Hill 2004:122). Volgens Chrusostomus is die aard van die paradys dus eenvoudig. As die Skrif letterlik en eenvoudig opgeneem word, is dit ’n fisiese plek êrens op aarde, en nie dieselfde as die hemel nie. Chrusostomus glo ook dat die paradys ’n tipe wagplek is vir siele voor hulle die hemel binnegaan.

Wat is die funksie van so ’n interpretasie van die paradys? Die voorkeur vir ’n letterlike en aardse paradys vervul in Chrusostomus ’n hermeneutiese sowel as ’n teologiese funksie. Die hermeneutiese aspek van ’n aardse paradys hou verband met Chrusostomus se Skrifbeskouing. Hy onderskei homself as ’n Antiogeense eksegeet wat nie die allegoriese interpretasie van die Aleksandrynse skool volg nie. Vir Chrusostomus is die vraag oor die aard van die paradys dus ’n hermeneutiese vraag oor die aard van die Skrif. Die oppervlakstruktuur van die Skrif – die letterlike teks wat geskrywe is – is eenvoudig en toeganklik vir enigiemand wat bereid is om dit te hoor. Op hierdie wyse plaas Chrusostomus homself direk in teenstelling met Christelike interpretasietradisies wat deur die Platonisme (veral die Neoplatonisme) beïnvloed is. Moses (oftewel die Pentateug) praat eenvoudig, en nie in raaisels en mites soos Plato nie. Vir Chrusostomus is die geskiedenis, die feitelikheid van die teks – die historia – net so belangrik soos die teks self. Alhoewel hy sensitief is vir die lees van metafore en stylfigure in die teks, sien hy ’n aanval teen die feitelike waarheid en geskiedkundigheid van die teks oor die algemeen as ’n aanval teen die norm (kanôn) van die teks self. Dit beteken, ongelukkig, dat Chrusostomus se modus van interpretasie, wanneer dit vandag gelees en gevolg word, ook Bybelse fondamentalisme en selfs biblisisme kan aanwakker.

Die tweede funksie van Chrusostomus se interpretasie van die paradys is teologies. Chrusostomus meen dat wanneer die paradys aan die hemel gelyk gestel word, dit die waarheid van ’n vleeslike opstanding in gedrang kan bring. Dit is ’n punt wat ook ’n lang geskiedenis in die Christendom het. Origenes is bekend daarvoor dat hy die leerstelling van die opstanding van die vlees verwerp het (Kakavelaki 2015:225–41). Ons moet wel hier in gedagte hou, soos Decock (2011:76–91) waarsku, dat Origenes se lering oor die opstanding baie vlakke het, en nie eenvoudig is nie. As ’n Christelike Platonis het Origenes wel geglo dat die vleeslike bestaan geheel onverenigbaar is met die goddelike sfeer (alhoewel sommige materiële werklikhede wel heenwysings na die geestelike bestaan was). Dit is dus moontlik dat ’n figuurlike verstaan van die paradys teen die leerstelling van ’n vleeslike opstanding kan werk. Maar dit hoef nie. Gregorius van Nissa, wat deur Origenes se idees beïnvloed was en die paradys figuurlik verstaan het, het steeds die lering van die opstanding van die vlees verdedig (Kakavelaki 2015:228–38).

Chrusostomus se teologiese argument vir die aardse en materiële is nie teen Origenes of volgelinge van Origenes gerig nie. Inteendeel, Chrusostomus se polemiek in hierdie geval is gerig teen die Manicheërs.⁵ Die Manicheïsme was ’n Persiese godsdiens van die antieke tyd wat baie beginsels en simbole van die Christendom sowel as die Platonisme gebruik het. Augustinus was selfs vir ’n ruk deel van ’n gemeente van Manicheërs (Tardieu 2008).

In sy Preek oor Genesis 7.4–5 (in Brottier 1998:332–3), veral die deel wat handel oor die rower aan die kruis van Luk. 23:42, praat Chrusostomus uitdruklik teen die Manicheïsme:

Hierdie mense [die Manicheërs] gryp dus hierdie teksgedeelte [Luk. 23:42] om te meen dat Christus gesê het, “Amen, amen, ek sê vir jou, vandag sal jy saam met my in die paradys wees”, dat die beloning vir goeie dinge alreeds bewerk is, en die opstanding [van die vlees] nie nodig is nie. As die rower met die goeie dinge op daardie dag beloon was, terwyl sy liggaam tot vandag toe nog nie opgewek is nie, sal daar dus geen opstanding in die toekoms wees nie ... Julle [die Manicheërs] meen dat die rower, op daardie stadium, nie die paradys binnegegaan het met sy liggaam nie: hoe kon hy, wanneer sy liggaam nog nie eers begrawe was nie, en nie tot stof teruggekeer het nie, en dat daar nêrens genoem is dat Christus hom opgewek het nie? ... As hy [Christus] reeds die rower verwelkom het, en sy liggaam buite gebly het en gevrot het, duidelik is daar geen liggaamlike opstanding nie.

Hier herhaal Chrusostomus, in sy eie woorde, die argument van die Manicheërs aan sy gehoor. Soos Chrusostomus ook kort na hierdie gedeelte noem, berus hierdie argument op die beginsel dat die paradys gelyk is aan die hemel. Maar ons weet dat Chrusostomus hierdie argument afweer in sy 13de homilie oor Genesis. Dit is dus belangrik vir Chrusostomus om die paradys as ’n aardse en fisiese wagplek te verstaan, aangesien dit die plek is waar die ontslape siele hul verheerlikte liggame sal ontvang en na die hemel geneem sal word. Vir Chrusostomus is ’n aardse en fisiese paradys dus nodig om die leerstelling van die opstanding van die vlees te ondersteun (Reuling 2006:138–9). Gregorius van Nissa bewys dat ’n aardse paradys nie nodig was om die opstanding van die vlees te regverdig nie. Maar Chrusostomus argumenteer, weer eens, dat wanneer die Skrif letterlik meen dat die paradys fisies op aarde was, meen die Skrif ook dat wanneer die liggaam opgewek word, dit die vleeslike liggaam is. Ironies genoeg het vroeër skrywers soos Origenes gesê dat die geskiedkundige aspek van die Skrif eintlik die “vlees” van die Skrif is. Die “vlees” van die Skrif was nie onbelangrik nie, maar die “vlees” van die Skrif moet weggetrek word om die geestelike betekenis te kry (Harrill 2017:39–57). Vir Chrusostomus is die letterlike lees van die Skrif ’n versekering dat fundamentele Christelike leerstellings soos die norm van die Skrif en die opstanding van die vlees, behou sal bly.

4. Gevolgtrekking

Die argument oor die aard en funksie van die paradys, in die vroeë Christendom was ’n tweesnydende swaard – dit het ’n skrywer se hermeneuties-eksegetiese raamwerk sowel as sy teologiese raamwerk georiënteer. Deur te kyk na ’n skrywer se idee van die aard en funksie van die paradys, het ’n mens ook iets geleer van daardie skrywer se Skrifbeskouing, sy verstaan van God en ook die aard van die mens, en die lewe in die hiernamaals. Alhoewel die tuin van Eden, die paradys, spreek oor die begin van die mensdom, het dit vir hierdie skrywers ook gespreek oor die eskatologiese lot van die mens. Perspektiewe oor die aard en funksie van die paradys in die vroeë Christendom was uiteenlopend. Die 4de eeu was veral gekenmerk deur ’n voorkeur vir die figuurlike en/of allegoriese verstaan van die paradys, wat nie noodwendig die fisiese aspekte daarvan totaal afgesê het nie. Skrywers van die Antiogeense skool van eksegese, waarvan Chrusostomus ’n tipiese verteenwoordiger is, het wel hierdie voorkeur vir ’n figuurlike en hemelse paradys teengestaan, en was ten gunste van ’n meer letterlike en fisiese verstaan van die paradys wat hul skrif- en wêreldbeskouing beïnvloed het. Die debat oor die paradys het ook die grense van groepsidentiteit bepaal en terselfdertyd getoets.

Vrae oor die eerste dinge, die Bybelse protologie, lei ook, onvermydelik, tot vrae oor die laaste dinge, die eskatologie. Dít was die geval in die antieke tyd, en is selfs in moderne teologiese debatte steeds teenwoordig. Die gewilde moderne teoloog N.T. Wright glo self dat die paradys ’n wagplek vir Christene sal wees voor hulle die opstanding sal beleef (Wright 2008:40–2). Moderne Jehovasgetuies glo dat slegs 144 000 uitverkorenes die hemel sal binnegaan, en dat die res in die paradys sal leef (Holden 2002:82–102). Debatte oor die aard en funksie van die paradys leef dus voort, en dit definieer steeds die godsdienstige identiteit van baie individue regoor die wêreld.

Ten slotte: Soos Chrusostomus, volg ook baie moderne persone ’n meer letterlike en geskiedkundige benadering tot die Bybel. Maar wat ons blik op die teologiese debat rondom die paradys in die antieke getoon het, is dat die klem op ’n letterlike lees van die teks die gevaar loop om te ontaard in biblisisme en Bybelse fondamentalisme – en fundamentalisme. Dit hoef nie so te wees indien ’n kritiese en verantwoordelike benadering tot die teks gevolg word sou word nie. Die studie het ook gewys dat ’n figuurlike of allegoriese lees van ’n teks nie noodwendig altyd ’n ander teologiese eindbestemming as ’n letterlike lees sal bereik nie. Chrusostomus en Gregorius van Nissa se lees van die paradys het grootliks verskil, maar hul uiteindelike teologiese belydenisse was nie so verskillend nie, veral nie oor die opstanding van die vlees nie. Dit beteken dat wanneer die vroeë Christendom bestudeer word, daar aandag gegee moet word aan die verskillende wyses waarop bepaalde outeurs by dieselfde punt uitkom. Dit daag ons ook uit om anders na die sogenaamde Niceense of “Ortodokse” stroom van die Christendom te kyk. Eerder as om die Niceense Christendom te verstaan as ’n verenigde en eenvormige beweging, moet dit eerder benader word as ’n tipe lappieskombers – ’n bros geheel wat gevorm is deur uiteenlopende stemme, elk gevorm deur hul unieke konteks, geskiedenis, en selfs taal; ’n geheel wat gevorm is nie slegs deur eenstemmigheid nie, maar juis deur teologiese debat, verskille, en ontwikkeling.

Bibliografie

Alighieri, D. 2013. The divine comedy: Inferno, purgatorio, paradiso. Londen: Penguin Classics.

Ausloos, H. 2017. “Garden in Eden” or “paradise of delight”? The Septuagint’s rendering of עדן in the book of Genesis. Acta Theologica, 37:6–17.

Beale, G.K. 2015. Revelation: A shorter commentary. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Benjamins, H.S. 1999. Paradisiacal life: The story of paradise in the early church. In Luttikhuizen (red.) 1999.

Bockmuehl, M. 2010. Locating paradise. In Bockmuehl en Stroumsa (reds.) 2010.

Bockmuehl, M. en G.G. Stroumsa (reds.). 2010. Paradise in antiquity: Jewish and Christian views. Cambridge: Cambridge University Press.

Boersma, H. 2013. Embodiment and virtue in Gregory of Nyssa: An anagogical approach. Oxford: Oxford University Press.

Brock, S.P. 1990. Saint Ephrem: Hymns on paradise. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

Brottier, L. (red.). 1998. Jean Chrysostome: Sermons sur la Genèse. Parys: Éditions du Cerf.

Buchan, T. 2004. “Blessed is he who has brought Adam from Sheol”: Christ’s descent to the dead in the theology of Saint Ephrem the Syrian. Piscataway, NJ: Gorgias.

Carroll, J.T. 2012. Luke: A Commentary. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Charlesworth, J.H. 1992. Paradise. Anchor Bible Dictionary, 5:154–5.

Colson, F.H. en G.H. Whitaker (reds.). 1929. Philo. Vol. 1. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Decock, P.B. 2011. Origen: On making sense of the resurrection as a third century Christian. Neotestamentica, 45:76–91.

Delumeau, J. 2000. History of paradise: The garden of Eden in myth and tradition. Urbana: University of Illinois Press.

De Wet, C.L. 2019. Die uitbeelding van Jesus in die Evangelie van Judas. LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe), 16:374–96.

—. 2019. John Chrysostom on Manichaeism. HTS Teologiese Studies, 75:1–6. https://doi.org/10.4102/hts.v75i1.5515.

Drobner, H.R. en A. Viciano (reds.). 2000. Gregory of Nyssa, Homilies on the beatitudes: An English version with contemporary and supporting studies: Proceedings of the eighth international colloquium on Gregory of Nyssa (Paderborn, 14–18 September 1998). Leiden: Brill.

Dunn, G.D. 2004. Tertullian. Londen: Routledge.

Evans, E. 2016. Tertullian’s treatise on the resurrection: The text edited with an introduction, translation, and commentary. Eugene, OR: Wipf & Stock.

Graham, C.A. 2017. The church as paradise and the way therein: Early Christian appropriation of Genesis 3:22–24. Leiden: Brill.

Green, J.B. 1997. The Gospel of Luke. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Hall, S.G. 2000. Gregory of Nyssa, On the beatitudes. In Drobner en Viciano (reds.) 2000.

Harrill, J.A. 2017. “Exegetical torture” in early Christian biblical interpretation: The case of Origen of Alexandria. Biblical Interpretation, 25:39–57.

Hauser, A.J. en D.F. Watson (reds.). 2003. A history of biblical interpretation, volume 1: The ancient period. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Hill, R.C. 1981. Akribeia: A principle of Chrysostom’s exegesis. Colloquium: The Australian and New Zealand Theological Review 14:32–36.

—. 2005. Reading the Old Testament in Antioch. Leiden: Brill.

Hill, R.C. (red.). 1999. St. John Chrysostom: Homilies on Genesis 1–17. Washington, DC: Catholic University of America Press.

—. 2004. St. John Chrysostom: Eight sermons on the Book of Genesis. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press.

Holden, A. 2002. Jehovah’s witnesses: Portrait of a contemporary religious movement. Londen: Routledge.

Kakavelaki, A.S. 2015. The resurrected body, will it be of flesh or spiritual?: Theological discussions from the time of the apostle Paul up to the sixth century AD. Scrinium, 11:225–41.

Keener, C.S. 2005. 1–2 Corinthians. Cambridge: Cambridge University Press.

Lettieri, G. 2002. The ambiguity of Eden and the enigma of Adam. In Psaki en Hindley (reds.) 2002.

Lincoln, A.T. 2004. Paradise now and not yet: Studies in the role of the heavenly dimension in Paul’s thought with special reference to his eschatology. Cambridge: Cambridge University Press.

Luttikhuizen, G.P. (red.). 1999. Paradise interpreted: Representations of biblical paradise in Judaism and Christianity. Leiden: Brill.

Marcus, R. (red.). 1953. Philo, supplement I: Questions and answers on Genesis. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Maré, L.P. 1991. Die paradysvoorstelling van Afrem. MA-verhandeling. Randse Afrikaanse Universiteit, Johannesburg.

Martin, D.B. 2006. Sex and the single savior: Gender and sexuality in biblical interpretation. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Migne, J.-P. (red.). 1857. Patrologiae cursus completus: Series graeca. Vol. 5. Parys: Migne.

Milton, J. 2003. Paradise lost. Londen: Penguin.

Morris, L. 1974. The Gospel according to St. Luke: An introduction and commentary. Leicester: Inter-Varsity Press.

Nickelsburg, G.W.E. en J.C. Vanderkam. 2012. 1 Enoch: The Hermeneia translation. Minneapolis, MN: Fortress.

Niehoff, M. 2010. Philo’s scholarly enquiries into the story of paradise. In Bockmuehl en Stroumsa (reds.) 2010.

Numbers, R.L. 2006. The creationists: From scientific creationism to intelligent design. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Potthoff, S.E. 2016. The afterlife in early Christian Carthage: Near-death experiences, ancestor cult, and the archaeology of paradise. Londen: Routledge.

Psaki, F.R. en C. Hindley (reds.). 2002. The earthly paradise: The garden of Eden from antiquity to modernity. Binghamton, NY: Global Publications.

Ramantswana, H. 2014. Conflicts at creation: Genesis 1–3 in dialogue with the Psalter. Old Testament Essays, 27:553–578.

Reuling, H. 2006. After Eden: Church Fathers and Rabbis on Genesis 3:16–21. Leiden: Brill.

Rylaarsdam, D. 2014. John Chrysostom on divine pedagogy: The coherence of his theology and preaching. Oxford: Oxford University Press.

Savage, J.J. 1961. Saint Ambrose: Hexameron, Paradise, and Cain and Abel. Washington, DC: Catholic University of America Press.

Scafi, A. 2013. Maps of Paradise. Chicago: University of Chicago Press.

Smith, G.A. 2008. How thin is a demon? Journal of Early Christian Studies, 16:479–512.

Still, T.D. en D.E. Wilhite (reds.). 2013. Tertullian and Paul. New York: Bloomsbury.

Sutcliffe, E.F. 1931. St. Gregory of Nyssa and paradise. Ecclesiastical Review, 84:337–50.

Tabbernee, W. 2013. The world to come: Tertullian’s Christian eschatology. In Still en Wilhite (reds.) 2013.

Tardieu, M. 2008. Manichaeism. Urbana: University of Illinois Press.

Van Willigen, M.A. 2013. Ambrose’s De paradiso: An inspiring source for Augustine of Hippo. Studia Patristica, 70:47–53.

Wallace, J.B. 2011. Snatched into paradise (2 Cor 12:1–10): Paul’s heavenly journey in the context of early Christian experience. Berlyn: De Gruyter.

Waszink, J.H. 2010. Quinti Septimi Florentis Tertulliani De anima. Leiden: Brill.

Whiston, W. 2006. Flavius Josephus: Jewish antiquities. Londen: Wordsworth Editions.

Wright, N.T. 2008. Surprised by hope: Rethinking heaven, the resurrection, and the mission of the church. New York: HarperOne.

Young, F.M. 2003. Alexandrian and Antiochene exegesis. In Hauser en Watson (reds.) 2003.

Zycha, J. (red.). 1894. Sancti Aureli Augustini: De Genesi ad litteram libri duodecim, eiusdem libri capitula, De Genesi ad litteram imperfectus liber, Locutionum in Heptateuchum libri septem (CSEL 28.1). Wene: F. Tempsky.

Eindnotas

¹ Daar is eintlik twee skeppingsverhale in Genesis wat deur die latere samestellers van die Pentateug saamgevleg is. Die een kom voor in Gen. 1:1–2:4a en die ander in Gen. 2:4b–3:24 (Ramantswana 2014:553–78). Ons kan selfs redeneer dat die verhaal van Noag ’n derde (her-)skeppingsverhaal is, en dat die boek Openbaring ook nóg ’n nuwe skeppingsverhaal bevat.

² Kreasionisme is ook ’n veelsydige beweging – daar bestaan verskillende weergawes van kreasionisme, byvoorbeeld ou-aarde- en jong-aarde-kreasionisme, wetenskaplike kreasionisme, neokreasionisme, ens. (Numbers 2006).

³ Alle Afrikaanse aanhalings uit die Bybel kom uit die Nuwe Afrikaanse Vertaling (1983). Vertalings van antieke tekste is my eie.

⁴ Ons moet hier in gedagte hou dat Chrusostomus die LXX gebruik as sy teks van die Ou Testament.

⁵ Vir ’n algemene oorsig oor Chrusostomus se polemiek teen Manicheïsme, sien De Wet (2019:1–6).

The post Is die paradys in die hemel of op die aarde, en hoekom? Die aard en funksie van die paradys volgens die interpretasie van Johannes Chrusostomus appeared first on LitNet.