Opsomming

Die probleem wat hier aangespreek word, is dat ’n teks soos Psalm 42/3, wat ’n gepaste teks is om met ’n mistieke lens te lees, nog net in ’n beperkte mate vanuit die hoek van mistiek ondersoek is. Buiten Waaijman se hantering daarvan in Mystiek in de Psalmen en sy ontleding in Spirin (die webbladsy van die Titus Brandsma Instituut vir spirituele en mistieke studies), is hierdie teks nog nie voorheen in besonderhede met die lens van mistiek ondersoek nie. Die hipotese is dat belangrike aspekte van Psalm 42/3, wat as een psalm hanteer word, slegs vanuit ’n mistieke perspektief verstaan kan word. Die doel is dus om aan te toon hoe ’n konsekwente, teoreties begronde mistieke lees van Psalm 42/3 sal bydra om ’n sekere noodsaaklike toon van die gedig te ontgin. Hierdie studie beoog om deur die ondersoek van Psalm 42/3 ook ’n bydrae te lewer tot die verstaan van die mistiek vanuit ’n Bybelse perspektief en om aan te toon hoe dit ’n noodsaaklike toevoeging tot en verryking van bestaande resepsies van die Bybel kan wees.

Die werkswyse is om direk na die inleiding ’n kort teoretiese, hermeneutiese en metodologiese verantwoording te doen. Bybelse Spiritualiteit as die ontmoeting van twee dissiplines, naamlik Bybelwetenskappe en Spiritualiteitkunde, word ondersoek. Waaijman se spirituele hermeneutiek word ook hier bestudeer as instrument waarmee ’n mistieke lesing van Psalm 42/3 gedoen kan word. In die volgende afdeling vind daar ’n eksegetiese ontleding van Psalm 42/3 plaas. Grammatikale, tekskritiese, leksikografiese, poëtiese en historiese insigte, kenmerkend van die histories-kritiese benadering, word hier verwerk. Deurentyd word die lens van die mistiek aangewend en bring ’n formele ondersoek van die teks aan die lig dat daar ’n mistieke proses in die gedig verskuil lê wat stelselmatig op vier vlakke ontvou. Die daaropvolgende afdeling is ’n gedetailleerde ondersoek na elk van hierdie vier vlakke van die mistieke proses. Die vier vlakke behels eerstens ’n liminale situasie as geboorteplek vir die mistieke proses. Dit word opgevolg deur ’n verinnerlikingsproses waardeur die liminale situasie verwerk word. Derdens volg mistagogie wat die proses van verinnerliking tot op die vierde vlak, naamlik dié van aanskouing, neem. Met aanskouing bereik die mistieke proses ’n hoogtepunt.

Trefwoorde: aanskouing; Bybelse Spiritualiteit; eksegese; hermeneutiek; liminaliteit; mistagogie; mistiek; nietiging; spirituele verinnerliking; transformasie

Abstract 

A mystical reading of Psalm 42/3

The problem addressed here is that a text such as Psalm 42/3, which is an appropriate text to read with a mystical lens, has only to a limited extent been examined from the angle of mysticism. Apart from Waaijman’s investigation in Mystiek in de Psalmen and his analysis in Spirin (the webpage of the Titus Brandsma Institute for spiritual and mystical studies), this text has not been studied in detail with a mystical lens before. The hypothesis is that important aspects of Psalm 42/3, which is treated as one psalm, can be understood only from a mystical perspective. Accordingly, the purpose is to show how a consistent, theoretically based mystical reading of Psalm 42/3 will contribute to the exploration of a certain essential tenor in the poem. Important aspects of the text can be understood through a mystical lens. This study aims to contribute to the understanding of mysticism from a biblical perspective through the investigation of Psalm 42/3, as well as to show how it may be an essential addition to, and enrichment of, existing biblical receptions.

The method entails giving a short theoretical, hermeneutical and methodological account directly after the introduction. Biblical Spirituality as the meeting place of two disciplines, namely Biblical Sciences and Spirituality Studies, is investigated. Waaijman’s spiritual hermeneutics is also examined as an instrument to undertake a mystical reading of Psalm 42/3. An exegetical analysis of Psalm 42/3 follows in the next section. Grammatical, text-critical, lexicographic, poetical and historical insights, characteristic of the historical-critical approach, are investigated. A mystical lens is applied throughout. Consequently, in a formal examination of the text, a mystical process is revealed that unfolds systematically on four levels. This is followed by a detailed examination of each of these four levels of the mystical process. The four levels entail, firstly, a liminal situation as place of birth for the mystical process; secondly, a process of internalisation as a means for dealing with the liminal situation; thirdly, a mystagogical process that carries the internalisation to the fourth level, namely contemplation. With contemplation, the mystical process reaches its peak. 

The first of the four levels of the mystical process is a liminal situation. Liminality is a concept that anthropologists use to apply to the transitional stages in human life. The speaker in Psalm 42/3 is most likely a pilgrim on his way to the temple and who, for some reason, is prevented from arriving at his destination and finds himself in a liminal situation. What is striking in the text is the way the speaker struggles to deal with the liminal situation. It becomes a lived experience that is dealt with in conversation with God, through questions, reminders and pleadings.

In Psalm 42/3, five constants characteristic of a person who allows the liminal situation to permeate him or her, namely disintegration, loneliness, isolation and vilification by the community, bestial aggression and an afflicted relationship with God, are visible. Disintegration is imaginatively depicted in the water images in the poem: a dry riverbed, tears and a fast-moving river that collapses in a waterfall. Loneliness is evident from the speaker’s yearning to march with the faithful to the House of God and vilification in the enemy’s persistent, defiant questioning of the presence of God in his life. This the speaker experiences as a dagger stab in the heart. Underlying all of these experiences is one core experience, namely to be forsaken by God. 

In a second phase of internalisation the processing of the liminal situation is now taken a step further. In Spirituality as Discipline, internalisation is an inextricable part of the mystical process that characterises the spiritual path. In this phase a person opens his or her inner self in the presence of God. This is exactly what happens in Psalm 42/3: The speaker performs certain outward actions, like praying, pleading and questioning – all of which are focused on opening up to God. Detachment and surrender play an important role in this process of internalisation.

For the speaker, detachment entails a release of all self-interest, any dependence on other people, and even giving up his concepts about God. This act of detachment is, at the same time, an illustration of annihilation: to declare those things the speaker adhered to as insignificant. The flipside of detachment is surrender: to submit oneself entirely to God. These acts of detachment and surrender indicate a shift of the action centre from the speaker to God.

The manner in which the external acts are directed to the innermost dimension of humanity is by means of the spiritual practice of mystagogy. In Spirituality as Discipline, mystagogy aims at guiding someone to interpret a particular experience in the light of the hidden Presence, i.e. God. In Psalm 42/3 the striking self-reflection in the poetic structure of the poem indicates the existence of such a mystagogical process. Self-reflection emerges in the cohortatives, but especially in the speaker’s conversation with his soul in the repeated refrain. As a mystagogue, the speaker’s core command to his soul is to wait on God. However, nearer to the end of the poem another mystagogue emerges, namely God. By requesting God to bring him to the holy mountain, the speaker declares God to be the ultimate guide of the spiritual journey: the only One capable of realising the divine encounter.

The fourth phase, and the culmination of the mystical process unfolding in the three stanzas of Psalm 42/3, is the face-to-face encounter with God. This is the ultimate focus of the mystagogical process: to experience the mystery of God in a face-to-face encounter. In Spirituality as Discipline, this entails contemplation, namely God’s self-communication, the “revelation of the mystery”. In Psalm 42/3 the phrases in the refrain, “the liberation of his face” and “the liberation of my face”, bear witness to the reality of this face-to-face encounter between the speaker and God. A bond of unity has emerged among the companions. This unity has a liberating effect on the speaker. It is striking that this liberation can be linked to death and rebirth. In the end, it can be concluded that the face-to-face encounter has a transforming effect on the speaker and his soul.

Keywords: annihilation; Biblical Spirituality; contemplation; exegesis; interiorisation; liminality; mystagogy; mysticism; spiritual hermeneutics; transformation

1. Inleiding 

Die waarde daarvan om ’n Bybelse teks met die lens van mistiek te lees, kom veral in Psalm 42/3 duidelik na vore: ’n gedig waarin die verborge teenwoordigheid van God op verskillende maniere deurskemer. Belangrik is om van die staanspoor af te vermeld dat Psalms 42 en 43 as ’n eenheid gesien en ondersoek word.¹ Die krisis waarmee die spreker worstel, is dat God oënskynlik uit sy lewe verdwyn het.² Die presiese situasie word nie uitgespel nie, maar die vrae in die teks bring hierdie ervaring duidelik na vore: “Waar is jou God?” (42:4, 11); “Waarom het U my vergeet?” (42:10); “Waarom verwerp U my dan?” (43:2). Die spreker beleef ’n Godverlatenheid. Desondanks kom die Godsnaam אֱלֹהִֽים nie minder nie as 21 keer in die gedig voor en verskyn die verbondsnaam יְהוָ֨ה op ’n strategiese plek reg in die middel van die gedig (42:9).³ Vanuit mistieke perspektief is dit nie maar toevallig nie en lyk dit asof die skrywer daarmee wil suggereer dat God, ten spyte van sy ervaring, inderwaarheid teenwoordig is. Word die lens van mistiek nog fyner ingestel, dan bring ’n eksegetiese ondersoek van die teks aan die lig dat daar in die drie dele van die teks ’n herhalende mistieke proses afspeel wat telkens vanuit ’n posisie van liminaliteit deur die fases van verinnerliking en mistagogie na ’n uiteindelike Godsaanskouing beweeg.

Die fokus val hier op ’n mistieke lesing van Psalm 42/3. Alvorens dit egter ondersoek word, val die soeklig vir ’n wyle op die studiegebied van Bybelse Spiritualiteit, aangesien die bestudering van die mistieke aard van ’n teks soos Psalm 42/3 eie is aan hierdie wetenskaplike veld.

2. Bybelse Spiritualiteit 

Bybelse Spiritualiteit behels ’n ontmoeting tussen Bybelwetenskappe en Spiritualiteit. In Bybelse Spiritualiteit word die eksegetiese aanslag van die Bybelwetenskappe met die meer ervaringsmatige aanslag van die spiritualiteitswetenskappe gekombineer. So word die eiesoortige karakter van Bybelse Spiritualiteit veral gekenmerk deur ’n benadering wat die geloofservaring of die deurleefde geloof van die Bybelse tekste teoreties ondersoek en aandag skenk aan hul transformatiewe impak op die eertydse en latere lesers wat met hierdie tekste resoneer.

Belangrik is dat Bybelse Spiritualiteit daarmee nie die geldigheid van die histories-kritiese benadering as noodsaaklike instrument vir Bybelinterpretasie negeer nie. Schneiders (1999:169–72), wat baanbrekerswerk op die gebied van Bybelse Spiritualiteit gedoen het, beklemtoon die belangrikheid van ’n kritiese benadering tot die Bybelse teks om die leser van die teks te beskerm en eweneens die teks van ’n voortydige toe-eiening deur die leser.⁴ Tog behoort die omgang met die Bybelse teks nie daar te eindig nie: “The distancing of the text ... has, at its ultimate goal, not the alienation of the text from the reader but a second, and postcritical, naïveté” (Schneiders 1999:171). Dít is waar ’n geestelike en mistieke lees van die Bybelse teks inkom: nie om die histories-kritiese benadering te ignoreer nie, maar as ’n noodsaaklike aanvulling tot bestaande eksegetiese benaderings (vgl. De Villiers 1999:424–5).⁵ 

Schneiders (2013:130–4; vgl. 2005:2–4 en 2002:134–7) ken drie betekenisse aan Bybelse spiritualiteit toe, te wete: die spiritualiteite wat tot uitdrukking kom in die teks; die toe-eiening van daardie spiritualiteite deur Christelike geloofsgemeenskappe; en die spiritualiteit wat die teks in die leser tot stand bring. Daarmee maak sy die navorsingsveld van die dissipline in verskeie rigtings oop (vgl. Welzen 2011:43).⁶ ’n Ondersoek na die mistieke aspekte in ’n teks, soos hier die geval is met Psalm 42/3, val in die kader van eersgenoemde, dit wil sê om die spiritualiteit in die teks te ontgin. Waaijman (2002:689–773) se model vir ’n spirituele hermeneutiek is ’n nuttige instrument vir hierdie tipe ondersoek, omdat dit ruimte skep vir eksegese en spiritualiteit om mekaar te ontmoet (vgl. Welzen 2008:169). Om by ’n mistieke lesing van Psalm 42/3 uit te kom, word hierdie model as raamwerk gebruik.

Waaijman se model, wat op die praktyk van geestelike lees, oftewel lectio divina, in die kloosterlewe geskoei is, bestaan uit ses stappe: die vier stappe van die leesproses, naamlik die leeshandeling (lectio), kritiese ontleding (meditatio), teologiese pragmatiek (oratio) en die openbaring van die verborgenheid (contemplatio), wat dan voorafgegaan word deur die voorverstaan en opgevolg word met die voortgaande impak.⁷ Om dit verder te belig, word dit kortliks op die lees van Psalm 42/3 toegepas:

• Voorverstaan gaan oor die aanvanklike houding waarmee die leser die teks benader. Onder andere behels dit die voorveronderstelling dat die Hebreeuse teks waarmee gewerk word, in hierdie geval, Biblia Hebraica Stuttgartensia, so na as moontlik is aan ’n betroubare weergawe van die skrywer se verwoording van wat as Psalm 42/3 oorgelewer is.
• Die leeshandeling veronderstel dat die teks van Psalm 42/3 met begrip hanteer word. Daarvoor is kennis van die Hebreeuse taal en grammatika ’n voorvereiste.
• Met die kritiese ontleding is dit onder meer die komposisie van die teks, die dieptestruktuur, intertekstualiteit en konteks wat ondersoek word. In die geval van Psalm 42/3 is die komposisie van die teks veral van besondere belang, aangesien dit, anders as wat vroeëre tekste van die Hebreeuse Bybel en hedendaagse vertalings aandui, nie twee aparte psalms is nie. In die navorsingswêreld word dit saamgelees as ’n eenheid. Daarbenewens word daar baie aandag verleen aan die driedelige vorm van die psalms.
• Teologiese pragmatiek bring die God-mens-verhouding onder die soeklig en in die geval van Psalm 42/3 is dit die oënskynlike afwesigheid van God en die spreker se hantering daarvan wat die fokus van ondersoek word.
• Die openbaring van die verborgenheid gaan oor ’n inisiatief van die ander kant, oor God wat in die gebed van die spreker in breek. In Psalm 42/3 gebeur dit telkens in die refrein wanneer daar sprake is van “die bevryding van sy/my gesig”.
• Die voortgaande impak gaan oor die transformerende impak van die leeshandeling op die leser.

Die fokus val hier op die vier fases van die leesproses en die leeshandeling (lectio) en kritiese ontleding (meditatio) word hand aan hand ondersoek, en so ook die teologiese pragmatiek (oratio) en openbaring van die verborgenheid (contemplatio).

3. ’n Eksegetiese ontleding van Psalm 42/3: lectio en meditatio

Die vertrekpunt vir ’n mistieke lesing van Psalm 42/3 is ’n eksegetiese ontleding van die Hebreeuse teks. Dit behels ’n vertaling van die teks, met inagneming van alle relevante tekskritiese inligting. Vervolgens word die formele komposisie van die psalm onder die soeklig geplaas. Vir hierdie studie is dit belangrik, aangesien daar met die oppervlakstruktuur van die teks gewerk word en erns gemaak word met die aanname dat elke skrywer sy narratief sodanig organiseer dat dit optimaal kommunikeer. Die kritiese ontleding sluit ook ’n ondersoek in na die konkrete lewensituasie waarin die psalm tot stand gekom het. 

Die eksegetiese ontleding verteenwoordig die eerste twee dimensies van spirituele hermeneutiek, wat die lees (lectio) en refleksie oor die betekenis van die teks (meditatio) as belangrike aksies ag. 

3.1 Vertaling van die teks⁸

3.2 Die vorm van Psalm 42/3

In die poging om die mistieke aspekte van die teks te ontsluit is dit belangrik om die formele komposisie van die teks te belig. Nie alleen die taal wat in die Psalms gebruik word, artikuleer die omvang van God se teenwoordigheid nie; ook die vorm vervul daardie funksie. Drie aspekte van die formele komposisie van Psalm 42/3 is hier van belang. Die eerste is die feit dat die twee psalms eintlik as ’n eenheid gelees moet word. Tweedens kom dit duidelik na vore dat daar binne die eenheid ook sigbare aanwysers is dat die gedig uit kleiner dele bestaan. Dit is juis hierdie kleiner dele wat die basis is vir die mistieke proses wat in die gedig ontvou. Daarteenoor blyk dit derdens dat daar tog ook ’n goed waarneembare samehang tussen hierdie kleiner dele is. Dit dui daarop dat ons hier met ’n interafhanklike, spiraalagtige, mistieke proses te doen het.

3.2.1 Psalm 42/3 as ’n eenheid

Daar is beduidende aanduidings dat Psalms 42 en 43 oorspronklik een teks was. Die herhalende refrein, kongruensie in taal, styl en metrum, en die feit dat daar by Psalm 43 ’n opskrif ontbreek, is oortuigende redes vir die eenheid van die twee psalms. Derhalwe geniet die BHS-redakteur se bevestiging dat baie manuskripte Psalm 43 met Psalm 42 verbind, reeds vir ’n lang tyd vakkundige konsensus (vgl. o.a. Durlesser 1980:187; Wilson 1985:407 en Alter 2009:3820). ’n Verdere versterkende faktor vir die eenheid van die twee psalms is die mistieke proses wat in die driedelige struktuur van die gedig as ’n geheel ontvou, waarin mistieke aspekte van elke deel verband hou met die ander dele. Dit sal duidelik kristalliseer namate die formele komposisie ondersoek word.

3.2.2 Die onderverdeling van Psalm 42/3

Waar daar akkoord gegaan word met die eenheid van Psalm 42/3, is dit eweneens so met die onderverdeling wat in die strofiese samestelling van die gedig waarneembaar is. Vanuit hierdie hoek is daar al omvattend aandag gegee aan Psalm 42/3.¹⁴ Word die strofiese samestelling van die teks dan ondersoek, asook die stilistiese verskynsel van herhaling, blyk dit dat die gedig uit ’n opskrif (42:1) en drie dele of stansas (42:2–6; 7–12 en 43:1–5) bestaan. Die wyse waarop die twee psalms as eenheid tog in drie dele uiteenval, is van groot waarde in die interpretasie van hulle mistieke aard, naamlik dat daar in elk van die drie stansas ’n mistieke proses is wat parallel aan mekaar ontwikkel; met ander woorde dieselfde mistieke proses kom in elk van die drie stansas na vore. 

3.2.3 Die samehang van Psalm 42/3

Net soos wat die onderverdeling van die gedig in drie stansas meehelp met ’n mistieke interpretasie van die teks, is dit ook die geval met die samehang. Indien dit so is dat dieselfde mistieke proses in elk van die drie stansas voorkom, soos wat mettertyd aangetoon sal word, dan is die samehang van belang om te bepaal hoe hierdie parallelle mistieke prosesse aaneenskakel om uiteindelik ’n tipe spiraal te vorm. Weer eens is dit die stilistiese verskynsel van herhaling wat hier ingespan word. Van der Lugt (2010:19) toon aan dat daar ’n liniêre patroon in die herhalings in die strofes van die onderskeie stansas bespeur kan word, wat daarop dui dat die drie dele van die gedig in mekaar verweef is.

3.3 Die konkrete lewensituasie van Psalm 42/3 

Alhoewel ’n mistieke lesing van die teks veral in die mistieke proses wat in die teks self ontvou, geïnteresseer is, is dit so dat die proses binne ’n bepaalde konteks plaasvind. ’n Mistieke lesing neem die konteks ernstig op, omdat dít die konkrete lewensituasie is waarin God se teenwoordigheid aan die mens openbaar word (vgl. Waaijman 2004a:17).¹⁵ 

Die konkrete lewensituasie waarin Psalm 42/3 tot stand gekom het, is egter nie so ooglopend of eenvoudig om te bepaal nie. Alhoewel daar baie oor geskryf is en daar steeds heelwat onsekerheid is, kan enkele gevolgtrekkings tog gemaak word.¹⁶ Die beste benadering is om inligting in die teks as vertrekpunt te gebruik, en dan dui die motiewe van eensaamheid, lyding op pad en die uiteindelike aankoms by die tempel op ’n tipe oorgangsituasie (vgl. Hauge 1995:101). Teen daardie agtergrond vind die siening dat hierdie psalms in die konkrete lewensituasie van ’n pelgrimsreis op pad na die tempel in Jerusalem tuishoort, tans wye ondersteuning.¹⁷ Dan verwoord Psalm 42:3 die doel van die pelgrimsreis, naamlik om “gesien te word deur God se gesig”. Vanuit hierdie gesigspunt is die bidder ’n voornemende pelgrim wat om die een of ander rede verhoed word om die pelgrimsreis na die tempel te onderneem (vgl. Kraus 1986:76). Dit is moontlik dat die bidder een van die ballinge is en daardeur nie in staat is om die pelgrimsreis mee te maak nie (vgl. Waaijman 1986:7; Brueggemann en Bellinger 2014:206). Dit kan ook wees dat die bidder wel op die pelgrimspad is, maar weens die fisieke uitdagings daaraan verbonde ook geestelik uitgeput raak en so ’n vervreemding van God ervaar.

In die lig van hierdie sterk bewysmateriaal is die uitgangspunt van hierdie studie dat Psalm 42/3 in die konkrete lewensituasie van ’n pelgrimsreis tot stand gekom het. Dat hier ook sprake is van ’n innerlike reis wat deur verskillende ontwikkelingstadia gegaan het, sal in die verdere ondersoek duidelik na vore kom.

4. Die mistieke proses (oratio en contemplatio)

Net soos met die eerste twee fases van die leesproses self, word ook die derde en vierde fases, naamlik teologiese pragmatiek (oratio) en openbaring van die verborgenheid (contemplatio) in samehang met mekaar gedoen. Vanuit die leeshandeling en kritiese ontledings het na die oppervlak gekom dat daar in Psalm 42/3 ’n mistieke proses is wat spiraalagtig ontvou. Hierdie mistieke proses bestaan uit vier fases of dimensies, te wete: ’n liminale situasie wat deur verinnerliking en mistagogie hanteer word om telkens by ’n punt van aanskouing uit te kom. Hierdie vier mistieke dimensies word nou in besonderhede ondersoek.

4.1 Liminaliteit as mistieke dimensie

Uit die staanspoor is dit duidelik dat die spreker hom in ’n benarde situasie bevind. In elke stansa word hierdie benarde situasie op verskillende wyses uitgebeeld: die droë rivierbedding (42:2a), trane (42:4a), bruisende waters (42:8), bespotting (42:10–1) en die donkerte van kwaadwillige regspraak (43:2). Hierdie benarde situasie, wat die spreker ten diepste as godverlatenheid ervaar, kan as ’n liminale situasie getipeer word.

4.1.1 Die begrip liminaliteit

Liminaliteit is ’n konsep wat antropoloë gebruik om op die oorgangsfases in die menslike lewe toe te pas.¹⁸ Die liminale fase word gekenmerk deur donkerte, dood en nietigheid. In die geval van die pelgrimstog is liminaliteit dikwels inherent aan die pelgrimservaring. Die pelgrim het die bekende omgewing verlaat en bevind hom in ’n oorgangsituasie waar hy of sy iewers op die pelgrimstog ’n fase van totale uitputting bereik en by die grense van sy of haar bestaan te staan kom.¹⁹

Liminaliteit kan kompleks van aard wees, soos duidelik blyk uit Psalm 42/3. In die drie stansas van die gedig word die liminale situasie vanuit verskillende hoeke belig. In beide die eerste en die tweede stansas word verskillende waterbeelde gebruik om uitdrukking te gee aan die spreker se ervaring van verlatenheid. Ook die bespotting van die teenstanders in die tweede stansa gee ’n bepaalde inhoud aan die liminale situasie. In die laaste stansa kom nog ’n aspek na vore, te wete ’n hofsaak waarin die spreker die verontregte party is. 

Opvallend is dat die spreker toelaat dat die liminale situasie tot hom deurdring. Dit word ’n deurleefde ervaring wat in ’n gesprek met God, weliswaar deur vrae, herinnerings en pleitredes, hanteer word. Wanneer iemand toelaat dat die liminale situasie tot hom deurdring, is daar volgens Waaijman (2004a:193) vyf konstantes wat opval:

In de eerste plaats is er sprake van disintegratie: water, rook, woestijn, nacht, versijperen, verdrogen en dergelijke. Vervolgens zien we vereensaming. Ten derde, de eenzaamheid wordt versterkt doordat de omgeving de uitgestotene isoleert en verguist. Ten vierde, is er sprake van beestachtige aggressie. Ten slotte, de godsverhouding is in het geding.

Al vyf hierdie konstantes, te wete disintegrasie, vereensaming, isolasie en verguising deur die omgewing, dierlike aggressie en ’n beproefde Godsverhouding is in Psalm 42/3 sigbaar. Aan die hand van hierdie vyf konstantes word die liminale situasie nou verder ondersoek.

4.1.2 Liminaliteit as disintegrasie

Dat hier van disintegrasie sprake is, dit wil sê, van ’n situasie waarin alles as’t ware uitmekaar val, blyk duidelik in hierdie gedig. Op verbeeldingryke wyse bring die skrywer dit met die waterbeelde na vore. In die skrywer se denke is die primêre rol van water om lewe te gee, en wanneer dit afwesig is, of selfs in oorvloed kom, bedreig dit lewe. Telkens word die beeld dan vergeestelik om die ervaring binne die Godsverhouding uit te beeld.

Die eerste waterbeeld is dié van ’n wildsbok wat by ’n droë rivierbedding na water staan en smag (42:2). Die afwesigheid van water het tot gevolg dat alle lewe uit die rivier verdwyn het. Hiermee beeld die spreker sy ervaring van God uit. God is die lewende God, die bron van lewe, maar dit is nie hoe hy God tans ervaar nie. God se teenwoordigheid het vervaag en daarmee saam het daar ’n leegheid ingetree, wat die spreker laat smag na dít wat hy geken het: om God as lewende God te ervaar. 

Die beeld van trane (42:4), wat die spreker as sy daaglikse brood beskryf, is ’n verdere aanduiding van die disintegrasie wat ingetree het. Bloot die teenwoordigheid van trane suggereer dat hier ’n grenssituasie betree is – ’n plek waar die sekerhede van die lewe tot ’n einde gekom het en die dood in die gesigsveld kom. Opvallend is dat die trane hier die plek van brood inneem. Brood is ’n basiese lewenselement – dit hou mens aan die lewe. Net soos die leë waterstrome waar die lewegewende element, water, ontbreek, is dit ook die geval met brood. Brood as bron van lewe is vervang met trane wat tekenend is van lewensleegheid. 

Dit is veral die derde waterbeeld – dié van die voortsnellende rivier in die rigting van ’n afgrond waar dit in ’n waterval na benede tuimel (42:8) – wat die disintegrasie die sterkste na vore bring. Hierdie beeld staan in sterk kontras met die eerste beeld van droë waterstrome, maar net soos die droë waterstrome word dit aangewend om die spreker se innerlike ervaring te weerspieël. Dit lyk asof die neerstortende water ’n uitbeelding is van die neerslagtige siel wat die situasie van God se afwesigheid as oorweldigend, vernietigend en verwarrend ervaar (vgl. Waaijman 1986:57). 

Deur middel van waterbeelde van ’n droë rivierbedding, trane en ’n voortsnellende rivier wat in ’n waterval na benede stort, kom die disintegrerende aard van die liminale situasie duidelik na vore. Al drie beelde beskryf hoe die spreker die lewe tans ervaar: gestroop van vroeëre sekerhede, is dit asof sy lewe aan die verbrokkel is.

4.1.3 Liminaliteit as vereensaming 

Hand aan hand met disintegrasie gaan die volgende konstante, wat eie is aan ’n liminale situasie, te wete: vereensaming. Gewoonlik vereensaam iemand wanneer hy of sy afgesluit raak van ander mense. Dat dit hier inderdaad die geval is, blyk vanuit die spreker se hunkering om saam met die geloofsgenote na die Godshuis op te mars (42:5). Dit sinspeel daarop dat hy tans uitgesluit is uit die geloofsgemeenskap. Waar die pelgrimsreis inderwaarheid ’n gemeenskapsaktiwiteit was, moet die spreker van Psalm 42/3 die pad op hierdie stadium alleen aandurf.²⁰ 

Hoe belangrik die gemeenskap was en om deel van die gemeenskap te wees, moet nie onderskat word nie. Die individu was allereers deel van die gemeenskap. Kommunale identiteit was belangriker as individuele vryheid: 

Just as the family was inextricably connected with its landholdings, so too were individual family members economically and psychologically embedded in the domestic group ... The family as a residential, landed group was a collectivity, with its corporate goals and fortunes valued above the welfare of its constituent members. (Meyers 1997:21–2)²¹ 

In die lig hiervan is dit te verstane dat afsluiting van die geloofsgenote inderdaad vereensaming tot gevolg sou hê. 

Wat egter ten diepste ten grondslag van die spreker se vereensaming lê – en in wese die oorsaak is vir sy disintegrasie, is die ervaring van godverlatenheid. Dit word reeds met die inleidende beeld van die smagtende wildsbok geïmpliseer. Die lewende God het uit die spreker se gesigsveld verdwyn en dit bring ’n groot leegte te weeg. Eksplisiet word dit met die trane se aanhoudende vrae, “Waar is jou God?” (42:3c), te berde gebring. Gedagtig daaraan dat dit eintlik vrae is wat die spreker homself afvra, is dit duidelik dat dit ’n eksistensiële ervaring is: God se teenwoordigheid ontwyk hom.

Twee verdere vrae wat die spreker direk aan God rig, bevestig hierdie ervaring van godverlatenheid: “Waarom het U my vergeet?” (42:10b) en “Waarom verwerp U my dan?” (43:2b). Dit gee verdere definisie aan hierdie ervaring van godverlatenheid. Dat God die spreker vergeet het, veronderstel dat God nie meer aan hom dink of bewus is van hom nie. Nog sterker kom die verwydering van God na vore met die werkwoord “verwerp”. Dit is ’n doelbewuste handeling van verstoting of afsnyding. Dit is hierdie ervarings van die spreker wat aanleiding gee tot ’n intense eensaamheid. 

4.1.4 Liminaliteit as isolasie, verguising en aggressie

Die spreker se vereensaming as intense belewenis van godverlatenheid word verder versterk deur die isolasie, verguising en aggressie van buitestanders. Hiermee kry die derde en vierde konstantes, wat ’n liminale situasie kenmerk in Psalm 42/3, gestalte. Wat as verguising ervaar word, is die vyand se aanhoudende, tartende gevra: “Waar is jou God?” (42:11c). So word dít wat die spreker reeds aan die lyf ervaar, verder deur die vyand by hom ingeprent: God het hom verlaat. Hierdie verguisende optrede van die vyand isoleer die pelgrim geheel en al: Hy staan heeltemal alleen. Die intensiteit van hierdie ervaring word deur die spreker beskryf as ’n dolksteek wat deur die beendere dring (42:11a). Daarmee word die aggressiewe aard van die teenstander se aanslag verwoord: Dit is daarop gemik om te vernietig. 

Voorts is die oënskynlike hofsaak wat in die laaste stansa afspeel, ’n verdere uitbeelding van die spreker se belewenis van isolasie en verguising. Hy staan alleen teen ’n groter party, wat hy as ’n ontroue en bedrieglike nasie beskryf (43:1b–c). Die spreker beskou homself as ’n beskuldigde in ’n regsaak waarin ’n regverdige verhoor nie gewaarborg is nie. Dit is ’n situasie wat hom baie broos, as’t ware weerloos, laat: om soos prooi uitgelewer te wees aan ongenadige jagters. Hiermee kom die aanvanklike beeld van die wildsbok weer na vore. Die beeld van die rondswerwende wildsbok aan die begin van die gedig word nou na die sosiale dimensie getransponeer: Die lydende spreker voel soos een wat deur die omgewing gejag en onderdruk word. Soos ’n dooddorstige dier smag en skreeu hy na redding (vgl. Zenger 1991:261).

Isolasie, verguising en aggressie as handelinge wat ekstern uitgevoer word, dit wil sê deur ’n vyandige buitestander, kenskets die liminale situasie van Psalm 42/3. Die spreker se innerlike ervaring van vereensaming en disintegrasie word deur hierdie eksterne handelinge geïntensiveer.

4.1.5 Liminaliteit en die Godsverhouding: mistieke deurlewing

Die laaste konstante wat ’n liminale situasie kenmerk, is dat die Godsverhouding in gedrang kom. Uiteraard is dit die geval in Psalm 42/3. Onderliggend aan die disintegrasie, vereensaming, isolasie, verguising en aggressie lê een kernervaring: godverlatenheid. Dit is inderdaad ’n grenservaring wat die spreker op die rand van die dood bring, want daar waar die lewende God as afwesig ervaar word, het die lewe as’t ware tot ’n einde gekom. 

Wat van besondere betekenis is, is dat die liminale situasie die spreker nie uit die Godsverhouding laat wegbreek nie. Die teendeel is wel waar: Hy poog juis om nader aan God te beweeg. Die hele gedig is ’n getuienis van iemand wat nie as slagoffer van die liminale situasie in selfbejammering ten gronde gaan nie. Hier is iemand wat aktief poog om die doodskrisis te deurleef. Die liminale situasie is in hierdie geval die geboorteplek van ’n mistieke proses wat ingestel is op die deurlewing van die doodskrisis. Vanuit die liminale situasie kom daar ’n intense verlange na God na vore wat in gebed en pleitredes uitgedruk word (42:2–3; 43:1, 3). Die spreker se versugting is om tot ’n Godsontmoeting te kom. Hierdie verlangende uitreik na God kom daarop neer dat die handelingsentrum vanaf die spreker na God verskuif.²² Hiermee kom ’n proses van verinnerliking aan die gang. Verinnerliking is die volgende fase in die viervoudige patroon van die mistieke proses wat in elkeen van die drie stansas van Psalm 42/3 afspeel.

4.2 Verinnerliking as mistieke dimensie

Merkwaardig is dat die spreker van Psalm 42/3 sy ervaring van godverlatenheid nie daar laat nie, maar daaroor reflekteer, poog om die liminale aard daarvan te verstaan en toelaat dat dit tot hom deurdring. So word hy nie lamgelê deur die ervaring van godverlatenheid nie, maar probeer hy om dit te peil en homself oop te stel vir waar God werklik is. Die verwerking het al na vore gekom in die verbeeldingryke manier waarop die skrywer die liminaliteit beskryf het. In ’n proses van verinnerliking word die verwerking van die liminale situasie nou verder gevoer.

4.2.1 Die begrip verinnerliking 

In Spiritualiteitkunde is verinnerliking onlosmaaklik deel van die mistieke proses wat die geestelike weg kenmerk:

However one may picture the mystical process, in any case it is certain that we are not “dealing with a trajectory between two points but with a spiritual process that unfolds spirally, embracing all the levels and dimensions of human existence”. In this spiral-like development “a spiritual and mystical process occurs in which the divine attributes are interiorized”. (Waaijman 2002:676)²³ 

Wat in die verinnerlikingsfase gebeur, is dat iemand sy of haar innerlike self na binne voor God oopmaak. Met groeiende innigheid gaan hy of sy die innerlike van God tegemoet en laat vir God, wat alleen daartoe in staat is om die dieptes van die menslike innerlike te kan peil, toe om God se heilsame invloed daar uit te oefen (vgl. Waaijman 2015b). Verinnerliking is ’n dialogiese proses waarin die onmiddellikheid van die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting iemand in persoonlike kontak bring met die onmiddellike werklikheid van God self, die Bron van alle dinge. Dit is belangrik om daarop te let dat verinnerliking nie beteken dat iemand hom of haar van die uiterlike dinge afsny nie, maar dit verreken vir wat dit werklik is en om deur middel van losmaking bevry te word van enige afhanklikheid van hierdie uiterlike dinge.²⁴

In die geval van Psalm 42/3 is dít presies wat met die proses van verinnerliking gebeur: die spreker voer enkele uiterlike handelinge uit wat op hulle beurt innerlik gerig is op nadenke en herinnering. Hierin speel losmaking en oorgawe ’n belangrike rol.

4.2.2 Verinnerliking deur middel van uiterlike handelinge

In Psalm 42/3 is daar ’n verskeidenheid uiterlike handelinge, te wete: verlangende en pleitende gebed (42:2; 43:1, 3), verootmoediging as simbool van nietiging (42:10; 43:2) en bevraagtekening (42:3, 4, 6, 10, 11, 12; 43:2, 5). Al hierdie handelinge word ekstern uitgevoer, maar die fokus is na binne gerig: om God in die kern van die bestaan te ontmoet.

Elkeen van hierdie uiterlike handelinge word nou verder ondersoek.

4.2.2.1 Biddende en pleitende verlange as verinnerliking

Met sy verlangende gerigtheid op God openbaar die spreker as’t ware ’n verset om slagoffer van sy omstandighede te wees. Die inleidende vergelykende beeld van die dorstige wildsbok stel dit duidelik in watter rigting hy beur: “na U, God” (42:2). Dit is wat biddende verlange doen; dit beweeg nader aan, strek uit na God. Hierdie toenadering tot God is vir Waaijman (2002:761) die eerste sleutelvorm van oratiewe dinamiek, waardeur inhoudgefokuste spraak oor God getransformeer word in ’n dialogiese modus van betrokkenheid. Met sy toenadering tot God gee die spreker daaraan erkenning dat hy self in hierdie liminale situasie volkome op God gerig is. So verskuif die handelingsentrum weg van die spreker na God – God word die ervaringskern. Belangrik om raak te sien is dat biddende verlange as uiterlike handeling deel uitmaak van die verinnerlikingsproses. Die verlange wat uitstrek na God, soek toevlug in God om so oor te gee aan God met die oog daarop om in God te bly.

Verinnerliking behels egter nog meer as om in God te bly – dit gaan ook daaroor om God in te neem in die self. Hiermee kom die tweede sleutelvorm van oratiewe dinamiek aan die orde (vgl. Waaijman 2002:761). Dit is veral die pleitredes van die derde stansa, “handhaaf my reg, o God” (43:1a), “verdedig my saak” (43:1b), “bevry my” (43:1c), “stuur u lig en u waarheid” (43:3a), “laat dit my lei” (43:3b) en “laat dit my bring” (43:3c), wat hierdie aspek verder belig. Net soos biddende verlange is die pleitredes afgestem op oorgawe: Die spreker verlaat hom volkome op God, vir wie hy as “my toevlug-God” (43:2a) beskryf. Die handelingsentrum verskuif – die aksie moet nou van God uitgaan. Daarop sinspeel die tweede stel pleitredes, waarin die spreker vra dat God se “lig” en “waarheid” moet oorneem (43:3). Hierin word dit duidelik dat die spreker God in die diepste lae van menswees ontvang, só een word met God dat dit nou God is wat sy stryd stry, hom bevry, lei en by die heiligdom bring.

4.2.2.2 Nietiging as verinnerliking

’n Ander uiterlike handeling wat in Psalm 42/3 afspeel en aan die proses van verinnerliking meewerk, is ’n ritueel van verootmoediging wat onderliggend is aan die trane (42:4) en die rouklere (42:10c en 43:3c).²⁵ Hier is dit van betekenis om die rituele in die Ou Testament wat met die rouproses gepaard gaan, in die visier te kry. Weeklag en trane was ’n gebruiklike uitdrukking van iemand se hartseer wanneer ’n geliefde gesterf het. Daarmee het ook ander fisieke rituele handelinge gepaardgegaan, soos om die klere te skeur en stof op die voorkop te gooi. Baie belangrik egter is dat hierdie uiterlike rituele handelinge ’n innerlike fokus gehad het: Die droefheid is verinnerlik deur as’t ware die dood in jou bestaan in te neem om dit daar in verhouding met God deur te werk.²⁶

Dat die spreker die volledige rouritueel deurgaan, word nie eksplisiet uitgespel nie – sy liminale situasie is immers nie die verlies van ’n geliefde nie. Tog kan die ervaring van godverlatenheid daaraan gelykgestel word. Bloot die vermelding van trane en rouklere dui daarop dat die spreker dit as ’n doodservaring beleef – en implisiet hieraan verbonde is ’n rouritueel. Belangrik dan is om raak te sien dat die ritueel nie maar net ’n uitdrukking van die spreker se verlieservaring is nie, maar dat dit hom na binne rig om vir God in die innerlike mens te ontmoet. Derhalwe kan dit wat hier afspeel, as ritueel van verootmoediging geëien word en pas dit in die kader van nietiging. Die handelende spreker raak ontdaan van homself. Alhoewel die uitvoering van die ritueel inderdaad ’n aktiewe uiterlike handeling is, val die fokus nie op die uitvoerder daarvan nie. Die fokus val op God. Die ritueel werk mee aan die verskuiwing van die handelingsentrum van die spreker na God. Net soos biddende verlange en die pleitredes het die ritueel van verootmoediging ten doel om los te maak en oor te gee en om God op dié wyse in die diepste vlakke van menswees in te laat.

4.2.2.3 Bevraagtekening as verinnerliking 

Die derde uiterlike handeling wat tot die proses van verinnerliking bydra, is bevraagtekening. Bloot die feit dat daar in die loop van Psalm 42/3 nie minder nie as 12 vrae gevra word, suggereer dat vraagstelling hier ’n belangrike funksie vervul. Waaijman (2004b:520–9) toon aan hoe die sogenaamde vraaggebed in die psalms spesifiek daarop gemik is om sin te maak van sekere lewenservarings. Deur middel van vraagstelling daal die bidder tot in sy diepste ervarings van onsekerheid, angs, onmag, sinloosheid en ongeduld:

Echt “vragen” is veel meer dan een paar vragen stellen. Het betekent: indalen in je eigen onzekerheid. Dat roept gevoelens van angst op: zal ik het kunnen uithouden? Gevoelens van onmacht ook: kan ik het nog langer aan? Gevoelens van zinloosheid: waar is het goed voor? Gevoelens van ongeduld: is het onderhand niet mooi geweest? Vragen is indalen in het vloeiende en gloeiende lava van je eigen onzekerheid. (Waaijman 2004b:525)

Wanneer die spreker vra: “Wanneer sal ek kom en gesien wees … ?” (42:3b–c), druk hy daarmee die begeerte uit om in God se teenwoordigheid te wees. Die oogmerk met die “wanneer?”-vraag is derhalwe om in die dieper vlakke van menswees in te daal om God daar te kan ontvang. Dit is weliswaar ook die funksie van die volgende vraag van die vyande: “Waar is jou God?” (43:4c). Hierdie vraag, wat aan die trane toegedig word as ’n onverbloemde verwoording van die spreker se ervaring van godverlatenheid, dien as verdere verskerping van die innerlike fokus op God. 

Dit is ook die geval met die “waarom?”-vrae (42:10b–c en 43:2b–c). In beide gevalle is daar sprake van “rouklere” en sou dit derhalwe deel kon vorm van die ritueel van verootmoediging met verinnerliking as die mikpunt. Die innerlike dinamiek van die “waarom?”-vraag is nie om antwoorde te bekom nie, maar om ’n spasie oop te maak vir God se genadige openbaring.

Dit is duidelik dat die vrae in die gedig ten doel het om in die dieper lae van menswees in te daal en daar ’n dialogiese ruimte te skep waarbinne daar ’n ontmoeting met God kan plaasvind.

4.2.3 Verinnerliking deur herinnering en nadenke

Die tweede wyse waarop verinnerliking plaasvind, is deur middel van herinnering en nadenke (42:5a en 42:7b). Herinnering en nadenke staan nie los van die uiterlike handelinge nie, maar is as’t ware die fokuspunt daarvan. Anders gestel: Die uiterlike handelinge is innerlik gerig op herinnering en nadenke. Die werkwoord זכר dui op ’n aktiwiteit waardeur sekere gebeure of persone voor die gees geroep word, deurdink of bepeins word en ter harte geneem word, dit wil sê verinnerlik word (vgl. Eising 1997:65–6).

Twee aspekte van die begrip זכר kan waargeneem word. Aan die een kant gaan dit daaroor om die werklikheid van die verlieservaring van God se oënskynlike afwesigheid volledig toe te eien. Aan die ander kant is dit daarop gerig om God binne die diepste lae van menswees in te laat en behels dit ’n daad van oorgawe. 

4.2.3.1 Herinnering as toe-eiening van die verlieservaring

Wanneer die spreker homself in 42:5a in ’n staat van herinnering bring: “Hieraan wil ek my herinner”, spruit dit voort uit die ritueel van verootmoediging waar die trane gevloei het en die werklikheid van die verlieservaring tot hom deurgedring het. In ’n daad van doelbewuste herinnering, wat as intense bepeinsing geëien kan word, wil die spreker dat hierdie werklikheid hom nog dieper penetreer. Herinnering help hom om ’n ander perspektief te kry op God se oënskynlike afwesigheid: dat God juis hierin teenwoordig is – dat die werklikheid niks anders is nie as ’n God-deurtrokke verborgenheid.²⁷

4.2.3.2 Nadenke as oorgawe

Wanneer die begrip זכר weer ter sprake kom, in 42:7, is die objek van die nadenke of bepeinsing duidelik in die visier, naamlik God: “My God … daarom dink ek aan U.” Opvallend is die intimiteit waarmee hierdie bepeinsing uitgedruk word. Dit is ’n direkte aanspreek van God, voorafgegaan deur die eerste-persoon- pronominale suffiks aan die Godsnaam. Om aan God te dink is om die hart volkome op God te rig. Die gedagtenis aan God in die konteks van hierdie strofe, waar die toestand van disintegrasie met treffende waterbeelde beskryf word (42:8), kom neer op totale oorgawe. Die spreker en die siel verloor alle houvas en in ’n staat van totale nietiging waar die siel uitgestort word, werp die spreker hom op God, laat hy vir God in om oor te neem. Die handelingsentrum het verskuif. God is die ervaringskern. Dit alles gebeur in ’n Godgerigte gedagtenis wat in ’n intieme gebedsgebaar vorm aanneem. 

Hier kristalliseer ’n mistieke antifrase. Dieselfde beeld wat uitdrukking gee aan die neerslagtigheid van die siel, d.w.s. die voortsnellende, malende, vallende water, dien as vergestalting van God se teenwoordigheid. As ’n lewegewende, bevrydende teenbeweging in verhouding tot die uitmergelende ervaring van neerslagtigheid verrys die naam Jahwe (42:9a). Die essensie van die mistieke antifrase is dat dit in gebed, waar die spreker hom volkome aan God oorgee, voltrek word. In wese is die mistieke antifrase wederkerig: Die aanraking van die gebed en die aanraking van Jahwe is mistiek-dialogies één. Hiermee word die mistieke dimensie van die naam Jahwe ook sigbaar – die naam Jahwe is tegelykertyd ’n gebed – “Wees daar!” – en genadige teenwoordigheid “Ek is hier” (vgl. Waaijman 2004a:197–8).

4.2.4 Gevolgtrekking

Sentraal tot die proses van verinnerliking is losmaking en oorgawe. Losmaking behels dat die spreker homself losmaak van alle eiebelang, enige afhanklikheid van ander mense en selfs om die konsep wat hy oor God gehad het, prys te gee. Hierdie losmaakhandeling is terselfdertyd ’n illustrasie van nietiging: om dié dinge waaraan die spreker binne en buite homself vasgehou het, nietig te verklaar. Die keersy van losmaking is oorgawe: om die self geheel en al aan God vas te maak. Die handelinge van losmaking en oorgawe dui daarop dat die handelingsentrum van die mens na God verskuif.

Bydraend tot die proses van verinnerliking met gepaardgaande losmaking en oorgawe is die volgende vlak in die mistieke proses, te wete: mistagogie. Dit word voorts ondersoek.

4.3 Mistagogie as mistieke dimensie 

Die wyse waarop die uiterlike handelinge en herinneringe na die mees innerlike dimensie begelei word, is deur die geestelike praktyk van mistagogie (vgl. Waaijman 2013).²⁸ Die sleutel vir die ontsluiting van die mistagogiese proses in Psalm 42/3 is die opvallende selfrefleksie in die poëtiese struktuur in die gedig. Die selfrefleksie kom op verskillende maniere na vore: in die vergelyking waarmee die gedig begin: “Soos ’n wildsbok smag … so smag my siel” (42:2); deur middel van die kohortatiewe: “ek wil my herinner … my siel uitstort” (42:5a–b), “ek wil sê” (42:10a) en “dan sal ek kom” (43:4a); en veral in die gesprek van die spreker met sy siel in die refrein, bestaande uit die vraag: “Waarom is jy so neerslagtig, my siel …” (42:6a–b,12a–b; 43:5a–b), ’n bevel: “Wag op God” (42:6c, 12c; 43:5c) en ’n belydenis: “want ek wil Hom steeds loof …” (42:6d, 12d; 43:5d). In die raamwerk van spiritualiteit hou dit verband met mistagogie as ’n pedagogiese aktiwiteit: “Just as a pedagogue helps a child in its maturation toward adulthood, as an androgogue accompanies adults in their further development, so a mystagogue accompanies a person in his or her growth in relation to God” (Waaijman 2002:565).

4.3.1 Die begrip mistagogie 

Die begrip mistagogie is in die 4de eeu deur die kerkvaders aan die antieke misteriegodsdienste van Griekeland en Rome ontleen (vgl. Mazza 1989:1).²⁹ Wanneer mense tot ’n bepaalde heilige aanwesigheid aangetrokke geraak het en hulle geloof daaraan wou koppel, moes hulle eers onderrig ontvang en die een of ander inisiasierite ondergaan. Die kerkvaders het by hierdie gebruik aangesluit en ’n tweeledige toepassing van hierdie begrip gemaak: eerstens op die kategumenaat, waardeur bekeerlinge onderrig ontvang het in die misteries, wat verborge is in die Skrifte en wat in die liturgie gevier word; en tweedens op die uitvoering van die doop en eucharistie as gewyde inisiasiehandelinge (vgl. De Jong-Van Campen 2009:50–7).

In Spiritualiteitkunde het mistagogie dan, in kombinasie met spirituele begeleiding, ’n volwaardige plek ingeneem. Hier het mistagogie ten doel om iemand (die persoon wat geïnisieer word) te begelei om ’n bepaalde ervaring in die lig van die verborge teenwoordigheid van die misterie, naamlik God, te interpreteer: “Mystagogy suspends the boundaries of human existence and transforms it into an expectant openness to the divine mystery (musterion), leads individuals into (agein) God’s gracious self-communication, and helps them understand their unique calling” (Waaijman 2002:870). Wat dus met mistagogie gebeur, is dat daar ’n uitklaring plaasvind van wat daar in ’n spesifieke persoon se geestelike reis aan die gang is. Die belangrike saak is om te onderskei waar en hoe God aan die werk is en in watter koers daar beweeg moet word: “An ongoing process of discernment is the core of the process as both conversational partners seek to discover the origin, meaning, direction and purpose of religious experience” (Ruffing 2005:243).

In mistagogie is daar drie belangrike rolspelers: die persoon wat op sy of haar geestelike weg begeleiding ontvang (die begeleide), die mistagoog as begeleier en God wat in die sentrum staan (vgl. Waaijman 2002:882–3, 893–4, 920 en De Jong-Van Campen 2009:74–7). ’n Belangrike uitkoms van die mistagogiese proses is dat daar geestelike transformasie plaasvind. Mistagogie veronderstel onsekerheid wat die soek na ’n uitweg vra. 

Met hierdie inleidende opmerkinge oor mistagogie in gedagte kan die mistagogiese proses in Psalm 42/3 nou onder die soeklig kom. Reeds die aanvangsvergelyking van die dorstige wildsbok as voorstelling van die smagtende siel (42:2) stel die drie rolspelers, naamlik die sprekende “ek”, die siel, en God, aan die woord. Deur middel van die kohortatiewe, “ek wil my herinner” (42:5a) en “ek wil sê” (42:10a), betrek die spreker homself in ’n gesprek met homself aan die een kant en met God aan die ander kant. In die refrein tree die spreker dan direk as ’n mistagoog vir die siel op met die vraag: “Waarom is jy so neerslagtig, my siel …?” (42:6a–b, 12a–b; 43:5a–b), opgevolg deur die bevel: “Wag op God” (42:6c, 12c; 43:5c) en dan die persoonlike belydenis: “want ek wil Hom steeds loof” (42:6d, 12d; 43:5d). As mistagoog is die spreker besorg dat sy siel as gevolg van die liminale situasie van koers af gedryf is en wil hy die siel deur gebed en pleitredes, die ritueel van verootmoediging en herhaaldelike vrae, wat alles gerig is op herinnering en nadenke, begelei om insig te verkry in die mistieke aard van die geestelike weg.³⁰ In die derde stansa tree daar egter ook ’n ander mistagoog in die voorgrond, naamlik God self, weliswaar in die vorm van God se lig en waarheid, wat leiding moet neem en koers moet gee in die rigting van die heiligdom. Daarmee kom die uiteindelike fokus van die mistagogie helder voor die oog, naamlik om die goddelike misterie van die aangesig van God te ervaar, d.w.s. om tot ’n ontmoeting met God te kom.

Die mistagogiese proses in Psalm 42/3 word nou vanuit die perspektief van die twee mistagoë in oënskou geneem: die spreker as spirituele gids vir die siel, en God, wat in werklikheid as hoofgids vir die spreker optree.

4.3.2 Die spreker as mistagoog

Uitsonderlik van Psalm 42/3 is dat die spreker eintlik die rolle van beide begeleier en begeleide inneem. Die een persoon is tegelykertyd mistagoog, wat insig het ten opsigte van die geestelike weg, én angstige, neerslagtige pelgrimsreisiger. As pelgrimsreisiger is hy absoluut eerlik oor sy huidige ervaring op die geestelike weg en word dit sonder skroom uitgespel. As mistagoog, aan die ander kant, weet hy dat die teenswoordige ervaring as sodanig nie die probleem is nie, maar wel die hantering daarvan. Die mistagoog besef dat die uitdaging daarin lê om die liminale situasie vanuit die Godsverhouding te benader en dat ’n Godsontmoeting moontlik is.³¹ Die weg tot die Godsontmoeting is die proses van verinnerliking, soos wat hier bo reeds aan die lig gekom het. Om hierdie proses te begelei tree die spreker as mistagoog vir die siel na vore.

Deur middel van die mistagogiese proses kry die verinnerlikingsproses nou ’n spesifieke fokus, naamlik om op God te wag. Dít is die spreker se kernopdrag aan sy siel. Daarteenoor staan die spreker se eie ingesteldheid van blywende vertroue in God, wanneer hy telkens bely: “want ek wil Hom steeds loof” (42:6d, 12d; 43:5d).

Hierdie twee aspekte in die mistagogiese proses, te wete om op God te wag en belydende vertroue, word nou ondersoek.

4.3.2.1 Wag op God

Die opdrag van die spreker aan die siel om op God te wag moet in verband met die verinnerlikingsproses gelees word. Waar die herinnering en nadenke die visier al hoe skerper op God instel en oorgawe aan God impliseer, is dit ten diepste die geval met die wag op God. Om op God te wag is om alles te laat los, geen ander steunpunt te hê as die daad van oorgawe aan die Een op Wie gewag word nie:

Wachten is uitzien zonder enig houvast, zoals wachters uitzien na die morgen (Ps. 130:5–6). Dit wachten levert zichzelf volledig uit aan een gebaar van die andere kant, gunnende liefde (Ps. 130:7). Want wachten dwingt op geen enkele wijze. Wachten is wachten op genade, op gunnende liefde (zie Ps. 33:18 en 147:11). Wachten is uitzien naar het onorganiseerbare: de vrije aanspraak van de Ander. (Ps. 130:5 en 7; 119:74). (Waaijman 2004a:84)

Daar is ’n taaiheid aan die begrip wag – dit gee nie op nie:

In the Psalms “to wait” means not giving up, not growing tired, not surrendering to overwhelming grief, but persevering expectantly. The distinctive feature is the certainty that the eyes of the Lord are upon those who “hope in this steadfast love” (Ps 33:18). The hope of those who wait is based on the conviction that Yahweh is gracious, that he will bestow on them his חסד (“tender mercies”) ... (Kraus 1986:158)

Om te wag ís ’n aktiewe handeling. Die “wag” beteken om oop te maak; dit is ontvanklik, hoopvol en afwagtend: “The waiting is an expectancy, a hoping, not simply a passive waiting around. It is an attitude that truly does expect to experience God’s delivering help” (Miller 1998:225). Dit is inderdaad in Psalm 42/3 se geval nie ’n oorgawe aan oorweldigende droefheid nie, maar aan God. Daarin is dit terselfdertyd juis ook passief – dit verplaas die handelingsentrum – alles word ootmoedig in God se hande gelaat.

Wanneer die spreker as mistagoog die siel maan om op God te wag, verwag hy van die siel om alle eie pogings tot bereddering van die liminale situasie te laat staan en om geheel en al ontvanklik te wees vir die inwerking van God.³² So is ook die wag-handeling ’n gebaar van nietiging: om in alle opsigte ontdaan te wees van die self en vir God die geleentheid te gee om na goeddunke te handel. Die een wat wag, ontledig homself van alle verstandelike of wilspogings om sin te probeer maak, of ’n verandering te probeer bewerkstellig. Hy betree ’n staat van nie-wete en verlaat hom volkome op God, die Een wat lewe gee, wat die oorgang verleen van niebestaan na bestaan.

4.3.2.2 Belydenis van vertroue

Opvallend is die belydenis wat telkens direk volg op die bevel om op God te wag: “want ek wil Hom steeds loof” (42:6d, 12d; 43:5d). Dit lyk asof die spreker met dié belydenis vir oulaas as mistagoog na vore tree en op dié wyse sy eie gesindheid van volgehoue vertroue in en erkentlikheid teenoor God te midde van die proses van volkome selfontlediging wil beklemtoon. Hierdie belydenis van vertroue bevestig die Godsbegrip wat in die mistagogiese proses na vore gekom het, naamlik van God as lewensbron, die Een wat vorm gee aan alles wat geskape word én wat die skepping en skepsels bewaar.³³ Die inhoud van die belydenis van vertroue is derhalwe dat God as Skepper en Bewaarder erken word.

Dit is verhelderend om die spesifieke verband tussen die belydenis van vertroue en God se bewaring uit te lig. Die frase “ek wil loof” word altyd in verband met God se reddende, verhorende en bevrydende handelinge gebruik.³⁴ Derhalwe kan die afleiding gemaak word dat die spreker met sy belydenis van vertroue erkenning daaraan gee dat wat ook al mag gebeur, hy verseker is van God se bewaring.³⁵ 

Van betekenis is om op hierdie punt te let op die opmerklike samehang tussen God se bewaring aan die een kant en menslike prysgawe aan die ander kant. Dít word duidelik in Psalm 50:14 en 23 aangetoon, waar daar sprake is van “lof as ’n offer”. Om lof te offer is om erkenning te gee dat my lewe nie in my eie hande is nie, dat ek deur God bewaar word. Dít is wat agter die spreker se belydenis sit. As mistagoog besef hy dat nie net die oorsprong van lewe van God kom nie, maar ook die behoud daarvan en dat hy alle pogings tot en elke vorm van selfbehoud moet aflê. So is die belydenis van vertroue, net soos die waghandeling, ’n gebaar van nietiging. 

4.3.3 God as mistagoog

Alhoewel die mistagogiese gesprek van die spreker met die siel ook in die derde stansa voorkom, tree daar nou ook ’n ander mistagoog na vore, naamlik God. In Psalm 43:3 versoek die spreker vir God om self die plek van mistagoog in te neem, weliswaar deur God se lig en waarheid. Die werkwoorde “lei” en “bring” het duidelike mistagogiese ondertone. Dit is God self wat deur middel van God se lig en waarheid vir die pelgrimsreisiger leiding moet gee op die geestelike weg en hom moet uitbring by die plek van ontmoeting, die heilige berg. Daarmee gee die spreker aan God erkenning as die hoofgids van die geestelike reis, as die Een wat alleen daartoe in staat is om die weg deur die woestyn van donkerte en onreg te baan en die Enigste wat die goddelike ontmoeting kan verwerklik. 

Om God as mistagoog te eien is nie ’n vreemde verskynsel in die Ou Testament nie. ’n Treffende voorbeeld is in Eksodus 19 wanneer die Israeliete aan die voet van Sinaiberg kom en Moses die opdrag kry om die volk te reinig alvorens hulle die wet kan ontvang. Moses tree as geestelike gids op om hulle gereed te kry vir die ontmoeting met God, maar dit is God self wat die volk na God toe bring: “This is essential: God’s people will be brought into the holy encounter with Him by himself. The initiation in the divine-human intimacy – being brought to Him – is carried out by God himself” (Waaijman 2016:6).

Dieselfde mistagogiese proses is in Psalm 42/3 in werking. Die spreker tree as mistagoog vir die siel op, maar uiteindelik is God die hoofgids en daaraan gee die spreker erkenning met die versoek dat God se lig en waarheid hom sal lei en by die heilige berg sal bring. Ook hierdie versoek staan in die teken van die handelingsentrum wat verskuif het. Die enigste selfaktiwiteit is om aan God oor te gee en te wag op die kontemplatiewe moment wanneer God die ontmoeting laat realiseer.

Die laaste vlak waarop die mistieke proses in die gedig ontvou, is deur aanskouing. Hiermee word kontemplasie betree, waar die inisiatief van die ander kant af kom. 

4.4 Aanskouing as mistieke dimensie 

Die mistieke proses, wat in die liminale situasie met ’n biddende verlange tot stand gekom het en deur uiterlike handelinge, herinneringe en nadenke, aangehelp met mistagogiese begeleiding, ’n innerlike gerigtheid gekry het, kom tot voltooiing in die ontmoeting met God van aangesig tot aangesig. Dit is die vierde fase en die hoogtepunt van die mistieke proses wat telkens in die drie stansas van Psalm 42/3 ontvou. Die mistagogiese proses se uiteindelike fokus is juis dít: om die verborgenheid van God te ondervind in ’n ontmoeting van aangesig tot aangesig. 

Die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting met God word vroeg reeds in 42:3 aangeraak wanneer die spreker die begeerte opper om deur God gesien te word. Daarna kom dit telkens in die refrein ter sprake as bevrydende gebeurtenis waarvoor daar gewag word. Die konsep van ’n Godsontmoeting verdien deeglike oorweging vanweë die besondere mistieke aard daarvan. In Spiritualiteitkunde gaan dit hier oor kontemplasie, naamlik God se selfkommunikasie, die “openbaring van die verligting”.³⁶

Die aard van die Godsontmoeting word nou verder verken. Alvorens die wyse waarop dit in Psalm 42/3 vorm aanneem, aan die orde kom, word die mistieke begrip van aanskouing, oftewel kontemplasie, eers onder die loep geneem.

4.4.1 Die begrip aanskouing, of kontemplasie

Kontemplasie is ’n omvangryke begrip wat vanuit verskillende hoeke benader kan word. Waaijman (2002:342–4) het dit vanuit ’n historiese hoek ondersoek as ’n begrip wat veral met die monastieke lewe verbind is, waar daar op ’n kontemplatiewe lewe gefokus is met die oog daarop om ’n suiwer en diepsinnige, liefdevolle kennis van God te verkry. Ook Merton (1961:1) omskryf kontemplasie in hierdie terme: as ’n gewaarwording, ’n besef en bewussyn van ’n onsigbare, oneindige, oorvloedige Bron wat die lewe voortbring en dat hierdie bewussyn gepaardgaan met ’n bepaalde kennis van die Bron, “that goes both beyond reason and beyond simple faith”. Dit gaan dus oor meer as blote verstandskennis van God. Dit gaan oor ’n diep bewuswording van die goddelike teenwoordigheid as die direkte en transformerende sentrum van die lewe (vgl. McGinn 2006:xv–xvi).

Vier belangrike aspekte om rondom hierdie Godsaanskouing in gedagte te hou, is die volgende:

1. Die oorsprong van hierdie bewuswording lê nie by die mens nie. Dit kom van die Bron self. God self maak die bewussyn wakker. So noem Waaijman (2002:343) dit ’n geskenk van genade: “However necessary one’s own involvement may be, contemplation as such is a gift of grace.”³⁷ 

2. Daar is ’n wederkerige aard aan aanskouing. In sy verhandeling “On the vision of God”, kom Nicholas van Cusa (1401–1464) vanuit sy bestudering van verskillende Skrifgedeeltes oor die aanskoue van God tot die gevolgtrekking dat om God te sien behels om gesien te wees (vgl. McGinn 2006:348). 

3. Aanskouing het ’n verenigende impak. Daar kom ’n eenheidsband tussen God en mens tot stand wat deur mistieke skrywers met verskillende beelde beskryf word, soos yster in vuur, riviere wat in die see vloei, vervloeiing of versmelting (vgl. Robinson 2005a:82). Teresa van Avilla en Jan van die Kruis se beeld van die geestelike huwelik gee daaraan uitdrukking dat dit ten diepste ’n liefdevolle eenheid van wil is. 

4. Uiteraard is dit so dat die Godsontmoeting ’n mens nie onveranderd laat nie. Die ontmoeting, die Goddelike aanraking, het ’n transformerende effek. Met Martin Buber se I and Thou (1937) in gedagte gee Waaijman (2002:560–1) só daaraan uitdrukking: “The presence of the Creating One, a presence which ‘burns into us and changes us’ touches a human being to his or her very being.” 

Terug by die moment van aanskouing in Psalm 42/3 is dit duidelik dat hier van ’n aangesig-tot-aangesig-ontmoeting tussen die spreker en God sprake is. ’n Eenheidsband het tussen die genote ontstaan waarvan daar ’n bevrydende uitwerking uitgaan. Die ontmoeting as verenigende gebeurtenis kom eerste onder die soeklig. Daarna word die bevrydende uitwerking van die ontmoeting ondersoek. Opvallend is dat hierdie bevryding aan sterfte en hergeboorte verbind kan word. Dat daar ’n aspek van ekstase aan die ontmoeting verbonde is, kom ook hier na vore en word vervolgens bestudeer. Laastens word daar ’n saak daarvoor uitgemaak dat die ontmoeting ’n transformerende effek op die spreker en sy siel het.

4.4.2 Die ontmoeting as verenigende gebeurtenis

Uit die staanspoor is dit duidelik dat die spreker en die siel se verlange daarop gefokus is om in God se gesigsveld te verskyn (42:3b–c). Die plek waar dit verwerklik word, is die heiligdom (42:5c; 43:3c). Derhalwe het die pelgrimstog dít ten doel, naamlik om God in die tempel te gaan ontmoet (43:4a). Dít is waarheen die spreker op pad is, maar soos wat dit tot hiertoe duidelik aan die lig gekom het, het hierdie pelgrimstog intussen ook ’n innerlike reis geword. Wat met die proses van verinnerliking, ondersteun deur die mistagogiese begeleiding, gebeur het, is dat die handelingsentrum van die spreker en die siel na God verskuif het. Treffend het dit in die mistagogiese proses na vore gekom: Die spreker en die siel laat los hulle greep en verloor hulle as’t ware in God deur volkome aan God oor te gee en alles in God se hande te laat. Dit is in hierdie moment van oorgawe, waar die handelingsentrum verskuif het en die subjek-objek-verhouding uitgewis is, dat daar ’n intieme ontmoeting voor God se aangesig plaasvind. In hierdie ontmoeting kom “sien” en “gesien-wees” bymekaar uit. ’n Mistieke eenheid tussen die spreker en God kristalliseer: 

In de ontmoeting – van gelaat tot gelaat – zijn de beminden één. In de ontmoeting zegt die beminde: “Zijn spreken is mijn horen. Mijn horen is zijn spreken.” In de minne gaan spreken en horen onmiddellijk in elkaar over. Er zit geen middelijkheid (ruis, bijbedoeling, instrumentaliteit) tussen spreken en horen. Ze zijn één. (Waaijman 2004a:66) 

Die belangrikheid van hierdie verenigende gebeurtenis lê daarin dat die spreker sy eie werklikheid nou vanuit God se perspektief definieer: “The individual has come to know the created world through the loving perspective of God ... All of reality is experienced as being taken into God’s sublime love: the fullness of redemption has won its way in the life of the individual” (Perrin 2005:629–630). 

4.4.3 Die bevrydende aard van die ontmoeting

Daarbenewens het die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting tussen God en die spreker ook ’n bevrydende uitwerking. Die finale frase van die refrein openbaar die bevrydende krag wat daar van die gesig uitgaan: “bevryding van sy gesig” (42:6) en “bevryding van my gesig” (42:12 en 43:5). Hierdie bevrydende aksie kan met sterfte en hergeboorte verbind word. 

4.4.3.1 Bevryding as sterfte 

In die eerste refrein gaan bevryding met sterfte gepaard. Om dít raak te sien, moet daar gelet word op die betekenisvolheid van die werkwoord “kom” by 42:3b, waar die spreker die behoefte uitspreek om te “kom en gesien (te) wees deur God se gesig”. Daarmee val die fokus op die finale bestemming van die pelgrim se reis, te wete die ontmoeting in die tempel. Wat hier in ag geneem moet word, is dat die ontmoeting by die tempel vir die pelgrim ook offerhandelinge sou insluit. Derhalwe is dit van betekenis om daarop te let dat die werkwoord “kom” ook ondertone van oorgawe en offer insluit (vgl. Waaijman 2013). Die beeld wat opgeroep word, is dié van ’n offerdier wat na die altaar “kom” om geoffer te word. So wil dit voorkom asof die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting vir die spreker ’n offer van homself inhou. Die spreker “kom” na die gesig van God om te sterf – nié fisiek nie, maar in homself, deur sy eie behoeftes, begeertes en verwagtings prys te gee. Die mistieke begrip nietiging kom hier in sy volle konsekwensie ter sprake. Die offerhandeling is ’n blyk daarvan om nietig verklaar te word in die eie bestaan, die bestaan waarvan die ek die sentrum is.³⁸ Dit kom daarop neer om inderwaarheid niks of niemand te word nie: “to become ‘no-thing’ or ‘no-self’” (Robinson 2005b:112).

Hierdie sterfte van die bidder in die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting bewerk bevryding. Dít waarvan die bidder bevry is, is ’n selfgerigte vasklemming aan eie behoeftes en begeertes:

Voorbij de angstvallige zorg om onszelf bestaat een leven waarin wij in de zelfvernieting van die totale oorgave onmiddellijk uit Gods gelaat leven ... Een mens is innerlijk vrij, wanneer hij zich niet meer laat regeren door zijn eigen behoeften en verlangens en zo vrij naar de werkelijkheid kan kijken zoals zij in zichzelf is ... Echte vrijheid vinden we pas wanneer we zo in de ogen van de Ander en dus in liefde opgaan dat we de zorg om onszelf vergeten. (Huls 2006a:180–1)

In die gedig vind bevryding plaas binne die ontmoeting met God: die spreker word bevry deur God se aanskoue – “die bevryding van sy gesig” (42:6d):

Het mystieke moment bestaat erin, dat de toewending van de Machtige (zijn gelaat) het van zichzelf ontledigde verlangen (wachten), dat bij alle lewensvermindering (zijgen, druisen) blijft vashouden aan de Machtige (erkennen), de persoonlijke overgave van die pelgrim (mijn gelaat) ontvangt en van zichzelf bevrijdt. Dit is het moment van-gelaat-tot-gelaat. (Waaijman 2004a:162)

4.4.3.2 Bevryding as hergeboorte

Die aangesig-tot-aangesig-ontmoeting is gevolglik ook die poort tot ’n nuwe lewe, om hergebore te word. Hierdie aspek van bevryding kom in die tweede en derde refreine (42:12 en 43:5) na vore met ’n effense verandering in die pronominale suffiks. Nou is dit: “bevryding van my gesig”. Die sleutel tot die ontginning van die betekenis van hierdie frase lê in die uitdrukking “my God” wat die tweede stansa omsluit (42:7a en 42:12d) en die gedig afsluit (43:5d).

Die uiting “my God” kan teruggeneem word na die spiritualiteit van die patriargale tydperk wat gekenmerk is deur ’n persoonlike vroomheid. Hierdie spiritualiteit is deur ’n verhouding met God gedefinieer waarin God as “my God” aangespreek is (vgl. Waaijman 2002:20). Daarmee word God aangetoon as die Een wat die mens in die moederskoot vorm, geboorte bewerkstellig en die mens deur die lewe lei en laat floreer (vgl. Kraus 1986:163). 

In die tweede stansa suggereer die insluitende voorkoms van “my God” aan die begin (42:7a) en einde (42:12d) van die stansa ’n hergeboorte, oftewel dat God tot lewe kom in “my” (verwysend na die spreker en sy siel). Hierdie geboorte van God in die spreker en sy siel, wat ’n verdere bevestiging is van die eenheidsband tussen God en die spreker, word dan as “bevryding van my gesig” (42:12d) ervaar. Dit geld ook vir die derde stansa waar “my God” ook twee maal voorkom, in 43:4d en in 5d as slotwoorde van die gedig. Die “bevryding van my gesig” (43:5d) bestaan daarin dat God deurgebreek het in die verlangende en pleitende uitreik van die spreker en sy siel. Die oorgawe ís ontvang; die spreker is gesien en is nou só intiem aan God verbonde dat God sigbaar is in die spreker.³⁹

In die derde stansa is dit weer eens ’n rouritueel (43:2c) en vraaghandeling (43:2b–c, 5a–b) wat deel vorm van die proses wat uitloop op hergeboorte. Ook die pleitredes (43:1a–c, 3a–c) speel hier ’n rol. Uiteindelik word die donkerte en verlatenheid van nie gesien wees nie, sowel as die ervaring van onreg, deur God se bevryding deurbreek. Die spreker weet dat hy deur God gesien is. “My God” (43:5d) kom tot lewe in “my gesig” (43:5d). Hergeboorte het plaasgevind en dit word sigbaar in die blydskap wat daar van die spreker uitgaan (42:6d, 12d; 43:4a, 5d). Hierdie blydskap kom vervolgens onder die soeklig.

4.4.4 Die ekstatiese aard van die ontmoeting

Binne die bevrydende aangesig-tot-aangesig-ontmoeting ervaar die spreker dat God hom “van blydskap laat jubel” (43:4a). Dit versterk die idee dat die handelingsentrum nou in God gesetel is. Die sentrum van beweging lê in God. God trek die spreker uit homself in God in (vgl. Waaijman 2002:678).⁴⁰ Daarom is die wese van hierdie mistieke blydskap nié ’n losbandige, sinlose uitbundigheid nie, maar om buite die self te wees (ekstase) in God (vgl. Waaijman 2004a:164–5).⁴¹ Dit gaan oor ’n vreugdevolle tuiskoms by God. Sodanige tuiskoms behels om die eie te verlaat en ’n gas te word in die tent van die Gasheer. Dít is waaroor die pelgrimstog gaan en waarin die pelgrims hulle gemeenskaplike doel ontdek, naamlik om afstand te doen van hulleself en gas te word in God se tent.

De mystieke dimensie van de vreugde, die de pelgrim in het heiligdom ervaart, bestaan in “de bevrijding van mijn gelaat”: ik overschrijd de grenzen van mij eigene en word getrokken in het niet-eigene, in de tent van de Gasheer. Dit is “de bevrijding van zijn gelaat”: de bevrijding die de Machtige aan mij voltrekt. Deze dubbele bevrijding – loskomen uit het eigene en ontvangen worde door het geheim – gaat gepaard met uitzinnige vreugde. (Waaijman 2004a:166) 

Die tuiskoms by God is ’n saak van vreugde; dit is op sigself vreugde: “[J]oy is the very union with God, that knowledge which is also an indwelling” (Redmont 2005:390). Die klem lê dus nie op ekstase as bevryding nie, maar op vreugde wat in ekstase – buite die self, in God – uitbreek. Dit kontrasteer met die onrus oor die liminaliteit. Die spreker se ervaring van God word duidelik in die vreugde: vreugde nie bloot net as emosie nie, maar as ervaring van die Godswerklikheid. Derhalwe dat die vreugde telkens deel van die slot van elke stansa vorm: “ek wil Hom steeds loof” (42:6d, 12d; 43:5d).

4.4.5 Die transformerende aard van die ontmoeting

Die laaste aspek van die Godsontmoeting wat belig word, is dat dit transformasie in die menslike pool van die God-mens-verhouding bewerkstellig. Bloot net die feit dat daar in Psalm 42/3, naas die fisieke pelgrimstog, ook ’n innerlike, geestelike reis na vore kom, veronderstel dat transformasie plaasvind.⁴² Transformasie is ’n onlosmaaklike deel van die geestelike weg – dit is die bedoeling van die geestelike weg, nie as eenmalige gebeurtenis nie, maar as ’n deurlopende vormende werklikheid op die geestelike weg (vgl. Waaijman 2006:41–2). Onder die begrip transformasie word verstaan die betekenisvolle oorgange wat daar in die God-mens-verhoudingsproses plaasvind, vanaf niebestaan tot bestaan, misvorming tot hervorming, ens. (vgl. Waaijman 2002:455).⁴³ Van belang is om daarop te let dat God self die outeur is van hierdie transformasieproses: 

Wij kunnen geen stap in de goede richting zetten zonder de genade van God. De geestelijke weg is Gods project in ons, waardoor Hij ons langzaam maar steeds meer op Hem gericht doet zijn. Daarom hebben we de genade van God nodig om een eerste stap te zetten. (Blommestijn 2006a:228)

Alhoewel die spreker van Psalm 42/3 met ’n biddende verlange uitstrek na God en daarmee bewys lewer van ’n gerigtheid op God, is sy uitsig op God vanweë die liminale situasie egter sodanig verduister dat hy vasgevang is in ’n begrensde verstaan van God. Soos hier bo aangetoon is, het hy in homself ingekeer geraak en kan daar gesê word dat sy perspektief verskuif het van die Oneindige (God) na die eindige dinge (o.a. die teenstanders en hulle vrae). Deur die prosesse van verinnerliking en mistagogie gaan hierdie Godsverduistering egter oor in ’n ontmoeting met God van aangesig tot aangesig. Deur in homself te sterf en hergebore te word, word die spreker bevry en is die weg vir transformasie gebaan:

Bevrijd van de terugbuiging op onszelf, verkrijgen wij de lichtvoetigheid van de vogels aan het zwerk, de hemelbewoners die God dag en nacht lof zingen ... We zijn bevrijd van de vermenging van onze geneigdheid met menselijke zelfbekommernis en voorwaardelijkheid, waardoor se het gelaat van de Ander uit de oog verliezen ... We zijn vrij geworden van de ontregeling die voorkomt uit angstige bezorgdheid om onszelf en de neiging om die werkelijkheid naar onze hand te zetten. (Blommestijn 2006b:204–5)

Die mistieke prosesse van verinnerliking en mistagogie, wat spasie skep vir die groot oomblik van aanskouing, staan dus in die teken van transformasie: die verwringing is deurbreek, ’n nuwe Godsverstaan het deurgebreek; daar het ’n transformasie in die spreker se Godsbewussyn plaasgevind.

5. Samevatting 

Wanneer Psalm 42/3 met die lens van mistiek gelees word, word dit duidelik dat hier baie meer op die spel is as bloot ’n neerslagtige spreker wat sukkel om sin te maak van sy omstandighede. Met behulp van die model vir ’n spirituele hermeneutiek, wat terselfdertyd erns maak met die metodes van die Bybelwetenskappe én Spiritualiteitkunde, is daar vanuit die teks ’n mistieke proses ontgin wat parallel in elkeen van die drie stansas van die psalms ontvou. Die mistieke proses begin met ’n liminale situasie wat ten diepste as godverlatenheid ervaar word en dan deur die fases van verinnerliking en mistagogie beweeg om in aanskouing tot voltooiing kom. Verskillende aspekte van die mistieke ervaring word in hierdie proses waargeneem, te wete: biddende verlange, ’n verskuiwing van die handelingsentrum vanaf die spreker na God as ervaringskern, nietiging, loslating, oorgawe en vereniging met God. Dit alles werk daartoe mee dat daar in die uiteindelike aanskouing ’n transformasie in die spreker se Godsbewussyn plaasvind.

Bibliografie

Alter, R. 2009. The book of Psalms: a translation with commentary. Kindle-plekke: 3731–842. New York: Norton.

Baers, J., G. Brinkman, A. Jelsman en O. Steggink (reds.). 2003. Encyclopedie van de mystiek. Fundamenten, tradities en perspectieven. Kampen: Kok.

Blommestijn, H. 2006a. Omvorming in Christus. In Van Dijk e.a. 2006.

—. 2006b. De weg van de omvorming. In Van Dijk e.a. 2006.

Blommestijn, H. e.a. (reds.). 2008. Seeing the seeker. Explorations in the discipline of spirituality. A Festschrift for Kees Waaijman on the occasion of his 65th birthday. Leuven: Peeters. 

Bocken, I. 2006. De verinnerliking van het licht. In Van Dijk e.a. 2006.

Botterweck, G., H. Ringgren en H.-J. Fabry (reds.). 1997. Theological dictionary of the Old Testament IV. Grand Rapids: Eerdmans.

—. 1998. Theological dictionary of the Old Testament IX. Grand Rapids: Eerdmans.

Brueggemann, W. 2011. The Psalms and the life of faith: A suggested typology of functions. In Jacobson (red.) 2011.

Brueggemann, W. en W.H. Bellinger. 2014. Psalms. New York: Cambridge. (New Cambridge Bible Commentary.) 

Buschat, N.R. 2011. Tears. In Scorgie (red.) 2011.

Carter, C.E. 1996. A discipline in transition: The contributions of the social sciences to the study of the Hebrew Bible. In Carter en Meyers (reds.) 1996.

Carter C.E. en C.L. Meyers (reds.). 1996. Community, identity and ideology: social science approaches to the Hebrew Bible. (Sources for Biblical and Theological Study 6.) Winona-meer: Eisenbrauns.

De Jong-van Campen, A.M.G. 2009. Mystagogie in werking. Hoe menswording en gemeenschapswording gebeuren in christelijke inwijding. Doktorale proefskrif. Universiteit van Tilburg. Zoetermeer: Boekencentrum.

De Villiers, P.G.R. 1999. The Psalms and spirituality. Old Testament Essays, 12(3):416–39.

Durlesser, J.A. 1980. A rhetorical critical study of Psalms 19, 42 and 43. Studia Biblica et Theologica, 10:179–97. 

Dykstra, C. en D.C. Bass. 2002. A theological understanding of Christian practices. In Volf en Bass (reds.) 2002. 

Eaton, J.H. 2003. The Psalms. A historical and spiritual commentary with an introduction and new translation. Londen: T&T Clark.

Egan, K.J. 2005. Contemplation. In Sheldrake (red.) 2005. 

Eising, H. 1997. זכר. In Botterweck, Ringgren en Fabry (reds.) 1997. 

Fokkelman, J.P. 2001. Reading biblical poetry: An introductory guide. Louisville: Westminster John Knox. 

Goldingay, J. 2007. Psalms 2. Psalms 42–89. Grand Rapids: Baker Academic. (Baker Commentary on the Old Testament.)

—. 2009. Old Testament theology. 3. Israel’s life. Downers Grove: InterVarsity. 

Goulder, M.D. 1982. The Psalms of the sons of Korah. Sheffield: JSOT.

Green, B. 2006. This old text: An analogy for biblical interpretation. Biblical Theology Bulletin, 36:72–83.

Grogan, G.W. 2008. Psalms. Grand Rapids: Eerdmans. (The Two Horizons Old Testament Commentary.)

Gruenwald, I. 2003. The reference library of Judaism: Rituals and ritual theory in ancient Israel. Leiden: Brill. 

Hauge, M.R. 1995. Between sheol and temple: Motif structure and function in the I-Psalms. Sheffield: JSOT.

Hernandez, W. 2011. Soul. In Scorgie (red.) 2011.

Holder, A. (red.). 2005. The Blackwell companion to Christian spirituality. Malden: Blackwell

Holder, A.G. 2005. Discipline. In Sheldrake (red.) 2005.

Hossfeld, F.-L. 2010. Der Elohistische Psalter. Entstehung und Programm. In Zenger (red.) 2010.

Hossfeld, F.-L. en E. Zenger. 2003. The so-called elohistic Psalter: A new solution for an old problem. In Strawn en Bowen (reds.) 2003.

Huls, J. 2006a. De innerlike mens. In Van Dijk e.a. 2006. 

—. 2006b. From theology to mystagogy: the interiorization of the Protestant tradition by a world citizen. http://spirin.org/from_theology_to_mystagogy:_The_interiorization_of_the_Protestant_tradition_by_a_worldcitizen (1 Julie 2016 geraadpleeg).

Humphrey, E.M. 2011. Ecstasy. In Scorgie (red.) 2011.

Jacobson R.A. (red.). 2011. Soundings in the theology of Psalms. Perspectives and methods in contemporary scholarship. Minneapolis: Fortress. 

Jenni, E. en C. Westermann (reds.). 1984. Theologisches handwörterbuch zum Alten Testament I. München: Kaiser.

Klingbeil, G.A. 2007. Bridging the gap: Ritual and ritual texts in the Bible. Bulletin for Biblical research Supplements 1. Winona-meer: Eisenbrauns.

Kraus, H.-J. 1978. Psalmen 1–59. 5. Auflage. Neukirchen: Neukirchener. (Biblischer Kommentar Altes Testament 15/1.) 

—. 1986. Theology of the Psalms. Minneapolis: Augsburg.

Linafelt, T. en T.K. Beal (reds.). 1998. God in the fray. A tribute to Walter Brueggemann. Minneapolis: Fortress. 

Lincoln, A.T., J.G. McConville en L.K. Pietersen (reds.). 2013. The Bible and spirituality. Exploratory essays in reading scripture spiritually. Eugene: Cascade.

Lombaard, C.J.S. 2006. Four recent books on spirituality and the Psalms: some contextualizing, analytical and evaluative remarks. Verbum et Ecclesia, 27(3):909–29.

Mahoney, E.J. (red.). 2005. Scripture as the soul of theology. Collegeville: Liturgical Press. 

Mays, J.L. 2011. Psalms. Louisville: Westminster John Knox. (Interpretation. A Bible commentary for teaching and preaching.)

Mazza, E. 1989. Mystagogy. A theology of liturgy in the patristic age. New York: Pueblo.

McGinn, B. 2006. The essential writings of Christian mysticism. New York: Modern Library. 

Merton, T. 1961. New seeds of contemplation. New York: New Directions.

Meyers, C.L. 1997. The family in early Israel. In Perdue, Blenkinsop, Collins en Meyers (reds.) 1997. 

Miller, P.D. 1998. Prayer and divine action. In Linafelt en Beal (reds.) 1998.

Perdue, G., J. Blenkinsop, J.J. Collins en C. Meyers (reds.). 1997. Families in ancient Israel. Louisville: Westminster John Knox. 

Perrin, D.B. 2005. Unitive way. In Sheldrake (red.) 2005.

Raabe, P.R. 1990. Psalm structures: A study of Psalms with refrains. Sheffield: JSOT.

Redmont, J.C. 2005. Joy. In Sheldrake (red.) 2005.

Rienstra, D. 2011. Waiting. In Scorgie (red.) 2011.

Robinson, J.M. 2005a. Absorption. In Sheldrake (red.) 2005.

—. 2005b. Annihilation, Spiritual. In Sheldrake (red.) 2005.

Ruffing, J.K. 2005. Direction, spiritual. In Sheldrake (red.) 2005.

Schneiders, S. 1999. The revelatory text. Interpreting the New Testament as sacred literature. Minnesota: Liturgical.

—. 2002. Biblical spirituality. Interpretation, 56(2):133–42.

—. 2005. Biblical foundations of spirituality. In Mahoney (red.) 2005.

—. 2013. Biblical spirituality. Text and transformation. In Lincoln, McConville en Pietersen (reds.) 2013. 

Scorgie, G.C. (red). 2011. Zondervan dictionary of Christian Spirituality. Grand Rapids: Zondervan. 

Seebass, H. 1998. נפשׁ. In Botterweck, Ringgren en Fabry (reds.) 1998.

Sheldrake, P. 2005a. Practice, spiritual. In Sheldrake (red.) 2005.

—. 2005b. Journey, spiritual. In Sheldrake (red.) 2005.

Sheldrake, P. (red). 2005. The new Westminster dictionary of Christian spirituality. Louisville: Westminster John Knox.

Steggink, O. 2003. Mystiek: Woordgebruik en theorievorming. In Baers, Brinkman, Jelsman en Steggink (reds.) 2003.

Strawn, B.A. en N.R. Bowen (reds.). 2003. A God so near. Essays on Old Testament theology in honor of Patrick D. Miller. Winona-meer: Eisenbrauns. 

Turner, V. 1969. The ritual process. Structure and anti-structure, New York: Cornell.

Van der Lugt, P. 2006. Cantos and strophes in Biblical Hebrew poetry I. Leiden: Brill. 

—. 2010. Cantos and strophes in Biblical Hebrew poetry II. Leiden: Brill.

Van Dijk, R. e.a. 2006. Nuchtere mystiek. Kampen: Ten Have. 

Volf, M. en D.C. Bass (reds.). 2002. Practicing theology: beliefs and practices in Christian life. Grand Rapids: Eerdmans (Kindle Uitgawe). 

Waaijman, K. 1984. Betekenis van de naam Jahwe. Kampen: Kok. 

—. 1986. Psalmen vanuit ballingschap. Verklaring van een Bijbelgedeelte. Kampen: Kok. 

—. 2002. Spirituality. Forms, foundations, methods. Leuven: Peeters.

—. 2003: Mystieke ervaring en mystieke weg. In Baers, Brinkman, Jelsman en Steggink (reds.) 2003. 

—. 2004a. Mystiek in de Psalmen. Baarn: Ten Have.

—. 2004b. Vragen als geestelike weg. Praktische Theologie, 31(4):518–30.

—. 2006. Conformity in Christ. Acta Theologica Supplementum, 8:41–53.

—. 2013. Psalmencommentaren (Waaijman)/042–043. http://spirin.org/Psalmencommentaren_(Waaijman)/042_-_043 (3 Junie 2013 geraadpleeg).

—. 2015. Devotion. https://spirin.org/Devotion (1 Julie 2016 geraadpleeg).

—. 2016. Holiness in spirituality. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 72(4), a3463. https://doi.org/10.4102/hts.v72i4.3463.

Welzen, H. 2008. “Were not our hearts burning within us while he was talking to us on the road, while he was opening the Scriptures for us?” (Luke 24:32). Spiritual hermeneutics as a heuristic model for the spiritual aspects of intertextuality within the Lucan corpus. In Blommestijn e.a. (reds.) 2008. 

—. 2011. Contours of Biblical spirituality as a discipline. Acta Theologica Supplementum, 15:37–60. 

Westermann, C. 1981. Hoofdlijnen van een theologie van het Oude Testament. Kampen: Kok.

—. 1984. ידה. In Jenni & Westermann (reds.) 1984. 

White, S. 2005. Ritual studies. In Holder (red.) 2005.

Wilson, G.H. 1985. The use of “untitled” Psalms in the Hebrew Psalter. Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 97:404–13. 

Zenger, E. 1991. Ich will die Morgenröte wecken. Psalmenauslegungen. Freiburg: Herder. 

Zenger, E. (red.). 2010. The composition of the book of Psalms. Leuven: Peters.

Eindnotas

¹ Die eenheid van Psalm 42/3 word in afdeling 3.2.1 gemotiveer.

² Aangesien die spreker homself in 42:3, 10 as manlik identifiseer (אֱלֹהֶֽיךָ), word die manlike voornaamwoorde deurgaans gebruik.

³ Kraus (1978:470–1) verkies om יְהוָ֨ה in plaas van אֱלֹהִ֥ים dwarsdeur die teks te lees. Hy baseer sy besluit op die wyd aanvaarde beskouing dat die elohistiese psalms (Psalms 42–83) oorspronklik die naam יְהוָ֨ה sou bevat het en deur redaksionele hersiening in die 4de eeu v.C. verander is (vgl. Eaton 2003:28). Die afgelope tyd word hierdie siening deur Millard, Hossfeld en Zenger teengestaan (vgl. Hossfeld 2010:204–6). Hulle is daarvan oortuig dat die voorkeur vir die gebruik van אֱלֹהִ֥ים vir die Godsnaam in Psalms 42–83 nie na ’n onafhanklike redaksie herlei moet word nie. Hulle stel eerder voor dat die meer algemene generiese benaming אֱלֹהִ֥ים ’n uitdrukking van ’n teologiese gedagte kan wees wat die universele magsaanspraak van die God van Israel beklemtoon: “Moreover, the use of ‘elohim’ emphasizes God’s distance and transcendence; the distant, dark, mysterious God is accentuated” (Hossfeld en Zenger 2003:51). Buiten hierdie oortuigende standpunt is dit vir ’n mistieke lees van die teks van besondere betekenis dat die naam יְהוָ֨ה slegs een maal gebruik word te midde van die oorheersende voorkoms van אֱלֹהִ֥ים, aangesien daar ’n bepaalde mistieke betekenis in die Godsnaam, יְהוָ֨ה is: “In de psalmen functioneert de Naam als een centraal symbool om de eenheid tussen God en mens te verwoorden” (Waaijman 2004a:13). 

⁴ Vgl. Green (2006:82): “But living when we do, it is not possible or desirable to rewind centuries of historical-critical work and the decades of insights from literary and readerly study, to step aside from engagement with them.” 

⁵ Sien ook Lombaard (2006:909). 

⁶ Welzen (2011:43) merk tereg op: “The way Schneiders discusses the meaning of the term ‘Biblical Spirituality’ seems very important for setting the outlines of the field of research indicated by this term.” Drie redelik onlangse publikasies wat hierdie drie rigtings duidelik na vore bring soos wat Schneiders die navorsingsveld van Bybelse Spiritualiteit oopmaak, is: The Spirit that inspires: Perspectives on biblical spirituality (2011), The Bible and Spirituality: Exploring essays in reading Scripture spiritually (2013), waarvan in eindnota 24 melding gemaak word, en The Spirit that guides. Discernment in the Bible and Spirituality (2013).

⁷ Sien Welzen (2008:169–97) vir ’n toepassing van die model vir ’n spirituele hermeneutiek as heuristiese model om enkele spirituele aspekte van intertekstualiteit in die Lukaanse Korpus te ondersoek. 

⁸ Die uitgangspunt ten opsigte van tekstuele keuses is om so ver as moontlik die Masoretiese Teks (voortaan: MT) te volg. Hierdie teks word algemeen aanvaar as die mees betroubare teks vir vakkundige werk (vgl. Grogan 2008:3).

⁹ Die alfabetletters is ’n aanduiding van die verskillende kola. ’n Kolon is die kleinste onafhanklike tekseenheid. 

¹⁰ In teenstelling met die hedendaagse neiging van vertalers en kommentators om נֱפֶשׁ met “ek” of “wese” te vertaal (bv. Goldingay 2007:19–20 en Alter 2009:716–8), word hier doelbewus gekies om dit met “siel” te vertaal. Daarmee word nie ontken dat die skeiding tussen liggaam en siel ’n vreemde konsep in die Hebreeuse Bybel is nie (vgl. Hernandez 2011:765). Tog is dit so dat baie tekste suggereer dat mense in ’n bepaalde verhouding met hulleself staan (vgl. Seebass 1998:510). Dit kom treffend na vore in die selfgesprek in Psalm 42/3, wat as ’n gesprek tussen die “ek” en “die siel” voorgestel word. Waaijman (2002:436) toon aan hoe die menslike aspek in die God-mens-verhoudingsproses in die geskiedenis van spiritualiteit veral met die woord “siel” beskryf word omdat dit so ’n veelkantige verskynsel is. Ook Kraus (1986:145) onderskryf hierdie vertalingswyse: 

Humans need nourishment; they are eager to satisfy the hunger and thirst of the nephesh (Ps 42:1–2; 143:6). The nephesh is the seat of all the tumultuous longing and desire, seeking and yearning of humanity (Ps 24:4; 35:25; 42:1–2). It also represents the seat and the process of spiritual feelings and inner conditions. In matters of this sort it is appropriate to translate nephesh “soul” (Ps 31:7; 35:9: 42:5–6, 11; 43:5, etc).

¹¹ Anders as wat deur die redakteur van BHS, in navolging van die Septuaginta en die Siriese vertaling, voorgestel word, naamlik dat פָּ֝נַ֗י וֵֽאלֹהָֽי (soos in 42:12 en 43:5) in plaas van פָּנָֽיו gelees word, word daar by MT volstaan. Wanneer die saak vanuit ’n mistieke oogpunt bekyk word, is daar ’n betekenisvolle verskil tussen “die bevryding van sy gesig” (42:6d) en “die bevryding van my gesig” (42:12d; 43:5d). Dit word in afdeling 4.4.3 in besonderhede bestudeer.

¹² In Afrikaanse vertalings word die Tetragrammaton יהוה met “Here” (Nuwe Vertaling 1983) of “HERE” (1953-Vertaling, Nuwe Lewende Vertaling 2006 en Direkte Vertaling 2014) vertaal. Waaijman verkies om יהוה deurgaans met “Weser” (Ndl. “Wezer”, of Eng. “Be’er”) te vertaal omdat dit vir hom beter uitdrukking gee aan die eenheid van die mens se roep of smeking dat God dáár moet wees (“wees hier”) en God se bevestiging van God se dáár-wees (“Ek is hier”). In sy Betekenis van de Naam Jahwe (1984) beredeneer Waaijman hierdie standpunt in besonderhede. In ooreenstemming met die meeste kommentators, asook Engelse vertalings, word die vakkundige gebruik om הוה as “Jahwe” weer te gee, hier gevolg.

¹³ Eindnota 8 het weer hier betrekking. MT word weer eens gevolg in die lig van die betekenisvolle verskil tussen “die bevryding van my gesig” (42:12d; 43:5d) en “die bevryding van sy gesig” (42:6d). Laasgenoemde dui op die bevryding wat van God af uitgaan en eersgenoemde dat ek bevry is. Sien verder in afdeling 4.4.3. 

¹⁴ Uitgebreide en gedetailleerde werk in hierdie verband is onlangs deur onder andere Raabe (1990), Fokkelman (2001) en Van der Lugt (2006 en 2010) gedoen.

¹⁵ In die geskiedenis van psalmnavorsing was die studie van die konkrete lewensituasie, oftewel Sitz im Leben (n.a.v. Mowinckel), ’n belangrike fokuspunt. Aanvanklik het dit saamgehang met Gunkel se vormhistoriese ondersoek na die spesifieke literêre genre van die onderskeie psalms, maar sedert Brueggemann (2011) se bydrae oor die funksie van die psalms en sy bekende driedeling van die Psalms in psalms van oriëntasie, disoriëntasie en heroriëntasie het daar nuwe perspektief op die saak gekom. Hoewel daar sekerlik ’n verbintenis tussen die Psalms en die kultus is, is die situasies waarin dit tot stand gekom het, nie tot die kultus beperk nie. 

¹⁶ Hauge (1995:75–6) gee ’n goeie oorsig van die verskillende moontlikhede wat aangebied word vir die konkrete lewensituasie waarbinne hierdie gedig tot stand gekom het. Dit wissel van siekte, wat gepaard kon gaan met kultiese onreinheid, tot verbanning en die moontlikheid van oorlog.

¹⁷ Sien bv. Goulder (1982:17), Eaton (2003:31–2), Waaijman (2004a:13, 158); Grogan (2008:16) en Mays (2011:174).

¹⁸ Die begrip liminaliteit (die woord kom van die Latyn limen, wat dui op “drempel”) is vroeg in die 20ste eeu deur die antropoloog Arnold von Gennep bekendgestel. Liminaliteit word gebruik om ’n spesifieke fase in Von Gennep se konsep van “oorgangsrituele” aan te dui. Onder “oorgangsrituele” verstaan hy “rites which accompany every change of place, state, social position and age” (Turner 1969:94). Dit gaan dus oor oorgangstye in die mens se lewe. Von Gennep identifiseer drie fases in hierdie oorgangsrituele: skeiding, liminaliteit en aggressie. Turner (1969:94–130) vind aansluiting by Von Gennep se gedagtegang en verbreed dit om prosesse in preliterêre, sowel as in Westerse kulture te verklaar. Hy vestig die gedagte van “struktuur-antistruktuur”. Struktuur behels ’n samehangende geheel van sosiale rolle en posisies wat in ooreenstemming met gewettigde norme en sanksies funksioneer. Antistruktuur is die gebied daar buite: “fruitful chaos, a place of incubation for new ideas and lifestyles, of resistance and creativity” (vgl. Waaijman 2002:214). Liminaliteit is ’n vorm van antistruktuur: individue bevind hulle buite die sosiale struktuur in ’n staat van onsekerheid.

¹⁹ Waaijman (2004a:161) omskryf dit so: “Het mystieke moment bestaat erin, dat die pelgrimstocht enerszijds de gewone levensenergieën uitput (geween; ten einde zijn), anderzijds het verlangen na God versterkt (minnen, onstuimig, ziel, hart, vlees, juilen).” 

²⁰ Vgl. Ps. 122:1 waarin die gesamentlikheid van die pelgrimsreis duidelik na vore kom: “Ek was bly toe hulle vir my gesê het: ‘Kom ons gaan na die huis van Jahwe.’”

²¹ Die sosiologie van antieke Israel is ’n uitgebreide navorsingsveld wat sedert die aanvanklike werk van W. Robertson Smith vele gesaghebbende bydraers opgelewer het, waaronder Max Weber en meer onlangs George Mendenhall en veral Norman K. Gottwald (vgl. Carter 1996:13–23). Deurgaans word die siening gehandhaaf dat groepsidentiteit baie belangrik was, soos mooi saamgevat word deur Goldingay (2009:20): “In the First Testament I am who I am as a member of my family, and my experience, work decisions, and fate are interwoven with, indeed dependent on, those of my family.” 

²² Biddende verlange en die verskuiwing van die handelingsentrum is tipiese kenmerke van ’n mistieke ervaring, soos wat Waaijman (2003:57–79) se ondersoek dit aantoon. Mettertyd sal dit duidelik aan die lig kom hoe ander aspekte van die mistieke ervaring, soos nietiging, ekstase, passiwiteit, onmiddellikheid, vereniging en aanskouing, ook deel uitmaak van die mistieke proses wat in Psalms 42 en 43 (of dan Psalm 42/3) afspeel.

²³ Verinnerliking pas in die konteks van toewyding (devotio). Om toegewyd te leef behels die nakom van sekere uiterlike handelinge soos rituele en gebed, maar die innigheid waarmee dit uitgevoer word, is van bepalende belang:

The basic word “devotion” situates the reality of spirituality in the field of tension between an inward attitude (dedication, surrender) with vivid affective colors (inwardness, fervency) on the one hand, and external practices (rituals, prayers, times, places, objects) on the other. The goal is that these practices should be sustained by fervent surrender to God. (Waaijman 2015) 

²⁴ Vgl. Bocken (2006:71–2):

Wie verinnerlijk, “devoot” leeft, sluit zich niet af van de dingen “buiten” zichzelf ... Wie innerlijk leeft, benadert ook de dingen in hun innerlijkheid, dit wil zeggen, hun onvergelijkbaarheid ... Een verinnerlijkt leven behelst de zoektocht naar de juiste verhouding tot de dingen.

²⁵ Gedagtig daaraan dat Psalm 42/3 vanuit ’n liminale situasie tot stand gekom het en liminaliteit deur antropoloë met oorgangsrituele in verband gebring word (Turner 1969:94), is dit te verwagte dat hier rituele na vore sal kom. Alhoewel daar ’n wye verskeidenheid van uiteenlopende definisies vir die begrip ritueel is (Klingbeil 2007:10–8), is die mees basiese omskrywing waaroor geleerdes in rituele studies saamstem dat dit ’n kultureel gekonstrueerde sisteem van simboliese kommunikasie is wat uit patroonmatige herhaling van woorde en handelinge bestaan (vgl. White 2005:387–8). Meestal het rituele ten doel om die aanvanklike orde of eksistensiële ekwilibrium wat op die een of ander wyse geaffekteer is, te herstel (vgl. Gruenwald 2003:16).

²⁶ Vgl. Buschat (2011:785–6) se studie van die rol van trane in Christelike spiritualiteit:

Tears are pointers to a deeper inward reality. Human tears release one’s grasp of power and control, and may signal a willingness to experience human emptying that mirrors the kenosis (emptying) of God in Christ (Phil 2:1–11). Christian transformation, expressed in trusting dependence on God’s mercy, requires this relinquishment, which will often be expressed with tears or surrender and acceptance.

²⁷ Vgl. Huls (2006a:184): “Wij worden niet innerlijk door veel te bidden of te mediteren, maar in dit gebed en deze meditatie kunnen wel opengebroken worden voor de werkelijkheid als een God doortrokken geheim dat ons onmiddellijk aanspreekt.”

²⁸ In Spiritualiteitkunde is geestelike praktyke ’n spesifieke navorsingsfokus. Drie terme word in wisselwerking met mekaar gebruik om aan dieselfde konsep uitdrukking te gee, te wete oefeninge, dissiplines en praktyke (vgl. Holder 2005:250 en Sheldrake 2005a:502). ’n Ouer, meer spesifieke gebruik van geestelike oefeninge dui op asketiese gebruike, waarmee mense doelbewus poog om fyner ingestel te wees op die heilige (vgl. Dykstra en Bass 2002:216–7). In die Benediktynse Reël is geestelike oefeninge daarop gemik om monnike voor te berei om die teenwoordigheid van God te kan “proe” (vgl. Waaijman 2002:173–4). Vanuit hierdie beskouing is geestelike oefeninge se doel dan om die hart te reinig met die oog op ’n ontmoeting met God: “Forms of spirituality are inconceivable without specific spiritual exercises whose purpose is to purify and open up the human subject. The exercises make people receptive to the God-relation and prepare them for contemplation” (Waaijman 2002:662).

²⁹ Steggink (2003:28) brei uit op die herkoms van die begrip: “De woord mystikós is ook verwant met myéo = inwijden in de mysteriën, dat wel een direct religieuze betekenis heeft: mystès = wie in de mysteriën is ingewijd, mystagogós = in de mysteriën inwijdend, en mystagogia – inwijden in de mysteriën.” 

³⁰ Vgl. Waaijman (2002:871–2), met verwysing na die rol van mistagogie in geestelike vorming: 

In spiritual formation mystagogy means the clarification of the spiritual way: one seeks to gain insight in the course of the way, into the mechanisms which either help or hinder the “going” of that way. Here mystagogy assumes the form of instruction or dialogue, retreat or consultation.

³¹ Sien Huls (2006b): “In this way the personal situation – which seems so significant – may be discovered as the Face of God. In things happening God is looking at us and in these concrete circumstances we may discover who God is.”

³² Vgl. Rienstra (2011:827): “The most counterintuitive feature of spiritual waiting is the surrender of our human desire to work, try, earn. Instead, we must allow God to act, revealing actions and purposes beyond our perception or comprehension.” 

³³ Vgl. Waaijman (2004a:23): “De geschapen vorm komt tot bestaan vanuit de Vormer en wordt door de kracht van de Vormer bewaard.” 

³⁴ Vgl. Westermann (1984:676). Sien ook Westermann (1981:161): “De Godslof wasemt door het hele bestaan van de Israëliet heen; hij is de natuurlijke reaktie op gebeurtenissen, waarin Gods goedertieren bestuur ondervonden werd.” 

³⁵ Miller (1998:224–5) se opmerkings oor smeekgebed belig hierdie reddende handeling van God:

Petitionary prayer is – despite all its complaining, all the radical questioning of the hiddenness of God, and the experience of God-forsakenness that can come boiling to the surface in the prayer – a confident act, an expectant word. The petitioner prays between fear and trust. But the prayer has a form, and part of that form is an expression of confidence and expectation of God’s response. 

³⁶ Vgl. Waaijman (2002:707): “In spiritual reading the perennial issue is the turnabout from text to the non-text of divine Self-communication, the revelation of Enlightenment.”

³⁷ Vgl. ook Egan (2005:211): “Christians perceive contemplation as a divine gift of grace.”

³⁸ Sien Waaijman (2002:680): “The I must be delivered of its self-defined identity by entering into nothingness. … To be attached to the Creator is to be nullified in one’s own existence, that is, in the existence of which one is himself the center.” 

³⁹ Sien Waaijman (2013): “De openbaring van mijn Machtige betekent het vrijkomen van mijn gelaat in God. Deze bevrijdingen van mijn gelaat (nu niet meer van zijn gelaat) worden in één adem verbonden met mijn geboorte uit de Machtige: ‘mijn Machtige’.” 

⁴⁰ Waaijman (2002:761) skryf dat oratiewe dinamiek hier passief raak: “Orative dynamics is passive here: I am seen, heard, received. I am being included in intimacy with God, hidden in the recesses of his tent.” 

⁴¹ Sien ook Humphrey (2011:420–1):

Instead, we will consider Christian ecstasy in terms of being “directed to the other” and as patterned for the church by the triune God himself. After all, true communion is possible only for those who “stand outside” themselves (ecstasy is from the Latin ek-stasis, “standing outside”). 

⁴² Sheldrake (2005b:388) skryf dat die tema van die Christelike lewe as pelgrimsreis ’n ryk konsep is wat in die spiritualiteitsliteratuur baie aandag geniet het. Transformasie is ’n grondliggende faset hiervan: “The Christian understanding of the spiritual journey is thus a lifelong process of commitment to this process of turning – in other words, a movement of ongoing transformation.” 

⁴³ Waaijman (2002:456) onderskei vyf vlakke van transformasie: transformasie in skepping (vanaf niebestaan tot bestaan in God se skepping van die mens); in herskepping (vanaf misvorming na hervorming in God se herskepping van die mens); in gelykvormigheid (na ’n spesifieke God-mens- transformerende model), in liefde (waarin die siel gelei word in God en God inwoon in die siel); en in heerlikheid (wat eers in die lewe hierna verwerklik word, maar waarvan transformasie in liefde reeds ’n voorstelling is). Tegnies sou daar in Psalm 42/3 van transformasie in herskepping sprake wees.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post ’n Mistieke lesing van Psalm 42/3 appeared first on LitNet.

Opsomming

In my artikel oor die invloed van die taal van die Bybel en die godsdiens op die poësie van Elisabeth Eybers het ek uit veral twee bronne geput: haar essay oor haar kinderjare, “’n Pastoriedogter” in Herinnering se wei (1966), ’n aantal skrywers se jeugherinneringe wat aanvanklik in 1953 in My jeugland verskyn het, en die hoofstuk oor haar poësie, “Elisabeth Eybers: Die vroulike aanvulling” in D.J. Opperman se seminale studie Digters van Dertig. Die essay oor haar kindertyd as die tweede van drie dogters van wie die vader predikant was in die Nederduitse Gereformeerde Kerk op die klein Wes-Transvaalse dorpie Schweizer-Reneke, skryf Eybers toe sy 38 was en bekend en gewaardeer as die enigste vrouedigter onder die belangrike geslag van Dertig in die Afrikaanse poësie. 

In Digters van Dertig, waarvan die eerste druk in 1953 en die tweede druk in 1962 verskyn, blyk dit dat vir Opperman die betekenis van ’n gedig weliswaar op strukturele wyse deur die digter verwesenlik word, maar hy betrek ook lewensbesonderhede van die digter daarby om die betekenis te verdiep en te verruim. Hy skryf dus oor die Dertigers se poësie voordat die New Critics met “close reading” ’n taboe gemaak het van ’n poëtika wat ’n digter se poësie met sy/haar lewe in verband bring. Die Afrikaanse ekwivalent van “close reading” die Stilistiek op linguistiese grondslag (Johl 1986: 51–61) het eweneens die outonomie van die gedig as selfvervullende , selfgenoegsame entiteit die uitgangspunt gemaak van die heersende literêr-kritiese bespreking van die poësie in die 20ste eeu, waarvan onder andere Opperman geen klakkelose navolger was nie. Feministiese Amerikaanse vroulike kritici, by name Paula Bennett en Barbara Antonina Clarke Mossberg, het teen die New Critics ingeskryf en my oortuig dat die lewe van die vrouedigter van wesenlike belang is vir die begrip van haar poësie. Bennett sê in haar boek My life a loaded gun oor die vrouedigters wat sy bespreek: “They do not just write about women; they are women in their poems and their identity as women is what they write about” (1990:8).

Elisabeth Eybers se oeuvre oorspan twee verskillende periodes wat van ingrypende betekenis is vir haar identiteit as digter en vrou. Dié twee periodes word van mekaar geskei deur haar emigrasie na Nederland ná haar egskeiding in 1961 en haar vestiging in Amsterdam. In die eerste periode vind naas haar kindertyd, haar lewe as vrou en moeder tydens haar huwelikslewe in Johannesburg tot haar vroeë middeljare, poëtiese uitdrukking. Die voltrekking van vreemdheid tot akkulturasie wat ’n nuwe lewenswyse vestig, vind neerslag in al sy besondere aspekte in die poësie van haar Nederlandse periode. Waar dit vir my in hierdie artikel gaan oor die religieuse moment in die poësie van Elisabeth Eybers, gaan ek in op die neerslag van die taal van die Bybel in haar gedigte, ook binne niereligieuse verband. Daarnaas fokus ek veral op die domineevader se geloof en sy dogter se latere agnostisisme met die implikasies daarvan vir die vader-dogter-verhouding wat voorop staan in haar verse.

Eybers se breuk met haar pastoriejeug en die ontbreking van ’n mistieke ingesteldheid en religieuse soeke by haar, is geen traak-my-nie-agtige onverskilligheid nie, maar ’n heftige opstand teen Calvyn se predestinasieleer wat sy nie kon versoen met haar liefdevolle vader se aanhang daarvan nie. Haar moeder het haar angs as kind vir die voorbestemmingsleer besweer deur te wys op die liefde wat dit kortwiek. Eybers noem dit haar “soetste kettery”. Aan die begrip rymdwang gee sy in haar bundel van 1987 die positiewe betekenis van die dwang waaronder die digterskap haar plaas en waaraan sy nie wil ontkom nie. Met betrekking tot die woordkuns gee sy ook aan predestinasie ’n positiewe konnotasie: Die gedig is gepredestineer om op ’n bepaalde wyse deur die skeppende woord uitdrukking te gee aan wat die digter wil sê. Die insig impliseer haar versoening met haar vader; hulle is uitverkies om respektiewelik die woord en die Woord te dien. Eybers se religieuse poësie gee verder uitdrukking aan ’n vermenslikte Jesus. Daarnaas is dit die musiek en die liefde wat Eybers aan die transendente verbind en iets te make het met God as “hiëroglief” wat “begrip / en definisie uittart en ontglip” (“Miskien” in Rymdwang).

Ten slotte: Sonder ontkenning van die algemeen-menslike dimensie van Elisabeth Eybers se religieuse poësie, gaan ek uit van haar vroulike identiteit, want om dit te ontken sou wees om haar soos Emily Dickinson die swye op te lê (Mossberg 1982:7). Eybers het in haar hele oeuvre net een protagonis wie se geloof ’n vrou se “soetste kettery” is, wat sy aan haar moeder dank en met haar deel.

Trefwoorde: dogma; feminis; geloof; herinnering; kerk; moederskap

Abstract 

Elisabeth Eybers’s “soetste kettery” (sweetest heresy): The word and the Word in her poetry

In this article on the influence of Biblical language and religion on the poetry of Elisabeth Eybers, I draw on two sources in particular: Eybers’s essay on her childhood, “’n Pastoriedogter” in Herinnering se wei (1966), a collection of the author’s earliest memories, which initially appeared in My jeugland in 1953, as well as the chapter on her poetry, “Elisabeth Eybers: Die vroulike aanvulling” (“Elisabeth Eybers: The female complement”), in D.J. Opperman’s seminal study Digters van Dertig (Poets of the Thirties). The essay on her childhood, about her as the middle child of a minister’s three daughters, Eybers wrote at the age of 38 when she was celebrated and respected as the only female poet among the important Afrikaans poets of the Thirties generation.

In Digters van Dertig, which first appeared in 1953 and was reprinted in 1962, it appears that for Opperman the meaning of a poem is indeed realised by the poet in a structural manner; however, he also refers to biographical details of the poet to deepen and broaden our understanding. He therefore writes about the poetry of the Thirties poets before the “close reading” of the New Critics made it taboo to connect a poet’s work with aspects of his/her life. The Afrikaans equivalent, “Stilistiek op linguistiese grondslag” (“Stylistics on linguistic grounds”), equally made the autonomy of the poem as a self-fulfilling, self-sufficient entity the premise of reigning literary critical discussions of poetry in the 20th century. Opperman was no blind follower of this school of thought. Female feminist critics in the United States Paula Bennett and Barbara Antonina Clarke Mossberg wrote against the New Critics and persuaded me that the life of the female poet is of crucial importance for the understanding of her poetry. In her book My life a loaded gun, Bennett says the following in her discussion of female poets: “They do not just write about women; they are women in their poems and their identity as women is what they write about” (1990:8).

Elisabeth Eybers’s oeuvre spans two different periods which are of crucial importance for her identity as a poet and as a woman. These periods are separated from each other by her emigration to the Netherlands and her settlement in Amsterdam in 1961, after her divorce. In the first period, in addition to her childhood, her life as wife and mother in Johannesburg up to her early midlife find poetic expression. The shift from foreignness to acculturation in the establishment of a new life is vibrantly communicated in the poetry from her Dutch period. Since my focus in this article is on the religious element in Elisabeth Eybers’s poetry I examine the occurrences of Biblical language in her poems, also within non-religious contexts. Secondly, I pay particular attention to the minister father’s beliefs and his daughter’s later agnosticism and its implications for the father-daughter relationship as reflected in her poems.

Eybers’s break with her ecclesiastical youth and the absence of any search for religion or a mystical stance in her work does not suggest an indifferent carelessness on her part; it speaks, rather, of a fierce resistance to Calvin’s doctrine of predestination, which she could not reconcile with her loving father’s belief in that doctrine. Her mother allayed her childhood fears of the predestination doctrine by pointing out the way in which it restricts love. Eybers calls this her “sweetest heresy” (“soetste kettery”). She gives a positive spin to the term forced rhyme (“rymdwang”) in her 1987 collection by referring to this as the constraint under which poetry places her and from which she does not want to escape. Regarding literary art, or wordcraft, she also gives predestination a positive connotation: the poem is predestined to express in a particular way, by means of the creative word, what the poet intends to say. This insight suggests her reconciliation with her father: They have been chosen to serve the word and the Word respectively. Eybers’s religious poetry further portrays a humanised Jesus. In addition, music and love connect her to the transcendental and reveal something of God as a “hieroglyph” who “taunts and evades understanding and definition” (“Miskien” [“Perhaps”] in Rymdwang).

In conclusion: Without denying the universally human dimension to Elisabeth Eybers’s religious poetry, I regard her female identity as integral to reading these poems; to deny this would be to silence her like Emily Dickinson (Mossberg 1982:7). In her entire oeuvre Eybers has only one protagonist whose religion is a woman’s “sweetest heresy”, which she owes to and shares with her mother.

Keywords: church; dogma; feminist; memory; motherhood; religion

1. Inleiding: ’n Digterskap van 70 jaar 

Elisabeth Francoise Eybers is op 26 Februarie 1915 op Klerksdorp in Suid-Afrika gebore en op 92-jarige ouderdom in die Nederlandse stad Amsterdam oorlede. Ná haar eerste lewensjaar het haar vader, wat predikant was in die Nederduitse Gereformeerde Kerk, ’n beroep na die Wes-Transvaalse dorp Schweizer-Reneke aanvaar, waar sy haar kinderjare deurgebring en haar skoolloopbaan deurloop het. Op die jeugdige leeftyd van 16 jaar het sy in Johannesburg aan die Universiteit van die Witwatersrand gaan studeer en in die huwelik getree met die sakeman Albert Wessels, by wie sy vier kinders gehad het. Ná haar egskeiding van hom in 1961 emigreer sy op 46 na Nederland. In 1936 debuteer sy op die jeugdige leeftyd van 21 as digter met die bundel Belydenis in die skemering en op haar 90ste verjaarsdag verskyn haar 21ste bundel, Valreep/Stirrup-cup. Tussen dié twee datums het ’n indrukwekkende digterskap hom voltrek waarin die verwoording van ’n volle vrouelewe neerslag gevind het.

Met haar debuut het Elisabeth Eybers lid geword van die generasie van Dertig wat verantwoordelik was vir die belangrike vernuwing in die Afrikaanse digkuns deur die skryf van die belydenisvers. D.J. Opperman wy in sy seminale studie Digters van Dertig ’n hoofstuk aan Eybers onder die titel “Elisabeth Eybers: Die vroulike aanvulling”. Opperman stel dit duidelik dat hy geen denigrerende konnotasie aan die woord “aanvulling” heg nie: “Die Afrikaanse letterkunde was baie lank hoofsaaklik ’n letterkunde van die man se siening van die lewe … Eers met die Dertigers – daardie geslag by wie ons reeds so ’n groot verskeidenheid en hoë gehalte van werk aantref – kry ons die vroulike aanvulling in ons letterkunde: in die poësie met Elisabeth Eybers en in die prosa met Hettie Smit” (1962:351). Vir haar eerste twee bundels ontvang Eybers die Hertzogprys in 1945, en in 1971 vir haar bundel Onderdak, die eerste bundel wat in sy geheel in Nederland ontstaan het. In Nederland word die P.C. Hooft-prys in 1991 aan haar toegeken, die belangrikste prys vir ’n Nederlandse outeur, waarmee indirek ook erkenning gegee is aan Afrikaans as die taal van haar verse.

2. Die singewende betekenis van die vrouedigter se lewe vir haar poësie

In Digters van Dertig, Opperman se gepubliseerde proefskrif, betrek Opperman biografiese besonderhede by sy bespreking van ’n gedig wat hy belangrik ag vir die begrip daarvan en vir die digterskap van die individuele digter. In laaste instansie bespreek hy die waarde van die individuele digter se bydrae tot die poësie van Dertig en die poësietradisie waarbinne die digter skryf.

Digters van Dertig het in sy eerste druk in 1953 en in sy tweede druk in 1962 verskyn. Opperman skryf dus oor die Dertigers se poësie voordat die New Critics met “close reading” ’n taboe gemaak het van ’n poëtika wat die digter se poësie in verband bring met sy lewe. In soverre “close reading” die leser se aandag toespits op die teks, sou Opperman ten volle daarmee akkoord kon gaan. Vir hom word die betekenis van ’n gedig deur sy struktuur verwesenlik, maar om sinvolle lewensbesonderhede van die digter daarby te betrek, verdiep die leser se insig in dié betekenis. Met die New Critics se “close reading” wat die inbring van lewensbesonderhede van die digter by die interpretasie van ’n gedig belet, sou Opperman hom kennelik nie kon vereenselwig het nie. 

Feministiese Amerikaanse kritici van die tagtiger- en negentigerjare van die 20ste eeu het teen die New Critics ingeskryf deur oortuigend te bewys dat die vrouedigter se lewe belangrik is vir die begrip van haar poësie. Hulle het my daarvan oortuig dat die lewe van die vrouedigter eweneens belangrik is vir die poësie van Afrikaanse vrouedigters, o.a. in hoë mate vir die werk van Elisabeth Eybers. Dié insig het ek hoofsaaklik te danke aan die literêr-kritiese beskouings in onderskeidelik drie publikasies: Paula Bennett se My life a loaded gun: Dickinson, Plath, Rich and female creativity (1990) en Emily Dickinson: Woman poet (1990), en Barbara Antonina Clarke Mossberg se Emily Dickinson: When a writer is a daughter (1982). Uit die titels blyk die belangrikheid van die poësie van Emily Dickinson ter stawing van hul hipoteses oor die vrouedigter. Die kwalifikasie van Dickinson se lewe as ’n “gelaaide geweer” deur Bennett in haar eersgenoemde boek suggereer vroulike kreatiwiteit as innerlike strydvaardigheid. Daarnaas is die titel van Woman poet ’n stellinginname. Mossberg stel op haar beurt met haar titel die vader-dogter-verhouding aan die orde as ’n sentrale tema in Emily Dickinson se poësie en dit is eweneens in Elisabeth Eybers se oeuvre ’n deurlopende tema. 

Binne die New Critics se perspektief moet die digter hom vir sy individuasie losmaak van sy belangrike voorgangers – as ’t ware “vadermoord pleeg”. Paula Bennett wys in dié verband op die Oedipus-konflik tussen die vader-digter en die digter-seun waarop Harold Bloom in ’n reeks boeke uitvoerig ingegaan en die grond van die digter se stryd om selfbemagtiging en selfdefinisie blootgelê het. Sy voeg daaraan toe dat ook feministiese vakkundiges in ooreenstemming met Bloom gewys het op die oorspronge van ’n vrouedigter se ondeursigtige en moeilike verhouding tot die literêre tradisie waartoe sy behoort en tot haar kreatiewe drif. Vir Bennett is Bloom se siening van die digter se stryd om individuasie en uitsonderlikheid in sy boeke soos The anxiety of influence egter beperkend en slegs indirek relevant met betrekking tot die vrouedigter.

Die vrouedigter se sterkste antagoniste is volgens Bennett nie die groot voorgangers in haar tradisie nie, maar die inhiberende stemme in haarself. Haar vrees is dat sy, in haar vervulling van haar digterlike roeping, gedwing sal word om diegene wat sy liefhet, seer te maak of in die steek te laat en haar die samelewing se afkeer op die hals te haal. Oor die vrouedigter se stryd besluit sy: “Her struggles are, in short, not literary but part of life. It is to her life, therefore, that we must turn to understand the process by which she comes to define and to accept herself as woman and poet” (My life a loaded gun: 1990:10). Sonder om die transendering van die persoonlike tot die universele deur ’n digter, hetsy man of vrou, te ontken, sê Bennett tereg dat ons nie van skrywers kan eis om die waarhede van hulle kultuur en geslag nie te verwoord nie. “Nor can we ask of writers, anymore than we ask of ourselves, that they transcend the perspective to which flesh falls heir. People, not angels, create art, though we long to attribute art to angels. And people, whether male or female, can write only what their lives enable them to say” (1990a:10).

2.1 ’n Pastoriejeug 

Elisabeth Eybers het as die tweede oudste van drie dogters haar kleinkindertyd en vroeë jeug uitsluitend op die Wes-Transvaalse dorp Schweizer-Reneke deurgebring in ’n gelukkige en hegte gesin waarvan die vader predikant van die NG Kerk was. As predikant was hy dikwels tuis, en Opperman wys op die noue betrokkenheid van die gesin by die vader se werk as dominee: “Dikwels het Elisabeth en ’n suster haar vader op ’n Saterdag na ’n sandsloot vergesel en daar gespeel onderwyl hy sy preek voorberei. Die gesin het ook meermale saam met hom huisbesoek op die boereplase afgelê” (1962:351). Die uitgestrekte ruimtes en die oop horisonne van die Wes-Transvaal en haar tuisdorp met die wilgers langs die Hartzrivier het uitdrukking gevind in haar gedig “Wes-Transvaal” in haar eerste bundel, Belydenis in die skemering (1936), en in die poësie van haar Nederlandse periode. Oor die selfgenoegsame wêreldjie van die pastorie in sy groot tuin skryf sy uitgebreid in ’n sensitiewe essay wat opgeneem is in die bundel Herinnering se wei (1962) met sketse van ’n aantal skrywers oor hulle jeug. Dié essay, waaruit Opperman aanhaal, het aanvanklik in 1953 in ’n bundel jeugherinneringe My jeugland verskyn toe Eybers 38 was en bekend as digter deur die publikasie van die vier bundels van haar Dertiger-periode tot Tussensang in 1950. 

Onder die titel “’n Pastoriedogter” bevestig Eybers in die inleidende paragraaf die geluk van haar gekoesterde kinderjare: “In die afgelope tyd dink ek dikwels terug aan my kinderjare, nie bepaald met heimwee soos aan iets wat ek verloor het nie – want so lank as wat ’n mens se herinneringsvermoë lewendig bly, verloor jy niks wat jy eenmaal besit het nie – maar met die duidelike bewussyn dat dit die belangrikste en deurslaggewendste periode van my lewe was, en in baie opsigte ook die gelukkigste” (1966:23). Eybers het inderdaad die vermoë om te onthou nie verloor nie en herinnering het vroeg reeds ’n motief in haar verse geword, o.a. in die sublieme gedig “Herinnering” waarin sy die maan se opkoms en haar adolessente reaksie daarop onthou (Die vrou en ander verse, 1945). In haar Nederlandse periode roep sy die Suid-Afrikaanse landskap in vergelyking met die wesenlik anderse Nederlandse milieu herhaaldelik voor die gees. Dit is egter veral haar ouers wat herhaaldelike gestalte vind in haar latere poësie.

Waar dit vir my in hierdie artikel gaan oor die religieuse moment in Eybers se poësie, is die ervaring van die godsdiens as pastoriedogter waarby sy uitvoerig stilstaan, van wesensbelang. Die kerk was ’n permanente teenwoordigheid in konkrete verbintenis met die lushof van die tuin waaroor Eybers skryf: “Ons tuin was ’n ware lushof, en ek twyfel of daar destyds ’n dergelike oase in die hele Wes-Transvaal bestaan het … Die tuin was ’n ent van die huis … en die paadjie wat van die agterstoep daarheen gelei het, het voor die kerk (wat as ’t ware in ons agterplaas gestaan het) verbygegaan. Die groot, kruisvormige kerk … met sy pragtige swaar klipmure het ook as beskutting vir die tuin gedien” (1966:27).

Veel belangriker as die beskrywing van die kerkgebou is Eybers se weergawe van die indruk wat hulle vader tydens sy preek op die gevoelige kindergemoed van haar en haar susters gemaak het: “Vader se preektrant was sober en innig, sonder die dramatiese stemverheffings wat destyds menige dominee se forte was, en meesal ver bo ons kinderlike begripsvermoë. Gedurende sy preke het ons meer met ons oë as met ons ore ingeneem: die lang, regop gestalte in die swart toga, die asketiese profiel en die gevoelige skraal hande wat langsaam en liefderyk oor die blaaie van die Boek beweeg het” (1966:35). Terugskouend konstateer sy: “Daar was iets onwêrelds, iets misties-ontroerends in die weeklikse getuienis van ’n diep en opregte geloof in die Bo-tydelike” (1966:35). Dié herinnering aan haar vader as prediker verklaar sy as die rede waarom sy dit nie kon “duld as daar spottend of uit die hoogte oor godsdiens gepraat word deur diegene wat persoonlik geen godsdienssin het nie” (1966:35). Ondanks Eybers se latere breuk met die kerk en die godsdiens en haar uiteindelike uitgesproke agnostisisme, het sy steeds arrogante uitsprake van ongelowiges oor gelowiges ten sterkste afgekeur. 

2.2 Johannesburg: Student, digterskap en moederskap 

Die verskuiwing van die bloedjong Elisabeth Eybers op 16 vanuit haar beskermende kindertyd op ’n plattelandse dorp na die grootstad Johannesburg om aan die Universiteit van die Witwatersrand te studeer, was van ingrypende betekenis in haar lewe. Sy self skryf in die slotparagraaf van haar essay dat sy “nog ’n blote kind was” toe sy “oorgeplant is uit die rustige veiligheid van my jeugomgewing in die studentelewe van Johannesburg. Gedurende my eerste jaar in die vreemde omgewing het die knaende heimwee na my ouerhuis my letterlik siek gemaak na liggaam en gees. Van al die pynlike konflikte wat gedurende dié periode van aanpassing ontstaan het, het ek begin om die verse te skryf wat ’n paar jaar later in my eerste bundel opgeneem is” (1966:37).

Terwyl die vader-dogter-verhouding voorop staan in dié essay, was die invloed van Eybers se moeder inderwaarheid sterker op haar as dié van haar vader. In verband met haar debuut, Belydenis in die skemering, sê Opperman tereg dat daar geen “opgaan in die religieuse, ’n oorgawe aan die mistieke en die metafisiese” – wat eie was aan die vader – is nie (1962:352). Oor Eybers se moeder, Elizabeth Susanna le Roux, skryf Opperman dat sy ’n briljante vrou was wat op 23-jarige leeftyd die eerste prinsipale van die Oranje Meisieskool in Bloemfontein geword het. Sy was sterk Afrikaansvoelend, hoewel haar huistaal en opvoeding Engels was, en sy het van die letterkunde gehou en uit die werk van byna al die Victoriane gelees. Opperman besluit: “Elisabeth Eybers kry haar eerste letterkundige belangstelling en vorming van haar moeder, wat haar aanvanklik tuis leer … Van haar moeder erf sy ’n sekere wakkerheid, gekompliseerdheid en ’n tikkie geestigheid” (1962:353). 

Toe Elisabeth Eybers ná die moeilike aanpassing in haar studentejare haar debuutbundel op die jeugdige leeftyd van 21 publiseer, was sy gelukkig gevestig in Johannesburg, wat steeds meer haar tuiste sou word. Daarmee het ’n sekere afstand wat sy van haar ouers geneem het, gepaard gegaan wat verband hou met ’n uitspraak oor hoe sy hulle in haar herinneringsessay onthou: “Die pastorie waarin my susters en ek grootgeword het, was ’n afgesonderde selfgenoegsame wêreldjie waarin my ouers die rol van goedgesinde en alwyse despote gespeel het” (1966:26). Die verwysing na haar ouers as “despote” het ongetwyfeld betrekking gehad op verpligte kerkgang, en alhoewel Eybers dit nie noem nie, uiteraard ook huisgodsdiens, gesien die hegte geloofsgesentreerde gesinslewe van haar generasie Afrikaners. Die woord “despoot” wat sy op albei haar ouers betrek, is veral van toepassing op haar dominee-vader, soos algaande uit haar oeuvre blyk. Die kiem van haar vroeë verset teen die godsdiens is uitdruklik vervat in daardie woord, wat in HAT as “heerser met absolute mag; alleenheerser; dwingeland” verklaar word. Die gedig “Terug” is ’n mindere gedig in haar debuut, maar belangrik, omdat die enigste emosionele pyn wat sy ervaar in haar breuk met die godsdiens, verbind is met die verwerping van haar geliefde, sagsinnige domineevader se geloof wat in haar latere bundels ’n terugkerende motief word:

Ek lê hier op die sofa en droom terwyl
die donker langsaam saamvergaar …
Eerbiedig sluip die aand na binne, asof
die boekrakmure ’n oergeheim bewaar …
Dan voel ek huiwerend hoe fantome ontwaak
wat vreemd na die vreemde indringer staar …

Roerloos sit vader voor die lessenaar;
die lamplig omsluier misties-vaal
sy kalm hoof en peinsende gelaat …
Ek hoor ’n innig-teer herinneringstaal
se stil-weemoedige verwyt … hoe vér
 het ek van hierdie wêreld afgedwaal! 

Naas “Terug” skryf Eybers eweneens met vakansie tuis haar gedig “Maria”, ’n hoogtepunt in haar oeuvre waaruit blyk dat haar breuk met die godsdiens op dié tydstip nog nie bestaan het nie. In die eerste strofe ontvang Maria die boodskap van haar seun se geboorte van ’n engel as “vreugde-boodskap” waardeur sy ’n “lofsang tot Gods eer” sing. Na Jesus word deurgaans net verwys as “hy”/“hom, beklemtoon, maar sonder ’n hoofletter. In strofes 2 tot 6 kontrasteer Eybers telkens die ervarings van die swanger jong meisie Maria en die jong moeder nadat sy aan Jesus geboorte geskenk het met sy ervarings op sy kruisweg. In dié verband is strofe 2 belangrik deur die teenstelling van die swanger Maria se ervaring van “bure-agterdog” omdat sy nie met Josef getroud is nie met die “hele wêreldskande” wat Jesus aan die kruis moes dra. In dié verwysing is die dogma van Jesus se plaasvervangende sterwe aan die kruis vir die sonde van die mensdom vervat, maar vanaf strofe 3 tot 6 bly dit wesenlik dié tot die uiterste vergrote menslike lyding van Jesus tydens sy kruisdood. Dít is die wesenlike betekenis van die boodskap waaroor Eybers se ek-spreker in die slotstrofe Maria (wat in die loop van die gedig gegroei het van “nooi uit Nasaret” tot “vrou van smarte”) vra of sy ná die kruisiging die boodskap “goed verstaan” het. Opperman se besluit oor die gedig lui: “‘Maria’ staan onaangetas as een van die groot gedigte in Afrikaans” (1962:363). 

Ondanks die Bybelsgetroue weergawe van die gedig was die impuls vir die skryf daarvan suiwer menslik. Opperman wys daarop dat Eybers “Maria” op 18 met vakansie tuis geskryf het na aanleiding van “’n besoek aan ’n kraaminrigting waar ’n vriendin van haar moeder juis besig was om ’n kind te soog” (1962:362). 

Veelbetekenend is ook Eybers se vermenslikte siening van Jesus deur twee vroue wat hy genees het. Die outeurs van al drie sinoptiese evangelies vertel die verhaal van Jesus se genesing van die vrou wat aan bloedvloeiing gely het en van die opwekking uit die dood van die dogtertjie van Jaïrus, ’n owerste van die sinagoge, in één tydsbestek (Mark. 5:21–43; Matt. 9:18-26; Luk. 8:41–56). Tereg sê Opperman dat Eybers in die sonnet “Toe het my hoop …” in haar debuut die “vrou wat Jesus se kleed aanraak, sien as verlief op Hom” (1962:360). Haar versugting by die besef dat sy inderdaad genees is, lui: “O, hierdie liggaam het weer sterk / geword om al die onrus te dra / van één Gelaat wat altyd voor my sweef …” Veertig jaar en vier bundels later in Die helder halfjaar (1956) publiseer Eybers haar gedig “Ná dertig jaar” waarin die twaalfjarige dogtertjie van Jaïrus as volwasse vrou Jesus onthou met die verliefdheid op hom wat sy by haar opwekking beleef het. Terwyl haar man rondtrek met die Romeinse leër omdat hy “nie meer / kon veel dat sy verby hom staar …” nie, bly by haar net die verlange oor dat die stem wat haar die dood se slaap ontsê het, haar dit weer sal gun: “Sy lê ’n halwe nag / starogig, styf, en fluister sag / sag en verdwaas: Wanneer, wanneer?”

In ’n radioreeks oor “Watter boek het my die meeste beïnvloed?” in Maart 1945 noem Eybers die poësie van Emily Dickinson wat ’n “verryking van haar geesteslewe” was (Opperman 1962:376) en in haar vierde bundel, Die ander dors (1946), verskyn haar sonnet “Emily Dickinson”. Opperman sê tereg dat “mens selde in Eybers se poësie bewus is van die ‘heelal’ of ’n ‘ander wysheid’ as dié van die vrou” en dat die vermoë haar ontbreek om soos Dickinson in die slotreël van die sonnet “deur die raamwerk van die heelal te staar” (Opperman 1962:376). In dié verband verwys hy na Eybers se “verrassende siening van die moederskoot as Nirvana” in die gedig “Nirvana” (Die vrou en ander verse, 1945), maar bring terselfdertyd haar waarskuwing aan die kritikus H.A. Mulder ter sprake: “Die konsepsie is so eenvoudig en konkreet: ek sou nie kon ‘metafisies’ wees al probeer ek ook hoe hard” (Opperman 1962:370, 371). 

Die helder halfjaar (1956) is die glansende hoogtepunt wat ’n nuwe fase in Eybers se oeuvre inlui tydens haar vroeë veertigerjare. In dié bundel bevestig sy, soos die titel en die subtitel te kenne gee, haar verbondenheid met die aarde in ’n halfjaar van hooggespanne kreatiwiteit: “Verse geskryf vanaf April tot Oktober 1955”. Die bespieëlende gedig is in dié bundel afwesig en het in sy geheel plek gemaak vir die beeldende vers. Eybers is by verskyning van die bundel 41 en in “Op die kruin”, die credogedig van die bundel, is sy ’n vroegmiddeljarige vrou op wie vrouwees en moederskap hul knelgreep losgelaat het en sy daarop terugkyk as ’n vloed wat sy oorleef het: 

Die oggend wat vanuit die kim
die stad oorstroom en opwaarts beur
het man en kind met die gety
na die blink woeling weggesleur
en laat die vrou alleen, en vry
om weer die steilte uit te klim: … 

Sy staan op ’n hoogte asof op die gebergte waarop die ark te ruste gekom het toe God gedink het aan Noag en die mense en diere wat God tydens die sondvloed daarin beveilig het: “En die ark het in die sewende maand, op die sewentiende dag van die maand, op die gebergte van Ararat gerus” (Gen. 8:4). Eybers het aangekom op ’n “(k)lein Ararat wat glansloos staan / hoog bo die deining en gedreun” van die stadsgewoel aan haar voete en kan haar “onderbroke spel / opnuut hervat in son en wind”. In haar geval is dit uiteraard die spel van die poësie, maar haar ervaringswêreld wat daarin uitdrukking vind, het wesenlik dieselfde gebly. Met hernude vreugde en verskerpte sintuiglikheid neem sy die populier in vroegherfs en winter waar (“April”) en luister sy na die fluite van die piet-my-vrou in die gelyknamige gedig. Die verbintenis met die transendente vind Eybers nogtans nie in die natuur nie, wat vir haar betekenis in sigself het, maar wel in die musiek, soos in die gedig ”Musiek”:

Musiek, subtiele, liggaamlose taal,
ontsmet ons van die aardse onheil, haal
ons heelhuids op uit die geslote kring
van tyd en ruimte. Engele het gesing
lank voor die vroegste woordewisseling,

die skraal veewagtertjie moes telkens weer
met siterspel die bose gees besweer,
en bo die dampe van die laaste puin
sal slegs ’n enkele jubelende basuin
die magte van die duisternis ontwrig,
die chaos suiwer soos deur vuur en vloed. 

Dan skrompel die deursigtigste gedig
tot perkament bevuil met mensebloed.

Eybers se woordmeesterskap spreek uit die gebruik van die woord “woordewisseling” in sy dubbele betekenis van sowel die voer van ’n gesprek as ’n rusie. Engele sing, mense twis. Musiek het ook die woordkuns voorafgegaan en is vir Eybers ’n hoër kunsvorm wat sal bestaan ná die uitwissing van die aarde wanneer die “deursigtigste gedig” (die gedig wat sy idee die helderste verwoord) sal verskrompel tot “perkament”. Perkament is die “bereide vel van diere” (HAT) waarop daar eerste geskryf is en die eeue oue bestaan van die woordkuns suggereer. Die beeld van die musiek as beswering van ons geesteskwellinge vind Eybers in die Bybelse verhaal van Dawid as jong seun se verhouding met koning Saul. Toe God Saul verlaat en ’n bose gees hom verskrik het (1 Sam. 16:14), is Dawid, wat sy vader Isai se skape opgepas het, op versoek van Saul gehaal om hom met sy siterspel te kalmeer: “En net wanneer daar ’n gees van God oor Saul kom, neem Dawid die siter en speel …; dan voel Saul verlig en word beter; en die bose gees wyk van hom” (1 Sam. 16:23). Dié gedig getuig van Eybers se intieme kennis van die Bybel en teen haar agnostisisme en aardeverbondenheid in van ’n sekere geloofsperspektief op die einde van die wêreld.

2.3 Eybers se bydrae tot Vyftig: Calvyn se “wrede web”

Elisabeth Eybers se sewende bundel, Neerslag (1958), het nie die indrukwekkendheid van ’n eenheidsbundel deur die samehang van die verse met mekaar soos in Die helder halfjaar nie, maar die beste verse in Neerslag handhaaf die peil van sy voorganger. Binne Eybers se oeuvre het dié bundel ook gewen aan betekenis omdat daaruit blyk dat Opperman se uitspraak oor die rol van die geloof in Eybers se werk wel van toepassing is op haar poësie tot haar vyfde bundel, Tussensang (1950), maar nie op haar latere werk waarmee hy uiteraard op dié tydstip onbekend was nie: “Dit is opvallend dat die lewensbeskouing van die pastorie waarin Elisabeth Eybers grootgeword het, feitlik geen regstreekse uiting in haar poësie vind nie. Dit is asof sy sonder veel moeite en opstand daarvan afskeid geneem het … asof sy geen orgaan vir die ‘religieuse soeke’ besit nie” (1962:372). Van haar pastoriejeug het Eybers in haar latere lewe nie moeiteloos afskeid geneem nie en die ontbreking van diepgaande religieuse besinning het by haar nie beteken ’n traak-my-nie-agtige onverskilligheid oor die godsdiens nie, maar neergekom op heftige opstand teen die kerklike dogma, spesifiek Calvyn se predestinasieleer. In die sonnet “Terugblik” roep sy haar ouers in herinnering ten opsigte van ’n sekere andersdenkendheid oor dié voorbestemmingsleer soos sy dit as kind ervaar het. Teen haar vader se geloof in dié dogma in het sy by haar moeder die sekerheid gevind dat “aardse liefde ewige onheil weer”, wat sy haar “soetste kettery” noem. Sy onthou hoe die voorbestemmingsleer haar “snags, soms tot beswymens bang” laat “voortstrompel” het na die “vrystat” van die bed van haar moeder wat haar vroeg op ’n “verkenningstog” geloods het: 

Jy het die vroegste flits van agterdog
op die gehurkte garingbuik, Calvyn,
wat waghou oor sy wrede web, laat skyn …

’n Mens kan jou beswaarlik ’n meer ontluisterende metafoor as die neologistiese “garingbuik” vir ’n spinnekop vir die Hervormingsteoloog Calvyn voorstel, of ’n groter verwerping van hom. In die gedig “Vader” gebruik Eybers weer eens die metafoor van die flits wat in die hand van die domineevader, anders as in haar moeder s’n, nie haar lewensbaan verlig nie. As kind, wanneer daar in hul dorp “geen enkel lig” meer brand nie, was haar vader haar “wandelmaat” en het sy “vaste hand” haar “teen elke wankeling bewaar”. In plaas van wedersydse vertroue het daar egter wedersydse onbegrip tussen die vader en sy volwasse dogter ontstaan:

Vandat my vingers sy vertroude vuis
ontglip het, bly hy onbegrypend staan
en prik sy flits se flou en lukraak baan
die donker wat ek sorgeloos deurkruis. 

Die slotwoord “deurkruis” suggereer die werkwoord “kruisig” wat die “kruisiging van die eie ek” impliseer, ’n lewenshouding wat Eybers toeskryf aan die Calvinisme wat jou belet om voluit te lewe. Hierdie siening bevestig sy deur wat sy oor Uys Krige sê in ’n artikel “Individualisme in die Afrikaanse liriek”, oorspronklik in Die Brandwag (20 Maart 1937) gepubliseer: “Uys Krige is die eerste Afrikaanse digter by wie daar geen spoor van die Calvinistiese lewenshouding te bespeur is nie. Sy sinnelikheid is met geen skuldbesef gemeng nie; hy weet van geen kruisiging van die vlees ter wille van die gees nie; sy oorgawe aan die aardse en verganklike ken geen voorwaardes of beperkings nie” (Eybers 1978:20; my kursivering).

Ondanks Eybers se verwerping van die ekklesiastiese godsdiens behou sy ’n liefde vir Jesus, maar in sy menslike gestalte soos hy herhaaldelik in haar oeuvre uitdrukking vind. Die beeld van Michelangelo in die Sint Petruskerk in Rome van die moeder van Jesus met op haar skoot die liggaam van haar seun wat volgens Rooms-Katolieke tradisie ná sy kruisiging aan haar gegee is om vas te hou, inspireer Eybers tot haar sonnet “Pietà” in Neerslag. Eybers wou immers “eendag ’n vroulike Michelangelo word” ( Opperman 1962:353) en sy beskryf die beeld met sensitiwiteit soos wat Michelangelo Maria gebeeld het met haar gesig “jonk en verwonderd” in ooreenstemming met haar vergoddeliking deur die Rooms-Katolisisme waarvolgens sy gesien word as deur die tyd onaangetas. Getrou aan haar eie oortuigings skryf Eybers egter in teen dié vergoddeling deur haar vermenslikte siening van Jesus in die vier slotreëls waardeur ook Maria vermenslik word tot ’n algemeen-menslike moeder. In die slotreëls het die woord “makkers” vir Jesus se dissipels die suggestie van familiariteit wat nie kenmerkend was van die verhouding tussen Jesus en sy dissipels nie:

Al het geen ander vrou hom ooit vervreem
word alle seuns uithuisig op die duur.
Sy makkers sal hom uit haar skoot kom neem,
soos vroeër ook, maar nou’s dit nog háár uur. 

Die sonnet “Job” in Neerslag is ’n sterk gestaltevers van uiterste menslike lyding waar “Gods hand” alles uitgewis het behalwe die genadelose tydsverloop waarin Job ’n “ganse dag” “ineengekrimp” het “tot ’n klein pit van pyn”. Dié God van Job is in Eybers se siening die onverbiddelike Beskikker van die mens se lot volgens Calvyn; die Verkeerskonstabel in haar kwatryn “Keerpunt”:

Weerskante wink neonseine langs die straat;
as die verkeerslig wip van geel na groen
wys God sy ondeurgrondelike gelaat
en, werend opgehef, Sy wit handskoen. 

Op dié tydstip impliseer Eybers se verwerping van die God van leerstellige gelowiges nie die moontlikheid van ’n ander wyse van geloof in God nie, ondanks haar agnostisisme. In die kwatryn “Keuse” “verwerp” haar eie diepmenslike lewensbehoefte, haar “nooddruf self” die “wete / van dié wat die geheim van God… / verbrysel tot / ’n braaksel stellings en dekrete”.

3. Eybers se Nederlandse periode: Tot aan die einde deur die rym begelei

3.1 ’n Voltooide oeuvre en erkenning 

Ná die publikasie van Neerslag neem Elisabeth Eybers se lewe ’n radikale wending deur haar egskeiding en emigrasie na Nederland in 1961, wat die persoonlike dimensie van haar werk indringend beïnvloed en die ervarings van die immigrant voorop stel. Die belangrikheid van haar digterskap is bevestig deur haar omvangryke Nederlandse periode waarin die volgende bundels verskyn: Balans (1962), wat gedeeltelik nog in Suid-Afrika ontstaan het, Onderdak (1968), Kruis of munt (1973), Einder (1977), Bestand (1982), Dryfsand (1982), Rymdwang (1987), Noodluik (1989) Respyt (1993) en Nuweling (1994). Sy sluit haar oeuvre af met vier tweetalige bundels: Tydverdryf/Pastime (1996), Verbruikersverse / Consumer’s verse (1997), Winter-surplus (1999) en Valreep/Stirrup-cup (2005). 

Naas gedigte oor die Nederlandse samelewing en landskap waarin Eybers algaande tuis raak en geluk vind, is wat bly die invloed van die Bybel op die taal van haar verse en die herinneringsgedigte aan haar ouers. In “Oorsig” in Balans kom haar dualistiese aard weens die verskil in haar genetiese erfenis van haar vader en moeder ter sprake:

Met aftreksels van skaduwee
moet ek my daagliks voed:
my vader was die dominee,
my moeder vlees en bloed.

3.2 Die vader-dogter-verhouding en die gepredestineerde gedig

In Eybers se oeuvre blyk dit mettertyd dat ’n geding met God wesensvreemd was aan haar. Die enigste konflik wat sy ten opsigte van die godsdiens ervaar het, was hoe om die leerstellinge waaraan haar vader geglo het, met sy persoon en met haar agnostisisme te versoen. Sy probeer die versoening bewerkstellig in die inleidende gedig “Die enkel taak” van Onderdak deur te verwys na haar vader se enkelvoudige toewyding aan sy lewenstaak. Die aanvangsreël van strofe 2 lui: “Jy het gestol binne die enkel taak.” Dié taak word in die slotreël gekwalifiseer as “die enkel eis van God en mens te dien”. Die insig waartoe sy kom, is dat sy, soos haar vader, ’n “soort suiwerheid” dien. Dit kom daarop neer dat sy in haar diens aan die woord aan ’n wreder heerser behoort as haar vader in sy diens aan die Woord. Die “wreder heerser” onder wie sy staan, stel sy gelyk aan die afgod Molog waaraan sekere Israeliete hulle kinders geoffer het; ’n gruwel in die oë van God soos spreek uit sy opdrag aan Moses om dié afgodsdienaars in Israel uit te roei (Lev. 20:2–5):

Verlate en bedroë
dien ek ook ’n soort suiwerheid, behoort
ek aan ’n wreder molog van die woord.

Eybers se verwysing na ’n obskure Ou Testamentiese teks is ’n voorbeeld van sowel haar diepgaande kennis van die inhoud as die taal van die Bybel en die omvangryke neerslag daarvan in haar poësie. Sy kom tot die insig dat die digterskap die dwang waaronder dit haar plaas, werd is. In “Dank” in Dryfsand beweer sy dat sy haar ouers kon “verwyt” oor haar teenstrydige aard waarvan hul persoonlikheidsverskil die oorsaak is, maar in teenstelling bedank sy hulle op dié tydstip daarvoor, omdat sy haar digterskap daaraan te danke het; “alles wat ek op rym en maat kon kwyt- / raak en versaak en sódoende behou”.

Met die titel Rymdwang van haar veertiende bundel ontdoen sy die poësie van die verheerlikende assosiasies daaraan verbonde deur die woord “rymdwang” se negatiewe woordeboekbetekenis, “geforseerde gebruik van ’n woord ter wille van die rym” (HAT). Sy gee as bundeltitel aan “rymdwang” ’n positiewe konnotasie soos eweneens aan “predestinasie” met betrekking tot die woordkuns: Die gedig is gepredestineer om op ’n bepaalde wyse vorm te gee aan wat die digter wil sê. In “Opvoeding” bring sy op ironiese wyse die dwang van die woord waaronder sy as digter verkeer, in verband met die gepredikte Woord waaronder sy haar tydens haar kerkbesoek as domineesdogter bevind het: 

Verpligte kerkgang het my toegerus
met blywende afdwalende gedagtes.
Gevolg: dat alles waarvan ek bewus
word eie wette volg en dat verwagtings
en gissings wat ek moes verdring as kind
later ’n paslike onderkome vind. 

3.3 Eybers se soetste kettery: liefde en musiek wat ewige onheil weer

In Rymdwang beskryf Eybers die oorgang van winter na lente soos sy dit van agter haar venster waarneem in wat as ’n siklus van vyf kernagtige verse beskou kan word: “Eerste sneeu”, “Voor my raam”, “April”, “Goeie Vrydag” en “Gure Paasdag”. Dié siklus werp belangrike lig op Eybers se siening van Jesus waar die aanbreek van die lente saamval met die lydenstyd, die passie van Jesus. 

Die interne geweld van die natuurgebeure bring telkens die metamorfose teweeg wat die gewone tot ’n skoonheidsindruk omskep. Die “vyandelike, bitter oostewind” dra elke sneeuvlok “saggies” na die “knekelharde grond” om dit te laat “smelt / tot één groot wit weerlegging van geweld” (“Eerste sneeu”). In teenstelling met die winterse toneel is die “krokusse uit” as die eerste blomme wat die lente aankondig en staan hulle “(s)atynwit, borriegeel en poustertblou”, “geskaar om die rommel van ’n jaar” (“Voor my venster”). Eybers het egter die wispelturigheid van die Nederlandse weer leer ken en wantrou die koms van die lente, met die gevolg dat die merels met hulle sang haar daarvan moet oortuig. Sy betig haarself dat sy ten onregte iets “uitgesprokener” wil hê as hulle “haarfyn pizzicato-taal” wat “die jaar April in stuur” (“April”) om haar van die koms van die lente te verseker.

“Goeie Vrydag” is ’n belangrike vers ten opsigte van Eybers se godsdiensbeskouing. Buite is groen uitsteeksels aan die eike, en binnenshuis luister sy en haar metgesel na die “onverganklike klankvloed” van Bach se “Mattheüs Passie” waarvolgens Jesus as die “verguisde aanspraakmaker” op hulle “hakke is”, dus besig is om hulle – in besonder haarself – in te haal. Die slotreël gee te kenne dat daar nie aan te ontkom is nie: “Hoe ons ons wend of keer, dié Vrydag word deerlik goed” (“Goeie Vrydag”). 

Die laaste gedig in die siklus “Gure Maandag” wek egter weer die twyfel by Eybers aan die werklikheid van die aanbreek van die lente waarvan die merels haar nogmaals opnuut moet oortuig. Meer nog, Jesus word met ligte humor weer so vermenslik dat hy beswaarlik die evangeliese gestalte wat hy vir haar in “Goeie Vrydag” gehad het, in “Gure Paasdag” behou:

Die koloratuurgerinkel van die merels
soek ’n opening in die stormgeloei en glip
glinsterend te voorskyn vyfuur in die môre
op die dag dat ons die opstanding herdink
van daardie opstandeling wat pasgebore
gekrys het van hooiprikkels in die krip.

In “Miskien” laat Eybers die moontlikheid oop dat daar wel ná die dood ’n hiernamaals kan bestaan waar jy van aangesig tot aangesig met God te staan kan kom. By dié toegewing dat die gelowiges met hul vaste, onwrikbare sekerhede dalk reg is, beskryf sy egter met haar kenmerkende ironie dié ontmoeting met God aan die ander kant as ’n trompopbotsing. Sy kan haar “soetste kettery” bely dat God ’n “hiëroglief” is, dat God vir haar ’n verborge betekenis het, en dat net liefde en musiek haar aan die transendente verbind: 

Die saaiste deugde wat jy kan bedink
– uithouvermoë, selfontsegging – blyk
ten slotte dwingend, kan nie meer ontwyk
word wanneer elke tinteling versink.

Onwrikbare voorbeskikking kom straks uit,
die allesweters wis tóg, sal jy sien
sodra jou sin en sintuie faal. Miskien
is dit God self waarop jy eindelik stuit:

die hiëroglief vir alles wat begrip
en definisie uittart en ontglip.

Maar wat vir jóú aan hierdie denkbeeld raak
het iets met liefde en musiek te maak.

4. Besluit

Elisabeth Eybers het tot aan die einde van haar lewe agnosties gebly en terselfdertyd onlosmaaklik verbonde aan die skeppende woord. Waar dit in hierdie artikel vir my gaan oor haar siening van die godsdiens, het ek uiteraard by verse stilgestaan waarin sy daaroor besin, in besonder by haar herinneringsgedigte aan haar ouers met hulle verskillende benadering tot die godsdiens. Dit is in dié verse dat sy haar eie religieuse oortuigings die pertinentste verwoord en wat tot die hoogtepunte in haar oeuvre behoort. Terselfdertyd is dit van die beeldendste verse in haar poësie tot haar emigrasie en van die verse waarin beelding en bewering in perfekte ewewig is in haar Nederlandse periode. In haar tweetalige ouderdomsbundels het haar verse weer sterk bewerend geword. Dit was die onvermydelike resultaat van die verlies van wat sy self in ’n openbare lesing geïdentifiseer het as ’n wesenlike eienskap wat ’n digter moet behou, nl. die “sintuiglikheid van sy kinderjare” (1978:109). 

Haar heel laaste bundel, Valreep/Stirrup-cup het egter vergoed vir dié verlies deur haar perfekte beheer oor die kort, kragtige kwatryne wat die hoofinhoud van die bundel uitmaak. Die titel Valreep is die bekendste in sy Nederlandse betekenis as “opening aan schip om aan boord te gaan”, al word dit in Afrikaans verklaar as “op die laaste moment” (ANNA). Die kwatryn “Vir Bert” oor haar seun se dood is by implikasie ook haar eie afskeid van die lewe en ’n bevestiging van haar enigste outentieke siening van die hiernamaals as die groot stilte waarin sy hoop om soos haar seun opgeneem te word sonder die hoop op ontmoeting aan die ander kant van hierdie lewe: 

Noudat jy swyg is daar niks meer
vir my om te begeer
buiten die tydstip waarop ek
dieselfde stilte mag betrek.

Bibliografie 

Bennett, P. 1990a. My life a loaded gun: Dickinson, Plath, Rich and female creativity. Chicago: University of Illinois Press.

—. 1990b. Emily Dickinson: Woman poet. Iowa City: University of Iowa Press.

Eybers, E. 1957. Belydenis in die skemering. Kaapstad: Nasionale Boekhandel.

—. 1966. Herinnering se wei. Johannesburg: Perskor.

—. 1978. Voetpad van verkenning. Kaapstad: Human & Rousseau.

—. 1987. Rymdwang. Kaapstad: Human & Rousseau.

—. 1990. Versamelde gedigte. Kaapstad: Human & Rousseau.

—. 2005. Valreep/Stirrup-cup. Kaapstad: Human & Rousseau.

Jansen, E. 1996. Afstand en verbintenis: Elisabeth Eybers in Amsterdam. Pretoria: J.L. van Schaik.

Johl, R. 1986. Kritiek in krisis: Vryheid vir die teks. Durban: Butterworth.

Kannemeyer, J.C. 2005. Die Afrikaanse literatuur 1652–2004. Kaapstad: Human & Rousseau.

Martin, W. 2011. Groot Woordeboek. Afrikaans en Nederlands (ANNA). Kaapstad: Pharos.

Mossberg, B.A.C. 1982. Emily Dickinson: When a writer is a daughter. Bloomington: Indiana University Press. 

Odendaal, F.F. (red.). Handwoordeboek van die Afrikaanse taal (HAT). Vyfde uitgawe. Pinelands: Pearson Education South Africa.

Opperman, D.J. 1962. Digters van Dertig. Kaapstad: Nasionale Boekhandel. 

Spies, L. 1995. Die enkel taak: Die merkwaardige verwantskap tussen Elisabeth Eybers en Emily Dickinson. Kaapstad: Queillerie.

—. 2015. Elisabeth Eybers (1915–2007). In Van Coller (red.) 2015. Pretoria: J.L. van Schaik. 

Van Coller, H.P. (red.). 2015. Perspektief en profiel. Pretoria: J.L. van Schaik.

Bybels

De Bijbel. 2004. Haarlem: Nederlandse Bijbelgenootschap.

Die Bybel. 1957. Kaapstad: Britse en Buitelandse Bybelgenootskap. 

Die Bybel. 1983. Kaapstad: Britse en Buitelandse Bybelgenootskap.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Elisabeth Eybers se “soetste kettery”: Die woord en die Woord in haar poësie appeared first on LitNet.

Opsomming 

In hierdie artikel word die skilderye in die kunstenaar Heleen du Preez se Essences-reeks geïnterpreteer deur middel van ’n ekofeministiese teologiese beskouing om in die lig daarvan aspekte van Heleen se ekologiese spiritualiteit en identiteit, soos in haar reeks skilderye weerspieël, te verken. Heleen het die reeks tussen 2002 en 2005 geskilder terwyl sy op die Noordoos-Kaapse dorpie Lady Grey gewoon het. Deur hierdie groep werke het Heleen die visuele, fisiese en geestelike interaksie van die elemente van die natuur – aarde, vuur, water en lug – geskilder soos sy dit in die delikate ekologie van hierdie landstreek gesien het. Sy was intens bewus van die wyse waarop die dramatiese interaksie van die elemente skoonheid geskep het. Die navorser probeer die kunstenaar se verkenning van die sublieme in die natuur verstaan, asook temas in die kunswerke, soos broosheid en skoonheid; transendensie; vrede en balans; vernietiging, wanhoop en woede; suiwering en transformering. In die proses is die navorser versigtig om die visuele en tegniese elemente van die kunstenaar se werk te waardeer en korrek te interpreteer. Daar is gevind dat Heleen ’n diep begrip gehad het van die aarde se inherente godsdienstige dimensie en van menslike ekologiese spiritualiteit as ’n werklikheid wat uit ons verbintenis met die aarde voortkom. Dit het ook gelei tot die kunstenaar se verstaan van die verhouding van wederkerige sorg tussen mens en natuur. Verder het sy haar deur haar kuns en lewe vereenselwig met ’n meer inklusiewe ekologiese en sosiale werklikheid as waarvan mense gewoonlik bewus is.

Trefwoorde: die sublieme; ekofeministiese teologie; ekologiese spiritualiteit; elemente; etiek van sorg; identiteit; interaksie; kunsinterpretasie

Abstract

The sublime in ecology: An ecofeminist theological interpretation of an Eastern Cape artist’s ecological vision, spirituality and identity

Meeting Heleen

The researcher met the artist Heleen du Preez and had an interview with her on 23 January 2006, with a previous research trip through the Eastern Cape. Heleen introduced the researcher to her Essences series of art works which she had painted between 2002 and 2005 and exhibited at the Grahamstown National Art Festival in 2005. The researcher and artist subsequently became friends and stayed in regular contact until Heleen passed away on 1 August 2018 after a short struggle against cancer. Now, 13 years after the initial meeting, the researcher is once again exploring the Essences series, as guided by Heleen’s explanation of the artworks’ meaning. In this endeavour she uses an interpretative approach to open up the intersubjective worlds of meaning of the artist and the researcher.

In this article, the following questions are explored: 

• How can an ecofeminist theological researcher resonate with the artistic exploration of the sublime in nature?
• What can an ecofeminist theologian learn from Heleen’s engagement with the holy in ecology? How can a researcher’s interpretations of these experiences lead to ecospiritual reflection and writing?
• Which metatheoretical framework and ecofeminist and ecofeminist theological themes are suitable to explore Heleen’s art and vision?
• How can Heleen’s art work help the researcher to relate to the people (settler and indigenous), the land and the ecology of the Eastern Cape in order to find hope amidst its painful history?

Ecofeminist theoretical framework

To understand the researcher’s ecofeminist theoretical framework which influenced her interpretation of Heleen’s art work, a section on ecofeminism and ecofeminist theology and ecofeminist spirituality in a postcolonial cultural world is included. Although the researcher could not determine after Heleen’s death whether Heleen had been an ecofeminist or not, she could still conclude, from the artist’s strong views on the renewing impetus of nature, the global impact of profit-driven capitalism on the destruction of the ecology, and her ethics of care, that Heleen would have been comfortable within the space of Rosa Braidotti’s (2013) posthumanist, geocentric philosophy and ecofeminist spirituality. 

To make the connections between ecology, ecological consciousness, ecofeminism, theology and, eventually, art, is an all-encompassing task. It has been done by theologians and theorists such as Karen Warren, Rosemary Radford Ruether, Heather Eaton, Anne Primavesi, Sallie McFague, Suzi Gablik, and others. In this article, these topics are introduced and briefly investigated.

Ecofeminism 

Rosemary Radford Ruether (2000:97) defined ecofeminism as follows: 

Ecofeminism, or ecological feminism, examines the interconnections between the domination of women and the domination of nature. It aims at strategies and worldviews to liberate or heal these interconnected dominations through a better understanding of their etiology and enforcement.

The aim and strategy of ecofeminism is to radically transform how humans live in relation to the environment. We are interdependent with everything that forms the natural world. This shift needs to lead to action which may mitigate the processes of ecological destruction and global warming – as far as that is still possible – and new ways of caring for the environment and the earth.

Ecofeminist theology

Ruether (2000) and others criticise classical Christian theology, which has for many centuries dealt with the salvation of humanity from earthly conditions into supernatural or heavenly conditions. She exposes a theological system which is based on the desire to escape the real and finite conditions of human life on earth, to extract wealth from and conquer the earth and thereby to escape from the human body and earth. In the process women, the poor and marginalised and the earth are oppressed by patriarchal and exploitative socio-economic systems. Eaton (2000) proposes that for theology and religion to be turned around and brought back to earth, they need to be studied within the framework of the evolution of the cosmos, earth and ecology, so that the revelatory dimensions of the earth and cosmos can be detected. This will fundamentally challenge the dysfunctional cosmologies in which patriarchal religious traditions are immersed. The works of Anne Primavesi (2000) and Sallie McFague (1993), two ecofeminist theologians who fit within this earth systems paradigm, are also analysed briefly in this article.

Cultural framework: postmodern and postcolonial movements in ecofeminist spirituality and art

The work of ecofeminist theologians has an impact on ecofeminist spiritualities and contemporary spiritualities that are becoming increasingly important within various cultural discourses. Heleen’s ecospirituality as it is expressed in her ecological art can be placed within the matrix of contemporary spiritualities as it is portrayed in art. Spirituality concerns the feelings stirred or probed by art that may prompt viewers to reflect on the meaning of life, often in terms of existential questions such as: Why are we here? What are we doing? A sense of the spiritual also makes people aware that they are part of a larger whole, a larger network and a larger power than the self.

The posthumanist critical theoretician Rosi Braidotti draws on the ecofeminist work of Shiva and Mies (1993) when she says:

The environmental alternative is a new holistic approach that combines cosmology with anthropology and post-secular, mostly feminist spirituality, to assert the need for loving respect for diversity in both its human and non-human forms. Significantly, Shiva and Mies stress the importance of life-sustaining spirituality in this struggle for new concrete forms of universality: a reverence for the sacredness of life, of deeply seated respect for all that lives. (Braidotti 2013:48) 

Here Braidotti brings together various elements of ecofeminist spirituality: She refers to the sacredness at the heart of complex and diverse life forms, to which women relate through attitudes and actions of care, love and respect. Through such a deep awareness of the sacredness of life, women manage to relate to life with care and respect, thereby practically sustaining the networks of the ecology where they are able to do so, in the face of the powers that bring about ecological destruction. 

Heleen’s awareness of the sublime in the ecology and her creation of the Essences series of art works 

A substantial part of this article is devoted to an exploration of Heleen’s art works, their themes and their technical aspects as they relate to her experience and expression of the sublime in ecology. In Heleen’s summary of the exhibition of the Essences art series (2005) she wrote:

In this body of work I explored the visual impact of the physical elements of nature. Living in Lady Grey made me extremely aware of the sensitivity of the environment and how the dramatic interaction of these physical elements creates spectacular beauty. I thus dealt with the sublime in nature. This fragile environment requires special care, and veld fires and overgrazing are human activities that destroy. (From Summary by Heleen du Preez)

The Essences series deals with her understanding of the sublime as that encounter with the physical-spiritual dimension of the ecology which transcends understanding and which leads the artist or viewer to an encounter with the Divine. Through this series Heleen explored the dynamic visual, physical and spiritual interaction between the elements of nature – earth, fire, water and air – as she saw it in the delicate ecology of that region. The researcher endeavours to understand the artist’s exploration of the sublime in nature as it relates to themes like fragility and beauty; transcendence; peace and harmony; destruction, despair and anger; purification and transformation. In the process the researcher is careful to appreciate and correctly interpret the visual and technical elements of the artist’s work.

From the sublime to the transcendent through ecological spirituality 

After exploring the art works, the researcher summarises the contents and meaning of the art works and concludes that the artist had a deep understanding of the earth’s inherent religious dimension and of human ecological spirituality which connects us to the earth. Heleen, by her artistic experience of the sublime in nature, entered into the transcendent and holy dimension of the earth. The holy dimension of nature includes the cyclical processes of death and new life in the ecology. For Heleen, human existence makes sense when it enters into this state of oneness with the earth. Human beings are inextricably part of the complex web of ecology and dependent on it for humanity’s survival. Through her geocentredness and her conviction that the ecology should be cared for and protected by humanity, she became critical of humans who used and abused the ecology in the name of economic prosperity. She shared her understanding of the sublime as connected to an ethics of care, with a movement of contemporary ecofeminist artists who see their role as facilitators and caretakers of ecological recovery as this relates to both nature and humanity.

Heleen’s ecological and social identity 

Furthermore, through her art and in her life, she identified with a more inclusive ecological and social reality and thereby transcended what could have been a limited social identity. Her “enlarged sense of inter-connection between self and others, including the non-human or ‘earth’ others... produces a new way of combining self-interests with the wellbeing of an enlarged community, based on environmental inter-connections”, to use Braidotti’s words (Braidotti 2013:48).

Keywords: art interpretation; ecofeminist theology; ecological spirituality; identity; interaction; interpretation of art elements; ethics of care; the sublime

Figuur 1. Heleen du Preez, 2017. Foto deur Heleen du Preez.

1. Die wêreld van ’n kunstenaar 

Dit is deel van ons menslikheid om vrede in die natuur se skoonheid te vind. Daar is egter sommige mense wat meer intens deur die skoonheid van komplekse patrone van plaaslike plantlewe en grondsisteme as ander geboei word. Heleen du Preez (1945–2018) was so ’n persoon. Sy het in Kempton Park skoolgegaan, aan die Goudveldse Onderwyskollege in kuns en onderwys gestudeer en die grootste deel van haar lewe as kunsonderwyser en kunstenaar gewerk. In 2000 het sy en haar man, Johan, na die dorpie Lady Grey in die berge van die Noordoos-Kaap getrek. Van toe af was Heleen voltyds ’n kunstenaar en sodoende kon sy haar liefde vir die natuur uitleef. 

In hierdie artikel word die skilderye in Heleen se Essences-reeks ontleed om aspekte van haar ekologiese spiritualiteit en identiteit, soos uitgedruk in haar reeks skilderye, te verken. Dit is ’n hermeneutiese projek deur my as ekofeministiese teoloog. Hierdie ontleding word gesteun deur Heleen se lewe en werk te ondersoek aan die hand van, onder andere, die “liggaam van God”-teologie van Sallie McFague (1993), die posthumanistiese kritiese teorie van Rosi Braidotti (2013) en die werk van die postkoloniale teoloog Mayra Rivera (2007), asook die aanbieding van ekofeministiese teologie en spiritualiteit soos dit verband kon hou met die kulturele invloede op Heleen. Heleen se werk en sienings word origens binne die postmoderne en postkoloniale kulturele konteks van haar tyd ondersoek.

2. Ontmoeting met Heleen

Ek het Heleen du Preez op 23 Januarie 2006 ontmoet en ’n onderhoud met haar gevoer gedurende ’n navorsingsreis deur die Oos-Kaap. Heleen het my bekendgestel aan die Essences-reeks, haar kunswerke wat sy tussen 2002 en 2005 geskilder het en wat by die Grahamstadse Nasionale Kunstefees (2005) en in Lady Grey (2005) uitgestal was. Ons het bevriend geraak en in gereelde kontak gebly totdat Heleen op 1 Augustus 2018 oorlede is aan kanker. Gedurende 2006 was ek ook bevoorreg om ander ekofeministiese kunstenaars in die Oos-Kaap te ontmoet. Die intensiteit, breedte en diepte van Heleen se werk was egter te veel om in die navorsing van 2006 op te neem. Nou, 13 jaar later, is ek weer besig om die Essences-reeks te verken, soos begelei deur Heleen se verduideliking van die temas en dimensies van die werke gedurende die onderhoud op 23 Januarie 2006, waarvan ek rekord gehou het.

In hierdie artikel word daar oor die volgende vrae besin:

• Hoe kan ’n ekofeministiese teologiese navorser aanklank vind by Heleen se kunsverkenning van die sublieme in die natuur in terme van 
  – transendensie, broosheid en skoonheid
  sowel  as
  – vernietiging, wanhoop en woede?
• Wat is daar om te leer, deur Heleen se kuns, van haar ontmoeting met die sublieme in die Noordoos-Kaapse ekologie en haar spirituele verstaan van die heilige in die ekologie? Hoe kan ’n navorser se interpretasie van hierdie ervarings tot ekospirituele refleksie en skrywe lei?
• Watter metateoretiese raamwerk en watter ekofeministiese en ekoteologiese temas is gepas om Heleen se kunsbeskouing en -“visioen” te verken? 
• Hoe kan Heleen se kunswerk ’n navorser toerus om inheemse en setlaarinwoners van die Noordoos-Kaap, sowel as die land en die ekologie, dieper te verstaan en om hoop te vind te midde van die gewelddadige geskiedenis van die Oos-Kaap?

Hierdie artikel is gebaseer op my oorspronklike onderhoud met Heleen, maar is ook ingegee deur vele gesprekke oor 12 jaar van vriendskap. As sodanig is dit ’n projek om Heleen as kunstenaar en mens so getrou as moontlik te onthou.

3. ’n Teoretiese raamwerk

Sodat die leser my eie ekofeministiese teoretiese raamwerk verstaan wat my eie oriëntering by die skryf van hierdie artikel en die interpretasie van Heleen se kuns en lewe beïnvloed en rig, volg hier nou ’n afdeling waar ek van die belangrikste aspekte van ekofeminisme en ekofeministiese teologie ondersoek. Dit hou verband met van die belangrikste kulturele en spiritualiteitinvloede op Heleen se werk. Hoewel ek nie na die dood van Heleen kan bevestig of Heleen haarself as ’n ekofeminis geïdentifiseer het nie, neem ek tog waar dat daar ekofeministiese invloede vanuit die postmoderne en postkoloniale kulturele wêreld is wat op Heleen se gedagtegang en werk ’n invloed gehad het. Anders gestel, Heleen se intuïtiewe en nadenkende reaksie op die ekologie en die wêreld rondom haar deur haar kuns en haar lewenswyse, het sterk ooreenkomste getoon met ’n ekofeministiese belewenis en beskouing van die skoonheid en die vernuwende krag van die natuur, van die invloed van winsgeoriënteerde kapitalisme op die vernietiging van die natuur en van ’n ekofeministiese etiek van sorg. Heleen kan sinvol gelees kan word binne die groot ruimte van Rosa Braidotti (2013:48) se posthumanistiese en geosentriese filosofie en ekofeministiese spiritualiteit wat Braidotti as volg verwoord:

The environmental alternative is a new holistic approach that combines cosmology with anthropology and post-secular, mostly feminist spirituality, to assert the need for loving respect for diversity in both its human and non-human forms. Significantly, Shiva and Mies [1993] stress the importance of life-sustaining spirituality in this struggle for new concrete forms of universality: a reverence for the sacredness of life, of deeply seated respect for all that lives. This attitude is opposed to Western Humanism and to the West’s investment in rationality and secularity as the pre-condition for development through science and technology. In a holistic perspective, they call for the “re-enchantment of the world” (1993:18), or for healing the Earth and that which has been so cruelly disconnected. Instead of the emphasis on emancipation from the realm of natural necessity, Shiva pleads for a form of emancipation that occurs within that realm and in harmony with it.

3.1 Ekofeminisme, ekofeministiese teologie, ekofeministiese spiritualiteit en kuns 

Om die verbande te lê tussen ekologie, ekologiese bewussyn, ekofeminisme, teologie, spiritualiteit en, uiteindelik, kuns is ’n omvangryke taak. Dit is vantevore in verskillende vorme gedoen deur bekwame skrywers soos Karen Warren (2000; ekofeministiese filosofie en spiritualiteit), Rosemary Radford Ruether (2000; ekofeminisme en patriargie; ekologiese teologie), Heather Eaton (ekofeministiese teologie en die Nuwe Kosmologie of “New Creation Story”¹), Anne Primavesi (ekofeministiese teologie en ekologie); Sallie McFague (ekofeministiese teologie en die aarde as die liggaam van Christus, die “New Creation Story”, in publikasies soos Reweaving the world: The emergence of feminism (1990); ekofeminisme, ekofeministiese teologie en ekofeministiese spiritualiteit), en Suzi Gablik (1991; kuns, postmodernisme, ekologie, gemeenskap en ’n ekofeministiese etiek van sorg). Hier word slegs ’n inleiding en opsomming gegee van die teoretiese agtergrond en groter kulturele, sosiale en globale konteks waarbinne die res van die ondersoek na Heleen se Essences-reeks en haar ervaring van die sublieme in die ekologie van die Noordoos-Kaap gedoen word.

3.2 Wat is ekofeminisme?

Die ekofeministiese teoloog Ruether (2000:97) definieer ekofeminisme as volg:

Ecofeminism, or ecological feminism, examines the interconnections between the domination of women and the domination of nature. It aims at strategies and worldviews to liberate or heal these interconnected dominations through a better understanding of their etiology and enforcement. 

Hierdie ondersoek van ekofeminisme lei tot die oogmerk en strategie daarvan, naamlik ’n radikale transformasie van hoe ons as mense onsself en ons verhoudings met andere en met die aarde beskou. Ivone Gebara van Brasilië beskryf dit as ’n fundamentele verandering in epistemologie, in die wyse waarop ons tot wete en kennis kom. Sy stel dit as volg: “The central assumption of ecofeminist epistemology is the interdependence of all the elements that are related to the human world” (Gebara 1999:51). Hierdie interafhanklikheid omvou en sluit in “nature, the powers of the earth and of the cosmos itself” (1999:52), omdat “the pain of the whole is mysteriously felt in every being” (1999:53).

So ’n fundamentele verskuiwing in bewussyn het implikasies vir die internasionale ekonomie, verhoudings tussen mense plaaslik en wêreldwyd, en die refleksie en praktyk van godsdienste en spiritualiteite. Dit moet ook omgeskakel word in optrede wat die prosesse van ekologiese vernietiging sal omkeer (indien nog moontlik) en wat sal lei tot nuwe wyses om vir mekaar en vir die aarde te sorg (Rakoczy 2004:302).

3.3 Ekofeministiese teologie 

Ruether (2000:97–102) verduidelik dat die ontleding van ekofeminisme ’n diepte-uitdaging aan klassieke teologie op alle vlakke van teologiese refleksie en praktyk bied. Wanneer ekofeminisme in verskillende kontekste met teologie in dialoog gaan, kan ons van ekofeministiese teologieë begin praat. Ruether en andere (sien Johnson 2000:3–21) kritiseer klassieke Christelike teologie wat vir baie eeue gehandel het oor die verlossing van die mens uit die vervalle “aardse” toestand na ’n “boaardse” of hemelse toestand. So word ’n teologiese sisteem ontbloot as een wat gewortel is in ’n begeerte om aan die werklike toestand van menslike lewe op die aarde te ontsnap – die broosheid, beperktheid en sterflikheid daarvan. So ’n teologiese struktuur is gebaseer op ’n behoefte om hierdie liggaamlike, aardse toestand te oorheers, uit te buit en te oorwin en om sodoende aan die liggaam en aarde te ontsnap. Histories was die hoekstene van hierdie teologie – en is dit in ’n groot mate nog – die onderdrukking van vroue, armes en die aarde deur middel van die kultureel-simboliese metastrukture van patriargie wat ineengeweef is met die ideologieë wat die sosiale, ekonomiese en politieke status quo in plek hou.

Soos Eaton (2000:115) dit stel:

At the basis of domination is a flight from life’s proviso. The primal sin of escaping, the fall into domination, and the refusal to acknowledge the sufferings and limitations of life itself have created distortions at the level of foundational theological precepts.

Een wyse wat Eaton (2000:118) voorstel waarop die teologie en godsdiens omgekeer word en teruggebring word na die aarde toe, is deur dit binne die raamwerk van die bestudering van die evolusie van die kosmos, aarde en ekologie te plaas. Terwyl al die fundamentele uitgangspunte van ekofeministiese teologie soos deur Eaton (2000:111–24) voorgestel nie volledig hier aangebied kan word nie, is dit vir die doel van hierdie artikel noodsaaklik om die volgende aspek te verduidelik, soos deur Eaton (2000:118–9) verwoord: 

To consider earth history as a decisive framework is to perceive that the entire religious enterprise is an emerging process of human development within the evolutionary processes of the earth. Thomas Berry is a renowned advocate of this paradigm. Although it is timely, indeed popular, to reiterate that “the earth is our home”, the greater task is to allow our theological understanding to be transformed by this insight. To situate our religious traditions ... that mediate the sacred and make claims upon human actions – within the evolutionary processes of the earth prevents us from situating earth history within the boundaries of our religious traditions ... (so that) we can begin to see the revelatory dimensions of the earth.

To situate earth history within this immense epic and creative drama of the universe, of which we are an integral part, challenges the prevailing and dysfunctional cosmologies in which patriarchal religious traditions are immersed. 

In this light, ... (a) proposal of an ecological consciousness of self has ramifications beyond those apparent ... It is truly a new form of consciousness: of human awareness and moral exigence understood as emerging from an evolutionary process; of reactualizing Christian theology in view of the tapestry of religious revelations; of knowing the earth in its revelatory dimensions; and of relating to a dynamic cosmos, yet rooted in the myriad distinct contexts of communal life. 

Dit is eers wanneer ons godsdiens en teologie binne die evolusionêre prosesse van die aarde plaas dat die impak van patriargale onderdrukking van vroue en gemarginaliseerde mense soos dit verband hou met die onderdrukking van die natuur, volledig verstaan kan word. Dan kan ’n mens sien en onderskei watter skade teen hierdie laat stadium van ’n globale kapitalistiese sisteem aan vrouens met hulle plasings binne gemeenskappe, en aan die aarde en biosfeer gedoen is. Die aarde beweeg tans ’n geologiese era binne wat deur wetenskaplikes beskryf word as die antroposeen (Subramanian 2019:1–3) – die tyd van die aarde se geskiedenis wat negatief geaffekteer word deur die omgewingsveranderings wat menslike aktiwiteite teweegbring. Ons leef daagliks in ’n toestand van skok en ongemak met hierdie werklikheid wat ons elke dag affekteer – aardverwarming, ongereelde reënval, vloede, grootskaalse droogtes, stygende seevlakke, massiewe besoedeling van waterweë en die oseane.

Dit raak nou kritiek belangrik dat die skade wat globale ekonomiese sisteme, ’n verbruikersamelewing, magtige politici en multinasionale konglomerate die aarde aandoen, erken word, en dat ingrypende maatreëls getref word om die skade van aardverwarming as gevolg van die opbouing van koolstofdioksied in die aarde se atmosfeer te beperk. Dit is nou kritiek dat ou ekonomiese en sosiale sisteme afgebreek en vervang word deur sisteme wat sinergisties saamwerk met die hernuwende prosesse van die ekologie, en wat dit nie aftakel nie. Mense, magte en owerhede moet maniere vind om interafhanklik, versorgend en ingebed in die aarde te leef (Rakozcy 2004:302). Ten spyte van al die vernietiging kan ekofeministiese teoloë nog steeds die wonder en die skoonheid van die kosmos en aarde beleef en die Heilige daarin vind (sien die bespreking van McFague 1993 en Primavesi 2000, hier onder). 

Die ekofeministiese teologiese benadering van Ruether (2000) en Eaton (2000) kan vandag met reg teen die agtergrond van die omgewingskrisisse gelees word. Hulle teologieë het belangrike raakpunte met ander ekologiese denkers en teoloë se werke soos dié van Thomas Berry en Brian Swimme, bevrydingsteoloë soos Leonardo Boff, die posthumanistiese teoretikus Rosa Braidotti (2013), en postkoloniale feministiese teoloë soos Chun Hyun Kyung (1991), Kwok Pui-lan (2005) en Mayra Rivera (2007).

3.4 Twee ekofeministiese teoloë

Twee invloedryke ekofeministiese teoloë wie se werk duidelik binne dieselfde paradigma val as dié wat Eaton gebruik, en wie se werk relevant is vir Heleen se kuns, is Anne Primavesi (2000) en Sallie McFague (1993). Dit sal sinvol wees om Primavesi se teologie-as-ekologie en McFague se teologie van die aarde as die liggaam van God saam met Heleen se kunswerke te lees en te interpreteer. 

Die werk van hierdie twee ekofeministiese teoloë, wat verband hou met ekofeministiese spiritualiteit, word nou bespreek.

3.4.1 Van ekologie na teologie – Anne Primavesi

Primavesi (2000:1–14) het die werk van die bioloë Maturana en Varela (1980) bestudeer om te verstaan hoe georganiseerde sisteme van lewe ontwikkel het van lewende selle, in wat Maturana en Varela autopoiesis (“self-making”) noem. Hierdie term verwys na die dinamiese, selfproduserende en selfonderhoudende netwerk van produksieprosesse in lewende organismes. ’n Sentrale eienskap van lewende organismes is dat die funksionering van een komponent tot die ontstaan en funksionering van volgende komponente in die netwerk bydra. Dit is ’n eenvoudige verduideliking van hoe lewende sisteme oor millennia oor die aarde versprei en ontwikkel het. Primavesi het ekologiese wetenskappe leer verstaan sodat sy vanuit die bestudering van ekologie haar teologie fundamenteel kon ingee. Gevolglik kon sy ingelig skryf oor die skepping as die netwerk van ekosisteme, wat ons moet kan verstaan om liefdevol en sorgsaam – of dan volhoubaar – op die aarde te kan lewe. Sy vertolk die “selfmakende” prosesse as prosesse waarbinne en waaromheen die liefdevolle, skeppende en sorgsame God betrokke is. Die skepping is een geheel, wat aanmekaar gehou word deur interafhanklike konneksies en patrone van energie. Elke deel van die skepping is verwant aan elke ander deel. Elke skakel is heilig. Hier is Primavesi met ontsag vervul voor dieselfde web van die ekologie wat Heleen in haar deel van die wêreld so geboei het. 

Wanneer hiërargiese, antroposentriese en winsgedrewe aksies die netwerk van die lewe oorheers en vernietig, ontstaan ’n stryd om oorlewing – vir die aarde in die geheel en vir die lewende wesens van die aarde. Daarom kritiseer ekofeministiese teoloë radikaal die dominerende wyse waarop die mensdom met die aarde omgaan. Hulle sien die verband tussen die verdrukking van die liggame van vroue en die liggaam van die aarde deur patriargale en uitbuitende magte raak.

3.4.2 Die wêreld as die liggaam van God – Sallie McFague

Deur die gebruik van metaforiese taal en sakrament slaag die ekofeministiese teoloog Sallie McFague (1993) daarin om die aarde op oortuigende wyse as die liggaam van God voor te stel. Vanuit McFague se teologiese perspektief gesien, mag mense bewustelik, tog ook mistiek, die aarde as die liggaam van Christus binnegaan deur die viering van die sakrament van die nagmaal. Hier vier gelowiges dat Christus se gestorwe en opgestane liggaam met ons gedeel word. Die liggaam van Christus, gevorm deur die Christiese paradigma, is ook die kosmiese Christus – die liefdevolle, barmhartige God wat aan die kant is van dié wat ly, dié wat weerloos is en dié wat randfigure is. Almal, elke lewende wese, word omhels, nie net wanneer hulle sterk en gesond is nie, maar ook in hulle verslaenheid en radeloosheid. Soos die lewegewende Gees van God uitreik na al die liggame in die kosmos, so reik die bevrydende, helende en lydende liefde van Christus uit na almal. Die gestorwe en opgestane Christus is teenwoordig met alle lewende wesens, op die aarde en in die kosmos (McFague 1993:179).

Die teologiese model van die wêreld as die liggaam van God sorg dat McFague se mistieke taal prakties word: Dit verbreek die dualisme tussen gees en liggaam; dit druk die Goddelike sensitiwiteit vir die basiese versorging van alle menslike en anders-as-menslike liggame uit, en soos met Primavesi se teologie beklemtoon dit die interafhanklikheid van alle liggame wat waardevol en heilig is omdat dit deur die Goddelike omvou en geïnspireer word. Hiermee bevorder McFague haar praktykgeoriënteerde teologie met sy mistieke en metaforiese onderbou wat menslike beoefenaars daarvan in staat stel om op ’n baie diep vlak getransformeer en bemagtig te word om in die sosiaal-politieke wêreld van ons dag te werk vir ’n radikale verandering van die verhouding tussen mens en natuur, soos hier bo deur Primavesi (2000), Eaton (2000) en Gebara (1999) voorgestel.

Deur Heleen se ervaring van die tragiese dog transendente sublimiteit van die ekologie was sy fyn ingestel op die stryd tussen lewe en dood in die omgewing. In die laaste jaar van haar lewe is dit ook geëggo in haar liggaam se stryd teen die verspreiding van kankerselle. Heleen was ’n diep geestelike mens. Soos sy somtyds wanhopig was oor die vernietiging van die omgewing rondom haar, was sy ook bewus van die transformerende en vernuwende prosesse waardeur die natuur gaan, en het dit ook vir haar suiwering en ’n verheffende ervaring van die Heilige in die natuur en in haar lewe gegee. Ek kan daarom verder interpreteer en raaksien hoe Heleen midde-in die aarde en kosmos aan die liggaam van Christus deel gehad het en die dood en opstanding van Christus daardeur beleef het (meer hieroor in afdeling 9).

Die werk van ekofeministiese teoloë het ’n invloed op ekofeministiese spiritualiteit en het implikasies vir hedendaagse spiritualiteite wat teenwoordig is binne wêreldwye ekologiese bewegings, maar ook in die kunswêreld. Hierna word volgende gekyk.

4. Kulturele raamwerk: postmoderne en postkoloniale bewegings in ekofeministiese spiritualiteit en kuns

Heleen se ekologiese kuns soos dit haar ekospiritualiteit weerspieël het, kan geplaas word midde-in die matriks van kontemporêre spiritualiteitkunde, ekospiritualiteit, ekofeministiese spiritualiteit sowel as spiritualiteit soos dit in kuns uitgebeeld word. Arya (2016:1) skryf die volgende:

In the 21st century, the concept of spirituality is becoming increasingly important to various cultural discourses, including that of contemporary artwork. Art that is described as spiritual may reference or represent a spiritual and/or religious tradition. Whether referring to specific religious traditions or not, spirituality concerns the feelings stirred or probed by the art, which may prompt viewers to reflect on the meaning of life, often drawing on existential questions, such as: Why are we here? What are we doing? What happens after life ends? A sense of the spiritual also gives people the sense of … a feeling that they are part of something greater than the self … 

Central to the role of the artist has been a preoccupation with the deeper questions of life, often to reveal sights that are normally kept hidden from the public gaze and to challenge entrenched beliefs. The process of creating art is often described in quasi-mystical terms, whereby the artist-as-shaman unleashes or channels special creative powers in a process of making that transports the viewer to a different realm of the imaginary. Given these affinities between the roles of art and spirituality, it is unsurprising that spirituality is an enduring feature of contemporary art. 

Verskillende temas kom na vore in ekofeminisme in die Westerse maar ook in die groter postkoloniale wêreld, wat verband kan hou met van die elemente van spiritualiteit wat ’n mens in Heleen se kuns kan raaksien. Die belangrikste hiervan is seker die identifisering van vroue met die kreatiwiteit van die lewegewende Gees wat van die begin af teenwoordig was in God se skepping van die aarde en kosmos. In ’n soeke na hulle eie kreatiwiteit en ontluikende bewussyn identifiseer vroue met die Heilige Gees, wat as die kreatiewe element in oerskeppingsgebeure geïnterpreteer word. Deur die skeppende Gees ontvou die skepping oor miljarde jare, soos byvoorbeeld voorgestel in die skeppingsteologie (Creation Theology) van onder andere Matthew Fox (1983) en die Nuwe Skeppingsverhaal (New Creation Story; Berry 1990, 2009; Swimme en Berry 1992). In Heleen se werke sien mens juis ’n fyn begrip van hoe die aardprosesse ontwikkel om berge, klippe, grond, grasvelde en waterstrome te vorm wat deur die elemente verweer en verander word. Ek het in ’n vorige publikasie ondersoek hoe hierdie skeppingspiritualiteit ook deur Suid-Afrikaanse vroue van die Bohareng Centre for Integral Spirituality beoefen word (Van Schalkwyk 2008b:17–33). ’n Mens kan hier ook die ooreenkomste met Berry se aardgesentreerde spiritualiteit vind – ’n tema wat later in hierdie artikel verder ondersoek word in verhouding tot Heleen se kuns.² 

Hierdie verskuiwing van die verhaal van die sondeval na die Nuwe Skeppingsverhaal soos die werk van mense soos Berry, Swimme, Carl Sagan en andere genoem is, skep juis ruimte vir ’n groter vryheid vir vroue wat in hulle kontak met die ekologie ’n skakeling vind met die Heilige Gees – of die Skeppergees (Creator Spirit) in Chung Hyun Kyun (1991) se woorde. So vind die diep-ekologie-beïnvloede kunstenaar van Hogsback in die Oos-Kaap, Diana Graham, hoe die Gees van die Skepping die kreatiewe netwerk van die groter aardsisteem moontlik maak; skakel na skakel, sel na sel, organisme na organisme, sisteem na sisteem, tot die groter aardsisteem gevorm is (Van Schalkwyk 2008b:13–4). Ekofeministiese teoloë en beoefenaars van ekofeministiese spiritualiteit beleef die Nuwe Skeppingsverhaal as lewebevestigend (“life-affirming”). Dit bevestig hulle aanvoeling en kennis dat teologie en spiritualiteit beoefen behoort te word in ’n paradigma wat groei in oorvloed inhou vir lewe en lewegewende prosesse, vir die liggame en liggaamlike bestaan van vroue, onderdrukte mense en die “liggame” van lewende wesens en sisteme in die groter aardsisteem. Hulle verkies so ’n lewebevestigende skeppings- en verlossingsverhaal, eerder as ’n teologie wat bestraffend is teenoor vroue, onderdruktes en die natuur se liggame. 

Wêreldwyd is daar verskillende soort intensionele natuur- en ekologiese spiritualiteite aan die groei, ook omdat hoofstroomgodsdienste nog steeds te veel binne antroposentriese en patriargale paradigmas funksioneer en in die proses nog nie voldoende betekenisvol reageer op die werklikheid van ekologiese vernietiging en aardverwarming wat deur die mensdom veroorsaak is en word nie (Sponsel 2016; sien ook Taylor 2001:175–93).

Hierin word die beste elemente van Christelike mistiek opgeneem en herontdek: Vroue en mans wat hulleself vir die kreatiewe Skeppergees oopstel, word draers en versorgers van die lewe. Hulle word deur God vertrou om God se medeskeppers te wees en om vir lewende wesens en volhoubare gemeenskappe te sorg. In die woorde van Meister Eckhart gee hulle geboorte aan God (sien Fox 1983:222–5). Hier is ook raakpunte met die ekofeministiese spiritualiteit van vroue van Indië (Shiva 1989) asook van Suidoos-Asië (Chung Hyun Kyung 1991 en andere), waar vroue wat vir ekologiese geregtigheid werk, sterk identifiseer met die skeppende krag in die natuur – wat hulle as heilig en goddelik beskou. Met haar skep van die Essences-reeks is Heleen juis beïnvloed deur die “Kom Heilige Gees”-oproep van Chung Hyun Kyung by die Sewende Vergadering van die Wêreldraad van Kerke (1991). Braidotti (2013:48) verwys ook na die ekofeministiese werk van Vandana en Mies (1993), wat inherent ekofeministiese lewensonderhoudende (“life-sustaining”) spiritualiteit insluit wat bewus is van die heilige en skeppende krag in die natuur:

The environmental alternative is a new holistic approach that combines cosmology with anthropology and post-secular, mostly feminist spirituality, to assert the need for loving respect for diversity in both its human and non-human forms. Significantly, Shiva and Mies stress the importance of life-sustaining spirituality in this struggle for new concrete forms of universality: a reverence for the sacredness of life, of deeply seated respect for all that lives. 

Ekofeministiese spiritualiteit en ekospiritualiteit vorm deel van die ryk tapisserie van kontemporêre spiritualiteite wat in hedendaagse kuns uitgebeeld word. In The reenchantment of art (1993) ontvou Suzi Gablik ’n beskouing van kuns wat ekologies sterk en gemeenskapsgeoriënteerd is, en gewortel is in ’n herontdekking van lewegewende elemente van mitologie en godsdiens – ook ekofeministiese spiritualiteit (Gablik 1993:163). Ekofeministiese spiritualiteite – of dit Christelik, in die geval van Heleen, of meer diepte-ekologies, soos in die geval van Diana Graham van Hogsback is (sien Van Schalkwyk 2008b:13–4) – is inherent kreatief en is ’n ryk bron vir die skepping van kuns (Ursic 2017:1–17). Deur hulle skepping van kuns beoefen hulle verskillende vorme van ekofeministiese spiritualiteit en ’n etiek van sorg, want deur die skepping van kuns fasiliteer hulle die prosesse van die lewe, om die interafhanklikheid en genesing van mens en natuur te bevorder. Hulle bevorder ’n praktiese lewenswyse en spiritualiteit waarvolgens mense ingebed is in die komplekse web van die ekologie, en afhanklik is van die aarde vir lewe en oorlewing – teenoor ’n hiërargiese siening van die mens wat oor die natuur heers (Miller 1997:82). 

Vervolgens word die fokus verskuif van die oorkoepelende teoretiese raamwerk en kulturele konteks na Heleen se Essences-reeks as sodanig, en my interpretasie daarvan. Hierdie gedeelte vorm die substansiële deel van hierdie artikel, waar die leser die kans kry om Heleen se kunswerke te waardeer. Daarna word ’n paar temas uit haar kunswerke verder vertolk. Heleen se ervaring van die sublieme in die ekologie sal ondersoek word, en dan sal elemente van die gedeelte oor ekofeministiese teologie en spiritualiteit weer na vore kom, in die vertolking van Heleen se spiritualiteit en belewenis van verganklikheid, lewe en dood in die ekologie.

5. Heleen se bewussyn van die sublieme in die ekologie en haar skepping van die Essences-reeks

5.1 Die taak van interpretasie 

Interpretasie is een van die belangrikste instrumente waarmee ’n navorser kan werk. Wanneer interpretasie geskied, hetsy van ’n kunswerk, ’n teks of ’n onderhoud met ’n navorsingsubjek, is daar altyd ’n element van onsekerheid. Dit is veral die geval met kuns. Tog is die interpretasie van ’n kunswerk lonend, omdat hierdie proses die veelvoudige betekenisse van ’n kunswerk ontbloot (Stecker 1994:193). Dit laat reg geskied aan die oorvleuelende en intersubjektiewe betekenisse van ’n goeie kunswerk. Dit is in hierdie gees dat ek my interpretasie van Heleen se kunswerke aanbied. Die feit dat ek Heleen geken het en in ’n liminale interkulturele spasie³ in die Oos-Kaap grootgeword het, dra by tot die rykheid van intersubjektiewe betekenisse.

5.2 ’n Interpretatiewe navorsingsmetodologie 

Die proses van interpretasie word deur Paul Ricoeur (1974:107) se hermeneutiese filosofie belig: “Interpretation is the process by which disclosure of new modes of being … gives to the interpreter a new capacity of knowing himself.” Interpretasie bring selfbegrip mee deur die verstaan van andere (Ricoeur 1974:17). Op hierdie wyse open interpretasie ’n intersubjektiewe spektrum van betekenis wanneer die ervaringswêrelde van die kunstenaar die wêreld van die interpreteerder ontmoet. So word die kunswerk aan die wêreld bekendgemaak (Geanellos 2000:114). Dit maak die taak van die interpreteerder sowel ’n voorreg as ’n verantwoordelikheid.

My sienswyses is ingegee deur die wyses waarop feministiese en ekofeministiese sosiaal-wetenskaplikes interpretasie en intersubjektiwiteit verstaan. ’n Ekofeministiese interpretatiewe navorsingsparadigma kry gestalte en word gebruik wanneer vroue standpunt inneem ten opsigte van hulle belewenis van die vernietiging van die ekologie – wat Harding (2009:199–200) sosiale standpunt (“social standpoint” in Engels, wat ietwat meer betekenis dra as “(sosiale) standpunt” in Afrikaans) en wat Haraway (1991:575-599) gesitueerde kennis (“situated knowledge”) noem. Deur so ’n navorsingsparadigma te gebruik, kan die navorser en navorsingsubjekte ’n besonder kreatiewe ervaring hê wanneer die gesitueerde kennisvelde en ervarings van vroue oorvleuel en in gesprek met mekaar tree gedurende ’n onderhoud, gedurende die interpretasie van kunswerke of gedurende die deel van lewenservarings (Donini 1994:64). Hierdie intersubjektiewe betekenisveld kan besonder ryk en dinamies wees wanneer vroue hulle afhanklikheid van en liefde vir Moeder Aarde en hulle besorgdheid oor die ekologie na aanleiding van aardverwarming met mekaar deel.

Hierdie navorsing moes egter verder en wyer gaan as Harding, Haraway en Donini en verby tweede- en derdegenerasie- feministiese navorsingsmetodologieë beweeg. As ’n Afrikaanse vrou wat in die Suid-Afrika van 2019 leef, huldig ek die beskouing dat Westerse vroue in Afrika wat gender- en ekologiebewus is, buite hulle gemaksones kan beweeg en hulle oë oop kan maak vir werklikhede in die groter samelewing. Werklikhede wat ons in die gesig staar, is dié van die katastrofiese impak van klimaatsverandering op mens en omgewing, grondrestitusie, ongelykheid en rassisme. Dit is noodsaaklik om op niegewelddadige wyse ou koloniaal-rassisties-patriargaal-antropogeniese identiteite en lewenswyses te onderbreek en om op vitale maniere kontak tussen mense en omgewings te bemiddel. Die resultaat kan wees dat vitale konneksies tussen mens, samelewing en ekologie kan ontwikkel wat tot sosiale en ekologiese vernuwing kan bydra (Rivera 2007: hoofstuk 6 van Kindle-uitgawe). Dus soek ek na postkoloniale navorsingsbenaderings (Kwok Pui-lan 2005:125–49; Dube 2000) om met Heleen se kunswerke om te gaan. Hierdie artikel is maar die begin van só ’n soeke.

In die simpatieke interpretasie van Heleen se kunswerke spreek Heleen se begrip van die sublieme in die ekologie en my ekofeministiese teologie tot mekaar. Net so spreek my en Heleen se liefde vir die Noordoos-Kaapse berge en grasvelde tot mekaar (Figuur 2). Hierdie gesprek word die hermeneutiese sleutel waarmee die skoonheid en betekenis van Heleen se kunswerke ontsluit word.

Figuur 2. Google Earth-fotobeeld van ’n gedeelte van die Noordoos-Kaap aangrensend aan Lesotho en die Vrystaat. Let op na die ernstige velderosie in die voormalige tuislandgebied noord van Lady Grey, en ook in Lesotho, noordoos van die dorpie. 

5.3 Essences-kunsuitstalling, opsomming deur Heleen du Preez 

In die kunstenaar se eie opsomming wat die kunsuitstalling in Grahamstad (2005) vergesel het, is daar die volgende opmerking: 

In this body of work I explored the visual impact of the physical elements of nature. Living in Lady Grey made me extremely aware of the sensitivity of the environment and how the dramatic interaction of these physical elements creates spectacular beauty. I thus dealt with the sublime in nature. This fragile environment requires special care, and veld fires and overgrazing are human activities that destroy. Whatever one does on a physical level affects the spiritual. Fire, for example, becomes a metaphor for purging. It can destroy, but also produce change. Through this exploration I became extremely aware of the sameness of things. Fire could have the same patterns as water, and water could have the same patterns as clouds, and so forth. This points to holism in nature. The huge scale, I suppose, is an attempt to envelop the viewer in the physical elements to create intense awareness of our physical existence as part of nature and the impact of this physical existence on our souls.

Die kunstenaar se woorde beklemtoon haar intense bewustheid van die ekologie en van die interaksie tussen die fisiese en die geestelike in die natuur. Sy verwys na ooreenkomstigheid, balans, majesteit en vernietiging – alles elemente in die natuur wat meebring dat daar ’n geweldige dinamika is wat die aarde se ekosisteme in een groot geheel laat funksioneer. Haar gebruik van die frase “die sublieme” verwys na Immanuel Kant se verstaan van die sublieme as selftransendensie wanneer dit georiënteer is tot die groter geheel (Kant 1981:52, in Miller 1997:23). In die Essences-reeks handel haar verstaan van die sublieme oor die fisies-geestelike dimensie van die ekologie, waarvan sy deel is.

5.4 Die vier klassieke elemente in die Essences-reeks 

Heleen het die elemente – grond, vuur, water en lug – gekonseptualiseer soos wat hulle in die antieke Griekse wêreld verstaan is. Alhoewel die moderne wetenskap nie die klassieke skema van die elemente bevestig nie, maar eerder die 118 chemiese elemente van die Periodieke Tabel gebruik, is die klassieke elemente steeds belangrike metafore in die kontemporêre kulturele wêreld. Hulle word as simbole in kuns, metafisika en spiritualiteit gebruik om die samehang tussen al die substansies wat deel vorm van ons fisiese en niefisiese werklikheid te beskryf.⁴ In haar onderhoud met my het die kunstenaar verduidelik hoe sy die elemente in die Essences-reeks gebruik het. Dit sal uit die bespreking van die kunswerke hier onder blyk. Heleen het ook beskryf hoe sy geboei was deur die interafhanklikheid van delikate sisteme van lewe – rots, grond en gras en ander plantegroei – en die impak wat reën, vloede, wind en vuur hierop gehad het. Sy was ook geïnteresseerd in hoe die interaksie tussen elemente oor millennia heen die topografie en ekosisteme van die Noordoos-Kaap geskep het. Foto’s van die Noordoos-Kaap word by die artikel ingesluit om die skaal en skoonheid van die terrein aan te dui. Daardeur word die intimiteit van Heleen se uitbeelding van elemente of segmente van hierdie groter terrein aangedui.

In die interpretasie van die kunswerke hier onder sal van die volgende temas wat sy gedurende die onderhoud aan my genoem het, na vore kom: broosheid, interaksie en interafhanklikheid, verandering en beweging, vrede, balans en transendensie, vernietiging, medelye, woede, reiniging en transformasie.

6. Kunswerke⁵

Die volgende agt kunswerke is almal olieskilderye op doek. Heleen se kunstige kwastegniek demonstreer haar ondersoek na en voorstelling van elemente van die ekologie van die Noordoos-Kaap. Spesifieke identifiserings van patrone dien om die struktuur en eenheid van die werke binne hierdie unieke ekologiese konteks te plaas.

Figuur 3. Lady Grey-berg. 2009. Olie op doek, 86 x 103 cm. Foto deur Gwenneth Miller. 

Alhoewel hierdie skildery nie deel vorm van die Essences-reeks nie, vorm dit in tema en tegniek ’n geheel daarmee. Dit illustreer Heleen se fyn waarneming van die bergagtige ekologie van die Lady Grey-distrik, sowel as haar geboeidheid met die berg se klipperige grond en die geworteldheid van die graspolle en bossies in die grond. Hierdie plante met hulle wortelsisteme dien om die delikate boonste laag van die berggrond aan mekaar te heg. Heleen gebruik sterk kwashale en ’n ryk kleurpalet om die tekstuur en verskeidenheid van die veldplante weer te gee. Die interafhanklikheid en interaksie van grond en klippe, gras en veldplante, water, lug en sonskyn wat hier uitgebeeld word, word verder ingegee deur die kunstenaar se begrip van die dramatiese interaksie tussen die fisiese elemente (aarde, lug, water en son of vuur), wat ongelooflike skoonheid skep.

Figuur 4. Titel onbeskikbaar. 2005. Olie op doek. 156 x 113 cm. Foto deur Henk Coetzee.

Deur die gebruik van die visuele metafore van gras en grond illustreer hierdie kunswerk die kontras tussen die elemente water, lug en aarde. Die kunstenaar vertaal die kontras van elemente nog verder deur die doek in vier panele te verdeel om sodoende die verskillende elemente te onderskei. Die graspanele met hulle graspolle, grasstingels en grassade wat verlig word deur die son, word in kontras gestel met die panele wat die klipperige berggrond uitbeeld. Die paneel heel aan die regterkant beeld gefragmenteerde sandsteen uit wat uiteindelik sal verbrokkel totdat dit deel word van die boonste laag grond, soos gesien in die paneel tweede van links wat die grond, afgebreekte stukkies rots en klip uitbeeld. Die wortelstelsels van die graspolle sal die afbreekproses van die sandsteen voortsit totdat die rots deel is van die grond. Die interafhanklikheid van die gras en rotsagtige grond word liries uitgebeeld deur die fyn lynwerk van die panele met die gras, wat kontrasteer met die ruwe en hoekige kwaswerk wat gebruik is om die grond en rots uit te beeld. Tog hou gras en grond verband met mekaar omdat die verftegniek herhalend, ritmies en dig is. So word samehang en balans tussen die panele behou.

Figuur 5. Titel onbeskikbaar. 2005. Olie op doek. 119 x 89 cm. Foto deur Henk Coetzee. 

Hierdie skildery stel die elemente vuur en aarde voor. Aarde, soos gesien in die oop area met die geërodeerde grond, word geraam deur ’n digte rangskikking van droë, rooikoper, taan en grys gras wat die potensiaal vir vuur in die afwesigheid van reën suggereer. Die erfenis van setlaarboere – wat binnekort verlore kan raak as gevolg van ekologiese vernietiging – word voorgestel deur ’n wit, grondgevulde porseleinbak. Die verlate bak suggereer ’n verlore, verdwene geskiedenis. Die verlorenheid word verder beklemtoon deur die hartseer toon van die sepia palet wat gebruik is. Dit kan verwys na die wyse waarop die boere die grond en veld deur hulle landbougebruike soos oorbeweiding en veldbrande verniel het. Daardeur het hulle hulle erfenis, die grond, verniel in plaas daarvan om op ’n volhoubare wyse na die grond en veld om te sien. Die donker agtergrond en rooikoperkleure spreek ook van die hartseer, desperaatheid en woede wat die kunstenaar gevoel het toe sy hierdie werk geskilder het, omdat sy gesien het hoe argeloos die veld deur mense vernietig word.

Figuur 6. Titel onbeskikbaar. 2005. Foto deur Heleen du Preez.

In hierdie skildery vervaag die kleure grys en oker en enige ander visuele element tot stof. Die element aarde word hier voorgestel deur geërodeerde grond, los klippe en fragmente van gras en bossies. Die verdwyning van gras en lewe in stof verwys na die tragiese reste in die ou tuislandgebiede van wat eens veld en grond en vee was. Die spookagtige buitelyne van beeste en skape verwys na die verdwynende tradisionele rykdom van inheemse mense – hulle vee – as gevolg van gedwonge oorbeweiding en gronderosie. Heeltemal te veel mense is gedwing om op klein stukkies aarde te woon en te probeer om ’n bestaan te maak. Vee en grasvelde is interafhanklik omdat vee die gras vir voer nodig het, terwyl hulle ook die droë wintergras vertrap sodat nuwe graslote na die eerste reën kan uitspruit.⁶ As grasvelde verdwyn, kan vee nie bestaan nie. Die dowwe wyse waarop die tradisionele kleibak geskilder is, asof dit in die stowwerige agtergrond verdwyn, stel weer die verdwyning van die godsdienstige en kulturele erfenis van inheemse mense voor.

Hierdie kunswerk gee uiting aan die kunstenaar se hartseer en medelye teenoor die natuur, diere en mense van die ou tuislandgebiede, veral teenoor die vroue wat in hierdie omstandighede moet oorleef. Sy het verskeie skilderye geskep van vroue wat oor lang afstande brandhout op hulle koppe moet dra, maar dit kon nie hier ingesluit word nie. ’n Foto van vroue en van die veld in die Herschel-distrik word aan die einde van die artikel ingesluit.⁷

Figuur 7. Titel onbeskikbaar. Datum onbeskikbaar. www.artscape.co.za. 19 Januarie 2019 geraadpleeg.

In hierdie werk het Heleen lug en wolke geskilder, wat dui op die dramatiese interaksies tussen die fisiese elemente van die natuur: lug, wind en water. Die skildery demonstreer die kunstenaar se kennis van die lugtonele van hierdie gebied. Die aanhoudende beweging, verdwyning, verskyning en herrangskikking van die wolke spreek van verandering, transformasie en transendensie. Omdat die konsep van die transendente heenwys na die heilige, is my interpretasie van hierdie lugtoneel die volgende: Dit simboliseer die teenwoordigheid in die aarde se atmosfeer van die sublieme en die heilige. Vir Berry (1988:13–35) is die spiritualiteit van die aarde en kosmos inherent teenwoordig in die komplekse lewe van die ekologie binne die aarde se atmosfeer, sowel as die groter dimensies van die aarde se sisteme – die geologie, die atmosfeer en die weerpatrone wat om die aardbol beweeg en wat op velerlei maniere ons ervaring van lewe op aarde beïnvloed.

Figuur 8. Titel onbeskikbaar. Datum onbekend. www.artscape.co.za. 19 Januarie 2019 geraadpleeg.

Hierdie skildery beeld die eb en vloei van ’n rivier gedurende ’n goeie somerseisoen uit. Die kontraste tussen die weerkaatsings van donker en lig op die water, veroorsaak deur die wit wolke en die donkergroen plantegroei op ’n nabygeleë heuwelwand, skep die broeiende atmosfeer van die kunswerk. Sodoende word daar weer eens ’n verwysing gemaak na die sublieme, hierdie keer deur ’n visuele fragment van die natuur. Hier werk die kunstenaar met die elemente water en lug.

Figuur 9. Titel onbeskikbaar. Datum onbekend. www.artscape.co.za. 19 Januarie 2019 geraadpleeg.

Deur die uitbeelding van gesonde, digte gras in die laat herfs spreek hierdie werk van die uitbundigheid van die natuur in die grasvelde van die Oos-Kaap. Nadat die kunstenaar ’n donker agtergrond geskilder het, het sy die grasse uitgebeeld deur elegante lae fyn kwashale van geel oker, koper en roesbruin oor mekaar te skilder. Dit lyk of sy die grassade gestreel het. Die flitse sonlig wat op die gras val, is delikaat geskilder, in skitterende wit. Die tegniese vaardigheid waarmee die kunstenaar met laag op laag kwaswerk die gras skilder, dui aan hoe die element aarde alchemies in lug getransformeer word. Die briljantheid van koperkleurige gras in die laat herfs, een van die grootste skoonhede van die veld, gee uitdrukking aan vreugde, lewensdrif en transendensie, asook aan die vreedsaamheid van herfs wat winter word.

Figuur 10. Titel onbeskikbaar. Datum onbekend. www.artscape.co.za. 19 Januarie 2019 geraadpleeg.

Hier het die kunstenaar kwashale op die hele doek, van hoek tot kant, kragtig aangewend. Sodoende vul sy die doek om ’n oorweldigende natuurkrag uit te beeld. In die droë veld neem ’n veldbrand ’n lewe van sy eie aan en beweeg dit onvoorspelbaar deur gras, struike of woud. Die herhalende, diagonale aanwending van verfhale op doek suggereer ’n gewelddadige energie wat duidelik nie deur die afmetings van die doek ingehou kan word nie. Die intense kleure van rooi oor diepblou en swart het my herinner aan ’n opmerking wat Heleen gemaak het, naamlik dat sy deur hierdie kunswerk te skilder, haar woede geuiter het oor die wyse waarop boere doelbewus veldbrande stig gedurende droogtetye, sodat die vee daarna aan die nuwe groei van delikate grasblaadjies kan wei.

Figuur 11. Vroue dra hout in die Herschel-distrik. 17 Junie 2019. Foto deur Henk Coetzee.

Figuur 12. Gronderosie in Herschel-distrik. 17 June 2019. Foto deur Henk Coetzee.

7. Heleen se bewussyn van die sublieme in die Essences-reeks en haar ervaring van die ekologie 

Die sublieme in kuns is daardie ervaring van die onuitspreeklike wat groter is as begrip, ’n oorweldigende bewuswording van skoonheid of ontsetting, van vrees of dood, of van die kunstenaar se ontmoeting met die Goddelike. Die sublieme word teweeggebring deur die kunstenaar se ervaring van selftransendensie in verhouding tot die groter geheel (Kant 1981:52, in Miller 1997:23), of van haar ervaring van die onbeskryflike, die onuitspreeklike. Hierdie selftransendering, die beweeg van die innerlike na die uiterlike, kan ervaar word in ’n kunstenaar se wroeging oor lyding en ongeregtigheid, haar vrede te midde van harmonie en balans in die natuur, en haar verheugdheid en opheffing in haar ontmoeting met skoonheid en met die heilige.

Heleen het die sublieme ervaar deur haar waarnemings en ervarings van lyding en harmonie, wat sy deur die skepping van kuns geïnterpreteer het. Voordat sy na Lady Grey getrek het, was sy ’n kunsonderwyser en akademikus⁸ en het sy reeds ’n goeie begrip van die sublieme in kuns gehad. Sy het ’n aansienlike invloed gehad op vele individue, insluitende die studente en kunstenaars wat onder haar leiding ontwikkel het. Hierdie deurleefde en relasionele begrip van die sublieme (Diamond en Orenstein 1990:4, 74) het grotendeels bygedra tot haar etiek van sorg. Dit was egter gedurende die 18 jaar in Lady Grey dat sy die sublieme deur die ekologie en die omgewing beleef het. Die ervaring is versterk deur haar liefde vir klassieke musiek, haar lees oor aardgebaseerde wêreldbeskouings en spiritualiteite, die Westerse esoteriese tradisie, die Kaballah, sowel as oor haar eie tradisie, dié van Christelike spiritualiteit.

Haar ervaring van die sublieme het gegroei deur haar empatiese reaksie op die broosheid van die ekologie, haar medelye met die ekologie wat vernietig word, en haar hoop op die natuur se vermoë om te herstel en te vernuwe. Haar gewaarwording van die noodsaak vir ’n vernuwing in ekologiese bewussyn en ekospiritualiteit het bygedra tot haar oortuiging dat die menslike samelewing volhoubare maniere moet vind om van die aarde se bronne te leef. Haar bewussyn van die sublieme in die ekologie het saam met haar toewyding tot ’n “ekofeministiese etiek van sorg” bestaan (Tanner 1996:171–91). Hierdie etiese benadering brei die kring van versorging uit van mense en sosiale verhoudings na die versorging van die hele aarde se ekologie, in die lig van ’n begrip van die interafhanklikheid van alle lewende sisteme. Deur haar kuns het sy veral haar medelye gedemonstreer met die delikate ekosisteme van die grasvelde van die Oos-Kaap wat boere vernietig deur oorbeweiding en veldbrande.

Sy het in haar kuns haar woede geuiter teenoor die ekologiese vernietiging wat winsgeoriënteerde grondeienaars veroorsaak het. Sy het haar hartseer geuiter teenoor haar bure in die ou tuislandgebied rondom Herschel wie se inheemse kulture sterf omdat hulle deur die tuislandbeleid van die grond van hulle voorouers ontneem is. Sy het gedemonstreer hoe ’n ekofeministiese etiek van sorg aangewend moet word om kritiek te lewer en die oorsake van ekologiese vernietiging te ontbloot, terwyl daar terselfdertyd gesoek word na ’n volhoubare lewenswyse te midde van die ekosisteme van die aarde.

Haar denke in verband met die sublieme in die natuur het ooreengestem met ’n beweging van kontemporêre ekofeministiese kunstenaars wat hulle rol sien as fasiliteerders van herstel en versorging van die ekologiese sisteme en van menslike verhoudings met die natuur. Ekofeministiese kunstenaars kritiseer daardie element van die Romantiese kuns wat op die “terreur van die natuur” gefokus het, wat bygedra het tot ’n patriargale en tegnologiese kultuur waarin vroue en mans van die natuur vervreem is (Diamond en Orenstein 1990:6). Hiermee word die ander aspekte van Romantiese kuns wat juis ten nouste geïdentifiseer het met die natuur se skoonheid, nie misken nie. Vanuit die perspektief van ’n ekofeministiese kunstenaar, daarenteen, is mense nie hiërargies verhef bo die natuur nie, maar is mense deel van die komplekse web van die ekologie, onvervreembaar verbind aan die aarde se stryd om oorlewing (Miller 1997:85).

Die temas wat in die Essences-reeks na vore gekom het, soos broosheid, interaksie en interafhanklikheid, verandering en beweging, balans en vernietiging, medelye, woede, reiniging en transformasie, het almal ingespeel op Heleen se begrip van die sublieme, soos sy dit in die ekologie van die Noordoos-Kaap beleef het. Temas soos interaksie en interafhanklikheid spreek tot haar ervaring van skoonheid en van die sublieme in haar interaksie met die komplekse, delikate ekologie van hierdie streek. Deur verandering en beweging in die natuur deur haar kuns te ondersoek, het sy saamgereis in meelewing met die bewegings van water, wolke, tyd, seisoene, droogtetye, tye van desperaatheid en veldbrande, en die oorvloedige weelde van die veld in die somer en laatherfs. Vernietiging, medelye, woede, reiniging en transformasie van die ekologie deur interaksie met die elemente en met menslike praktyke het haar van vuur en donkerte na suiwering, verligting en transendensie geneem. Sy het die sublieme beleef deur die kontras, die balans en die uiterstes van hierdie temas deur haar kuns te verken en uit te beeld.

Heleen se begrip van die sublieme is teweeggebring deur haar ervaring van ekstreme toestande – haar reis van wroeging na ekstase, van die interne na die uiterlike, van donkerte na lig, van desperaatheid na woede; en ook deur haar meelewing met die lyding waardeur die omgewing gaan. Op verskillende maniere het hierdie toestande haar tot ’n ervaring van transendensie geneem en het haar kuns transendente elemente gereflekteer. Hierdie toestande kan byvoorbeeld in haar kuns waargeneem word deur haar voorstelling van kontraste – deur die gebruik van ’n spektrum van kleurtoonwaardes en deur ’n ryk gebruik van kleur. Haar reis deur die hoogtes en dieptes van die sublieme het haar uiteindelik gebring by ’n ervaring van eenwording met die Goddelike, soos sy God ontmoet het deur die ekologie.

Deur haar kreatiewe uiting het sy beweeg van ’n plek van innerlike ekospiritualiteit na een van konkrete identifisering met die fisiese elemente van die ekologie. Sy het hierdie alchemie bereik deur die Essences-reeks te skilder terwyl sy in ’n meditatiewe toestand was. Skilder en meditasie het een aksie geword wat ure, dae, weke en maande aangehou het. Sy het aan my verduidelik dat hierdie meditatiewe proses direk gevloei het uit haar ervaring van die teenwoordigheid van God in die ekologie. Haar praktyk van meditasie is versterk deur haar lees van die San-godsdiens (sien Kruger 1995), inheemse Amerikaanse godsdienste, die Kaballah, die Westerse esoteriese tradisie (sien Wasserman 1993) en ekologiese teologieë van ekumeniese Christelike teoloë soos Chung Hyun Kyung (1990 en 1991) en Leonardo Boff (1997). Dit is ook ingegee deur haar eie Christelike spiritualiteit. 

8. Van die sublieme tot die transendente deur ekologiese spiritualiteit

Heleen het begin om ’n groter spiritualiteit en alchemie tussen Gees en Natuur te vind: in haar geval, die Gees – of die spiritualiteit – van die aarde, soos gemanifesteer in die berge en grasvelde en vistas van die Noordoos-Kaap. In die woorde van Berry (2009:69):

The spirituality of the Earth refers to a quality of the Earth itself, not a human spirituality with special reference to the planet Earth. Earth is the maternal principle out of which we are born and from which we derive all that we are and all that we have. We come into being in and through the Earth. Simply put, we are Earthlings. The Earth is our origin, our nourishment, our educator, our healer, our fulfilment; at its core, even our spirituality is Earth derived. The human and the Earth are totally implicated, each in the other. If there is no spirituality in the Earth, then there is no spirituality in ourselves.

Heleen het implisiet die konneksie tussen die sublieme, die Gees van die aarde, die intimiteit tussen mense en die natuur, en die verhouding van wederkerige sorg tussen mens en natuur, verstaan. Sy het dit verstaan wanneer sy die berge, valleie en vistas van die Noordoos-Kaap gesien het. Daarmee het sy beleef hoe die artistieke sublieme deel word van die transendente dimensie van die aarde en die kosmos. Vir haar was dit duidelik dat die menslike bestaan volledig kan sin maak slegs as dit volledig geïntegreer is in die ekologiese sisteme van die aarde. 

Sy het die behoefte gevoel vir die menslike gees om weer kontak te maak met die gemeenskap van alle lewende wesens, waarvan die mens geïsoleer geraak het deur kapitalisme se oorheersing en misbruik van die natuur. Deur hierdie aardgesentreerdheid en haar oortuiging dat die natuur deur mense versorg en beskerm moet word, het sy krities geword teenoor mense wat dink dat hulle mag oor die natuur het en dat hulle dit kan onderwerp en gebruik ter wille van ekonomiese vooruitgang. Sy het besef dat die integriteit van die menslike gees afhang van ’n herontdekking van die sublieme, transendente betekenis van die aarde en kosmos.

In die woorde van Berry (2009:81):

A recovery of the sublime meaning of the universe could lead … to a greater intimacy of the human with the manifestation of the divine in the natural world … It becomes increasingly clear that humans have a common origin and a common destiny with every other component of the Earth community. We live on the same planet. We breathe the same air. We drink the same water. We share the same sunlight. We are nourished by the same soil. In all these ways we share a common spiritual mode of being and a common physical sustenance.

Om in die wildernis in te gaan, kan ’n mens help om die ware verhouding tussen die mens en die aarde en kosmos te begryp (Berry 1988:1–5). Hierdie wilderniservaring is vergelykbaar met die kunstenaar se konfrontasie met haar diepste natuur gedurende die kreatiewe proses, en met die noodsaak om van daardie diepte-ervaring – ook van intense en pynlike belewenisse – sin te maak. Met slegs die instrumente van kwas en verf waag kunstenaars soos Heleen dit om hulle diepste belewenisse deur tegniek en konsep in visuele vorm te vertaal. Die sublieme in kuns kom na vore wanneer ’n kunstenaar se unieke kunswerk daarin slaag om die universele betekenis van haar boodskap in visuele vorm te verteenwoordig.

Vanuit hierdie perspektief was Heleen se verkenning van die metafisiese en natuurlike ’n bewustelike onderneming. Sy het met verf en kwas op doek verkennings verbeeld in waterstrome (Figuur 8), verkennings wat opwaarts gerig was na lug en wolke (Figuur 7), intieme verkennings van kultuursimbole (soos bakke in Westerse en Afrika-kulture, Figure 5 en 6), en nabye verkennings van wroeging en depressie (soos in haar skildery van ’n veldbrand, Figuur 10). Alhoewel sy haar nie uitdruklik geklassifiseer het nie, is my waarneming dat sy haar kuns beoefen het vanuit ’n implisiete ekofeministiese spiritualiteit (vgl. Braidotti 2013:48).

Figuur 13. Landskap tussen Lady Grey en Dordrecht. 23 Julie 2010. Foto deur Henk Coetzee.

9. Heleen, die ekologie van die Noordoos-Kaap en die liggaam van Christus 

Deur Heleen se ervaring van die tragiese dog transendente sublimiteit van die ekologie was sy fyn ingestel op die stryd tussen lewe en dood in die omgewing. Hierdie waarnemings is nie slegs in haar Essences-reeks skilderye weerspieël nie, maar ook in haar denke oor die wêreld rondom haar soos sy dit in vele gesprekke aan my meegedeel het. In die laaste jaar van haar lewe is dit ook in haar liggaam se stryd teen die verspreiding van kankerselle geëggo. Heleen het dikwels wanhoop geken, en sy het ook oor die teodiseevraagstuk gewonder: Waar ís God, in ’n tyd van aardverwarming en die vernietiging van ekosisteme as gevolg van onreg teenoor die ekologie, sowel as sosiale onreg?⁹ 

Ten spyte van vrae oor boosheid en teodisee is ek tog hoopvol dat daar ’n teleologiese uitkoms sal wees vir die pynlike proses waardeur die aarde tans gaan. Wanneer ’n mens Heleen se kuns interpreteer, is ’n mens bewus van hoe die dramatiese interaksie van die elemente aarde, vuur, water en lug met verwoesting gepaard gaan, maar tog suiwering en transformasie bring, en dat die vernuwing van die lewe nie gestuit kan word nie (Keller 2008:166–8). Vroeër in die artikel is ’n ekofeministiese teologiese raamwerk vir die interpretasie van Heleen se kuns daargestel. McFague se teologie van die aarde as die lydende, gestorwe en opgestane liggaam van Christus word aangebied as ’n perspektief waaruit Heleen se kuns en lewe geïnterpreteer kan word sodat nog groter diepte en perspektief in Heleen se kuns en lewe gevind kan word. Die goddelike word gevind binne die prosesse van dood en nuwe lewe in die ekologie, waarvan die menslike liggaam en soeke na skoonheid en transendensie deel is. Die kosmiese en aardse dimensie van skoonheid word ontgin binne ’n besef van paradoks en verganklikheid.

Figuur 14. Kosmiese Katedraal. 17 Julie 2010. Foto deur Henk Coetzee.

10. Slotsom: Heleen se selfidentiteit van interafhanklikheid tussen self en andere 

Watter hoop en uitdagings hou die kreatiewe werk van Heleen vir Suid-Afrikaners in? Waarom kom ek as navorser tot die gevolgtrekking dat ’n kunstenaar soos Heleen tot Suid-Afrika se wit bevolking kan spreek sodat hulle proaktief kan leer van die wysheid van inheemse Afrikamense? Ek doen dit omdat ek ’n getuie was van Heleen die kunstenaar en die mens se “enlarged sense of inter-connection between self and others, including the non-human or ‘earth’ others ... [that] ... [produce] a new way of combining self-interests with the wellbeing of an enlarged community, based on environmental inter-connections” (Braidotti 2013:48). Ek lees ook in Heleen se kuns en lewe dat haar sin van interafhanklikheid en haar etiek van sorg haar intens bewus gemaak het van die lewens van mense wat vlak naby haar gebly het, maar anderkant die steeds bestaande grense wat deur die apartheidsbewind daargestel is. Hierdie Afrikaanse vrou en kunstenaar, met haar medelye vir dié wat anders as sy was, is getransformeer deur die “andere”. Die postkoloniale teoloog Mayra Rivera (2007, hoofstuk 5 van die Kindle-uitgawe) argumenteer dat hierdie potensiaal om oop te maak vir die transendentale in die ander transformerend kan wees. Dit maak die onderbreking van die oue en disfunksionele en die gesamentlike deelname aan die hernuwing van individue en gemeenskappe moontlik. Rivera (2007, hoofstuk 6 van die Kindle-uitgawe) skryf ook oor hoe aanraking deur die transendentale van die andere – menslik en meer-as-menslik – ons kan help verstaan hoe ons subjektief en tussen andere se subjektiwiteite bestaan, binne-in die kosmiese liggaam van God. Hierdie openheid vir die andere, met inagneming van die verskille tussen mense, en hierdie ingebedheid in die kosmiese en aardse liggaam van God, is van die eienskappe van Heleen du Preez die persoon en die kunstenaar. 

Heleen het direk en indirek die gemeenskap van die Noordoos-Kaap aangespreek oor hulle verantwoordelikheid teenoor die natuur waarvan hulle afhanklik is vir ’n bestaan. Sy het hulle aangemoedig om die ou skeiding tussen “setlaars” en inheemse mense te oorkom. Aan die einde van haar lewe was sy geliefd en gerespekteer deur mense van uiteenlopende agtergronde wat met haar sterk gees en haar passie met die hele ekologiese gemeenskap kon identifiseer.

Die mensdom is besig om in ’n gevaarlike tyd van die aarde se geologiese geskiedenis in te beweeg, dié van die “antroposeen” (Subramanian 2019:1–3), ’n tyd waar die aarde se bestaan negatief beïnvloed word deur die ekologiese vernietiging wat mense veroorsaak. Braidotti (2013:49–54) argumenteer dat om vorentoe te kan beweeg deur die kompleksiteite van ons tyd, kreatiwiteit en helderheid van gees nodig is. Dit sluit ook ’n wye spiritualiteit en ’n diep identifisering met die aarde as ons gedeelde tuiste in. Dit alles is, in my begrip, Heleen du Preez se nalatenskap aan ons.

Figuur 15. Heleen in die berge. 2 Januarie 2013. Foto deur Henk Coetzee.

Bibliografie 

Ayra, R. 2016. Spirituality and contemporary art. Oxford research encyclopedia of religion. https://oxfordre.com/religion/view/10.1093/acrefore/9780199340378.001.0001/acrefore-9780199340378-e-209?rskey=phaOtE&result=1 (26 Oktober 2019 geraadpleeg). 

Berry, T. 1990. The dream of the earth. San Francisco: Sierra Club.

—. 1999. The great work: Our way into the future. New York: Harmony/Bell Tower.

—. 2009. The sacred universe: Earth, spirituality and religion in the twenty-first century. New York: Columbia University Press.

Boff, L. 1997. Cry of the earth, cry of the poor. Maryknoll, NY: Orbis. 

Braidotti, R. 2013. The posthuman. Cambridge: Polity.

Chung Hyun Kyung. 1991. Come Holy Spirit – renew the whole Creation. Signs of the Spirit: Official report of the seventh assembly of the WCC. Canberra, Geneva: WCC.

Crowther, P. 1989. The Kantian sublime. From morality to art. Oxford: Clarendon. 

Diamond, L. en G.F. Orenstein (reds.). 1990. Reweaving the world. The emergence of ecofeminism. San Francisco: Sierra Club.

Donini, E. 1994. Women and a politics of diversity: A perspective of radical immanence. Ecofeminism and theology. Yearbook of the European society of women in theological research, 2:59–67.

Dube, M. 2000. Postcolonial feminist interpretation of the Bible. St Louis, MI: Chalice Press.

Du Preez, H. 2005. Opsomming van die Essences-kunsreeks.

Eaton, H. 2000. Response to Rosemary Radford Ruether: Ecofeminism and theology – challenges, confrontations and reconstructions. In Hessel en Ruether (reds.) 2000. 

—. 2007. This sacred earth at the nexus of religion, ecology and politics. European Journal of Science and Theology, 3(4):23–8. 

Fox, M. 1983. Original blessing. Santa Fe: Bear. 

Gablik, S. 1993. The reenchantment of art. Londen en New York: Thames & Hudson. 

Geanellos, R. 2000. Exploring Ricoeur’s hermeneutic theory of interpretation as a method of analysing research texts. Nursing Inquiry, 7(2):112–9.

Gebara, Y. 1999. Longing for running water: Ecofeminism and liberation. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Haraway, D. 1988. Situated knowledges: The science question in feminism as site of discourse on the privilege of discourse on the privilege of partial perspective. Feminist studies, 14(3):575–99.

Harding, S. 2009. Standpoint theories: productively controversial. Hypatia, 24(4):192–200.

Hessel, D.T. en R.R. Ruether (reds.). 2000. Christianity and ecology: Seeking the well-being of earth and humans. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Ihde, D. (red.). 2007. Paul Ricoeur: The conflict of interpretations. Essays in hermeneutics. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Johnson, E. 2000. Losing and finding creation in the Christian tradition. In Hessel en Ruether (reds.) 2000.

Kant, I. 1981. Observations on the feeling of the beautiful and sublime. 2de uitgawe. Los Angeles: University of California Press.

Keller, C. 2008. On the mystery: Discerning divinity in process. Minneapolis, MN: Fortress.

Kruger, J.S. 1995. Along edges. Religion in South Africa: Bushman, Christian, Buddhist. Pretoria: Unisa. 

Kwok Pui-lan. 2005. Postcolonial imagination and feminist theology. Londen: SCM. 

Maturana, H.R. en F.J. Varela. 1980. Autopoiesis and cognition: the realisation of the living. Dordrecht: Reidel.

McFague, S. 1993. The body of God: an ecological theology. Minneapolis: Fortress.

Mesle, C.R. 1993. Process theology: A basic introduction. St. Louis: Chalice.

Miller, G. 1997. The sublime in visual art: From the romantic to the postmodern sublime. MA (Beeldende Kunste)-verhandeling. Universiteit van Pretoria.

Primavesi, A. 2000. Sacred Gaia. Londen en New York: Routledge.

Radford, B. 2016. What is alchemy? Live science, 24 Maart 2016. https://www.livescience.com/39314-alchemy.html (21 Junie 2019 geraadpleeg).

Rakoczy, S. 2004. In her name: Women doing theology. Pietermaritzburg: Cluster Publications. 

Ricoeur, P. 1974. Existence and hermeneutics. In Ihde (red.) 1974.

Rivera, M. 2007. The touch of transcendence: A postcolonial theology of God. Louisville, KY: John Knox Press. Kindle-uitgawe. 

Ruether, R.R. 2000. Ecofeminism: The challenge to theology. In Hessel en Ruether (reds.) 2000.

—. 2005. Integrating ecofeminism, globalisation and world religions. Lanham, MD: Roumane Littlefield. 

Shiva, V. 1988. Staying alive: women, ecology and development. Londen: Zed.

Shiva, V. en M. Mies (reds.). 1993. Ecofeminism. Londen: Zed. 

South African History Online. Eastern Cape Wars of Dispossession 1779–1878. https://www.sahistory.org.za/article/eastern-cape-wars-dispossession-1779-1878 (19 Maart 2019 geraadpleeg). 

—. The homelands. https://www.sahistory.org.za/article/homelands (19 Maart 2019 geraadpleeg).

—. The Natives Land Act of 1913. https://www.sahistory.org.za/topic/natives-land-act-1913 (19 Maart 2019 geraadpleeg).

Sponsel, L.E. 2016. Spiritual ecology. SpringerLink, Encyclopedia of psychology and religion. https://doi.org/10.org/10.1007/978-3-642-27771-9 (24 Oktober 2019 geraadpleeg).

Stecker, R. 1994. Art interpretation. The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 52(2):193–206.

Subramanian, M. 2019. Anthropocene now: Influential panel votes to recognize Earth’s new epoch. Nature. https://www.nature.com/articles/d41586-019-01641-5?utm_source=Nature+Briefing&utm_campaign=4037068ff3-briefing-dy-20190522&utm_medium=email&utm_term=0_c9dfd39373-4037068ff3-44048429 (5 Junie 2019 geraadpleeg).

Swimme, B. en T. Berry. 1992. The universe story: From the primordial flashing forth to the ecozoic era. New York: Penguin.

Tanner, K. 1996. The care that does justice: Recent writings in feminist ethics and theology. Journal of Religious Ethics, 24(1):171–91.

Turner, V. 1969. The ritual process: Structure and anti-structure. Chicago: Aldine Publishing. 

Ursic, E. 2017. Imagination, art and feminist theology. Feminist Theology, 25(3):310–26.

Van Schalkwyk, A. 2008a. The cosmos as the body of God: The interpretation of the Christian story in Sallie McFague’s oeuvre. Scriptura, 98:204–21. 

—. 2008b. Women, ecofeminist theology and sustainability in a post-apartheid South Africa. Journal of Theology for Southern Africa, 130:6–23.

—. 2012. Welfare, wellbeing and the Oikos Cycle: An ecofeminist ethical perspective of care. Journal of Theology for Southern Africa, 142:98–119.

—. 2019. Living in the land: An oiko-theological response to the Amadiba Crisis Committee of Xolobeni’s struggle for ubuntu, land and ecology. Missionalia, 47(2):33–60.

Warren, K. 2000. Ecofeminist philosophy: A Western perspective on what it is and why it matters. New York, Oxford: Rowman & Littlefield.

Wasserman, H. 1993. Art and symbols of the occult. Londen: Greenwich.

Onderhoude

Annalet van Schalkwyk voer onderhoud met Heleen du Preez op 23 Januarie 2006.

Eindnotas

¹ Die Nuwe Skeppingsverhaal (“New Creation Story”) is die projek van onder meer Brian Swimme en Thomas Berry (1992) en Thomas Berry (1990, 1999) om die studie van die evolusie van die kosmos, aarde en ekologie soos deur astrofisici, geoloë, bioloë, ekoloë en ander natuurwetenskaplikes nagevors, op ’n bevatlike wyse aan te bied sodat dit toeganklik is vir sosiaal-wetenskaplikes en veral vir godsdienswetenskaplikes en teoloë wat poog om die mens se herkoms binne die raamwerk van die evolusie van die aarde te plaas. Die kosmos en aarde se geskiedenis word as die beslissende raamwerk verstaan waarbinne die hele godsdienstige verskynsel geïnterpreteer word as ’n menslike groeiproses tot groter bewussyn van hoe ons binne-in die aarde en kosmos se geskiedenis tuishoort en nie as mense wat hierdie geskiedenis ontvlug nie. Vir hierdie doel word die aarde se geskiedenis geïnterpreteer as die “Nuwe Skeppingsverhaal” – dus ’n rigtinggewende verhaal van oorsprong en toekoms ook vir godsdienstige mense. Sodoende word ou skeppingsmitologieë en verlossingsverhale nuut geïnterpreteer om ons te help om ’n sinvolle, geestelike, etiese en volhoubare ekologiese medebestaan met die aarde, ons enigste tuiste, te voer. 

² Terwyl Berry homself nêrens as ’n ekofeminis beskryf het nie, het hy doelbewus by die ekofeministe aangesluit. Hy het duidelik aangetoon dat veral Westerse godsdienste so begaan was oor die verlossing van die mens uit die sondeval dat hulle die oorspronklike goedheid en lewenskrag – of die oorspronklike genade (“original grace” in Matthew Fox se denke) van die skepping uit die oog verloor het. Sodoende het hulle die kans om geïntegreerd en holisties te dink in terme van die werking van die ekologie soos dit vandag bestudeer word – of die skepping, om die taal van Genesis te gebruik – grotendeels verloor. Vandag word dit weer in die ekoteologie en ekologiese bewussyn ontdek.

³ Die etnograaf Victor Turner (1920–1983) beskryf die toestand van sosiale en kulturele liminaliteit as volg:

The attributes of liminality or of liminal personae (“threshold people”) are necessarily ambiguous, since this condition and these persons elude or slip through the network of classifications that normally locate states and positions in cultural space. Liminal entities are neither here nor there; they are betwixt and between the positions assigned and arrayed by law, custom, convention and ceremony. As such, their ambiguous and indeterminate attributes are expressed by a rich variety of symbols in the many societies that ritualize social and cultural transitions. (Turner 1969:116)

⁴ Kyk Radford (2016).

⁵ By die skryf van hierdie artikel was Heleen se Essences-reeks reeds aan verskeie versamelaars verkoop. Gelukkig het ek in 2010 twee skilderye (Figure 2 en 3) gekoop. Heleen het nie ’n elektroniese rekord van die reeks en die besonderhede van spesifieke werke gehou nie. Ek het wel na die onderhoud van 23 Januarie 2006 skriftelik rekord gehou van die werke in Essences. Alhoewel Heleen ’n webwerf vir haar kunsateljee – www.artscape.co.za – gehad het waarop sy vier van die werke geplaas het (Figure 5 tot 8), en alhoewel ek op 19 Januarie 2019 nog toegang gehad het tot hierdie webadres, is die webwerf net ’n rukkie daarna toegemaak. Die spesifieke datums van hierdie vier kunswerke is nie op die webwerf aangedui nie. In hierdie artikel word hulle datums derhalwe as onbekend aangedui. Ek is egter bewus daarvan dat die kunswerke tussen 2002 en 2005 geskilder is. Heleen het elektroniese kopieë van twee van die kunswerke (Figure 3 en 4) op Facebook geplaas, êrens tussen 2006 en 2010. Ek het die elektroniese kopieë op haar eie rekenaar gehou. Gwenneth Miller, ’n jare lange vriendin van Heleen, het my gehelp met van die temas van die werke. Figuur 1, wat nie deel van die Essences-reeks is nie, maar wat tematies en tegnies daarmee verband hou, behoort aan Miller. Hierdie artikel bevat dus nie ’n volledige rekord van al die kunswerke van die Essences-reeks nie.

⁶ Ek is deur Sinegugu Zukulu ingelig oor die tradisies van die AmaXhosa ten opsigte van die bestuur van beestroppe en die beskerming van grond en grasvelde. Sinegugu is kundig oor die inheemse kennissisteme van die AmaXhosa. Sien Zukulu (2019:33–60).

⁷ In my gesprekke met haar het Heleen haar skilderye van die vroue van die Herschel-distrik bespreek en haar empatie met hulle veeleisende lewens verwoord. Sy het haar ook geïdentifiseer met die wyse waarop hulle sosiaal met ander vroue verkeer en hulle huise versier.

⁸ Sy het onder andere by die Hoërskool Alberton, die Johannesburgse Kunsskool en Damelin skoolgehou en onderrig gegee.

⁹ Sien ’n bespreking van die vraag: “Waarom voorkom God nie lyding nie?” in Mesle (1993) en Keller (2008:87–90).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die sublieme in die ekologie: ’n Ekofeministiese teologiese interpretasie van ’n Oos-Kaapse kunstenaar se ekologiese visie, spiritualiteit en identiteit appeared first on LitNet.

Opsomming

Die Christelike tradisie het dikwels in die Godsvraagstuk op die vraag gekonsentreer: Wie is God? Die Godskonsep, veral die al-mag van God, is in verskillende tradisies omskryf in statiese “omni”- of “almag”-kategorieë wat met ’n oorsaak-gevolg-denkskema werk. Die lydingsvraagstuk, asook huidige prosesse van sosiaal-politieke transformasie, het my genoop om na ’n ander invalshoek te soek. Daar word na die paradigma van estetika gekyk om weg te skuif van omni-kategorieë (God as pantokrator; Almagtige) na omgee-kategorieë (passio Dei). In dié verband word twee skilderye uit die Cross-Roads-reeks wat God se solidariteitsdeernis in ’n plakkerskamp uitbeeld, teologies aan die orde gestel. ’n Prakties-teologiese hermeneutiek van kyk (estetiese optiek) word voorgestel met behulp van begrippe vanuit ’n Pauliniese perspektief soos stank (skúbalon) en vloek – skandalige on-dank en verwerping (skandalon). ’n Dergelike hermeneutiek beweeg weg van die “wie” van God na die “hoe” van God. Die implikasie en argument is dat skilderkuns ’n medium is om God se wese nie te probeer definieer nie, maar slegs esteties te “infinieer” – die sosyn van God in terme van solidariteitsmedelye. Vandaar die teologiese perspektief van ’n skreeu-lelike God: “My God, my God, waarom het u my verlaat?”

Trefwoorde: estetika in skilderkuns; optiek van kyk; praktiese teologie van stank (skúbalon) en skandalige on-dank (skandalon); teopasgitiese teologie; weerloosheid van God

Abstract

The aesthetics of divine ugliness: The portrayal of a vulnerable God in the art of painting within processes of paradigmatic transformation in theological thinking – the disgust of filth (skúbalon) and the scandal of malediction (skandalon)

In the dogmatic tradition regarding the essence of God’s involvement with the human predicament of suffering, categories from the Roman and Greek culture are applied most of the time. An example is to be found in the Psalter Hymnal of the Reformed Christian Church: “And as God Himself is most wise, unchangeable, omniscient, and omnipotent, so the election made by Him can neither be interrupted nor changed, recalled, or annulled; neither can the elect be cast away, nor their number diminished.” In this regard, depictions of Christ in traditional iconography are used to bolster Christianity against paganism and heresy. In many doctrinal formulations Christ is portrayed with “omni-” categories like omnipotence and omniscience. God’s El Shaddai (the Hebrew wisdom tradition regarding the splendid majesty of Yahweh’s grace) had been translated into pantokrator categories that depicted Christ as a Roman Caesar. When Christianity was threatened, a kind of divine imperialism was introduced to justify a clerical ecclesiology and maintain dogmatic stances regarding social life problems.

When referring to, for example, the will of God, denominations in their official confessions tend to make use of the very positivistic principle of the uncompromising, rigid will of God (impassibilitas Dei). It happened in the way churches made use of a “natural theology”, specifically in the theological justification of the apartheid ideology. Cultural and racial separation was promoted by referring to diversity in creation. This “natural” kind of hermeneutic was used in order to maintain a discriminatory approach. The need for new paradigms in hermeneutic of human suffering, and the necessity of ideological changes, indicate that fixed formulae used to describe doctrinal stances failed to foster paradigmatic changes. This is why the article proposes the aesthetics of an optic gaze in visual arts as a possible medium for meaningful change. Two paintings from the series Cross-Roads (about the presence of a suffering God in a squatter camp on the Cape Flats) are used to foster a theology of compassionate being-with. To strengthen the applicability of a theopaschitic approach (the passio Dei), two obscure concepts from Pauline thinking (skandalon and skúbalon) are used to promote a paradigm shift, namely from a metaphysical model to a paschitic model of theologising in pastoral caregiving.

Keywords: a practical theology of filthy disgust; aesthetics in visual arts; the optic of a loving gaze; the vulnerability of a suffering God; theopaschitic theology

1. Inleiding: Voëlvlugskets van ’n verwarde outobiografie

My teologiese en akademiese loopbaan het in 1978 begin. Kanseltaal was vroom, mooi en verhewe bo enige vorm van platvloersheid. “Omni”-kategorieë is gebruik om God se onveranderlike wil met die verloop van pynlike lewensgebeure te handhaaf: die al-mag (omnipotence) van God; die al-wetendheid (omniscience) van God; die al-omteenwoordigheid (omnipresence) van God. “Al” dan letterlik en figuurlik in superlatiewe terminologie. Sy unieke majesteit van verbondsgenade (El shaddaj) is in Grieks vertaal met pantokrator met die gevolg dat die mag van God by voorkeur gesien is as buitengewone krag en gesag wat verhewe is bokant die vlak van menslike ervaring. Die indruk dat God alles kan doen, het in die Middeleeue selfs gelei tot die ironie van die volgende paradoks: Kan God ’n rots maak wat te swaar is vir God om op te tel? As almag “buitengewone krag” beteken, kan God dit beslis doen. Maar as God te swak is om die swaar rots op te tel, wat het dan van hierdie alles-kan-krag geword?

Die vertaling van El Shaddaj as pantokrator het onder andere ’n mitologies-Hellenistiese asook Romeins-kultiese agtergrond (Inbody 1997). “Ever since, it has been a real danger to fashion God in the image of the ‘cultural gods’ – the imperial rulers of the Egyptian, Persian and Roman empires – the church gave unto God the attributes which belonged to Caesar” (Louw 2000:7; sien ook Inbody 1997:139). Häring (1986:351–72) wys op die verband tussen pantokrator en Aristoteles se siening van potentia. Die dogmatikus Van de Beek beklemtoon verder die assosiasie tussen pantokrator en die Romeinse keiserkultus – God as ’n soort “super-koning” wat heers in terme van die absolute mandaat en dekrete van ’n imperialistiese despoot (Van de Beek 1984:91–2).

Die pantokrator-weergawe het my altyd gepla, omdat dit nie strook met die benadering in die Semitiese wysheidstradisie wat Jahwe verbind het met ’n werkwoord hjh (“om te wees”) en God in meer infinitiewe kategorieë verwoord het. Tot my teologiese ontsteltenis ontdek ek toe Paulus se argument vir ’n “weerlose God” (1 Kor. 1:25). Swakheid, weerloosheid (astheneia) dui op alle vorme van menslike weerloosheid, lyding en broosheid. Die woord astheneia is selfs in die Ou Testament gebruik om dodelike siektes en die swakheid van ouderdom te beskryf (Fretheim 1984:106).

Tydens my opleiding in die Fakulteit Teologie aan die Universiteit Stellenbosch gedurende 1966–9 is dit duidelik aan my gestel dat ek my beslis nie moet inlaat met wilde teoloë soos Jürgen Moltmann wat met geloofsharsings smokkel nie. Sy boek oor die hoop (Theologie der Hoffnung) het in 1966 verskyn. Skielik besef ek, maar daar is ’n ander invalshoek, naamlik die teopasgitiese teologie, wat worstel met die verband tussen God die Vader en God die Seun tydens die kruisroep: “My God, my God waarom het U my verlaat [derelictio]?”

My teologiese dilemma was die volgende: Moes ek swig voor die ewige, onveranderlike raad van God in die yspaleis van ’n ongenaakbare en dikwels noodlottige alles-wil-(oorsaak-gevolg-) skema, of die deernisvolle God met die broosheid van ingewande wat inmekaartrek oor die nood van ’n lydende mensdom (deernisvolle pathos-skema)?

Ek ontdek toe verder dat in die gelykenis van die verlore seun die vader se ingewande (buik en derms; ta splanchna) inmekaar getrek het toe hy op die stoep staan en wag en nie geweet het sy verlore seun is aan die terugstrompel nie. Die innig jammer voel van Luk. 15:20 vertolk ’n intense affek van medelye (esplanchnizomai) en dui op die saamtrekking van die ingewande weens intense bekommernis. “The verb splanchnizomai is used to make the unbounded mercy of God visible” (Esser 1976:598). Wanneer die gelykenis dan teologies geïnterpreteer word, dui die vader-simboliek nie op ’n alwetende godheid nie, maar veeleer op die intense deernis en passie van die vader (passio Dei) as aanduiding van dít wat Brümmer noem ’n konkrete praxis-hermeneutiek van die amicitia Dei (Brümmer 2006:299–302).

Nêrens in die gelykenis word die vaderfiguur voorgestel met ’n soort van alwetendheidspretensie nie. Die inmekaartrek van die ingewande dui op volledige angstigheid sonder ’n soort van positivistiese hermeneutiek wat presies weet dat die verlore seun op pad terug is na die vaderhuis. By wyse van metaforiese spreke: Die vader staan met die knoop van sametrekkende derms en nie met die tegniese kontrolemeganisme van ’n selfoon nie.

My dilemma: Moet ek krag-terme gebruik (met vrome kanseltaal) of barmhartigheidsterme (deernisvolle-sorg-taal) wat dikwels grens aan vloek-paradigmas wat die vasgespykerde kruiseling omhul het terwyl soldate uitdagend spot (kragdadige almag kon hom mos laat afklim het!) en dissipels met apatiese angsbevangenheid op die vlug slaan?

My dilemma was polities-ideologies en sosiaal-kultureel gesproke uiters delikaat. Teologies gesproke het ek geworstel met die vraag: Maar as God die Seun en God die Vader één is, waar was God die Vader met die verlatenheidsuitroep van die Seun? Is God ten diepste tog nie die lydende, swak God van wie Paulus praat nie?

2. Wat is teologiese legitimiteit in ’n versplinterde en verwarde wêreld?

Gedurende die tagtigerjare het ek baie gewonder hoe dit moontlik is om langer aan die Fakulteit Teologie, Universiteit Stellenbosch, pastorale en praktiese teologie te doseer terwyl die heersende paradigma binne kultuurverband die ideologie van apartheid was. Drie gebeure het in my nadenke oor die morele implikasie van my teologiese legitimiteit en integriteit ’n rol gespeel.

Gedurende my kinderjare (ek dink dit was 1953–4) het my pa my na ’n politieke byeenkoms in die stadsaal op Ceres geneem. Die spreker was ’n predikant en teoloog van die NG Kerk. Hy was ook op ’n tyd moderator van die kerk. Hy het probeer om die gehoor van die noodsaaklikheid van apartheid en die teologiese regverdiging daarvoor te oortuig aan die hand van ’n voorbeeld vanuit Voëleiland by Lambertsbaai. In sy politieke retoriek het hy verwys na die feit dat die wit voëls en die swart voëls op die eiland apart sit en hoegenaamd nie meng nie. Dit is dus duidelik dat God se wil vanuit die natuur afgelei kan word. So ’n stelling is dan bevestig met die Skrifverwysing vanuit Genesis 11:4–9. Die feit dat God die volkere in ’n taalverwarring laat beland het en oor die hele aarde verstrooi het, het ’n teologiese bewys van apartheid geword. Skriftuur en natuur is versmelt tot die teologiese taal van politieke segregasie. As klein seuntjie van ongeveer nege jaar het ek verward tussen die metafoor van voëls en die menswaardige status van mense gedobber.

Die tweede gebeure was my aanstelling by die fakulteit aan die einde van 1977. Ek het nooit aan die Broederbond behoort nie en was sonder enige politieke affiliasie, behalwe dat ek in ’n Nasionale Party-huis grootgeword het. Op die ou end was daar ’n staking van stemme tussen my en die “regte” kandidaat. Die lot is gewerp en die “verkeerde” kandidaat is aangewys. Die voorsitter was hewig ontsteld en het per geleentheid gesê: “Nou kan jy nie eers meer God en die lot vertrou nie.” By ’n geleentheid in Pretoria het dieselfde persoon die opmerking gemaak dat Louw die laaste spyker in die doodskis van die kweekskool is.

Gedurende 1987 het ek dit oorweeg om te bedank en het ’n hewige gewetenswroeging ontwikkel. Vyf-en-dertig professore van die Universiteit Stellenbosch het op ’n Vrydag in Oktober ’n afspraak met P.W. Botha gehad. Hy was tóé kanselier van die universiteit. Ons wou hom en ander lede van die kabinet wat teenwoordig was, oortuig om Nelson Mandela vry te laat. Ek was een van die persone wat ons sentiment moes oordra. Met ’n ernstige vingervermaning het P.W. Botha na my gewys en as volg gereageer: “Mannetjie, nou sal ek vir jou vertel ...” In my Wynberg-bediening was hy lidmaat van die gemeente. Ek het ook sy kleinkind gedoop. Die aand na die mislukte ontmoeting het ons groep in die Mount Nelson Hotel vergader en vir mekaar gesê: Logika en gesprek (taal en argument) gaan nie die regering oortuig nie. Die enigste opsie wat op ons wag, blyk ’n bloedige revolusie te wees. In 1989 kry P.W. Botha ’n beroerte en die muur val in Berlyn, en Mandela word in 1990 vrygelaat. Dit gebeur twee jaar nadat ek in 1987 in Berlyn by die muur vir die president van Beiere gevra het: “Sal Duitsland ooit verenig?” Sy antwoord was: “Nooit, nooit!”

Waar pas God se ystere wil in by die prentjie van die radikale transformasie van die lewensbestel in Suid-Afrika?

Ek word dekaan met die oorkom van die Verenigende Gereformeerde Kerk (VGK) na die fakulteit in Stellenbosch aan die begin van 2001. Ek het nie geweet hoe om te reageer ten einde ’n groep mense wat vroeër weens apartheid uitgesluit was, welkom te laat voel nie. Ek was nooit deel van die “struggle” nie en het nie die vertroue van die VGK geniet nie. Die kuratorium van die NG Kerk was skepties oor my betrokkenheid, omdat ek nie genoeg “hul saak” gepromoveer het nie. Russel Botma, voormalige rektor van die Universiteit Stellenbosch, het my gereeld daaraan herinner dat baie lidmate in die VGK aan hom die pynlike vraag gevra het: “Wat gaan soek jy in ‘daai plek’?”

In elk geval was daar vir etlike jare geen formele akademiese kontak tussen die Fakulteit Teologie aan die Universiteit van die Wes-Kaap en die Fakulteit Teologie op Stellenbosch nie. Ek het geworstel met die vraagstuk dat isolasie verstikkend is en tot verdere infeksie in die liggaam van Christus lei. Dit voed apatie en antipatie en dra by tot die slytasie van medelye; dit korrupteer die kuns van omgee en gasvrye samesyn. Watter sinvolle alternatief is daar wanneer gesprek en taal nie brûe kan bou nie?

Binne die maalkolk van verwarde belange, die gevoel van teologiese steriliteit en spirituele impotensie (feitlik niemand wou na my teologiese argumente luister en my boeke oor praktiese en pastorale teologie lees of ernstig opneem nie) het ek gewonder of estetika en die skilderkuns nie ’n opsie is om mense te oortuig van hoe belangrik dit is dat ’n radikale houdingsverandering gepaard moet gaan met paradigmatiese verandering op ideëvlak nie. Ideologiese verandering beteken dat van ou uitgediende paradigmas (“zombie categories”, volgens Ulrich Beck in Reader 2008:1) ontslae geraak moes word. In sy boek Ideology and utopia wys Karl Mannheim (1966:49) daarop dat konsepte die draers is van idees wat op die ou end praxis bepaal en ’n motiveringsfaktor in praktiese aksies is. “Without evaluative conceptions, without the minimum of a meaningful goal, we can do nothing in either the sphere of the social or the sphere of the psychic” (Mannheim 1966:18).

Vandaar my grondhipotese: Wesenlike verandering begin nie by praktiese dade nie, maar by ’n nuwe en ander idee; ideë dryf en bepaal sinvolle praxis. Met praxis word dan bedoel nie bloot praktiese dade of aksies nie, maar handelinge soos bepaal deur paradigmatiese raamwerke wat ’n bepaalde idee konseptualiseer. Praxis is dan die beskrywing en artikulering van daardie ideë wat handeling motiveer en sinraamwerke verskaf vir transformasie en dinamiese verandering.

Hierdie voorveronderstelling word duidelik onderskryf deur ’n baie onlangse opmerking oor die Amerikaanse betrokkenheid by die politiek in Sirië en Irak. Vick en Hennigan maak in hul artikel in Time (2019:7) oor die dood van die ISIS-leier Abi Bakr Al-Baghdadi die volgende belangrike stelling: “It’s good to take out the leader, but it’s not just a terrorist group – it’s an ideology as well.” Die dood van Al-Baghdadi beteken nie dat die paradigmatiese raamwerk agter die politieke aksies van die Islamitiese staat uitgeroei is nie. Die stryd gaan voort.

Hoe pas God en sy wil in by die tragiek in Bagdad en die huidige rassepolarisasie in Suid-Afrika? Ek begin naarstig soek na ’n alternatiewe invalshoek.

3. Die soeke na ’n nuwe prakties-teologiese invalshoek: Die “hoe” van God of die “wese” van God

Ek het begin soek na ’n nuwe invalshoek vir die praktiese teologie; na ’n ander Godskonsep, Godsverstaan, idee oor God se heilsplan, vir sinvolle en menswaardige menswees. In elk geval, my woorde besit geen spirituele en teologiese legitimiteit nie. Daarom het ek intens begin worstel met die volgende praktiese-teologiese vraagstuk: Kan God anders ver-beeld word, want die tradisionele dogmatiese formules kan nie meer die eise van ’n nuwe tydsgewrig akkommodeer nie? Soos wat Taleb dit in sy boek The black swan stel: Die lewe kan nie met voorspelbaarheid en ’n Platoniese verklaringskema benader word nie. Taleb (2010:xxx) noem ’n positivistiese verklaringskema “Platonicity”. “Platonicity is what makes us think that we understand more than we actually do.”

’n Logiese en rasionele verklaringskema kan nie werklik “God” verwoord of voorstel nie. Nog minder pas die Moses-formule oor God, naamlik “Ek is wat Ek is” binne die Aristoteliaanse oorsaak-gevolg-formules. Taleb (2010:120) noem dit die Aristoteliaanse “omdat” – God as ’n verklarende deus ex machina. Die kernprobleem is dat ons steeds deterministies dink: “We are dogma-prone from our mother’s womb” (Taleb 2010:129). Ons wil ons pynlike ervaring van weerloosheid verskans met rasioneel-opgesmukte verklaringsteorieë. “Whenever our survival is in play, the very notion of because is severely weakened. The condition of survival drowns all possible explanations” (Taleb 2010:120).

Logiese formules werk nie. Die etiese benadering strand op die werklikheid van wat Bauman (1995) noem “Moral blindness”. Moet ’n etiese benadering nie aangevul word met ’n ander benadering eerder as om bloot staat te maak op die opsie van ’n nuwe moraliteit nie? Hierdie kernvraag het my na estetika laat kyk as ’n moontlike alternatiewe benadering om op ’n sinvolle wyse kreatief met weerloosheid en onvoorspelbaarheid om te gaan.

Matzker (2008:10) verbind estetika met die teorie oor perspektivisme. Hy beskryf estetika as die optiek van ’n kreatiewe en verbeeldingryke manier van kyk na die werklikheid. Estetika “bemiddel” en wil nie bloot faktisiteit kopieer en direk weergee nie. In dié sin is estetika ’n hermeneutiese bedryf. Dit beskryf ’n daad van betekenis-toekenning (sinduiding) aan objekte binne die wisselende interaksie tussen subjek en objek, indrukke en interpretasies. Estetika werk dan binne verbeeldingryke skakels tussen vorm (eidos, wese, betekenis) en substansie (hýle, ontiese dimensie). “Aesthetics implies acts of symbolisation (to symbolise, from the Greek symbálein = to link to halves) and processes of meaning-making” (Matzker 2008:10).

Die punt is: Estetika werk binne die fragmente van skerwe as bemiddelaar en soort van osmotiese uitruiling tussen die kyker se ervaring en die sien van die objek. Estetika bevorder ’n proses van sinvolle netwerking en verbeeldingryke her-innering. “Aesthetics then expands the horizon of interpretation of human beings; it creates a grammar of mediation. For Plato the mediation points in the direction of a copy of a kind of original image or existing idea. For Aristotle the mediation is in itself a process of signifying in the sense that it functions as a memory (anamnese) of reality” (Matzker 2008:11–2).

Die opsie van estetika laat mens toe om anders met die Godsvraag in teologie om te gaan. Dit soek nie meer God as ’n oer-verklaringsbeginsel en statiese prinsipe agter die empiriese werklikheid ten einde die vraag na die oorsprong van die kwaad teologies te probeer ophelder nie. Gewoonlik word die Godsvraag so oorheers deur die vraagstuk van goed en kwaad, sonde en verlossing dat daar min plek is vir ’n teologie van medelye. Selfs die teologiese bespreking oor Moltmann se formidabele werk oor ’n kruisteologie is gedomineer deur vrae rondom die versoeningsleer (Welker 1979). Rutledge (2015) skryf ’n werk van 669 bladsye oor die kruis. Hy sluit af met temas oor plaasvervanging, oordeel en verlossing sonder om die tema van ontferming (barmhartigheid, medelye, omgee) te gebruik as fokuspunt vir sy dogmatiese invalshoek.

Naas die versoeningsperspektief oorheers etiese vraagstukke soos die verband tussen homofobie en seksuele oriëntasie die teologiese debatte in sinodale sittings. Ek kom vanuit ’n CSV-tradisie met die idee dat dans, swem op Sondag, kaartspel en wyn almal bose gestaltes van die sonde is. Teologiestudente moes in die tagtigerjare teken dat hulle nie sal dans nie ten einde gelegitimeer te kon word.

Maar wat van ’n estetiese aanpak met die fokus op sin, betekenisgewing en lewensvreugde? Iets soos die Augustiniaanse benadering dat mens God moet geniet? “The challenge is for the apostolic faith to capacitate believers to desire and delight in God so that their dignity, relationships to persons and things, and visions of human excellence and a just social order stem from delight” (Charry 1993:102).

Met hierdie vrae in my gemoed het ek my toe tot die optiek van kyk in skilderkuns gewend ten einde teologiese paradigmaskuiwe te kan vertolk en ook aan te wakker. Ek het ook ’n boek oor die ikoniese dimensie in kuns geskryf met die hoop dat die estetiese kyk in skilderkuns, spesifiek oor hoe God en Christus in die skilderkuns voorgestel is, my tot ’n ander Godsverstaan kan lei (Louw 2014). Die teologiese vraag is dan of ’n nuwe manier van ’n estetiese kyk op lewensvraagstukke mense se verbeelding só kan aangryp dat hul Godsvoorstelling kan skuif vanaf statiese definisies oor God na meer dinamiese “infinisies” oor God: God se so-syn met menslike lyding. Die teologiese vraag skuif weg van wie God wesenlik is (dogmatiese definisies oor die eienskappe van God; die vraagstuk van die hoedanigheid van God; Berkhof 1973:117–8), na die praxis van God se hoe-doenigheid – die karakter van God se “hoe”, naamlik, God se omgee, ontferming, deernis en barmhartigheid. Om God te ken, is om sy gesindheid jeens ons te ken (Berkhof 1973:117).

In terme van my vorige teologiese raamwerk het ek besef ’n paradigmaskuif behels ’n konseptuele skuif weg van die pantokrator-God van imperialistiese mag (die Romeinse omnipotentaat van Julius Caesar) na ’n teopasgitiese paradigma van interpretasie. Dit is in dié verband dat Matthews (1993:12) verwys na die “Emperor Mystique” in teologisering. “Both the shape and the power of the images, according to this theory, come from reliance on imagery formerly used to present the emperor.” In plaas van ’n imperialistiese interpretasie van die mag van God, gaan die teopasgitiese interpretasie van die kruis uit van die konsep van ’n meelydende, “swak God”. Die pathos van ’n Pauliniese kruisteologie word dan die invalshoek (1 Kor. 1:25 – die swakheid, astheneia, van God). Ek het selfs gewaag om die tradisionele formule oor teologie, fides quaerens intellectum (faith seeking understanding, geloof wat soek om te verstaan), aan te vul met ’n prakties-teologiese benadering: fides quaerens imaginem (faith seeking imagination, geloof wat soek om verbeeldend te dink; Louw 2016: 109; Cilliers 2012).

Onder die invloed van Thomas van Aquinas is teologisering as ’n hoofsaaklik kognitiewe aangeleentheid beskou. Geloof moet ’n rasionele basis toon: 

Thomas is not willing to say that holy teaching is simply a matter of believing a collection of bits of information that God has revealed. If it is true Scientia, then reason must have some role to play in this activity. It must be a process of, to use St Anselm’s phrase, “faith seeking understanding” (fides quaerens intellectum), in which understanding involves some sort of seeing-the-whole by the interrelatedness of the parts. (Bauerschmidt 2013:143)

Binne die raamwerk van die ortodoksie moes die belydenisse van die kerk daarna streef om die “regte geloof” te formuleer. Die regte geloof moes dan ook die dogma van die kerk binne die raamwerk van ’n uiters klerikale siening van ekklesiologie (die dogma ondersteun die besondere ampte in die kerk) help bevorder. Vandaar die klem op die rol van die intellek in die formulering van die heilswaarheid (Migliore 2004:2). Die leer van die kerk moet teen dwaling beskerm word. Daarom moet die waarheid in duidelike, kognitiewe en rasionele terme gedefinieer word. Positivistiese definisies bepaal klerikale denke, beslis nie die “infinisie” van menswees nie. Teologie is daar om God aan die gang te hou en nie om mense menswaardig te laat lewe nie. Dit wat die Afrika-filosoof en teoloog Kenneth Kaunda in sy boek A humanist in Africa (1967) genoem het Christelike humanisme. “Let the West have its Technology and Asia its Mysticism! Africa’s gift to world culture must be in the realm of Human Relationships” (Kaunda 1967:22). “A person is a person through other people” (Mtetwa 1996:24). In plaas van piramide-denke, dink ’n Afrika-spiritualiteit binne die sirkel van kommunaliteit (Bosch 1974:40).

In die publikasie oor die rol van estetika in die transformering van teologiese denke (Louw 2014, het ek probeer om ’n ander weg te volg as die tradisionele pad van dogmatiese rasionaliteit, naamlik om te kyk na die rol van verbeelding, visie en hoop in geloofsvorming en geloofsvolwassenheid. In plaas van die weg van scientia (logiese en korrek geformuleerde belydenisse van die kerk; Louw 2016:100–3), wou ek delf in die dikwels paradoksale uitsprake van sapientia – die wysheid van die hart wat weet God-is-dáár ten spyte van die empiriese ervaringsbewyse dat hy skynbaar vir sensoriese en affektiewe ervaringe totaal afwesig is. Sapientia, daarenteen, dink nie noodwendig “oordentlik” en kousaal-oorsaaklik oor God nie. Die wysheid kan soms arrogant, byna lasterlik, oor God praat. Dit is dan ook as gevolg van wysheid dat eienaardige gebede van angs, weerstand en woede teenoor God, ’n vroomheid (eusebeia) van hoopvolle verwagting vertolk met behulp van radikale, provokatiewe taal: “Waarom slaap U, Here? Word tog wakker” (Ps. 44:24); God, roer tog ’n slag jou litte!

Ek worstel voorts met die volgende vraag: Is geloof nie per slot van rekening ’n ander manier van kyk, van kreatiewe verbeelding deur middel van ’n hermeneuties-narratiewe interpretasie van die Bybelse verhale ten einde die eskatologiese gebeure van God se bemoeienis met die mens te vergestalt in ikoniese beelde nie? Beelde wat in hul metaforiese en simboliese betekenisraamwerke verwys na die kreatiwiteit van transendentale nadenke. Die gedagte is dan om na beelde en voorstellinge van God te soek wat meer verwys na ’n spirituele benadering waarin teologiese konseptualisering help om gestaltes van die hoop te ontsluit binne die eksistensiële werklikheid van die menslike soeke na sin, geregtigheid, verlossing, bevryding en menswaardigheid.

Daarom die aksent op veral drie moontlike formuleringe oor wat teologie is (Louw 2016: 108–10; Louw 2014:100–2):

• Teologie is die soeke van geloof om gestalte te gee aan daardie hoop wat sinraamwerke kan verskaf vir ons menslike oriëntering binne die daaglikse werklikheid van lyding, swakheid, weerloosheid, angs en die vrees vir die dood: fides quaerens spem (geloof wat soek na sinvolle gestaltes van die hoop).
• Teologie is die soeke van die geloof na konsepte, simbole en metafore wat iets kreatief (ver-beeld-ingryk) ver-beeld van die werklikheid van die heil en die genade, medelye, sorg en omgee van God: fides querens imaginem.
• Teologie is die soeke van geloof om anders na die werklikheid van verganklikheid te kyk, naamlik om die “onsienlike” (Heb. 11:1 en 7:27) te sien; om deur middel van die optiek van ’n estetiese kyk iets te ontdek van die Seun wat volgens Kol. 1:15 die grondtese van die Christelike geloof gelê het, naamlik Christus as beeld van die onsienlike God. Vandaar die formulering: fides quaerens visem – geloof wat soek na ver-beeld-ingryke nuwe visies vir geloofsverstaan. God word in liefde ver-beeld (uitgebeeld) in die lyding van die Seun (Moltmann 1972). Dit is dan ook waarom ek met die volgende teologiese tese begin werk het: God se onsienlikheid, heerlikheid (doksa) en mag (al-mag) kan nie in pantokrator-beelde vanuit die Romeinse keiserryk en keiserkultus voorgestel word nie. Imperialistiese voorstellinge moet vervang word met beelde wat die medelye en omgee van God vergestalt – dit wat Berkhof (1973) noem God se weerlose oormag – die oorrompeling van barmhartigheid. Daarom my voorkeur vir ’n teopasgitiese verstaan van ’n kruisteologie (ta splanchna; Louw 2016:313–7).

In hierdie voorkeur het ek op ’n heel uitsonderlike wyse afgekom op dít wat as die wese van die Christelike geloof geïdentifiseer kan word. Ludwig Feuerbach (’n sogenaamde ateïs) maak in sy boek Das Wesen des Christentums (1904:127) beswaar teen ’n teologiese model ontdaan van pathos. Sy pleidooi is om van ’n strak en abstrakte God-ideologie ontslae te raak. Die fokuspunt van geloof moet die praxis van medelye en omgee wees waarin dit in wese gaan om die heil en welsyn van die lydende mensdom (Feuerbach 1904:283). Sy kredo is dat hy vriende van God in vriende van die mens wil verander.

Vir Feuerbach is die God van die Christelike geloof ’n God met ’n hart vol passie. God is vir hom pure pathos en aldus geprofileer deur lyding, medelye en omgee (die Passion pura, das reine Leiden). Vandaar sy stelling dat ’n God sonder pathos en ’n hart in wese ’n statiese “afgod” is (Feuerbach 1904:127). Feuerbach het my gehelp om te besef dat eintlike, outentieke teologisering begin by die passio Dei. Om hierdie passievolle God voor te stel en gelowiges te help om ’n paradigmaskuif vanaf ’n statiese denke oor God (impassibilitas) na ’n dinamiese, passievolle denke oor God (passio Dei) te bewerkstellig, het ek my tot die estetika van die skilderkuns gewend.

In sy boek Christianity, art and transformation lewer De Gruchy (2001:138) ’n pleidooi dat teologisering opnuut die skakel tussen estetiese oordele en die aard van teologisering sal ontdek: “For some reason the connection between aesthetics and social ethics, between beauty and social transformation, was not apparent to those of us who were engaged as theologians in the struggle against apartheid” (2001:2).

4. Die optiek van estetika in skilderkuns: Die spiritualiteit van ikoniese opkerf in stukkende skerwe

In sy soeke na ’n nuwe benadering in praktiese teologie merk Pattison (2013:149–50) op dat ’n prakties-teologiese vernuwing ’n ander “gesig van God” benodig. Hoofstuk 8 van sy boek het die volgende insiggewende opskrif: “Shining up the face of God. Practical theological horizons for enfacement” (Pattison 2013:149). Ten einde vernuwend te dink, stel hy ’n metodologie van kritiese “theological imaginary” (2013:149) voor. Die skopus van optiek in ons Westerse denke is volgens Pattison uiters beperk. Die rede: “The scopic regime of the arrogant eye” (2007:19). Vandaar sy invalshoek: ’n optiek van kyk binne die dimensie van verbeeldingryke estetika. “However, the tradition of a thicker, more sensual kind of theological seeing, not solely based on inward or mystical ideas of vision, might usefully question assumptions about seeing God’s face in the human world” (Pattison 2013:150–1). As gevolg van visuele oorlading en hipervisualiteit maak hy die volgende stelling: “We have so much but see so little” (Pattison 2007:1).

Dit is uiters moeilik om die optiek van estetika te omskryf. Dit is só moeilik dat Picasso as volg gereageer het: Kuns is ’n vorm van lieg ten einde die waarheid beter te verstaan. Daarom is die estetika van ’n optiese loer na die werklikheid in wese ’n radikale ingrepe in die werklikheid (Picasso aangehaal in Huffington 1988:118). Die kunstenaar sny die ervaring van sien op in skerwe. So “vernietig” kuns die ervaringswerklikheid ten einde op ’n verbeeldingryke wyse ’n nuwe gestalte en ander vorm van lewe daaraan te gee. Estetika in byvoorbeeld die visuele kunste laat herleef die werklikheid. Maar hierdie estetiese ingrepe bring stryd en worsteling mee. Op die ou end word kuns dan bepaal deur wie die kunstenaar is, wat sy/haar gesindheid en lewenshouding is (Picasso, aangehaal in Barr 1975:274).

Ek vind die volgende opmerking oor kuns en estetika verhelderend: Kuns is nie die vermoë om bloot iets te maak as gevolg van handvaardigheid nie (kunsvlyt en vakmanskap – craft); dit is ook nie bloot om die werklikheid “mooi” te maak nie. Die estetiese ekstase van verbeeldingryke ontploffing in kuns is ’n manier om sin aan lewe te gee (Spivey 2006:24). Poëtika in kuns en estetika is ’n besef van verwondering: daar is naamlik méér in kyk as dit wat ons empiries en voorhande kan sien. Kuns is ikonies, want dit wil nie bloot ontleed of dissekteer nie; “Not to reflect the visible but to make visible” (Paul Klee in Stone 2003:31). Kuns kerf “mooi” op in stukke ten einde skoonheid beter te ver-beeld.

In Image and spirit beskryf Stone (2003:9–11) kuns as ’n vorm van spirituele asemhaling. Die gevolg is dat dit in kuns nie gaan om bloot sintuiglik-empiriese ervaringe nie, maar om ’n vorm van sin-duiding. Hierdie spirituele dimensie lei daartoe dat kuns (veral skilderkuns) beskryf kan word as ’n estetiese stem wat die onsigbare werklikheid letterlik en figuurlik be-sin. “Art at its best makes concrete what language and especially religious language cannot: that intangible, private or communal moment when we encounter being.” Kuns vroetel daarom tot in die vesels van die menslike siel en is daarom meer onties-belewend as bloot empiries-kykend; “… that is, the ontological, the essence of experience beneath and beyond the surface appearance of things” (Stone 2003:11). Dit is só onties en eksistensieel dat Dissanyake (1992) ’n hele boek wy aan die estetiese tema van die mens as wesenlik homo aestheticus. Die estetiese mens neem vanuit die alledaagse ervaring dinge wat normaal skyn te wees en sien dit dan as abnormaal in dié sin dat dit die alledaagse buitengewoon maak.

Kuns is wesenlik verbind met opwinding en ekstase. Nietzsche beskryf dit as volg: “One is seized by an ecstasy” (Nietzsche 1966:20). Ekstasis in Grieks beteken dan ook om uit die staat van doodgewone normale sloer te tree en met verbeelding ervaring te transendeer. Dit is ’n soort van spirituele “out-of-body experience” (Pentcheva 2010:37).

Dit is duidelik dat skoonheid in kuns oor meer gaan as bloot wat “mooi” (pretty) is. Skoonheid is ’n worstelende wroeging ten einde betekenis/lewensin uit te wring vanuit die spannende paradoks van vormgewing as verwringing, en ver-beeld-ing as vervorming. Die “mooi” in kuns is dan ’n gestalte van die ikoniese, simboliese en metaforiese andersheid wat in die brute massa van ongekarteerde feitelikheid en empiriese voorhandenheid skuil. Só kap Michelangelo die “vormlose” graniet weg om vorm te gee aan die vryheid van die stadstaat Florence. En “sie-daar” (’n optiese kyk), daar staan Dawid! Vir die kyker nakend; vir sommige kykers, soos die Pous, pornografie; maar vir Michelangelo spirituele skoonheid. Hy het dit dan ook duidelik gestel dat hy nooit ooit ’n naakte figuur geskilder of gebeeldhou het nie. Hy het eintlik net siele geskilder. Volmaakte vorm vergestalt die wese en adel (vryheid, ongebondenheid, moed) van die menslike siel (Clark 1974:129). Die skoonheid van die menslike liggaam vergestalt daarom die mooi van die menslike siel. Daarom is naaktheid die anatomie van “mooi siele”.

In beeldhouwerk word die wegkap van marmer die estetika van worstelende skoonheid as ’n manier van singewing binne ’n smeltoond-ervaring van kreatiewe ekstase. As gevolg van kreatiwiteit en ekstase begin in die objek ’n nuwe en ander “idee” gloei as wat die voorhande kyk van die kunstenaar gesien het. By wyse van metaforiese en simboliese spreke kan gesê word dat die idee van die kunswerk begin om in die binneste van die kunstenaar te brand. Daarom stel Picasso dit duidelik: “There is no abstract art. You must always start with something. Afterward you can remove all traces of reality. There’s no danger then, anyway, because the idea of the object will have left an indelible mark” (aangehaal deur Barr 1975:273). Konstruksie begin by dekonstruksie, die aangenaamheid van “sien” (mooi), (die tevredenheid van dit wat ek sien en ervaar is “goed”) by die vloek van stukkend maak (“sondig”). In Picasso se Guernica word die stukkende skerwe van verminkte menslike ledemate ’n teken van die wreedheid van geweld met ’n suggestie van heelmaking as rekonstruksie van bomskerwe.

Artistieke skepping is voorts vernietiging van wat “niks” is, om iets gebore te laat word: creatio ex nihilo. Niks is dan die “iets” van ongevormde massas wat gestalte moet kry sodat daar lig kan skyn deur die “duisternis” van brute massa. Kuns laat die massa van swart lawa gloei met vorm en kleur binne die gepolariseerde paradokse van verheffende verwondering en ontstellende onthutsing. Want estetika onthul, ontmasker ook die lelike en aakligheid van lewe. Mens kan dit skerper formuleer, naamlik dat ’n egte en radikale estetiese blik selfs die diaboliese en kwaad in die optiek van kyk oopvlek. In sy Les Demoiselles d’Avignon ontbloot Picasso ’n soort van barbaarse dekonstruksie wat die kyker hewig kan ontstel: “Five horrifying women, prostitutes who repel rather than attract and whose faces are primitive masks that challenge not only society but humanity” (Huffington 1988:93).

5. Die estetika van lelik: Teologiese aakligheid

But we see now through a glass darkly, and the truth, before it is revealed to all, face to face, we see in fragments (alas, how illegible) in the error of the world, so we spell out its faithful signals even when they seem obscure to us and as if amalgamated with a will wholly bent on evil. (Eco 1980:11)

Met hierdie opmerking maak Eco die leser daarvan bewus dat estetika ook met lelikheid, aakligheid en walging te doen het. Dit wat Jean-Paul Sartre (1943) nausea noem.

Lelik bevat elemente van weersin, gewelddadige, weersinwekkende, afskuwelike afstootlikheid (Eco 2007:16): 

In truth, in the course of our history, we ought to distinguish between manifestations of ugliness in itself (excrement, decomposing carrion, or someone covered with the sores who gives off a nauseating stench) from those of formal ugliness, understood as lack of equilibrium in the organic relationship between the parts of a whole. (Eco 2007:19)

Ek moet erken dat ek taamlik geskok was toe ek die volgende titel op een van die sogenaamde nuwe boeke in ’n boekwinkel op ’n lughawe raakloop: The subtle art of not giving a f*ck (Manson 2016). F*ck is dan nie bloot ’n vulgêre vloekwoord nie. Dit beskryf die paradoks van apaties-patosvolle woede en walging oor die onmoontlike eise wat ’n kultuur van kompetisie aan singewing en menswees stel. Dit word ’n estetiese vloekwoord wat antipatiese woede uitspreek oor wat die kwaad van obsessiewe prestasie aan menswaardigheid doen. Die woord f*ck werk soos ’n spirituele elektriese skok en beskryf dan die lelikheid van onmenslike verwringing binne die magteloosheid van zero-ervarings. “The Feedback Loop from Hell has become a borderline epidemic, making many of us overly stressed, overly neurotic, and overly self-loathing” (Manson 2016:7).

Die punt is dat lelik as estetiese kategorie beskryf hoe kwaad en gewelddadige destruksie menswees verwring tot op die punt van angstige woede en mislukkende hulpeloosheid. Toegepas op die vraagstuk van die “hoe” en modus van God se betrokkenheid by die uitsigloosheid van menslike lyding en woedende f*ck-ervaringe, impliseer hierdie insig dat God nie meer bloot beskryf kan word in die kragtige en dikwels despotiese taal en beelde van die Romeinse keiserkultus nie. Waarskynlik is ’n beter alternatief die estetika van lelik waarin die teologiese taal van “vloek” (“vervloek is elkeen wat aan ’n kruishout hang”) op ’n paradoksale wyse iets verwoord van die teologiese “mooi” van wat Paulus noem “die swakheid van God”. Lyding kerf God se aangesig op in aakligheid. Die “weerlose God” is nie “mooi” nie, maar geskend (the beauty in the beast). Dit is waarom die ontmoeting tussen God en mens dan ook beskryf word in die metafoor van die lelike, aaklige, walglike en lydende “kneg van die Here”. Jes. 53:2–5 beskryf dan ook hierdie kneg as ’n dienaar wat nie skoonheid of prag gehad het dat ons na hom sou kyk nie, nie die voorkoms dat ons van hom sou hou nie. Hy was verag en deur die mense verstoot, ’n man van pyn en lyding vir wie mense die gesig weggedraai het. 

In my navorsing oor die verskillende uitbeeldinge van Christus as die gekruisigde, het ek op die volgende uitbeelding van die lelike, aaklige, afskuwelik en verwonde Christus afgekom (foto regs – die naakte skreeu-lelike Christus). Ek het net besef dat hierdie uitbeelding waarskynlik beter klop met die beskrywing van God se lydende kneg en Paulus se weergawe van swakheid (atheneia) van die gekruisigde Seun van God as die romantiek van ’n “mooi”, aanvallige Christus (links).

Figure 1 en 2. Vergelyk die “mooi” afbeelding van ’n Europese Christus (links) (https://www.jesusdaily.com/8-depictions-of-christ-from-around-the-world-jzb/; 4 November 2019 geraadpleeg). (Publieke domein vir navorsing alleen.) Regs is ’n afbeelding van ’n naakte, verwonde, eintlik lelike en afskuwelike Christus, circa 1500–1530. Toestemming: National Museum, Copenhagen. Foto: D.J. Louw (Sien ook Louw 2014:246.) 

Met die estetika van lelik in gedagte het ek besef dat die mooi en romantiese beeld wat dikwels in die Christelike tradisie opgetower is, nie met die lydende kneg van God klop nie. Dit is dan ook die geval dat die Christelike kerk altyd hierdie beskrywing van die kneg van die Here messiaans geïnterpreteer het. Ek het ook besef dat die sagte, rustige uitbeelding van Christus aan die kruis nie werklik met die realiteit van weerloosheid (atheneia) van God en wrede vloek geklop het nie.

Ek het ook reeds voorheen verwys na my worsteling of ek by die Fakulteit Teologie moet aanbly al dan nie. Die isolasie van die fakulteit van Universiteit van die Wes-Kaap gedurende die tagtigerjare het my toe laat besluit om ’n kruisvoorstelling te maak binne die konteks van die plakkerskamp op die Kaapse Vlakte met die baie simboliese naam van Cross-Roads. Die skildery regs beeld dan ook die uitroep van die hoofman oor honderd uit: “Waarlik hy is die Seun van God.” Die skildery links beeld die aaklige roggelkreet van die sterwende, skreeu-lelike Christus uit: “My God, my God, waarom het u my verlaat [derelictio]?” as die skreeu-kreet van verlatenheid.

Figuur 3. Die voorstelling van Christus se kreet van verlatenheid (derelictio) binne die konteks van die plakkerskamp Crossroads, Kaapse Vlakte. Kunstenaar: D.J. Louw.

Figuur 4. Die gekruisigde Christus word uitgebeeld binne die tydperk van die “struggle” en voorvalle van “necklacing” op die Kaapse Vlakte. Hy hang tussen die doringdrade wat radikale apartheid meegebring het; radikale skeiding tussen wit en swart. Heel regs staan die hoofman oor honderd met die uitroep: “Waarlik, Hy is die Seun van God.” Kunstenaar: D.J. Louw.

Ek wou met hierdie Cross Roads-ikone ’n paradigmatiese verskuiwing aanbring oor ons dogmatiese idee aangaande wie en hoe God is: God dan nie voorgestel as die selfgenoegsame, almagsfiguur van ’n Romeinse keiser nie, maar in die paradigma van ’n “lydende kneg” wat radikaal vereenselwig is met die sosiale nood en die lyding van mense as gevolg van die ideologie van apartheid. Daarom is die plakkershuisies in beide skilderye agter doringdraad, want dit is hoe wit en swart in die apartheidsideologie fisiek, sosiaal, polities en ook religieus van mekaar geskei is. Die huisies lyk egter soos gesigte, want agter die masker van sinkplaat skuil egte mense op soek na geregtigheid. Ek wou die astheneia van Paulus se uitbeelding van Jesus as Gekruisigde (1 Kor. 1:25) vertolk en in beeld-taal wys hoe die passio Dei ’n helende dimensie besit: God se barmhartigheid as deelnemende, mede-lydende solidariteit. In die skildery is die ribbebene dan ook só geskilder om die identifikasie met die ellende van die sinkplaatstrukture uit te beeld.

God se almag is in wese ’n solidariteitsmedelye. In plaas van die vertaling van El Shaddaj as pantokrator, wou ek met die skilderye uitbeeld dat El shaddaj nie “al-mag” beteken soos uitgebeeld in militante of apatiese almagsterminologie (“omni”-kategorieë) nie, maar eerder in solidariteits- en barmhartigheidsterminologie. In die ontfermende-Here-terminologie (God is die Here) van Deut. 10:16–18 wou ek met die skildery sê: “Die Here is jou God … die groot God, die magtige wat wonderdade doen, wat vir niemand partydig is nie … God laat reg geskied aan die weeskind en die weduwee. God het die vreemdeling lief en gee vir hom kos en klere” (sien Nuwe Afrikaanse Vertaling 1983). God se almag verbeeld konkreet xenophilia (vriendskap ongeag kultuur, afkoms, ras, klas of gender). Almag rym hier met deernis en ontferming. Barmhartigheid oorbrug xenofobie en bou brûe tussen alle mense binne verskillende kultuurgroepe en multipluralisme.

Dit is te verstane dat in die geskiedenis van die Christelike kerk dit moeilik was om afbeeldinge van God te maak. Die feit dat Eks. 20:4 gelees is as ’n algehele verbod op enige vorm van afbeelding van God, het gelei tot heelwat konflik in veral 700–800 n.C. Van die vroegste afbeeldinge het Christus as herder voorgestel. Latere afbeeldinge het al meer gebruik gemaak van voorstellinge wat in die imperialistiese keiserkultus gebruik is.

Dit is ook duidelik dat in die vroegste ikonografie, soos die bekende voorstelling van Christus Pantokrator in die Hagia Sophia in Istanbul (sien foto onder in die middel), die kleed gedrapeer word soos dié van ’n Romeinse imperialis/keiser. Dieselfde voorstelling kom voor in die St. Katarina-klooster in die Sinaiwoestyn. Die bekende voorstelling van Christus met ’n stralekrans, baard en oë soos in die vroeë kerk se voorstellinge van hom en Ethiopiese ikonografie toon weer ooreenkomste met voorstellinge van Serapis wat in Alexandrië, Egipte gevind is (sien onder links).

Serapis was ’n Grieks-Egiptiese god wat onder Ptolemaios I in die 3de eeu v.C. geskep is om die Grieke en die Egiptenare te verenig. Die kop met wenkbroue en hare is dié van Jupiter met olyftakke om sy hoof soos ’n stralekrans. In 400 v.C. het ’n verdere verband tussen Serapis en die kragtige (al-magtige) Zeus ontwikkel (Mathews 1993:184–5). Die ooreenkoms tussen die latere ikonografie in die Christelike kerk en die Egipties-Griekse ikonografie blyk duidelik in die afbeeldinge hier onder.

Die uitbeelding van die lydende Christus (onder regs) het ek in Cusco, Peru, by ’n kunshandelaar gekoop. Die Inkastamme het baie onder die Spaanse imperialisme gely. Hierdie kruisvoorstelling (Louw 2014:186) verbeeld en vertolk die identifikasie van die weerlose, maar omarmende, God met die uitbuiting en veragting wat die Inkas moes ly. Die Cusco-kruisbeeld vertolk presies wat Paulus met die weerloosheid en swakheid van God in 1 Kor. 1:25 bedoel het. Dit is veel meer vertroostend en ook esteties “mooi” as die kragtigheid en omni-mag van die Hagia Sophia-afbeelding.

Dit is tog merkwaardig hoe pantokrator-afbeeldinge selfs in die belydenisse van die Christelike kerke weerspieël is. In die Psalter Hymnal van die Christian Reformed Church (1959:46) is byvoorbeeld die Kanon van Dordt (artikel 11) opgeneem. “And as God Himself is most wise, unchangeable, omniscient, and omnipotent, so the election made by Him can neither be interrupted nor changed, recalled, or annulled; neither can the elect be cast away, nor their number diminished.” Die kursivering is deur my om aan te dui hoe statiese en gefikseerde kategorieë steeds gebruik word en ’n impak op mense se konseptualisering van God het.

Figure 3, 4 en 5. Die afbeelding van Serapis, links, en Christus-Pantokrator, middel. Die ooreenkoms tussen die twee afbeeldinge toon hoe kultuur-religieuse faktore ’n rol in die vroeg-Christelike ikonografie gespeel het. (Gratis beeld, 5 en 6 vir uitsluitlik akademiese doeleindes. http://en.wikipedia.org/wiki/Christ_Pantocrator; 8 Januarie 2013 geraadpleeg.) Die afbeelding regs (figuur 7), die Cusco-kruisbeeld, verskil geheel en al van die ander twee en beeld die identifikasie van Christus, die Seun van God, met die lyding van die Inkas onder Spaanse imperialisme. Foto: D.J. Louw.

Op ’n eienaardige wyse is dit egter juis God se lelik wat ’n teologiese estetika van “mooi” vergestalt; die mooi van barmhartigheid en die troos van die passio Dei. Skandalon oorbrug menslike verskille en skep ’n nuwe gemeenskap (koinonia). Die Goddelike drama en skandaal van ’n vervloekte bemiddelaar skep ’n ekklesiologie waarin vervloektes en verworpelinge ’n tuiste vind; die kerk vergestalt sodoende ’n xenodochia – ’n veilige hawe vir almal wat verwerp, gekneus, uitgestoot en teen gediskrimineer is.

6. Die helende en transformerende estetika van vuiltaal: vloek (skandalon) en drek (σκúβαλon) – die rommelstatus van “stank” onder die kruis

Die kruis beteken eintlik skande, dwaasheid, sinloosheid, non-sense en vloek. Daarom dat Paulus in 1 Kor. 1:23 argumenteer dat vir die Jode ’n gekruisigde Christus ’n aanstoot (skandalon) is en vir die ander kulture totale dwaasheid (mōrian). Die aanstoot van die kruis setel in die feit dat dit alle vorme van menslike prestasie tot selfverbetering, alle vorme van legalistiese wysheid en ’n ekstra van menslike prestasie (’n soort van kompetisie-ekstra wat dien as voorvereiste vir die gawe van genade) nivelleer tot algehele niksheid – drek (skúbalos). Die kruis beteken vloek omdat dit die ergste vorm van veroordeling en verwerping aandui. As mens regtig “mooi” kyk na die kruisgebeure en die onreg wat Pontius Pilatus juridies gesproke pleeg, moet jy eintlik met heilige eerbied sê “f*ck”, want so ’n vulgêre term druk eintlik teologiese walging en weerstand uit – “Damnation, damn you!”

In baie afkeurende taal stel Gal. 3:13 dit dat die kruis ’n vloekhout is. “Vervloek is elkeen wat aan ’n hout opgehang word.” Volgens Deut. 21:22 is enige persoon wat opgehang word deur God vervloek. Volgens Deut. 27:26 hang vloek en skuld met mekaar saam. Wanneer ’n onskuldige onregmatig beskuldig en verneder word, wanneer die naaste verdruk word, dan rus daar ’n vloek op jou. Wanneer die Ou Testamentiese gasvryheid verag word en daar nie reg aan ’n vreemdeling, weeskind of weduwee geskied laat word nie, dan is jy ’n vervloekte (Deut. 27:19).

Skandalon en dwaasheid (mōrian) is letterlik en figuurlik die vuiltaal van die evangelie. Apatie teenoor die nood en lyding van die naaste val in die kategorie van die ergste struikelblok in die legitimering van God se medelye en genade. Omdat Jesus die hóé van God se ontferming in die modus van offerliefde gedemonstreer het, was sy passievolle lyding (passio Dei) voortdurend ’n struikelblok. Die uitdrukking skandalizesthai en tini (om aanstoot te neem en te verwerp) word dan ook in die Nuwe Testament gebruik om die aard van teenstand teen Christus se offerlyding te beskryf (Guhrt 1976:708), veral as dit dan dui op afstomping en wegdrywing. In dié sin is daar ’n verband tussen skandalon en dit wat die Christelike tradisie geestelike luiheid (Engels sloth) genoem het.

Apatie en onverskilligheid, of luiheid, is beskou as een van sewe doodsondes. Die Latynse woord accidia dui op spirituele traagheid en doodsheid. Dit beroof die mens van alle vorme van lewensvreugde en lei tot godsdienstige weersin (Stalker 1901:116–7). Apatie as spirituele traagheid veroorsaak ’n negatiwiteit teenoor alle vorme van sorg (Stalker 1901:126). Apatie en onverskilligheid beskryf as spirituele kategorieë vorme van algehele lewensvermoeienis (life fatigue, O’Neal 1988:15).

Die geestelike luiaard, die mens sonder pathos, word inderwaarheid ’n vervloekte en verval in die hel van algehele hooploosheid en sinloosheid (spirituele apatie). Daarom die opmerking van Dante voor die poorte van die inferno: “All hope abandon, ye who enter here” (Dante 1909, Canto III, 5).

Die ergste vorm van skandalon word gesien wanneer die mens morele uitnemendheid, godsdienstige legalisme, wetsgehoorsaamheid en rituele godsdienstigheid, soos die besnydenis (Gal. 5:11), stel bó die vrymaking van die heil. Dan word die kruis ’n struikelblok (skandalon). Die feit dat God die Seun met ons plekke omgeruil en in ons plek ’n vervloekte (κατάρας) geraak het (Gal. 3:13), verskerp die oordeel oor vorme van geestelike verslapping en afvalligheid (Heb. 6:6–8).

In Fil. 3:7–8 maak Paulus ’n baie sterk stelling naamlik dat alle uiterlike vorme van godsdienstigheid en sosiaal-nasionale status as voorvereiste vir spirituele toewyding (dit wat moontlike die wins, kerdos, van menslike prestasies kan wees) in wese eintlik niks werd is nie en as spirituele verlies (zēmia) beskou moet word. In Latyn verwys zēmia na damnun (Liddell en Scott 1968:344). In vers 8 gaan Paulus só ver om alle vorme van godsdienstigheid as gemors, afval en drek (menslike uitskeiding – σκúβαλα) te beskou (Liddell en Scott 1968:735). Skúbalon verteenwoordig min of meer dieselfde weerstand en woede teen die uiterlike van menslike prestasiedruk wat Manson (2016) as in die woorde van die titel van sy boek noem “the subtle art of not giving a f*ck – a counterintuitive approach to living a good life”.

7. Die medelydende taal van twee Cross-Roads-skilderye (die skandalon en skubalon van plakkerskampe)

Onwillekeurig duik die vraag op: Het die skilderyreeks Cross-Roads enige paradigmatiese skuiwe meegebring? Het dit die doodsonde van apatie aangespreek? Ook die apatie wat die ideologie van apartheid by baie Suid-Afrikaners veroorsaak het?

Ek weet nie.

Tog het die Cross-Roads-ikone my eie oë oopgemaak vir die feit dat die ontmoeting met die pyn van die ander ’n spieël word wat my eie ongevoeligheid ontmasker. Levinas merk op: “The idea of the infinite implies in a very poignant sense ‘the infinite of responsibility’; it is a responsibility for subjectivity as structured by and embedded in the being for the other (être pour l’autre)” (Levinas 1968:xvii; my vertaling en parafrasering). Op ’n aangrypende wyse “skilder” Levinas Abraham se pleidooi vir die mense van Sodom (Levinas 1968:xv) en wys op hoedat ’n morale gewete (conscience morale) ons besorg kan maak vir die welsyn en heling van die ander.

Met ’n skok moes ek ontdek dat die “afskuwelike sonde van Sodom en Gomorra” nie die tradisionele verseksualiseerde interpretasie van Gen. 19:5–8 is nie. Die interpretasie beweer verkeerdelik dat die eise van die manne van Sodom om gemeenskap met Lot se gaste te hê, na die sonde van homoseksualiteit en die perversiteit van “sodomisering” verwys. Dit verwys inteendeel na die sonde van apatie en van spirituele onverskilligheid oor die nood en lyding van die verontregte as gevolg van materialistiese gulsigheid. Duidelik stel Eseg. 16:49–50 dit: “Jou suster Sodom se sonde was dat sy en haar dogters selftevrede en rustig in hoogmoed en oorvloed geleef het en vir die mens in nood en die arme niks oor gehad het nie. Hulle was hooghartig en het afskuwelike dinge gedoen” (Nuwe Afrikaanse Vertaling 1983).

Ek het weer na die eerste skildery oor die verlatenheidskreeu (derelictio) van Christus in die plakkerskamp van Cross-Roads gaan kyk. Ek besef toe dat die Christus-figuur ontblotend naak is. Dit is eintlik genderloos en nóg wit, nóg swart. Dit is nie verseksualiseer nie, maar spreek die morele gewete aan, terwyl dit ’n selektiewe moraliteit en die sonde van onverskilligheid met die skokkende taal van skandalon en skúbalon veroordeel as apatiese hooghartigheid. Die Cross-Roads-ikone resoneer steeds binne die raamwerk van die estetiese optiek van Goddelike afskuwelikheid, aakligheid, lelikheid en weerbarstige woede.

Die twee ikone het my egter verder bewus gemaak van die feit dat teologisering meer erns moet maak met God se medelye, soos gedemonstreer in ’n kruisteologie, naamlik dat solidariteitsmedelye mens bring by die pyn van skandalon en die dogmatiese “kanseltaal” van skúbalon. ’n Teopasgitiese hermeneutiek van die kruis trek mens in binne die gemors en vullis van menslike ellende; dit verbind jou onlosmaaklik aan die volgende paradoksale konsepte:

• Weerstand en weerloosheid: Sonder weerloosheid ontaard weerstand in geweld.
• Vloek en heil: Sonder heil word vloek dwase selfvernietiging.
• Apatie en barmhartigheid: Sonder barmhartigheid word apatie sondige vyandigheid.
• Staurus (kruis) en skúbalon: Sonder kruis word skúbalon (gemors) selfvernietigende mislukking; die mens word ontmasker as potsierlike, siellose mis-baksel.
• Woede en genade: Sonder genade word woede boosheid.
• God en kwaad: Sonder God word kwaad die hel (inferno) van selfverwyt.

8. Gevolgtrekking en skokkende navorsingsuitkoms

Die vuiltaal van weerbarstige f*ck (Manson: Ek was nooit goed genoeg nie), van mislukkende skúbalon (Paulus: Ek het God se gemeente vervolg en mense in U naam doodgemaak) is soms nodig as “kanseltaal” in akademiese teologisering. Dergelike terme verteenwoordig paradigmaskuiwe in Pauliniese teologisering. Sulke terme word poëtiese gestaltes van ’n nuwe kruis-pathos binne die pastorale praxis van heling; die konsepte verteenwoordig die radikaliteit van medelydende barmhartigheid. Dit help pastorale versorgers om te kan verstaan dat sorg ’n pynlike demonstrasie is van plaasvervanging, plekomruiling; die skerwe van stukkende mense sny die hart van medelye tot deernisvolle solidariteit (pathos).

Bediening van die passio Dei geskied onder die religieuse wete van vervloeking (κατάρας; damnun). Maar in die vervloeking vind daar volgens Luther ’n vrolike ruil plaas: God in my plek (McGrath 1985). En op dié wyse word die religieusiteit van meelydende sorg gedemonstreer as die opoffering van plekvervangende pathos-volle liefde.

In sy boek Moral blindness. The loss of sensitivity in liquid modernity, wys Zygmunt Bauman op die katastrofe van apatie en die sinlose neutraliteit van onverskilligheid (2013:120). In ’n ander publikasie, Life in fragments. Essays in postmodern morality (1995:56), lewer Bauman ’n pleidooi vir liefdevolle toewyding en sensitiewe medelye as teenvoeter vir die weerloosheid van menslike lyding. Om dit wat hy “being-aside” (diskriminerende eksklusiwiteit) noem, teë te werk, is nodig: “being-with” (solidariteit, medelye, saamhorigheid; ’n gevoel van behoort en vriendskap), en “being-for” (intiemheid en die ervaring van medemenslike welsyn) (Bauman 1995:52–3).

Met die skilderye in Cross-Roads wou ek uitbeeld hoe solidariteit in die sosiale lyding van armoede en diskriminerende ideologieë (soos in die geval van die apartheidsideologie) méér benodig as net wees-met, of wees-vir (affektiewe pathos). Beide moet gedra word deur ’n volhoubare, sorgsame medelye wat nie berus op bloot die affek en gemoedstoestand van empatie of simpatie nie. Daar moet gewaak word daarteen dat solidariteitsdemonstrasies nie bloot gewelddadige, emosionele protes is nie. Die duursaamheid van barmhartigheid beteken die offer van: in-die-skoene/plek-van-die-ander (“being-in-the-place-of”); omruiling wat die estetika van ’n pleitbesorger en priesterlike meelewing demonstreer (Abraham se pleiting vir die afskuwelike sondes van die Sodomiete). En al tree afstomping van ontferming (compassion fatigue) en die slytasie van omgee in, konfronteer die passio Dei pastorale versorgers met die ontiese feit: Pathos is wie ek in Christus reeds is; barmhartigheid (esplanchnizomai) is ’n ontiese grondtrek van eusebeia – die vroomheid van toewyding as demonstrasie van Christus se plek-omruilende pathos, van God se kruis-piëta.

Is dit die boodskap van die ikoniese kunswaarde van ’n estetika van Goddelike weerloosheid aan die kruis? Van die Cross-Roads?

Toe die kollegas in die fakulteit van die Universiteit van die Wes-Kaap in 1999 besluit het om wel weer met die Universiteit Stellenbosch se teologiese fakulteit samesprekinge te hervat, het die volgende gesprek voor die twee Cross-Roads-skilderye plaasgevind. Twee afgevaardigdes van UWK het na die skilderye bly kyk. Die een vra toe die ander: En wat soek hierdie goed in die Bloukamer van die Fakulteit Teologie op Stellenbosch? Ek het agter hulle gestaan. Hulle het nie geweet ek is die kunstenaar nie. Hul slotsom was: As sulke skilderye oor die lyding van swart mense in die heiligdom van hierdie wit fakulteit hang, dan moet ons dit tog oorweeg om met die samesprekinge voort te gaan.

As ek nie so skaam was nie, moes ek waarskynlik al destyds nie net binne-in my nie, maar ook luidkeels na buite, vir die ideologie van apartheid “f*ck” gesê het en ook my apatie oor baie jare as sonde bely het. Het ek tóé al maar my binnegoed laat esplanchnizomai net soos dié van die Vader toe Hy sien sy verlore seun kom terug! Moontlik sou my pastorale pleidooie dan vir die gediskrimineerde ander ’n dieper teologiese legitimiteit besit het. Nou besef ek daar is nie woorde vir deernis nie, net dermklanke in die buik van pathos en skerwe in ’n hart vol barmhartigheid.

Wat ons nodig het, is ’n praktiese teologie van die binnegoed geartikuleer deur die pathos van dermklanke.

The idea behind all God-human encounters is compassion – kenotic love as exemplification of promissio, epangelia, eschaton, parrhesia, ta splanchna, rḥm, and ḥnn. Bowel categories in a theology of the intestines are used to describe the sincerity and the seriousness of God’s compassion and faithfulness. They refer to modality and to the how of God’s being-with. (Louw 2016:570)

Bibliografie

Aycock, D.M. (red.). 1988. Apathy in the pew. Ministering to the uninvolved. South Plainfield: Bridge Publishing.

Barr, A.H. 1975. Picasso: Fifty years of his art. Londen: Seeker en Warburg.

Bauerschmidt, F.C. 2013. Thomas Aquinas. Faith, reason and following Christ. Londen: Oxford University Press.

Bauman, Z. 1995. Life in fragments. Essays in postmodern morality. Oxford: Blackwell.

Bauman, Z. en L. Donskis. 2013. Moral blindness. The loss of sensitivity in liquid modernity. Cambridge: Polity Press.

Berkhof, H. 1973. Christelijk geloof. Nijkerk: Callenbach.

Brown, C. (red.). 1976. Dictionary of New Testament Theology, Vol. 2. Exeter: Paternoster Press.

Bosch, D.J. 1974. Het evangelie in Afrikaans gewaad. Kampen: Kok.

Brümmer, V. 2006. Brümmer on meaning and the Christian faith. Aldershot: Ashgate.

Charry, E. 1993. Academic theology in pastoral perspective. Theology Today, 50(1):90–104.

Cilliers, J. 2012. Dancing with deity. Re-imagining the beauty of worship. Wellington: Bible Media.

Clark, K. 1974. Civilisation. A personal view. Londen: British Broadcasting Corporation en John Murray.

Dante, A. 1909. The divine comedy. Inferno (hell), Canto III. New York: P.F. Collier.

De Gruchy, J.W. 2001 Christianity, art and transformation. Theological aesthetics in the struggle for justice. Cambridge: Cambridge University Press.

Dissanyake, E. 1992. Homo aestheticus: Where art comes from and why. New York: Free Press.

Eco, U. 2004. On beauty. Londen: Secker en Warburg.

—. 2007. On ugliness. Londen: Harvill Secker.

Feuerbach, L. 1904. Das Wesen des Christentums. Leipzig: Verlag Philipp Reclam.

Fretheim, T.E. 1984. The suffering of God. Philadelphia: Fortress.

Guhrt, J. 1976. Skandalon. In Brown (red.) 1976.

Häring, H. 1986. Het kwaad als vraag naar Gods macht en machteloosheid. Tijdschrift voor Theologie, 26(4):351–72. 

Huffington, A.S. 1988. Picasso. Creator and destroyer. New York: Simon en Schuster.

Inbody, T. 1997. The transforming God: An interpretation of suffering and evil. Louisville: Westminster John Knox Press. 

Kaunda, K. 1967. A humanist in Africa. Letters to Colin Morris. Londen: Longman. 

Levinas, E.M. 1968. Totalité et infini. Essai sur l'extériorité. La Haye: Martinus Nijhoff.

Liddell H.G. en R. Scott (reds.). 1968. Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press.

Louw, D.J. 2000. Meaning in suffering. A theological reflection on the cross and the resurrection for pastoral care and counselling. Frankfurt am Main: Peter Lang.

Louw, D.J. 2014. Icons: Imaging the unseen. On beauty and healing of life, body and soul. Stellenbosch: Sun Press.

Louw, D.J. 2016. Wholeness in hope care. On nurturing the beauty of the human soul in spiritual healing. Wien: Lit Verlag.

Manheim, K. 1966. Ideology and utopia. Londen: Routledge en Kegan Paul.

Manson, M. 2016. The subtle art of not giving a f⁕ck. A counterintuitive approach to living a good life. New York: HarperCollins.

Mathews, T.F. 1993. The clash of Gods. A reinterpretation of early Christian art. Princeton, Oxford: Princeton University Press.

Matzker, R. 2008. Ästhetik der Medialität. Zur Vermittlung von künstlerischen Welten und ästhetischen Theorien. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag.

McGrath, A.E. 1985. Luther's theology of the cross: Martin Luther’s theological breakthrough. Oxford: Blackwell.

Migliore, D.L. 2004. Faith seeking understanding. An introduction to Christian theology. Grand Rapids, Cambridge: Eerdmans.

Mtetwa, S. 1996. African spirituality in the context of modernity. Bulletin for Contextual Theology in Southern Africa and Africa, 3(2):21–5.

Nietzsche, F. 1966. Thus spoke Zarathustra. Harmondsworth: Penguin.

O’Neal, T. 1988. Understanding the forces behind apathy. In Aycock (red.) 1988.Pattison, S. 2007. Seeing things. Deepening relations with visual artefacts. Londen: SCM Press.

—. 2013. Saving face. Enfacement, shame, theology. Farnham: Ashgate.

Pentcheva, B.V. 2010. The sensual icon. Space, ritual and the senses in Byzantium. University Park: The Pennsylvania State University Press.

Psalter Hymnal. 1959. Doctrinal standards and liturgy of the Christian Reformed Church. Grand Rapids: Christian Reformed Church.

Reader, J. 2008. Reconstructing practical theology. The impact of globalization. Aldershot: Ashgate.

Rutledge, F. 2015. The crucifixion. Understanding the death of Jesus Christ. Grand Rapids: Eerdmans.

Sartre, J.-P. 1943. L’être et le néante. Paris: Gallimard.

Spivey, N. 2006. Wie Kunst die Welt erschuf. Stuttgart: BBC Books.

Stalker, J. 1901. The seven deadly sins. Londen: Hodder & Stoughton.

Stone, K. 2003. Image and spirit. Finding meaning in visual art. Minneapolis: Augsburg Books.

Taleb, N.N. 2010, The black swan. The impact of the highly improbable. Londen: Penguin Books.

Van de Beek, A. 1984. Waarom? Over lijden schuld en God. Callenbach: Nijkerk.

Vick, K. en W.J. Hennigan. 2019. The world after Al-Baghdadi. Time, 11 November, ble. 6–7.

Welker, M. 1979. Diskussion über Jürgen Moltmanns Buch “Der gekreuzigte Gott”. München: Chr. Kaiser Verlag.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die estetika van ’n <i>skreeu</i>-lelike, “weerlose God”. Skilderkuns as medium in prosesse van teologies-paradigmatiese transformasie – ver-<i>beeld</i>-ende stank (<i>skúbalon</i>) vir skandalige on-dank (<i>skandalon</i>) appeared first on LitNet.

Opsomming

Die uitvloei van millenniër-Christene uit baie kerke op internasionale en plaaslike vlak veroorsaak in heelwat kringe bekommernis en onsekerheid. Dié kommer en onsekerheid word in Suid-Afrika versterk deur ’n gebrek aan kontekstuele navorsing wat akademici en gemeentes kan begelei in hul bediening aan kerklos millenniër-Christene. Hierdie navorsing en artikel bied ’n stem in hierdie gesprek deur die geloofspraktyke van kerklos millenniër-Christene vanuit hul gebede te bestudeer, met behulp van die aksioom lex orandi, lex credendi (die reël van aanbidding is die reël van geloof). Die uiteindelike doel is om te kyk hoe daar oor millenniërs se aanbidding herbesin kan word.

Osmer (2008) se model vir praktiese teologiese ondersoek word as metodologie gebruik om ’n chiastiese beweging te vorm wat beweeg vanaf die praktyk van kerklos millenniër-Christene se gebede (lex orandi), tot by hul geloofsoortuigings (lex credendi) en uiteindelik terug na die manier waarop daar saam met millenniërs aanbid word. Gegronde teorie word ook as metodologie gebruik in die ontleding van die gebedsjoernale, waardeur “God, die Versorger, met ons” as ’n kerngeloofsoortuiging van kerklos millenniër-Christene geïdentifiseer word. Tog word daar bevind dat ou Godsbeelde nuwe betekenisse in nuwe kontekste kry, en om hierdie rede is nuwe benaderings tot ontmoetings met God nodig.

Die begrippe en terme anateïsme, ana-ekklesia en analeitourgia word gebruik om nuut te dink oor die wyse waarop God ontmoet moet, waarop daar met mekaar vergader word en hoe God in die alledaagse beleef word. Rituele word as begin- en eindpunt in die herbesinning van aanbidding saam met kerklos millenniër-Christene voorgestel. Dit is met behulp van rituele dat die kerk kan beweeg na ’n alternatiewe, gegronde geloofsgemeenskap wat God in die alledaagse en in die vreemde(ling) ontmoet.

Trefwoorde: ana-ekklesia; analeitourgia; anateïsme; gebed; geloof; kerklos; lex credenda; lex orandi; millenniërs; ritueel

Abstract

Prayer practices and faith convictions of churchless millennial Christians: A ritual-liturgical exploration

As of late the church, globally and locally, has expressed concern regarding the absence of the millennial generation in its pews. National and international trends indicate that millennials (of whom many have a church background) are leaving the traditional church – thereby becoming “churchless”. However, research indicates that this trend mostly reflects millennials’ rejection of the church and not the rejection of the Christian faith itself. Therefore there is a need to rethink worship with the millennial generation.

The lack of South African research on millennials and their relationship with the church complicates the task of addressing this need. South Africa’s context differs significantly from those of other countries, so that it would be reckless to apply international research to South African millennials without first contextualising the data.

This research seeks to be a local voice in the discussion about millennials and the church by addressing the following research question: What insights can the prayer practices of churchless millennial Christians offer into their faith practice if the axiom lex orandi, lex credendi (the rule of prayer/worship is the rule of faith) is employed? A second question also presents itself: How can worship with millennials subsequently be reconsidered?

The axiom lex orandi, lex credendi is used to indicate the interdependent relationship between worship and faith. Following this axiom, prayer both reflects and forms faith. Thus, a chiastic movement can be employed to move from the prayer practices (lex orandi) of churchless millennial Christians towards their faith convictions (lex credendi) and back again to possible forms of worship (lex orandi) with this generation. Such a movement also fits Osmer’s model (Osmer 2008, Practical theology: An introduction) for practical theological interpretation, the primary methodology chosen for this research.

In this research the analysis of the prayer practices of a sample of churchless millennial Christians served as the descriptive-empirical task of Osmer’s model. Grounded theory was used as the methodology for this specific part of the research. Grounded theory, as an inductive methodology, is unique in its focus on theory generation and the authenticity of the data.

By coding the prayer journals of both churchless and churchgoing millennial Christians, categories of prayer were identified and used to generate a theory on the faith convictions of churchless millennial Christians. The authors of these prayer journals became co-researchers in this research project as they entered into a form of auto-ethnography in recording their own prayer practices.

The theory generated from the coding and analysis suggests that churchless millennial Christians believe in God, the One who cares for and is with us. This image of God consists of two main ideas, namely God as the provider and God as a relational and immanent God.

Furthermore, it was found that churchless millennial Christians have prayer practices that are fluid in terms of both their structural and spatial components. Many co-researchers indicated a free-flowing structure in their prayers, often accompanied by unconventional spaces such as the dance floor, the mall, and the bathroom. This seems to affirm the faith conviction of an immanent God.

This image of God, the One who cares for and is with us may very well be a faith conviction expressed throughout the Bible, but the new and unique contexts of churchless millennial Christians give new meanings to an old idea. An overview of the contexts of this generation (in terms of factors such as technology, relationships, education and world events) indicates that the categories that emanate from the prayers of millennials have new nuances that ought not to be overlooked.

It can be said that churchless millennial Christians face a wide range of losses that hinder their access to “the good life”. These losses are comparable to the locust plagues in the Biblical book of Joel. In order to guide millennials through their unique context and experience of loss, a new approach to worship is necessary. Such a new approach moves away from a church-centred paradigm where the focus lies on getting millennials back into the pews. Rather, the missional paradigm is called for in which the church gathers in the absence of the church (building) in order to lament, mourn and pray. Such an approach is made possible through the concept of anatheism. Anatheism is focused on seeking God on the other side of traditional ideas of God. Or, put another way: “Seeking God after the death of God”. Essentially, this concept embraces the fears and doubts people might have concerning God in order to meet God as a Stranger.

The anatheistic approach asks the church to move away from the role of an all-knowing authority on God that should be approached in order to receive God. Rather, it encourages an understanding of the church as part of the community of not-knowing, who receive God in humility through hospitality towards the God unknown. Such an approach of not-knowing encourages curiosity and a search for God that yearns to be satisfied. In this approach, doubt may even be encouraged, as it opens the door to new encounters with God. Such an approach does not call the church to silence, but rather towards humility. It is an invitation to let go of the pressure of being in control and instead join a greater community of seekers. Perhaps the church may even encounter, along with churchless millennial Christians, the compassionate and immanent God whom Joel proclaims.

Anatheism reminds Christians that all need to seek God beyond God. But churchless millennial Christians are a stark reminder to the church that it is time to seek the church beyond the church. The church is called to find its identity as church beyond the current formats of being church. One could call it a call towards ana-ekklesia. The missional church defines its identity in the light of its being sent out into the world. Its existence is thus not solely dependent on its functionality as a consumer item within this world. Instead, the church’s identity lies in its task to guide others into the greater story of God and God’s people. The Reformed Church’s name and credo of semper reformanda serves as an incentive to rethink, reimagine and reform its ways. Similarly, the challenge of the millennial generation is not necessarily directed at the church, but at its format. In fact, communities of believers gather in many places outside the church and hence the whereabouts of the (traditional) church could be questioned just as much as the whereabouts of the churchless millennial Christians. 

It is amidst anatheism and ana-ekklesia that analeitourgia is found. This is the art of recognising and creating alternative liturgies that are not reliant on the church building or traditional rituals. Research shows that Christians’ liturgies are often found in everyday places and in everyday activities. The dichotomic separation of secular and sacred no longer holds water. Instead, churches are invited to move into people’s lived theologies towards greater understanding, but also greater participation in the sacrality of the everyday. Therefore, churches are called to both acknowledge and help form missional liturgies and rituals that can move beyond the church walls, beyond the conventionally sacred. In order for churches to do this, five acts are suggested.

The first is to identify rituals (whether conventionally sacred or secular) that play a big role in churchless millennial Christians’ lives and to understand the function of these rituals – specifically in terms of the manner in which they relate to experienced losses or the celebration of the good life. This forms part of the level of analeitourgia. Churches, all members being included, are then invited to join millennials in these spaces during these rituals in order to build relationships and become a part of their spiritual “tribes”. This second act is on the level of ana-ekklesia, as new formats of being church are explored. As part of the anatheistic level, churches are invited to receive God as the Stranger. This third act is an act of discernment. It is because of this discernment that churches can re-enter the level of ana-ekklesia in joining the Spirit in God’s mission. New ways of joining the Spirit among churchless millennial Christians are then pursued as a fourth act. The final act is to return to the level of analeitourgia when the church humbly engages with churchless millennial Christians in challenging and reforming rituals in order to receive God and the Spirit in the everyday.

It is in practising these five acts that the church can move through anatheism, ana-ekklesia and analeitourgia towards forming part of a greater community of faith that is grounded in people’s everyday lives and contexts, and in the work of the Holy Spirit.

Churchless millennial Christians’ prayers may seem conventional, but the generation, by staying away from conventional church (buildings), is implicitly extending a profound invitation to the church. It is an invitation to reconsider the God whom Christians worship (anatheism), the identity and forms of the church (ana-ekklesia) and the acts and spaces that serve as meeting grounds with God (analeitourigia). It is our suggestion that a culture of not-knowing (a lex non credendi), of reforming and of rituality can make worship with this “lost” generation possible.

Keywords: ana-ekklesia; analeitourgia; anatheism; churchless; faith practices; lex credendi; lex orandi; millennials; prayer practices; ritual

1. Inleiding

Te midde van die oorvloed stemme wat die millenniërgenerasie bespreek, deel kerke ook hul kommer oor hierdie groep. Die kerk is naamlik besig om ’n tendens op beide internasionale en nasionale vlak waar te neem waarvolgens millenniër-Christene (van wie baie ’n kerklike agtergrond het) glad nie by ’n kerk inskakel nie en dus kerklos word.¹ Kinnaman (2011:25) se navorsing wys egter dat hierdie afwesigheid nie noodwendig die verwerping van die Christelike geloof weerspieël nie, maar eerder die verwerping van die kerk as deel van die millenniërs se aanbiddingswêreld. Die vraag is gevolglik hoe kerklidmate ander verstaan wat die kerk as aanbiddingsruimte verwerp en hoe die punt bereik kan word waar daar saam met hulle aanbid word.

Wanneer die verhouding tussen die kerk en kerklos millenniërs ondersoek word, kom die tekort aan plaaslike navorsing duidelik na vore. Die konteks van Suid-Afrika verskil egter te veel van dié van ander lande, sodat navorsing nie bloot van daar af oorgedra en toegepas kan word nie (Van der Westhuizen 2015:12). Daar is dus ’n leemte ten opsigte van plaaslike navorsing oor kerklos millenniër-Christene. 

Dit is vanuit hierdie konteks dat die navorsingsvraag ontstaan het en aan die spesifieke fokus van die gebedspraktyke van millenniër-Christene gekoppel kan word: Watter insigte kan die gebedspraktyke van kerklos millenniër-Christene vir hul geloofsoortuigings bied wanneer die aksioom lex orandi, lex credendi (die reël van gebed/aanbidding is die reël van geloof) toegepas word? Voortvloeiend uit hierdie eerste vraag kom ’n tweede vraag: Hoe kan daar gevolglik oor millenniërs se aanbidding herbesin word?

2. Lex orandi, lex credendi

Die vertaling van lex orandi, lex credendi is omstrede (sien Geldhof 2010:165–6; De Clerck 1994), maar oor die algemeen word dit vertaal as die wet van gebed bepaal die wet van geloof, en ook die manier waarop jy bid, bepaal wat jy glo (McGrath 2011:142; Smit 2004:2).

Hiermee word daar nie bedoel dat gebed of aanbidding belangriker as dogmatiek is nie, maar eerder, soos wat Geldhof (2010:166) uitlig, dat die twee wedersyds afhanklik is. Tog meen Kangwa (2017:480) dat aanbidding die eerste uitdrukking van geloof bly. Op soortgelyke wyse redeneer Elizabeth (2016:73) dat taal geloof skep of onderhou. Smith (2009) se teorie van die mens as homo liturgicus stel dit verder ook dat die gevoelsmatige die nadenkende vooraf gaan (Smith 2009:58–9).

Die gebruik van hierdie aksioom is konteksgebonde (De Clerck 1994:178). In tye van standvastigheid sal dit vir mense sin maak om die reël van aanbidding te gebruik om agter te kom wat geglo word (De Clerck 1994:179), terwyl die reël van geloof in tye van liturgiese hervorming gebruik word om die reël van aanbidding te verander. Die navorsing vir hierdie projek het albei praktyke geïnkorporeer, aangesien die lex orandi juis in ’n tyd van verandering gebruik is om die lex credendi te verstaan. So ook word die lex orandi vanuit die insigte oor kerklos millenniër-Christene se lex credendi herbesin. Albei elemente speel dus ’n normatiewe rol. Die navorsing gebruik wel die term lex orandi breër as in die oorspronklike bron deur ook na aanbidding in die geheel te verwys.

3. Lex orandi – ’n gegronde teoretiese studie

Die navorsing het Osmer (2008) se metodologie vir praktiese teologiese ondersoek gevolg. Osmer se model, wat op ’n sterk akademiese grondslag geskoei is, verbind die krities belangrike komponent van empiriese navorsing met die hermeneutiese benadering (Osmer 2011:2; Pieterse 2017:3). In hierdie navorsing het die empiriese komponent uit ’n gegronde teoretiese studie van gebedsjoernale bestaan.

Geskoei op die werk van Bryant en Charmaz (reds.) (2007:608) en Steyn (2016:21) kan gegronde teorie beskryf word as ’n induktiewe benadering tot kwalitatiewe en kwantitatiewe navorsing wat deur middel van abduktiewe denke nuwe teorieë genereer wat in die data gegrond is. Die doel is dus nie om literatuur in die praktyk te begrond nie, maar om vanuit die praktyk na die teorie te beweeg. Die klem val dus op teoriegenerering en die betroubaarheid van die data (Urquhart 2013:13). 

Daar is gekies vir ’n kwalitatiewe benadering tot die navorsing wat die realiteit (wat deur die data verteenwoordig word) as subjektief en sosiaal gekonstrueer beskou en dit dus eerder interpreteer as om dit, soos in die geval van kwantitatiewe navorsing, positivisties te benader (Yilmaz 2013:314). Gegronde teorie en kwalitatiewe navorsing is goeie pasmaats, omdat kwalitatiewe navorsing juis op die insigte wat uit data verkry kan word en/of die generering van teorieë, gefokus is (Birks en Mills 2011:16; MacDonald en Hedlam 2011:8). 

Die empiriese steekproef is deur teoretiese steekproefneming, soos in Birks en Mills (2011:69) en Pieterse (2010:119, 123) verduidelik word, aangepas en aangevul. Die steekproef het bestaan uit 16 millenniër-Christene² woonagtig in die Wes-Kaap wat vrywillig ingestem het om deel te neem. Teoretiese steekproefneming is wel gebruik om die databron ten opsigte van geslag en ouderdom te balanseer. Die eerste agt deelnemers was kerklos³ en het deel van die eerste siklus van oop kodering uitgemaak, terwyl die ander agt deelnemers kerkgaande was en deel van die tweede siklus van selektiewe kodering uitgemaak het.

Elke deelnemer is gevra om vir ’n periode van twee weke ’n gebedsjoernaal te hou. Die millenniërs se deelname word as ’n vorm van outo-etnografie beskou. Alhoewel outo-etnografie tradisioneel verwys na die wyse waarop ’n navorser hom- of haarself bestudeer, verwys dit in hierdie geval na die wyse waarop die millenniërs hulself en hul gebedspraktyke bestudeer het (Brunsdon en Lotter 2011:3). Om hierdie rede word daar verder na hulle as medenavorsers verwys.

Gebed is breed gedefinieer en medenavorsers is aangemoedig om enige gesprek met God, hetsy formeel of informeel, neer te skryf. Hierdie gebede is verbatim of volgens tema opgeskryf, afhangende van waarmee die medenavorser gemaklik gevoel het.⁴

Tydens die eerste siklus van oop kodering is die gebede in kleiner stukke data verdeel ten einde die data te vermeerder en die ontleding te verdiep.⁵ Dié kleiner stukke data is toe gekodeer. As deel van hierdie proses is verwante inhoud aan mekaar verbind om kategorieë te vorm. 35 kategorieë is geïdentifiseer. Verwante kategorieë is verbind om uiteindelik 18 groter kategorieë te vorm. Dié kategorieë is geëtiketteer om die onderliggende geloofsoortuiging te weerspieël. Die volgende groter kategorieë is geïdentifiseer:

1. God gee en doen – generies
2. God gee liefde, genade en seën
3. God gee krag en hulp
4. God gee fisiese voorwerpe
5. God gee wysheid, waarheid en insig
6. God gee die goeie / sukses
7. God help ons groei
8. God versorg
9. God sien om na fisieke welstand
10. God sien om na emosionele welstand
11. God gee vergifnis
12. God gee en ons praat oor mense en verhoudings
13. Ons praat oor spesifieke gebeure, take en situasies
14. Ons praat oor alledaagse leefwêreld en roetine
15. Ons soek (kontak met) God en sy wil
16. Ons erken God se Goddelikheid
17. Ons struikel
18. Ons sê dankie. 

Tydens die tweede siklus van selektiewe kodering is slegs twee nuwe kategorieë geïdentifiseer, naamlik (i) God gee die natuur, en (ii) God gee redding deur die kruisgebeure. Die voorkoms van beide hierdie kategorieë kan egter toegeskryf word aan die verskil in tydperk waartydens die joernale gehou is (Desember/Januarie teenoor Maart/April). Tematies gesproke is daar dus nie ’n beduidende verskil tussen die gebede van kerklos en kerkgaande millenniër-Christene nie.

Dit is wel merkwaardig dat die kerklos medenavorsers meer geneig was as die kerkgaande medenavorsers om vir die volgende kategorieë te bid: God gee fisiese voorwerpe; Ons soek (kontak met) God en sy wil; Ons erken God se Goddelikheid en Ons struikel. Hierin lê leidrade vir die kerklos millenniërs se soeke na ’n verbintenis met God. Dit is ’n waarskuwing dat “kerklos” nie met “apaties” verwar moet word nie. Waar kerkgaande millenniër-Christene wel vir die bogenoemde kategorieë gebid het, het daar baie meer kodes na vore gekom. Dit wys iets van die belangrikheid van hierdie kategorieë onder die kerkgaande medenavorsers wat wel oor hierdie sake gebid het. Onder kerkgaande medenavorsers het daar baie meer kodes vir God help ons om te groei na vore gekom. Dus kan daar ’n verband tussen kerkbywoning en groei in dissipelskap en op ’n persoonlike vlak getrek word.

Verder was daar ook ’n verskil in rituele tyd en ruimte. Dit wil blyk dat kerkgaande millenniër-Christene meer gestruktureerd bid (bv. oggend- en aandgebede) terwyl minstens die helfte van die kerklos millenniër-Christene ’n groter vloeibaarheid in hul gebedspraktyke aangetoon het.

Die einddoel van ’n gegronde teoretiese ondersoek bly egter teoriegenerering en vir hierdie doeleindes is die kategorie God versorg as die kernkategorie van kerklos millenniër-Christene se gebede geïdentifiseer. Deur middel van aksiale kodering is die derde siklus van gegronde teorie voltooi, soos in Figuur 1 aangedui.

Figuur 1. Aksiale kodering met “God versorg” as kern-kategorie

God versorg bestaan uit twee komponente, naamlik die voorsienende rol van God en die verhoudingskomponent. 

Uiteindelik is daar gevind dat die godsbeeld van God, die Versorger, met ons sentraal staan. God word dus gesien as ’n Voorsiener wat betrokke is in mense se lewens en met wie hul kontak en ’n verhouding kan hê. Die gesprekstyl wat in heelwat van die gebede voorkom en deur die medenavorsers self verduidelik is, dui op ’n meer intieme verhouding met Iemand wat deurlopend teenwoordig is. Die lex orandi getuig dus van ’n geloofsoortuiging van “God, die Versorger, met ons”.

4. Lex credendi – die nuwe uit die oue

4.1 ’n Nuwe konteks

“God, die Versorger, met ons” is egter nie ’n nuwe geloofsoortuiging nie. Die konteks van millenniërs verskil te drasties van die konteks van die Bybelverhale om dié geloofsoortuiging sonder verdere nabetragting te aanvaar. Wanneer die konteks van millenniër-Christene verstaan word, kan nuwe nuanses van ’n ou geloofsoortuiging waargeneem word.

Millenniërs is die mees diverse generasie. Ten spyte van die invloede van globalisering en tegnologie kan die groep nie as homogeen beskou of gehanteer word nie (Steyn 2018; Hamman 2019, loc. 231). Tog kan die konteks van millenniërs met behulp van vier bakens ontleed word, naamlik (i) die beskikbaarheid en gebruik van tegnologie; (ii) familie, vriende en sosiale wisselwerking; (iii) onderrig; en (iv) groot gebeurtenisse (Steyn 2018). Dit moet in gedagte gehou word dat hierdie kontekste volgens sosio-ekonomiese vlak kan verskil. Wat volg, is maar algemene opmerkings met die gemiddelde medenavorser se konteks in gedagte. 

Millenniërs leef in die tyd van tegnologiese omwenteling met ’n oorvloed van inligting (information overload). Die neweproduk hiervan is egter, in die woorde van ’n gespreksgenoot, ’n vorm van waansin, want mense het nie die wysheid om met al die beskikbare inligting om te gaan nie (Steyn 2018; Kinnaman 2011:30). Hierdie “waansin” word vererger deur die groeiende voorkoms van vals nuusberigte en postwaarheid filosofie en politiek.

Tegnologie bied ook uitdagings en geleenthede met betrekking tot familie, vriende en sosiale wisselwerking. Te midde van ’n netwerkkultuur waar menseverhoudings op sosiale media gefasiliteer word, is daar steeds onsekerheid of hierdie platforms menseverhoudings op ’n positiewe wyse bevorder.⁶ Ongeag hierdie onsekerheid word daar gevind dat millenniërs, onder andere as gevolg van hul ouderdom en lewensfase, hoë vlakke van eensaamheid beleef (Howe 2019). Eensaamheid kan bydra tot die hoë voorkoms van angs en gemoedsversteurings waaraan millenniërs erken word (Hamman 2019:23). 

In die Suid-Afrikaanse konteks is onderrigvlak die faktor waar daar die minste veralgemeen kan word. Daar is steeds groot verskille in die vlak van onderwys wat Suid-Afrikaners geniet, en die skeiding is steeds merendeels volgens ras (Ngozo en Mtantato 2018; SAHRC 2017:17). Die vlak van onderwys skep ook in latere stadiums diversiteit, aangesien millenniërs ook volgens hul sosio-ekonomiese konteks onderskei kan word (Dicey 2016).

Laastens speel groot gebeure en tendense soos ekonomiese onbestendigheid (Wasserman 2019), politieke onstabiliteit (Marsh 2019) en ’n ekologiese krisis (Martine en Alves 2015:434) ’n groot rol in millenniërs se konteks. Tegnologie gee ’n konstante vloei van internasionale nuus, met die gevolg dat slegte nuus nie net die betrokke lande beïnvloed nie, maar ook dié wat van die nuus hoor (Reader 2008:9–11). Hierdie gebeure, insluitende staatskaping en stygende egskeidingsyfers, sowel as Suid-Afrika se geskiedenis van apartheid wat deur die politici en die kerk ondersteun en bevorder is, dra daartoe by dat formele en tradisionele instansies en gebruike hul geloofwaardigheid onder millenniërs verloor. 

Baie millenniërs se konteks word verder gekompliseer deur die nuutgeïdentifiseerde lewensfase van ontluikende volwassenheid waarin baie hulle bevind (Arnett 2010:90; Greyling 2018:74–7). Dit verwys na die wyse waarop millenniërs die fase van volwassenheid láter betree omdat hulle langer studeer, later die werksplek betree, later uit die huis trek en later (indien enigsins) trou (Arnett 2010:90; Hamman 2019:21). Die voorkoms van ontluikende volwassenheid is konteksgebonde. In ontwikkelende lande soos Suid-Afrika word hoofsaaklik net stedelike middelklasjongmense van hoër inkomste en opleiding in hierdie lewensfase geplaas (Arnett 2019, s.p.). Saam met hierdie fase kom ’n reeks uitdagings wat maatskaplike, psigologiese en morele probleme insluit (Smith, Christoffersen, Davison en Herzog 2011).

’n Nuwe konteks bring dus nuwe verliese, of ou verliese in nuwe vorme. Die konteks soos bespreek, getuig van verliese aan wysheid, waarheid en insig in gesonde verhoudings, sowel as aan emosionele en fisieke welstand. Ekonomiese en politieke onstabiliteit, sowel as werkloosheid kan ook lei tot wat Mitchell en Anderson (1983:40) as intrapsigiese verlies aandui – die verlies aan die droom en aan dít wat kon gewees het. Dit is dan geen wonder nie dat kerklos millenniër-Christene juis vir al hierdie positiewe dinge bid.

Hamman (2019) stel die verliese wat millenniërs beleef, gelyk aan die sprinkaanplae in die Bybelse boek Joël. Hy beveel die narratief van Joël aan om millenniërs te help beweeg na ’n groter narratief en na die goeie lewe waarna hulle streef (Hamman 2019:180). Tog is die kerk en samelewing swak toegerus om hierdie verliese te identifiseer, te benoem en deur te werk (Hamman 2019:2–3). Daarom is ’n nuwe benadering nodig.

4.2 ’n Nuwe benadering

’n Nuwe konteks vra ’n nuwe benadering tot aanbidding, sodat daar vanuit verliese na die goeie lewe beweeg kan word. Joël is hier van hulp wanneer hy die volk na afloop van die sprinkaanplae oproep om te vergader en deel te neem aan liturgiese handelinge soos rou, vas en gebed (Hamman 2019:4,7). Sou Joël se oproep dan nie juis beteken dat millenniërs kerk toe moet kom nie? Só ’n kerk(gebou)-gesentreerde benadering is egter nie meer effektief nie, omdat millenniërs, wat wel graag vergader en gemeenskappe skep, verkies om dit buite die tradisionele verstaan van kerk en kerkwees te doen (Hamman 2019:69).

Die redes hiervoor is veelvoudig. Kinnaman (2011) fokus op die wyse waarop die kerk versuim om millenniërs te help om verhoudings te bou, om hul roeping te ontwikkel en om in wysheid te groei. Ander kritiek teen die kerk sluit in dat die kerk oorbeskermend, oppervlakkig, antiwetenskaplik, seksueel onderdrukkend, eksklusief en twyfelloos is (Kinnaman 2011). Te midde van Ammerman (2014, loc. 2325–502) se verskeidenheid redes vir kerkverlating, staan die rol van oorgange in jongmense se besluite om die kerk te verlaat, uit. Om hierdie redes (en waarskynlik vele meer) kies millenniërs téén die kerk as hul tempel. 

Die profeet Joël wys egter dat die tempel nie noodsaaklik is om in te vergader of te aanbid nie, maar dat die verbintenis met God steeds deur gebed (lex orandi) onderhou kan word (Hamman 2019:34). Dit gryp terug na ’n missionale begrip van kerkwees waar die kerk se identiteit lê in die wyse waarop sy na die wêreld uitgestuur word (sien Bosch 2011:400). Dit is om te onderskei waar God aan die werk is en daarby aan te sluit – en God werk tog nie net in die kerkgebou nie (Algemene Sinode 2013:206). Baie van die voorbeelde van “God, die Versorger, met ons” geskied immers buite die tradisionele tempel of kerk. Die uitdaging vir die kerk is dus nie net om mense saam te bring by die kerkgebou nie, maar om ruimtes te vind om met millenniërs saam te kom of te vergader (Hamman 2019:44).

Hier ontstaan kreatiewe spanning tussen die gas en gasheer in die ontmoeting van die ander (Kearney 2010:27, 46). Alhoewel die kerk lank daaraan gewoond was om die rol van gasheer in die ontmoeting van ander te speel, moet kerklike mag nou prysgegee en gasvryheid betoon word deur sonder enige mag na die millenniërs te kom. Die kerk kan dus slegs deur ’n gas te word, ’n gasheer vir millenniërs word. 

Die nuwe benadering behels nie die verwerping van die kerkgebou as ruimte vir ’n ontmoeting met God nie, maar vra wel vir ’n uitleef van God se gasvryheid teenoor ander deur vanaf ’n bediening aan millenniërs na ’n bediening saam met millenniërs te skuif. Sodoende vorm die kerk dan deel van mense se sogenaamde geestelike of spirituele binnegroep (spiritual tribes – Ammerman 2014, loc. 361). Hierdie binnegroepe luister na die heilige en gewyde stories, maar tree ook normatief op deurdat hulle help om die storie te skryf.

Tog het min kerke rituele wat ook hul millenniërs begelei ten tye van ’n verlies van ’n huwelik, ’n verhouding, ’n werk of ’n fetus.⁷ Daar is navorsing wat in hierdie rigting beweeg (sien Wepener en Greyling 2019), maar as dit by die praktyk kom, staan dit nog grootliks op die kantlyn. Die kerk moet begin om nie net betekenisvolle rituele daar te stel nie, maar ook die belang of betekenis van die rituele wat wel daar is, sterker uit te lig (Kinnaman 2011:121). Vanuit ’n nuwe benadering kan daar oorbeweeg word na ’n nuwe ontmoeting met God.

4.3 ’n Nuwe ontmoeting

Millenniërs se ontmoetings met God lyk anders as vantevore, omdat millenniërs tradisionele denke en gebruike bevraagteken (Hamman 2019, loc. 122). Die middele wat tradisioneel as ruimtes van ontmoeting met God voorgehou word (die Bybel, gebed, die sakramente en die kerk), word in baie Westerse lande bevraagteken en selfs verwerp (Hamman 2019, loc. 199). Daarom skryf Meylahn (2012:38) dat die postmoderne konteks vra dat die kerk se klem weg van verkondiging verskuif na luister, gesels, dialoog, vertolk en ontvang.

Anateïsme is vir Kearney (2010:3) die antwoord op die vraag na hoe mens kan voortgaan om oor die heilige te praat en geloof te hê wanneer God (of ten minste tradisionele denke oor God) aan die verdwyn is. Hoe kan mens geloof anderkant ongeloof kry, God anderkant God? Kearney wys daarop dat God op ander plekke as by die self (dit wat die mens self alreeds weet of glo) ontmoet moet word omdat die mens, as gasheer of -vrou, vir God as Vreemdeling, as ’n Gas, ontmoet.

Gesprekke oor God anderkant God is van toepassing op alle Christene, omdat niemand vrygestel is van tye van ongeloof nie (Kearney 2010:5–6). Tog is hierdie oomblikke van twyfel een van die hoofredes waarom Christene die kerk verlaat (Kinnaman 2011:186). Die uitdaging van die kerk is om ’n ruimte te word waar twyfel in en getrouheid aan God in kreatiewe spanning gehou word, sodat die twee mekaar kan aanvul in plaas van aanval (Kinnaman 2011:187). 

Rollins (2006:25) lig die belang van ongeloof in geloof uit deur a/teïsme onder Christene aan te moedig. Hy meen dat ateïsme deurgetrek moet word sodat die mens ongeloof het in die God in wie mens glo. Dit is om in God te glo, maar om te twyfel in dit wat oor God geglo word (Rollins 2006:26). Hierdie a/teïsme is noodsaaklik as gevolg van die mens se beperkte vermoë om God in God se grootsheid te verstaan. Dus help hierdie tipe (on)geloof ook die gelowige om ’n afgodsteologie (waar mense se beperkte begrip van God gelykgestel word aan wie God werklik is) te laat vaar (Rollins 2006:2). Hierdie benadering stel mens in staat om weerloos te staan in die aangesig van die mens se onvermoë om alles van God te weet en om sodoende vir God op ’n nuwe manier in die alledaagse te ontmoet (Kearney 2010:5). Dit gryp terug na Anselmus se bekende uitdrukking “geloof op soek na begrip” (Ward 2017:33). 

Anateïsme werk op ’n soortgelyke wyse met twyfel en geloof en skep daardeur ’n ruimte waar ongelowige Thomasse nie net geduld word nie, maar met ope arms verwelkom word – nie omdat die kerk so genadig is nie, maar omdat die kerk besef dat juis hierdie ongelowige Thomasse wat hul hande in die sy van Christus steek, die voorlopers in nuwe ontmoetings met God kan wees. 

Prakties beteken dit dat die kerk nie regtig in beheer oor idees oor God is nie. Millenniërs kan die kerk help om te onderskei waar en hoe God in hul konteks werk. Dit is om beheer te laat vaar oor die inhoud van geloofsgesprekke. Dit beteken nie die kerk moet stilbly nie. Dit beteken slegs dat die kerk ook nie al die praatwerk doen nie. Die doel hier is nie tradisionele evangelisasie waar millenniërs Jesus in hul lewe moet toelaat en ontvang nie, maar die doel is eerder ’n soeke na die wyse waarop mense hulself vir ’n ontmoeting met God as Vreemdeling kan oopstel (Müller 2011:174). 

Die kerk kan egter steeds ’n getuie wees van die barmhartige God van Joël wat die mens te midde van die verwoesting van sprinkaanplae ontmoet (Hamman 2019:55). Hierdie beeld van God is nie ver verwyder van God, die Versorger, met ons nie. Wanneer hierdie ontmoeting met God, die Versorger, met ons plaasvind, word daar na ritualiteit oorbeweeg, soos gesien kan word uit die dankgebede van die kerklos millenniër-Christene. Daar word dus gevra na ’n samekoms en lex orandi wat vanuit ’n lex non credendi (reël van ongeloof) beweeg om sprinkaanplae te berou en ontmoetings met God, die Versorger, met ons te vier.

5. Lex orandi – ’n gegronde geloofsgemeenskap

5.1 Kerk anderkant kerk

Die uitdaging is om God anderkant God te soek. Die uitdaging wat egter voor die kerk lê, is om kerk anderkant kerk te soek. Wie is die kerk dus wanneer die voorafopgestelde idees van kerkwees wegval? Om dit te kan beantwoord, moet die redusering van kerkwees tot die bywoning van ’n gestruktureerde en geskeduleerde samekoms laat vaar word. Dit gaan oor hóé die kerk nuut kerk kan wees.

Sommige mag vra of dit nie tyd is om te erken dat die kerk in totaliteit ’n argaïese en oortollige instansie is nie. Vandag is daar tog genoeg netwerke (fisies en virtueel) wat aan ’n gelowige die dinge kan bied wat die kerk vir so lank onontbeerlik gemaak het. Tog word daar steeds van die kerk verwag om ’n rol in bemiddelende godsdiens tydens groot gebeure en vieringe te speel (Davie 2007, loc. 348). Die kerk en kerklike dogma word dus nog ’n funksie, nog ’n verbruikersitem.

Die kerk verkoop egter nie godsdienstige produkte nie, maar is ’n gemeenskap van gestuurdes om die Goeie Nuus van God se storie met God se mense te verkondig (Keum (red.) 2013:29). Die kerk se voortbestaan is in hierdie geroepenheid gesetel, maar ook in die kerk se vermoë om ander te begelei om in die storie van God en God se mense in te tree. Die kerk móét uitgaan na die wêreld (Bosch 2011:400; Algemene Sinode 2013:203).

Ammerman (2014, loc. 1081) se navorsing toon duidelik dat persone wat gereeld godsdienstige byeenkomste bywoon, meer geneig is om hul spiritualiteit in verskeie ruimtes en op verskeie maniere uit te leef. ’n Soortgelyke verband is in die empiriese navorsing aangetref.

Smit (2009:106) beskryf die erediens as sentraal tot die gereformeerde identiteit. Gereformeerdheid is egter nie in ’n bepaalde formaat nie, maar eerder die reformerende aard van die kerk (Smit 2009:94). Dit is kenmerkend van die gereformeerde tradisie dat gebruike soos die erediens voortdurend heroorweeg word. Daarom kan die formaat en inhoud van eredienste vernuwe en anders aangebied word (Smit 2009:94). Meylahn (2012:33) skryf dat veranderinge as reaksie op die postmoderne konteks nie kosmetiese veranderinge kan wees nie. Dit gaan eerder oor ’n dieper teologiese verandering. Vanuit hierdie teologiese verandering vloei ’n formaat wat missionaal, eerder as aanloklik, is.

Die tradisionele erediens hoef dus nie totaal afgeskaf te word nie, maar alternatiewe vorme van eredienste moet ook geskep en erken word. Hiervan is die Fresh Expressions-beweging⁸ ’n goeie voorbeeld. Sodoende kan die kerk se kontrakulturele roeping vervul word deur téén ’n individualistiese kultuur, wat ook soms godsdiens ’n individuele saak wil maak, te getuig. Drescher (2016) lig wel uit dat mense wat nie kerk bywoon nie en/of nie ’n godsdiens beoefen nie, se spiritualiteit nie noodwendig individualisties is nie, maar bloot dat hulle geloofsgemeenskappe anders lyk. Kan die kerk hierdie gemeenskappe raaksien en by hulle aansluit?

Gereformeerdheid word sodoende dus weer ’n moontlikheid vir millenniërs – nie deurdat hulle die klassieke erediens bywoon nie, maar wel deurdat hulle in ’n vorm van ’n gemeenskap van gelowiges tree. Die uitnodiging aan die kerk is om die ou idees van hoe kerk moet lyk, te laat afsterf en as gemeenskap van gelowiges uit die as op te staan sodat daar kerk anderkant kerk (ana-ekklesia) kan wees.

5.2 Geleefde teologie

Anateïsme en ana-ekklesia maak analeitourgia moontlik. Volgens Klomp en Barnard (2018:28) maak Kearney se anateïsme die weg oop om klassieke begrippe oop te breek sodat dit moontlik is om sakramentaliteit te sien in handelinge wat in ’n streng kerklike sin nie as sakramenteel gesien sou word nie. Schippers (2015:229) gebruik die term heiliging van die alledaagse (casual sacrality) om te verwys na die vlugtige, terloopse, gemaklike en informele formaat van aanbidding (sien Klomp en Barnard 2018:29). Klomp en Barnard (2018:30) bou voort hierop met die term sakramente van die alledaagse (casual sacramentality). Dit is om God (of die Ander) in die fisieke bestaan te verwelkom.

Hierdie heiliging van die alledaagse en sakramente van die alledaagse hou verband met geleefde teologie. Dit verwys na die wyse waarop teologie in ’n verhouding met God uitdrukking deur rituele en praktyke in die alledaagse lewe kry en hoe dit teologie in daardie alledaagse lewe beïnvloed (Miller-McLemore 2012:103).

Om die geloofsgemeenskappe en geloofspraktyke wat wel daar is, te begin herken, is dit nodig om die geleefde teologie van kerklos millenniërs te verstaan – nie net in terme van hulle gebede nie, maar in totaliteit. Hierdie geleefde teologie is hibried en verkry inspirasie uit beide spirituele en ateïstiese wêreldbeskouinge, uit beide die heilige en die wêreldse (sekulêre; Gräb 2012:86–7; Ward 2017:57, 86–7). Die wyse waarop die kerk die spirituele en die wêreldse van mekaar skei, word in elk geval deur millenniërs as vals beskou (Kinnaman 2011:97).

Ammerman (2014, loc. 5585) se navorsing dui daarop dat die meeste godsdienstige persone spirituele praktyke het wat met alledaagse, soms skynbaar wêreldse, aktiwiteite te make het. Om Bybel te lees, kerk by te woon en te bid is dus maar slegs ’n gedeelte van die spirituele lewe van die gelowige. Of ’n ruimte of aktiwiteit heilig is of nie, word bepaal deur die individu se toe-eiening van die ruimte (Ammerman 2014, loc. 5611). Hierdie alledaagse karakter van geleefde teologie verbreed die klem vanaf die tipiese spirituele praktyke na die mees eenvoudige handelinge, soos stokperdjies en ontspanning (Ganzevoort en Roeland 2014:95).⁹ 

5.3 Rituele 

Geleefde teologie lei dus tot ’n analeitourgia wat liturgieë in nuwe vorme giet. Dit is om liturgie ook anderkant tradisionele (en kerklike) vorme van liturgie te soek. Waar anateïsme die weg oopmaak om nuut te dink oor liturgieë, maak analeitourgia die weg oop om nuut te dink oor rituele. Rituele vorm die beginpunt van hierdie navorsing, maar dit word voorgestel as die eindpunt. Daarom word rituele voorgestel om deur middel van nuwe vorme van liturgie (analeitourgia) in nuwe samekomste (ana-ekklesia) iets van die misterie van God (anateïsme) te ontdek.

Die kerk is gewoond daaraan om te dink oor rituele binne die tradisionele erediens(ruimte), en hierdie denke is belangrik. Navorsing onder Jode wat nie aan ’n sinagoge verbonde is nie, beklemtoon egter die rol van rituele buite die erediens (Davidman 2007, loc. 876). Daar is wel ’n beweging in protestantse kringe na ’n “aktiewe soeke na ’n liturgie wat die alledaagse lewe beïnvloed” (Wepener 2009:189). 

Om rituele buite die erediens te bestudeer, beteken ook om te kyk na missionale rituele wat vanuit die kerk na buite, na millenniërs, beweeg. Volgens Handleiding vir die Erediens (Nederduitse Gereformeerde Kerk 2010:227) is missionale rituele (of liturgie) dus meer as net rituele wat gerig is op diegene wat nie gewoonlik aan die liturgie van gemeentes deelneem nie. Dít is sluit rituele buite die erediens in (Wepener 2008:12).

Dit is belangrik om te besef dat missionale rituele nie noodwendig vra dat die diepte van die kerk se eie rituele prysgegee of versag moet word nie. Die nagmaal hoef byvoorbeeld nie met bloot ’n simboliese handeling vervang te word soos in die Handleiding vir die Erediens (Nederduitse Gereformeerde Kerk 2010:228) voorgestel word nie. Millenniërs soek nie soetsappige antwoorde nie en beskuldig juis die kerk van oppervlakkigheid (Kinnaman 2011).

Ammerman (2014, loc. 294) beklemtoon die belang van rituele in die alledaagse en wys daarop dat die veranderinge van die tye verhoed dat godsdiens slegs in voorspelbare ruimtes of vorme gevind word. Hierdie siening is in ooreenstemming met anateïsme, ana-ekklesia en analeitourgia wat juis van voorspelbare vorme wegbeweeg na ’n openheid om God en kerk in alternatiewe ruimtes te vind. Van die heilige (sakrale) rituele wat geïdentifiseer is, sluit tradisionele Christelike rituele in, maar so ook oefening, kuns, en die besteding van geld. Soortgelyk hieraan handel Warren se Liturgy of the ordinary (2016) oor die heilige in alledaagse roetines soos bedopmaak, tandeborsel en jou sleutels verloor. Interessant genoeg was gebed die mees spirituele algemene praktyk in Ammerman (2014, loc. 1298) se navorsing. Gebed was selfs deel van die roetine van sommige kerklos lidmate, soos ook in ons navorsing gevind is (Ammerman 2014, loc. 1340).

Ons het egter ook bevind dat gebed nie noodwendig tot tradisionele handelinge en ruimtes beperk is nie. Die medenavorsers skryf immers oor gebed tydens meditasie en dans, in die badkamer en in die winkelsentrum. Dink die kerk ook aan hierdie praktyke en plekke wanneer hulle oor millenniërs se geloofslewe besin?

Hoe sal nuwe missionale rituele dan lyk? Osmer (2008) se model vir praktiese teologiese ondersoek vra immers nie net na dit wat aan die gebeur is nie. Die pragmatiese vraag in die model behels ook dat die navorser soek na gepaste benaderinge as reaksie op dit wat aan die gebeur is (Osmer 2008, loc. 91). Watter rituele kan ontwikkel word om te dien as reaksie op ’n generasie wat kerklos is, maar steeds in God, die Versorger met ons glo?

Figuur 2. Voorstel vir die ontwikkeling van missionale rituele

Die wyse waarop nuwe missionale rituele ontwikkel kan word, word hier skematies voorgestel, en hierdie skema is ’n vergestalting van hoe al die insigte vanuit die teoretiese literatuur en insigte uit die empiriese studie tot ’n geheel geïntegreer word. Die voorstel word in Figuur 2 geïllustreer. 

’n Goeie beginpunt vir die kerk kan wees om met die konkrete, geleefde teologie van millenniërs te werk. Twee fasette is hier van belang, naamlik die rituele (hetsy heilig of nie) wat daar alreeds in millenniërs se alledaagse lewens is en die unieke kontekste van die millenniërs, veral kragtens hul verliese en vieringe (in die besonder rondom liminaliteit). Die doel is om te kyk watter rituele by watter kontekste pas, met ander woorde watter doel dien elk van die rituele. Watter verliese of vreugdes word beklaag of gevier en watter nie? Braaivleisvure, sosiale media en reis het byvoorbeeld dikwels te make met oorgangsmomente of met vieringe van (of selfs die soeke na) die goeie lewe.

Om hier te begin, is om te (h)erken dat rituele reeds deel is van millenniërs se bestaanswêreld en een van die kernmaniere is waarop hulle hul identiteit en waardes uitdruk. Die doel is nie hier om onkrities te kyk nie, maar eerder om te beskryf en ’n beeld van millenniërs se geleefde liturgieë te kry. Die kerk werk in hierdie model vanuit ’n plek van weerloosheid (vanweë die kerk se a/teïsme) en vanaf die grondvlak na bo. Om hierdie rede moet kerke versigtig wees om nie leemtes te wil hanteer deur dadelik dringend en eerste iets te doen nie, maar om eerder te kyk na dit wat reeds bestaan.

Die doel is dan om, gehoorsaam aan Joël se oproep, saam met millenniërs in hul alledaagse lewe en liturgieë te vergader, hetsy by die gimnasium, kroeg of op sosiale media. Dit is belangrik om te beklemtoon dat dit nie net die werk van die kerkleierskap is nie, maar, getrou aan missionaliteit, van elke lidmaat. Dit is ook belangrik om nie hierdie byeenkomste en verhoudings te reduseer tot hulle funksionaliteit nie. Om by millenniërs te wees en met hul in ’n verhouding te staan, is die einddoel. Wat volg, kom eenvoudig hieruit voort. Opregtheid is vir millenniërs van groot waarde en enige bymotiewe sal vinnig opgelet word en dan verhoudings belemmer.

In hierdie lewe en liturgie saam met millenniërs word die geleentheid geskep om God as en in die Ander te ontmoet (anateïsme). Wanneer die kerk wel deel geword het van die mense in hul binnegroepe, het die kerk die geleentheid om die heilige in die alledaagse saam met ander raak te sien. Hier word daar met onderskeiding omgegaan om te sien waar God betrokke is en waar God in die vreemde(ling) teenwoordig is. Dit is om te vra na wat buitengewoon is in die gewone handelinge en ruimtes. Dit is byvoorbeeld om op te let na die gemeenskap wat binne ’n nuwe huis vorm aanneem of om raak te sien hoe iemand se werk ’n verskil maak. 

Die eerste stap van missionaliteit is om te onderskei waar God aan die werk is. Die tweede stap is om by God aan te sluit. Daarom is die klem weer op aansluit, maar hierdie keer word daar by die Gees aangesluit. God se teenwoordigheid in die samekoms met millenniërs word (h)erken. Die gevolg is dat daar gekyk word na maniere waarop daar aan hierdie teenwoordigheid en werk van God deelgeneem kan word.

Dit is eers dan dat kerke, vanuit verhoudings en deelname, vanuit hul deelname aan millenniërs se geestelike binnegroepe, normatief kan begin optree om rituele te verdig of te transformeer. Dit kan gedoen word aan die hand van stories of handelinge wat die heilige elemente uitlig of die afbrekende elemente uitdaag. Die kerk word gevra om nie al die antwoorde te gee nie, maar om vanuit ’n plek van omgee, eerder as oordeel, rituele uit te daag en aan alternatiewe rituele te help bou. Dit is hierdeur dat die kerk, vanuit ’n beweging van ana-ekklesia en anateïsme deur analeitourgia kan deel word van ’n geloofsgemeenskap wat in mense se alledaagse lewens en in mense se kontekste en in die Heilige Gees gegrond is.

6. Gevolgtrekking

Die vraagstuk rakende millenniërs se afwesigheid in die kerkbanke nooi die kerk om nuut te dink oor die God wat Christene aanbid (anateïsme), oor wie die kerk self is (ana-ekklesia) en oor die handelinge waarin God en die kerk mekaar ontmoet (analeitourgia). Dit is ’n missionale roeping wat die kerk nooi om altyd te reformeer (semper reformata) sodat die kerk kerk kan wees saam met diegene wat God anderkant die (tradisionele) kerk soek.

Die bestudering van kerklos millenniër-Christene se gebede herinner die kerk daaraan dat kerkloos en Godloos nie sinonieme is nie. Baie kerklos millenniër-Christene se gebede getuig van ’n lewegewende verhouding met ’n God wat versorgend en teenwoordig is. Tog word daar ook gesien dat daar ’n behoefte is aan ’n reël van ongeloof, ’n lex non credendi, wat ruimte maak om God vanuit ’n plek van onkunde te ontmoet. Dit is eers wanneer mense hul greep op hul Godsbegrip, sowel as hul begrip van kerkwees, verander dat hulle die kreatiewe ruimte kan betree waar rituele opnuut gebruik kan word om God saam met millenniërs te aanbid.

Deur bestaande rituele aan die verliese en vreugdes van millenniërs te koppel, kan daar by bestaande rituele aangesluit word en saam gekyk word hoe God in die vreemde(ling) ontmoet kan word. Wanneer die werking van God onderskei is, kan daar by die Gees aangesluit word en kan die rituele van kerklos millenniër-Christene verdig en uitgedaag word om saam ’n gegronde geloofsgemeenskap te vorm.

Bibliografie 

Algemene Sinode. 2013. Raamwerkdokument oor die missionale aard en roeping van die NG Kerk. http://www.ngkerkas.co.za/index.php/dokumente/standpunte/besluite-en-studiestukke-van-die-algemene-sinode (10 Julie geraadpleeg).

Ammerman, N.T. 2014. Sacred stories, spiritual tribes: Finding religions in everyday life [Kindle-uitgawe]. New York: Oxford University Press.

Ammerman, N.T. (red.). 2007. Everyday religion: observing modern religious lives [Kindle-uitgawe]. New York: Oxford University Press.

Arnett, J.J. 2010. Oh. Grow up! Generational grumbling and the new life stage of emerging adulthood – commentary on Trzesniewski & Donnellan. Perspectives on Psychological Science, 5(1):89–92. http://jeffreyarnett.com/Arnett%20new%20website/Articles/ohgrowuppps2010.pdf (17 Julie 2019 geraadpleeg).

—. 2019. Emerging adulthood. In Biswas-Diener en Diener (reds.) 2019.

Barnard, M., J. Cilliers, en C. Wepener. 2014. Worship in the network culture: Liturgical, ritual studies. Fields and methods, concepts and metaphors. Leuven: Uitgeverij Peeters.

Birks, M. en J. Mills. 2011. Grounded theory: A practical guide. Londen: Sage.

Biswas-Diener, R. en E. Diener (reds.). 2019. Noba textbook series: Psychology. Champaign: DEF Publishers. https://nobaproject.com/modules/emerging-adulthood (17 Julie 2019 geraadpleeg).

Bosch, D.J. 2011. Transforming mission: Paradigm shifts in theology of mission. 20ste- herdenking-uitgawe. New York: Orbis books.

Brunsdon, A.R. en G.A. Lotter. 2011. Outo-etnografie as selfhulp vir predikante met bedieningsmoegheid: Verkennende opmerkings. Verbum et Ecclesia, 32(1). https://doi.org/10.4102/ve.v32i1.465 (7 Julie 2017 geraadpleeg).

Bryant, A. en K. Charmaz (reds.). 2007. The Sage handbook of grounded theory. Londen: Sage. 

Davidman, L. 2007. The new voluntarism and the case of unsynagogued Jews. In Ammerman (red.) 2007.

Davie, G. 2007. Vicarious religion: a methodological challenge. In Ammerman (red.) 2007.

De Clerck, P. 1994. “Lex orandi. lex credendi”. The original sense and historical avatars of an equivocal adage. Vert. T.M. Winger. Studia Liturgia, 24(2):178–200.

Dicey, L. 2016. South African millennials different from US millennials. Financial Times. https://www.businesslive.co.za/redzone/news-insights/2016-01-13-south-african-millennials-different-from-us-millennials (18 Junie 2019 geraadpleeg). 

Dimock, M. 2019. Defining generations: where millennials end and Generation Z begins. Pew Research Center. 17 Januarie. https://www.pewresearch.org/fact-tank/2019/01/17/where-millennials-end-and-generation-z-begins (21 Januarie 2019 geraadpleeg).

Drescher, E. 2016. Choosing our religion: The spiritual lives of America’s nones [Kindle-uitgawe]. New York: Oxford University Press.

Elizabeth, M. 2016. Lex orandi est lex credendi? The God of Anglican liturgy. New Blackfriars, 97(1067):52–73. 

Flynn, D.S. 2015. Aanbidding, sport en sosiale kohesie: ’n Ruimtelik-liturgiese perspektief. PhD-proefskrif. Universiteit van Pretoria.

Fresh Expressions. What is a fresh expression? http://freshexpressions.org.uk/about/what-is-a-fresh-expression (27 Julie 2019 geraadpleeg). 

Ganzevoort, R.R. en J. Roeland. 2014. Lived religion: the praxis of Practical Theology. International Journal of Practical Theology, 18(1):91–101.

Geldhof, J. 2010. Liturgy as theological norm getting acquainted with liturgical theology. Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 52(2):155–76.

Gräb, W. 2012. Practical theology as a religious and cultural hermeneutics of Christian practice. International Journal of Practical Theology, 16(1):79–92.

Greyling, A. 2018. Belydenisaflegging in die NG Kerk: ’n Ritueel-liturgiese ondersoek. MTh-verhandeling. Universiteit van Pretoria.

Hamman, J.J. 2019. The millennial narrative: Sharing a good life with the next generation [Kindle-uitgawe]. Nashville: Abingdon Press.

Heid, M. 2018. There’s worrying new research about kids’ screen time and their mental health. Time. 29 Oktober. https://time.com/5437607/smartphones-teens-mental-health (21 Julie 2019 geraadpleeg).

Howe, N. 2019. Millennials and the loneliness epidemic. Forbes, 3 Mei. https://www.forbes.com/sites/neilhowe/2019/05/03/millennials-and-the-loneliness-epidemic/#27a76f007676 (13 Julie 2019 geraadpleeg).

Kangwa, J. 2017. Lex orandi, lex credendi: Eco-theological perspectives on Christian worship in Africa. The Expository Times, 128(10):479–90.

Kearney, R. 2010. Anatheism: Returning to God after God [Kindle-uitgawe]. New York: Columbia University Press.

Keum, J. (red.). 2013. Together towards life. World Council of Churches Publications. https://www.oikoumene.org/en/resources/publications/TogethertowardsLife_MissionandEvangelism.pdf (5 April 2019 geraadpleeg).

Kinnaman, D. 2011. You lost me: Why young Christians are leaving church … and rethinking faith [Kindle-uitgawe]. Grand Rapids: Baker Books. 

Klomp, M. en M. Barnard. 2018. Dagelijkse kost: Het verband tussen keukentafel en avondmaalstafel in de hedendaagse cultuur. In Klomp, Smit en Speckmann (reds.) 2018. 

Klomp, M., P.B. Smit en I. Speckmann (reds.). 2018. Rond de tafel: Maaltijd viering in liturgische contexten. Heeswijk: Berne Media.

MacDonald, S. en N. Hedlam. 2011. Research methods handbook: Introductory guide to research methods for social research, Centre for Local Economic Strategies. http://www.cles.org.uk/wp-content/uploads/2011/01/Research-Methods-Handbook.pdf (12 Julie 2019 geraadpleeg).

Marsh LLC. 2019. Political risk map 2019: Rising geopolitical tensions. https://www.marsh.com/us/campaigns/political-risk-map-2019.html (15 Julie 2019 geraadpleeg).

Martine, G. en J.E.D. Alves. 2015. Economy, society and environment in the 21st century. Revista Brasileira de Estudos de População, 32(3):433–59. http://www.scielo.br/pdf/rbepop/v32n3/en_0102-3098-rbepop-S0102-3098201500000027P.pdf (2 Desember 2019 geraadpleeg). 

McGrath, A.E. 2011. Christian theology: An introduction. 5de uitgawe. Londen: Wiley-Blackwell.

Meylahn, J.A. 2012. Church emerging from the cracks: A church in, but not of the world. Bloemfontein: SunPress.

Miller-McLemore, B.J. 2012. Christian theology in practice: Discovering a discipline. Grand Rapids: Eerdmans.

Miller-McLemore. B.J. (red.). 2012. The Wiley-Blackwell companion to practical theology. West Sussex: Blackwell Publishing. 

Mitchell, K.R. en H. Anderson. 1983. All our losses, all our griefs: Resources for pastoral care. Philadelphia: Westminster Press.

Müller, J. 2011. Om te mag twyfel: ’n Gelowige se reis. Wellington: Bybel-Media.

Nederduitse Gereformeerde Kerk. 2010. Handleiding vir die erediens. Wellington: Bybel-Media.

Nel, M. en Z. van der Westhuizen (reds.). 2015. Skokkend positief: Insigte vanuit nuwe navorsing oor aktiewe Afrikaanse kerkjeug. Wellington: Bybelkor.

Ngozo, T. en S. Mtantato. 2018. Basic education is failing the economy. Mail & Guardian. 23 November. https://mg.co.za/article/2018-11-23-00-basic-education-is-failing-the-economy (17 Julie 2019 geraadpleeg). 

Nobel, J. 2018. Does social media make you lonely? Harvard Health Publishing. 21 Desember. https://www.health.harvard.edu/blog/is-a-steady-diet-of-social-media-unhealthy-2018122115600 (19 Julie 2019 geraadpleeg).

Osmer, R.R. 2008. Practical theology: An introduction [Kindle-uitgawe]. Grand Rapids: Eerdmans.

—. 2011. Practical theology: A current international perspective. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 67(2). http://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i2.1058 (11 Maart 2019 geraadpleeg).

Pieterse, H.J.C. 2010. Grounded theory approach in sermon analysis of sermons on poverty and directed at the poor as listeners. Acta Theologica, 30(2):113–29. http://www.scielo.org.za/pdf/at/v30n2/v30n2a09.pdf (6 Junie 2016 geraadpleeg).

—. 2017. Scientific-theoretical research approach to practical theology in South Africa: A contemporary overview. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 73(4). https://doi.org/10.4102/hts.v73i4.4483 (9 Maart 2019 geraadpleeg).

Reader, J. 2008. Reconstructing practical theology: The impact of globalization. Londen: Ashgate Publishing.

Rollins, P. 2006. How (not) to speak of God. Brewster: Paraclete Press.

SAHRC. 2017. Research brief on race and equality in South Africa 2013–2017. https://www.sahrc.org.za/home/21/files/RESEARCH%20BRIEF%20ON%20RACE%20AND%20EQUALITY%20IN%20SOUTH%20AFRICA%202013%20TO%202017.pdf (24 Mei 2019 geraadpleeg). 

Schippers, I. 2015. Sacred places in the suburbs: casual sacrality in the Dutch VINEX-district Leidsche Rijn. PhD-proefskrif. Tilburg School of Humanities and Digital Sciences.

Smit, D.J. 2004. Lex orandi. Lex credendi. Lex (con)vivendi? Oriënterende inleiding tot liturgie en etiek. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 45(3–4):887–907.

—. 2009. Ontdek die eie aard van die gereformeerde erediens. In Wepener en Van der Merwe (reds.) 2009.

Smith, C., K. Christoffersen, H. Davidson en P.S. Herzog. 2011. Lost in transition: The dark side of emerging adulthood. New York: Oxford University Press.

Smith, J.K.A. 2009. Desiring the kingdom: Worship, worldview and cultural formation. Cultural Liturgies. Vol. 1. Grand Rapids: Baker Academic.

StatsSA. 2018a. An exploration of nuptiality statistics and implied measures in South Africa: Community survey 2016. http://www.statssa.gov.za/publications/03-01-25/03-01-252016.pdf (7 Julie 2019 geraadpleeg).

—. 2018b. Four out of ten marriages end in divorce before their 10th anniversary. Data Stories. 4 Junie. http://www.statssa.gov.za/?p=11192 (7 Julie 2019 geraadpleeg).

—. 2018c. Youth unemployment still high in Q1: 2018. Data stories. 15 Mei 2018. http://www.statssa.gov.za/?p=11129 (7 Julie 2019 geraadpleeg).

Steyn, M. 2016. A grounded theory analysis of sermons on racism. MDiv-verhandeling. Universiteit van Pretoria.

—. 2018. Ken ons ons jong volwassenes? Die Kerkbode, 5 Maart. https://kerkbode.christians.co.za/2018/03/05/ken-ons-ons-jong-volwassenes (5 Februarie 2019 geraadpleeg). 

Urquhart, C. 2013. Grounded theory for qualitative research: a practical guide. Londen: Sage.

Van der Westhuizen, Z. 2015. Voorwoord. In Nel en Van der Westhuizen (reds.) 2015.

Ward, P. 2017. Introducing practical theology: Mission, ministry, and the life of the church. Grand Rapids: Baker Academic.

Warren, T.H. 2016. Liturgy of the ordinary: Sacred practices in everyday life. Downers Grove: InterVarsity Press.

Wasserman, H. 2019. SA’s economy is shrinking at an alarming rate – and only oranges and interest rates are offering hope. Business Insider South Africa. 4 Junie. https://www.businessinsider.co.za/economic-growth-first-quarter-of-2019-2019-6 (7 Junie 2019 geraadpleeg). 

Wepener, C.J. 2008. Liturgy on the edge of tradition. PTSA, 23(2):313–35.

Wepener, C.J. (red.). 2009. Ontdek die draaipunte in die geskiedenis van die liturgie. In Wepener en Van der Merwe (reds.) 2009.

Wepener, C.J. en A. Greyling. (reds.). 2019. Ongekaart. ’n Bronboek met roetemerkers vir oorgange. Aanneming, skoolverwisseling, egskeiding, geslagsverandering, selfdegeslag huwelike, aftrede, versoening, rou op die internet en meer. Wellington: Bybel-Media.

Wepener, C.J. en J. van der Merwe (reds.). 2009. Ontdekkings in die erediens. Wellington: Lux Verbi.BM. Yilmaz, K. 2013. Comparison of quantitative and qualitative research traditions: Epistemological, theoretical, and methodological differences. European Journal of Education, 48(20):311–25.

Eindnotas

¹ Sien David Kinnaman en die Barna Group se video op https://www.youtube.com/watch?v=jitHsBPGtUY.

² Pew Research Center, as gesaghebbende bron vir navorsing oor millenniërs, se afbakening van millenniërs as persone wat tussen 1981 en 1996 gebore is, word verkies (Dimock 2019). Sien egter ook byvoorbeeld Hamman (2019, loc. 224) en Kinnaman (2011:21) se afbakeninge.

³ Kerklos is ’n liturgies-gedefinieerde term wat betrekking het op die mate waartoe ’n persoon binne ’n kerkverband amptelik ritueel-liturgies aktief is, en beskryf persone wat oor die afgelope ses maande nie ’n erediens by enige kerk bygewoon het nie. Die volgende bywoning word nie gereken nie: (i) spesiale geleenthede; (ii) groot Christelike feesdae; (iii) bywoning ter wille van iemand anders; en (iv) bywoning om inskakeling te oorweeg, sonder dat die erediens weer bygewoon word. Die onderliggende aanname is dat persone wat slegs hierdie eredienste bywoon, steeds nie die kerk as aanbiddingsruimte kies nie en dus as kerklos beskryf kan word. Die definisie soos uiteengesit is weliswaar baie tradisioneel en ekklesiologies-gesentreerd. Aangesien die navorsing egter wil kyk na die erediens as aanbiddingsruimte, is daar besluit om spesifiek na die keuse vir (of teen) hierdie aanbiddingsruimte te kyk.

⁴ Etiese klaring vir die navorsing is vooraf van die Navorsingsetiekkomitee van Fakulteit van Teologie en Religie van die Universiteit van Pretoria verkry. Medenavorsers het ook ingeligte toestemming gegee.

⁵ Die kodering is per hand gedoen. Die data is in kleiner dele opgebreek en gekodeer. Ter illustrasie van hierdie proses kan die volgende dankgebed dien: “Ek sê dankie dat dit goed gaan met ’n vriendin met wie dit swaar gegaan het.” Dit gee vier kodes wat onder vier kategorieë val: (i) dank; (ii) die goeie/sukses; (iii) vriende en familie; en (iv) mense wat swaarkry. ’n Kategorie word as sodanig gereken slegs mits die kategorie in minstens helfte van die medenavorsers se gebede teenwoordig was.

⁶ Sien Heid (2018), Howe (2019) en Nobel (2018) vir artikels wat die impak van tegnologie op verhoudings bespreek.

⁷ Sowat 44,4% van huwelike in Suid-Afrika eindig in die eerste 10 jaar in egskeiding (StatsSA 2018a).

– Millenniërs trou al hoe later of glad nie (StatsSA 2018b). Tog woon 8,3% van Suid-Afrikaners saam, waaronder die meerderheid ouderdom 25–39 is (StatsSA 2018a:11, 22). Die verlies aan verhoudings is dus nie te versmaai nie.

– Meer as een uit elke drie jong volwassenes (onder die ouderdom van 34) was werkloos in die eerste kwart van 2018 (StatsSA 2018c).

⁸ Fresh Expressions is ’n missionale beweging wat ruimtes van aanbidding skep in alternatiewe ruimtes waar mense reeds vergader (https://freshexpressions.org.uk).

⁹ Navorsing soos dié van Ammerman (2014), Flynn (2015) en Miller-McLemore (2012b) kyk na verskeie alledaagse aktiwiteite en ruimtes waar die skeiding tussen heilig en wêrelds vervaag en verdun.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Gebedspraktyke en geloofsoortuigings van kerklos millenniër-Christene: ’n Ritueel-liturgiese verkenning appeared first on LitNet.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om die vraag oor die verhouding tussen siekte en goddelike straf in die Bybel en Apokriewe te ontleed. Watter perspektiewe bied die Bybel oor hierdie kwessie, en hoe het hierdie perspektiewe binne die Bybel ontwikkel? Die oorsig oor die probleem van siekte en straf begin met die Hebreeuse Bybel, sowel as die sogenaamde Ou Testamentiese Apokriewe. Daar word aandag gegee aan die konsep van siekte in die ontwikkeling van die vergeldingsleer van die Hebreeuse Bybel, veral by die Deuteronomis (en die geskiedenis wat tradisioneel met die Deuteronomis gekoppel word). Die artikel onderstreep ook die verskeidenheid van stemme oor siekte en straf in die Hebreeuse Bybel en Apokriewe, veral met verwysing na figure soos Job en Tobit, wat die vergeldingsleer uitdaag. Daarna word die Nuwe Testamentiese perspektiewe ondersoek, ook met ’n klem op die verskeidenheid van perspektiewe oor die tema. Daar word ten slotte ook gevra wat die moontlike impak van hierdie perspektiewe uit die Bybel op ons vandag is, veral in die lig van die COVID-19 pandemie. Die klem van hierdie artikel berus dus op siekte en goddelike straf soos dié konsepte in ’n teologiese diskoers in die Bybel funksioneer.

Trefwoorde: Bybel; COVID-19; plaag; siekte; straf; vergeldingsleer

Abstract

Is illness God’s punishment? Theological perspectives from the Bible and the Apocrypha

The purpose of this article is to analyse the relationship between illness and divine punishment in the Bible and the Apocrypha. What are the perspectives of the Bible regarding this issue, and how did these perspectives develop within the various biblical traditions? The overview of the problem of illness and punishment begins with the Hebrew Bible, as well as the Old Testament Apocrypha. Special attention is given to the concept of illness in the development of the doctrine of retributive justice in the Hebrew Bible, especially with the Deuteronomist (and the Deuteronomistic history). The article emphasises the variety of voices about illness and punishment in the Hebrew Bible and Apocrypha, with special reference to figures like Job and Tobit, who challenge the doctrine of retributive justice. Thereafter, the various perspectives from the New Testament are examined, also emphasising the variety of views about the theme of illness and divine punishment. Finally, it is asked what the possible impact of these biblical views might be on society today, especially in light of the COVID-19 pandemic and its aftermath. 

In December 2019 the COVID-19 pandemic struck the world, dramatically changing the way of life for billions of people across the globe. As the pandemic worsened, some individuals said that this disease is a form of divine punishment. For instance, according to Eyewitness News and the New York Times, Zimbabwe’s minster of defence, Oppah Muchinguri, made a public statement on 15 March 2020 saying COVID-19 was God’s punishment of the West for the sanctions against Zimbabwe. On 27 March 2020, the Pope stated explicitly that COVID-19 was not divine punishment. Al Jazeera reported similar sentiments among the Muslim population, especially since the cancellation of Nowruz (the Persian new year) celebrations. Others felt that the virus had demonic origin. The resulted in many pastors calling on Christians to “wage a spiritual war” against the virus, and some unfortunately proclaimed that they will not stop gathering in their numbers. Locally, in South Africa, bishop Bheki Ngcobo of the South African Zionist Church said that they plan to still gather for Easter services, despite the lockdown period that was instituted in South Africa at the end of March 2020. Fortunately, the majority of religious leaders did cancel their gatherings, and sought alternative ways to minister to their members. The problem of illness and disease as possible divine punishment is clearly still on the minds of many people in our contemporary society.

We find various views about this problem in the Hebrew Bible. In the Torah, there are several traditions that grapple with the problem. On the one hand, we have the early plague tradition in Exodus 7–12. In this tradition, however, illness and disease does not actually play a major role. While we often speak of “plagues” in this regard, the correct terminology is more in the line of “signs” or “wonders”. It is only with the tenth plague, which was probably added later in the tradition, that we see a more pronounced plague tradition in Exodus. In this sense, then, illness is not so much divine punishment as it is a divine sign or wonder, of which the purpose is to convey God’s power and sovereignty as the God of Israel. The notion of illness as divine punishment is much more prevalent in the Deuteronomistic literature. Deut. 7:15 reads: “The Lord will turn away from you every illness; all the dread diseases of Egypt that you experienced, he will not inflict on you, but he will lay them on all who hate you” (New Revised Standard Version [NRSV]); and Deut. 28:59–60: “Then the Lord will overwhelm both you and your offspring with severe and lasting afflictions and grievous and lasting maladies. He will bring back upon you all the diseases of Egypt, of which you were in dread, and they shall cling to you.” (NRSV). In the Deuteronomistic tradition, we clearly see an illness tradition (rather than a plague tradition) that is associated with the events in Egypt. In these texts, illness functions as retribution for disobedience against God. In the framework of the doctrine of retributive justice in the Hebrew Bible, illness plays a key role in the context of the Deuteronomist. Moreover, the nature of the illness in this framework of retributive justice has a very pervasive ethnic element. God does not simply punish with illness, but he punishes with the dreaded and even evil (r[a]‘) diseases associated with Egypt. This dangerous kind of rhetoric sounds very similar to the rhetoric employed by Donald Trump, who called COVID-19 a “Chinese” virus. This type of punishment is also prevalent in the so-called Deuteronomistic history, especially in Samuel and Kings (with various retellings in Chronicles later).

In the Deuteronomistic history (and some prophetic traditions) God especially punishes people with skin diseases, known as “leprosy” (but not modern-day leprosy). This is true despite the fact that a text like Leviticus nowhere speaks of leprosy as the result of sin (impurity in itself is not necessarily sinful). Examples of people punished with leprosy include Elisha’s servant, Gehazi (2 Ki. 5:27), and Abner (2 Sam. 3:28–9). Most famous, perhaps, is Miriam, who is also punished with temporary leprosy after showing insolence toward Moses (Num. 12). The Deuteronomist develops this tradition even further into a legal prescription in Deut. 24:8–9: “Guard against an outbreak of a leprous skin disease by being very careful; you shall carefully observe whatever the levitical priests instruct you, just as I have commanded them. Remember what the Lord your God did to Miriam on your journey out of Egypt” (NRSV). 

There are also dissonant voices in the Hebrew Bible and Apocrypha with regards to illness as a punishment for sin. The most prominent figure in this regard is Job. The Book of Job, in fact, challenges the traditional teaching of retributive justice. Although Job is not sinful or disobedient, it appears as if God severely punishes him, also with sickness. In the Apocrypha, the figure of Tobit is similar to Job. Tobit is also described as a righteous person. However, he becomes blind, almost by fate, and is only later healed of his blindness. However, some texts in the Apocrypha, like 2 Maccabees and the Wisdom of Ben Sirach, still accept illness as an aspect of retributive justice. 

The New Testament also exhibits a variety of voices with regards to illness as punishment. A text like John 5:14, where Jesus says to the man who was healed at Bethesda, “See, you have been made well! Do not sin any more, so that nothing worse happens to you” (NRSV), seems to confirm the teaching of illness as retributive justice. Yet in the same book, in John 9:1–3 (the man who was born blind) and John 11:4 (on the death of Lazarus), the author seems to imply that illness is not always punishment for sin. One author can therefore have a complex view of illness – some illnesses might be punishment, but others might be signs. Jam. 5:15–6 is equally ambiguous. Paul, too, seems to hold a complex view about illness as punishment (compare 1 Cor. 11:27–31 with 2 Cor. 12:7–10, for instance). In the New Testament we also find the novel idea of illness being caused by evil demons.

In conclusion, the Hebrew Bible, the Apocrypha and the New Testament do not have one uniform answer on the question of whether illness is divine punishment. There are differing views about the topic in the Bible. Rather than asking whether illness is divine punishment, the biblical texts should rather help us to responsibly ask about how we construct and define the “sick” in opposition to the “healthy” in our society. COVID-19 has suddenly made us realise that we are not alone in this world, and through social distancing, we are even more aware of the “other”, of our “neighbour”. When we are all vulnerable to get the same virus, we should become more aware of our shared humanity. This article argues that in the age of COVID-19, there is no place for “Egyptian disease” as we read in Deuteronomy. The communal experience of vulnerability to disease should be used to bring people together in new and different ways.

Keywords: Bible; COVID-19; disease; illness; plague; punishment; retributive justice

1. Inleiding 

In Desember 2019 het ons kennis gemaak met ’n siekte wat ons lewens, en die hele wêreld, dramaties sou verander. Die siekte, wat tans bekendstaan as die Koronavirus siekte 2019 (“Coronavirus disease 2019”, oftewel, COVID-19), is eers in die stad van Wuhan in Sjina, geïdentifiseer, en teen 11 Maart 2020 is dit deur die Wêreld-Gesondheidsorganisasie as ’n pandemie verklaar. Dít gebeur net nadat daar tussen 2013 en 2016 ’n Ebola-virus epidemie in Wes-Afrika uitgebreek het, wat gesondheidswerkers selfs in lande soos die V.S.A. en lande in Europa aangetas het. Alhoewel dit nie so dodelik soos Ebola is nie, is COVID-19 steeds ’n gevaarlike siekte wat die lugweg en longe aantas, en alhoewel baie mense daarvan herstel, is dit besonders gevaarlik vir bejaardes, persone met ander onderliggende gesondheidsprobleme en mense met ’n swak of blootgestelde immuunstelsel. 

Aan die begin van April 2020 was daar reeds meer as ’n miljoen COVID-19 gevalle regoor die wêreld, in meer as 200 lande, met ongeveer 70 000 sterftes en meer as 250 000 mense wat herstel het. In Suid-Afrika was daar meer as 1 650 gevalle teen 6 April 2020 aangemeld, met 11 sterftes sover.¹ Die virus is hoogs aansteeklik, en het veral as gevolg van lugvaart so vinnig oor die wêreld versprei. Op 26 Maart 2020 het die president van Suid-Afrika ’n 21-dag inperkingstyd aangekondig om die verspreiding van COVID-19 te beperk. Dié pandemie het ook erge sosiale en ekonomiese gevolge. Die gebeure rondom COVID-19 sal bykans elke aspek van ons daaglikse lewe, inkluis werk en sosiale verhoudings, verander. Indien die virus onder beheer gebring word, gaan dit ook die mensdom se denke en benaderings tot siekte en gesondheid dramaties beïnvloed. In kort, omrede dit die eerste ware pandemie van die een-en-twintigste eeu is, gaan COVID-19 waarskynlik die volgende paradigma word vir ons benadering tot en beheer van aansteeklike siektes en pandemies. 

Soos die COVID-19 krisis vererger, het dit ook baie vrae oor godsdiens en geloof ontbloot. En van die algemeenste vrae wat na vore kom is of COVID-19, en siekte oor die algemeen, ’n straf van God is. Volgens berigte van Eyewitness News en die New York Times, het Zimbabwe se minister van verdediging, Oppah Muchinguri, op 15 Maart 2020 gesê dat COVID-19 God se straf teen die Weste vir hul sanksies teen Zimbabwe is. Die Amerikaanse president, Donald Trump, het COVID-19 die “Sjinese virus” genoem (Barnes 2020). In ’n opvolg artikel in die New York Times, skryf Buruma (2020) verder oor hoe COVID-19, en die breër konsep van die virus (as ’n metafoor), Amerikaanse kultuur en godsdiens met betrekking tot rassisme beïnvloed. Dié kwessie het so ontaard dat die National Catholic Reporter, ’n bekende Katolieke koerant in die V.S.A., ’n artikel gepubliseer het waar hulle juis meen dat die virus nie God se straf is nie (Wooden 2020). Die stelling berus op ’n uitspraak van Pous Fransiskus, op 27 Maart 2020, waar hy sê dat COVID-19 nie God se straf is nie. Al Jazeera berig verder dat die vieringe van Nowruz, die Persiese nuwe jaar (20 Maart 2020), in Afganistan ook gestaak was weens COVID-19. Volgens hierdie artikel meen Moslems in dié gebied ook dat COVID-19 God se straf is. Hierdie standpunt impliseer dat siekte ’n bepaalde “doel” dien. Plaaslik in Suid-Afrika bly dit ’n brandende kwessie. Op 26 Maart 2020, die laaste dag voor die inperkingstyd in Suid-Afrika sou begin, het die land ’n nasionale biddag vir die COVID-19 krisis gehad.

Daar is dan ook ander mense wat glo dat die siekte nie van God af kom nie, maar eerder ’n demoniese oorsprong het (Moss 2020). In die V.S.A. het ’n aantal pastore die standpunt ingeneem dat kerkdienste nie oor COVID-19 gestaak moet word nie. Mense moet juis bid téén die virus. Vroeë beriggewing oor COVID-19 in Suid-Korea koppel “meer as helfte” van die land se aanvanklike 4 000 gevalle (wat nou al vermeerder het) aan die Shinchenoji Kerk van Jesus, wat ten spyte van inperkings en waarskuwings, steeds byeengekom het (Moss 2020). In Suid-Afrika het die omstrede biskop Bheki Ngcobo, van die Suid-Afrikaanse Sioniste Kerk, gesê dat hul dienste, veral oor Paastyd, nie oor COVID-19 gestaak sal word nie (Nkanjeni 2020). Ngcobo het aangekondig dat die geveg teen COVID-19 geestelike oorlogvoering is. Ten spyte van hierdie bogenoemde gevalle, is dit tog belowend om te sien dat meeste kerke, moskees, tempels en ander godsdienstige organisasies, die inperkingstyd ernstig opneem, en hul dienste elektronies aan lede beskikbaar maak.

Die probleem oor die oorsprong en “doel” van siekte – God se straf, of die skuld van die duiwel, of die mens? – is een wat al vir eeue bestaan. Uit die vorige bespreking is dit duidelik dat ons godsdienstige verstaan van siekte ernstige gevolge, veral gedurende ’n pandemie, kan hê. Mense se godsdienstige benadering tot siekte hou direk verband met hul gedrag en optrede in tye van siekte en nood. Daar is tot my kennis geen diakroniese en vergelykende studie wat die vraag oor en ontwikkeling van siekte as goddelike straf in die Bybel onderneem nie. Die doel van hierdie artikel is om die vraag oor die verhouding tussen siekte en goddelike straf in die Bybel van nader te beskou. Watter perspektiewe bied die Bybel oor hierdie kwessie, en hoe het hierdie Bybelse perspektiewe ontwikkel? Die oorsig oor die probleem van siekte en straf sal begin met die Hebreeuse Bybel, oftewel die (Christelike) Ou Testament, sowel as die sogenaamde Ou Testamentiese Apokriewe. Daarna sal die Nuwe Testamentiese perspektiewe behandel word. Daar sal dan, ten slotte, ook gevra word wat die moontlike impak van hierdie perspektiewe uit die Bybel op ons vandag is.

Die klem van hierdie artikel is dus op siekte en goddelike straf soos dié konsepte in ’n teologiese diskoers funksioneer.² My oogmerk is nie om die gesondheidstelsels van die Bybelse kontekste te ondersoek nie. Die studie is wel afhanklik van die bevindinge in studies oor siekte, medisyne en gesondheid in die antieke wêreld. In hierdie verband is die studies van, onder andere, Avalos (1995), Zias (1991), Brown (1995), Kaiser (2001:9–44), Zucconi (2010; 2019), Pilch (2000), Henriksen en Sandnes (2016) en Ferngren (2016) baie belangrik, aangesien hulle die gesondheidstelsels van die antieke Mediterreense wêreld noukeurig ondersoek. Die fokus hier is op siekte in die teologiese diskoers van die Bybel. Die doel is ook nie om elke verwysing na siekte of straf te ondersoek nie, maar om lig te werp op interpretatiewe tendense in die antieke tekste.

2. Siekte en goddelike straf in die Hebreeuse Bybel en Apokriewe

Siekte is ’n ingewikkelde probleem in die Hebreeuse Bybel. Dit is waarskynlik te danke aan die feit dat die Hebreeuse Bybel, soos die Nuwe Testament, self bestaan uit ’n reeks komplekse en uiteenlopende dokumente. Gedurende die tyd van Ou Israel, was daar nie een amptelike en georganiseerde gesondheidstelsel nie. Die huishouding was waarskynlik die lokus van gesondheidsorg. ’n Vooraanstaande studie oor siekte en gesondheid in die antieke wêreld, dié van Avalos (1995:228–9), toon dat die huishouding die mees praktiese plek vir gesondheidsorg sou wees, en dat instellings soos die tempels, slegs ’n sekondêre plek ingeneem het. Die hospitaal is eers ’n latere ontwikkeling (Crislip 2005). Daar was natuurlik “dokters” (of geneeshere) in Israel en Juda. Een van die algemene Hebreeuse woorde vir ’n geneesheer is rafâ/rofi. Die Hebreeuse Bybel is dikwels agterdogtig oor hierdie persone. ’n Bekend voorbeeld is dié van koning Asa in 2 Kron. 16:12: “In sy nege en dertigste regeringsjaar het Asa ’n uiters ernstige siekte aan sy voete opgedoen, maar selfs in dié siekte het hy nie die Here geraadpleeg nie, wel die dokters (rofe’im)” (sien ook 1 Kon. 15:23).³ Asa se fout was dat hy nie die Here gevra het vir genesing nie, maar op menslike dokters vertrou het (Avalos 1995:290–1). Daar is nie ’n aanduiding in die teks dat Asa se siekte ’n straf was nie. Job se vriende word ook as “nuttelose dokters” beskryf (Job 13:4).⁴

In die Hebreeuse Bybel bly God self die belangrikste Geneesheer. ’n Ander bekende voorbeeld is die siekte van koning Hiskia, waarvan ons in 2 Kon. 20:1–7 en Jes. 38:1–21 lees. In hierdie storie sê Jesaja vir Hiskia dat hy sal sterf, maar nadat Hiskia tot die Here bid, word sy lewe verleng met vyftien jaar. Volgens die storie het Hiskia ’n tipe sweer gehad. Jesaja het toe beveel dat hulle ’n vyekoek op die sweer moet sit, wat die sweer sou genees. Die klem van die storie is dat God die een is wat genesing bewerk. Ons vind dieselfde beginsel in die verhale waar Elia en Elisa mense genees (1 Kon. 17:17–22 en 2 Kon. 4:32–5). Vir die skrywers van die Hebreeuse Bybel het God dus die finale besluit oor siekte of genesing. Maar daar bestaan ’n verskeidenheid van sienswyses oor hierdie vraag.

2.1. Siekte, straf en die vergeldingsleer in die Torah en profetiese literatuur

Die skrywers van die boeke van die Hebreeuse Bybel het geglo dat God die een is wat werklik genees, maar hulle het ook geglo dat God siekte kan gebruik vir verskeie redes. In die Torah is daar ’n aantal verwysings na God wat siekte gebruik. In Eks. 4:7, waar God aan Moses vir die eerste keer verskyn, beveel God dat Moses sy hand in sy kleed steek. Toe hy sy hand uithaal, was dit melaats, en toe hy dit weer doen, was sy hand skoon en gesond. Ek sal binnekort meer oor melaatsheid sê. Wat ons in hierdie geval sien, is dat God siekte as ’n teken gebruik.

Die sogenaamde “tien plae” van Eks. 7–12 dra dieselfde sin. Streng gesproke is die woord “plaag” in hierdie geval eintlik ’n wanbenaming. Nêrens praat die Bybel van “tien plae” nie. Alhoewel die storie van die “plae” waarskynlik uit ’n aantal vroeë bronne saamgestel is, en later as een narratief in Eksodus opgeteken is, word die eerste nege plae (Eks. 7–10) gewoonlik as ’n eenheid beskou (in drie reekse van drie “plae” elk). Die woord plaag kom van die Hebreeuse stamvorm ngp, wat beteken “om te slaan” of “om te tref”, en word slegs in Eks. 8:2 (in verband met die paddas) en in Eks. 9:14 (in verband met die hael) gebruik. In Hebreeus is die woord vir plaag dus direk verwant aan straf. ’n Beter benaming hier is die nege “wonders” of “tekens” (Meyers 2005:76–7). Slegs die vyfde en die sesde wonders dra ’n konnotasie van siekte. Die vyfde wonder (Eks. 9:1–7) spreek van ’n pes (deber) wat uitbreek, maar wat slegs die diere doodmaak. Die sesde wonder (Eks. 9:8–12) is wel swere (lišḥîn) wat mens en dier aantas. Die begrip lišḥîn is ’n algemene begrip wat bloot na swere of sere verwys, wat nie maklik aan ’n spesifieke siekte gekoppel kan word nie (sien ook Childs 1974:129).

By die tiende wonder, wat waarskynlik nie deel was van die oorspronklike reeks van nege nie, maar uit ’n ander latere bron kom, word die woord plaag wel gereeld gebruik (Eks. 12:13, 23, 27). Maar die tiende plaag is ook nie ’n siekte nie, maar behels die afsterwe van die eersgeborenes van Egipte. Dit is ook by die tiende plaag (11:1) waar die woord nega‘ (’n hou of ’n slag) gebruik word, en ons kan aflei dat hierdie laaste plaag die hele storie van al die plae opsom as tien “houe” of “strawwe” (Meyers 2005:77). Dus, wanneer daar verwys word na die tien “plae” of “wonders”, speel siekte eintlik ’n baie klein rol hier. Die idee is eerder dat die plae meestal natuurrampe is. Die doel van die rampe, veral in die konteks van die eerste nege, is om as tekens dat God aan die kant van Israel is, te dien. Dit is eers by die tiende plaag waar die idee dat die plae straf is, sterk aangevoer word.

Figuur: ’n Miniatuur tekening uit die Toggenburg Bybel (Switserland) van 1411. Ons sien hier vir Moses in die agtergrond, met twee Egiptenare wat getref is met swere, soos in Eks. 9:8–9 (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Egyptian_plague_of_boils_in_the_Toggenburg_Bible.jpg). 

Wat ons dus by die finale en geredigeerde weergawe van die storie van die tien plae sien, is dat siekte nie ’n sentrale tema by die plae (of wonders) is nie, en dat die wonders aanvanklik as tekens van God se voorkeur vir Israel verstaan moet word. Maar soos die storie ontwikkel, word die idee van die plaag, veral die laaste een, meer in terme van straf gekonseptualiseer. Hierdie idee kom ook voor in ander dele van Eksodus, en later ook in Deuteronomium. Terwyl Israel in die woestyn was, het God vir Moses gehelp om bitter water soet te maak (Eks. 15:22–7), en na dit gebeur het, sê God (Eks. 15:26): “Julle moet goed luister na wat Ek, die Here julle God, sê! Julle moet doen wat reg is in my oë, gehoor gee aan my gebooie en alles doen wat Ek vir julle voorskryf. Dan sal Ek geeneen van die siektes waarmee Ek Egipte getref het, oor julle bring nie, want dit is Ek, die Here, wat julle gesond hou” (NAV). In hierdie belangrike teks sien ons dat God homself as die Geneesheer van Israel beaam, maar ook die een wat Egipte met siekte (maḥalâh) gestraf het. As Israel reg optree in God se oë, sal hulle nie met dieselfde siektes gestraf word nie. Die teks is nie duidelik of dit na die siektes van die plae verwys (wat slegs die pes of die swere sou insluit) of siekte oor die algemeen nie. Die gebod word in Eks. 24:25 herhaal: “Jy moet die Here jou God dien. Dan sal Hy jou met kos en water seën en siekte van jou af weghou.” Hierdie gebod verwys duidelik terug na die gebeure van Eks. 15:22–7, aangesien dit spreek van die voorsiening van water en die vermyding van siekte. Die idee van God as die voorsiener van skoon water is baie belangrik, nie net om die volk se dors te les nie, maar ook omdat water ’n belangrike middel vir gesondheid en reiniging is.

Deut. 7:15 gee ’n soortgelyke versekering aan Israel: “Die Here sal elke soort siekte (ḥolî) van jou af weghou. Nie een van Egipte se dodelike (hara‘îm) siektes (madwê) wat jy maar alte goed ken, sal Hy jou laat tref nie. Hy sal dit jou vyande laat tref” (NAV). Die woord ḥolî (verwant aan maḥalâh in Eks. 15:26) verwys na siekte in breë terme. Die woord madwê, wat spesifiek na die krankhede van Egipte verwys, beteken ook siekte. Maar hierdie woord dra dikwels in Hebreeus die konnotasie van iets vuil, walglik en onrein (sien byvoorbeeld Jes. 30:22, en die bespreking in Goldingay 2006:389). Dit is verwant aan die Hebreeuse stamvorm dwh, wat in die konteks van Levitikus, byvoorbeeld, na onrein menstruasie verwys (sien Lev. 12:2, 15:33). Dié punt word deur die gebruik van die byvoeglike naamwoord hara‘îm, wat ook “boos” kan beteken (van die stamvorm r[a]’), ondersteun. Dié laaste begrip dra dus ook die idee van siekte, maar die term is kulties en selfs moreel belaai. Deut. 28:60 verwys weer na die madwê van Egipte. In hierdie teks, wanneer iemand nie die gebooie van God in Deuteronomium gehoorsaam nie, “sal Hy ontsettende rampe oor jou en jou nageslag bring, groot en langdurige rampe, kwaadaardige en ongeneeslike siektes. Hy sal al die siektes van Egipte oor jou bring, alles waarvoor jy bang is, en hulle sal ongeneeslik wees. Die Here sal ook al die siektes en rampe wat nie in hierdie wetboek genoem is nie, oor jou laat kom totdat Hy jou uitgeroei het” (Deut. 28:59–60 NAV) (Steymans 1995:306–8). Navorsers debatteer steeds oor die betekenis van die begrip “siektes van Egipte”. Van Seters (1994:80–2) onderskei byvoorbeeld tussen ’n siekte-tradisie, wat hier in Deuteronomium, en ’n plaag-tradisie, wat hy meen later ontwikkel was deur een van die antieke redakteurs van die Pentateug (die Jahwis). Davies (2020:106–9) toon wel dat Van Seters se posisie nie sonder probleme is nie. Vir die huidige studie is die kronologie van die siekte- en die plaag-tradisie minder belangrik. Die punt is dat Deuteronomium ’n duidelike siekte-tradisie voorstel, wat anders is as die plaag-tradisie. Hierdie tekste in Deuteronomium toon dus ’n intensifisering van die siekte-straf van God. Daar is weer die verband tussen ongeneeslike of kroniese siektes en rampe of plae, en dit alles laat die leser die Eksodus gebeure herleef. Siekte-straf het ’n groot rol in die heilsgeskiedenis van Ou Israel en Juda gespeel.

In Eksodus en Deuteronomium sien ons dus dat die verband tussen siekte en straf waarskynlik ontwikkel soos wat die teks en Eksodus-tradisie self ontwikkel. Daar was ’n plaag-tradisie, waarin siekte nie sentraal was nie. Die Deuteronomis veronderstel ’n afsonderlike siekte-tradisie, waar siekte duidelik met God se straf gekoppel word. As die volk gehoorsaam is aan God, sal hy hulle genees en seën met gesondheid. Indien hulle ongehoorsaam aan die Wet is, dan sal hulle met siekte, en ook ander rampe, gestraf word. Hierdie konsep – dat regverdigheid tot seën lei, en onregverdigheid tot straf – word die vergeldingsleer genoem (Ausloos 2016:33–43; Nel 2002:780–98). Siekte het ’n belangrike plek in die vergeldingsleer van die Torah. Ons sien verder dat daar in hierdie twee boeke van die Torah, veral in Deuteronomium, ook ’n sterk etniese komponent na vore kom. Egipte word nou met dodelike en walglike siektes geassosieer. Die ergste straf wat God kan stuur is om Israel met “Egiptiese siektes” te tref.

Siekte is natuurlik ook ’n belangrike tema in Levitikus. Levitikus is baie besorg oor die kultiese en morele reinheid van Israel, en daar is veral twee klasse siektes wat die kultiese reinheid van die Israeliete kan beïnvloed: velsiektes en siektes van die geslagsorgane (Douglas 1999:185–9). Levitikus 13–14 gee ’n lang en noukeurig uiteengesette verduideliking oor hoe persone met bepaalde velsiektes hanteer moet word. Die woord wat dikwels vir hierdie velsiektes gebruik word, is melaatsheid (tsara‘at in Hebreeus). Maar ons verstaan vandag dat antieke “melaatsheid” nie verwant is aan moderne melaatsheid, of die Hansen-siekte, nie. Melaatsheid in die Bybel verwys waarskynlik na ’n versameling van velsiektes (De Wet 2018:471–8; Goldstein 2015:32–3; Pilch 1981:108–13). Wanneer mense hierdie ernstige velsiektes getoon het, is hulle as melaats en onrein bestempel, en uit die gemeenskap verban (sien Num. 5:1–4). Siektes van die geslagsorgane waar daar ’n vloeistof afskeiding was, sowel as gewone menstruasie, was ook toestande wat ’n persoon onrein gemaak het (sien byvoorbeeld Lev. 15). Hierdie persone is nie juis uit die gemeenskap verban nie, maar hulle was in die deelname van sekere aktiwiteite beperk, en hul onreinheid het aan sekere voorwerpe “afgesmeer” (Douglas 1999:188–9). Maar daar is geen aanduiding in Levitikus dat hierdie siekte-toestande noodwendig die direkte resultaat van sonde is nie, en hulle word beslis nie as God se straf verstaan nie. Hier moet ons verstaan dat onreinheid nie insigself sondig is nie, alhoewel alle sonde tot onreinheid lei. Sekere handelinge wat ’n mens onrein maak, byvoorbeeld seks of menstruasie, is onvermybaar. Seks word dan selfs deur God beveel (Gen.1:28). ’n Toestand van onreinheid impliseer slegs dat só ’n persoon nie toegang tot heilige plekke sal hê nie, en in sekere sosiale aktiwiteite beperk word (Klawans 2000:21–42; 2006:17–48).

In die geval van melaatsheid is die beperking drasties. Soms is melaatsheid net ’n teken, soos toe God Moses se hand melaats laat word het (Eks. 4:7). Melaatsheid kan wel in sommige gevalle God se straf wees. In Num. 12 word Miriam met melaatsheid gestraf omdat sy haarself teen Moses en God verset het. Sy word dan vir die gebruiklike tydperk, sewe dae, uit die kamp verban. In hierdie geval is melaatsheid inderdaad ’n straf. En in Deut. 24:8–9 sien ons wel dat die storie van Miriam gebruik word as ’n waarskuwingsmiddel vir mense om die kultiese maatreëls oor melaatsheid ernstig op te neem: “Jy moet versigtig wees as melaatsheid jou tref. Jy moet versigtig wees en presies doen wat die Levitiese priesters jou voorhou. Ek het hulle alles beveel, en jy moet versigtig wees en dit doen. Jy moet onthou wat die Here jou God vir Mirjam aangedoen het toe julle uit Egipte weggetrek het” (NAV). Die siekte sowel as die gevolglike onreinheid is dus nie self straf nie, maar indien die Israeliete hulself nie reinig van hul onreinheid nie, kan dit God se straf uitlok (García Bachmann 2011:356–61).

Die profetiese boeke van die Hebreeuse Bybel trek ook ’n verband tussen siekte en God se straf. Nadat die Filistyne die verbondsark gevange geneem het, het God elke Filistynse stad waar die verbondsark gegaan het, met ’n plaag getref (1 Sam.5:6, 12). Die aard van hierdie plaag het interessante debat gelok (Bodner 2008:634–49), maar vir hierdie studie is dit voldoende om uit te wys dat God die Filistyne herhaaldelik met hierdie siekte van die plaag straf.

In 2 Sam.3:22–39 lees ons van Joab wat vir Abner mislei en vermoor het. Toe Dawid daarvan hoor, het hy gesê: “Ek is vir altyd voor die Here onskuldig aan die moord op Abner seun van Ner, ek en my koningshuis. Mag die straf daarvoor op Joab se kop afkom en op sy hele familie. Mag daar altyd in sy familie een wees wat bloei of melaats is of op krukke loop of deur die swaard omkom of broodsgebrek ly” (2 Sam.3:28–9 NAV). In hierdie teks word melaatsheid, sowel as bloeiende swere, gestremdheid en hongersnood, as ’n geldige straf vir Joab aangehef. Die Midrash, Levitikus Rabba 16.1 (geskryf êrens tussen die vyfde en die sewende eeu n.C.), koppel die straf van Joab ook met die straf van Miriam (Neusner 2001:60–2). In 2 Kon. 5 lees vind ons ook die bekende storie van Naäman. Hy was die bevelvoerder van die Koning van Aram se weermag, maar het melaatsheid gehad. Naäman het toe uiteindelik by die profeet Elisa aangekom. Elisa het toe beveel dat Naäman homself sewe keer in die Jordaanrivier laat was. Naäman was daarna genees. Toe Naäman vir Elisa ’n geskenk wou gee hiervoor, het Elisa dit geweier. Elisa se dienskneg, Gehasi, sien toe egter ’n gulde geleentheid om vir homself die gawe te neem. Hy hardloop toe agter Naäman aan, en vra vir die geskenk, wat Naäman vir hom gegee het. Toe Elisa hom hieroor ondervra, het Gehasi gelieg. Maar Elisa het geweet wat hy gedoen het, en bestraf toe vir Gehasi in 2 Kon. 5:27: “Die melaatsheid waarmee Naäman aangetas was, sal vir altyd aan jou en jou nageslag sit” (NAV). Hier sien ons die mag van die profeet om in die naam van die Here eerder te genees of met siekte te straf.

In die profetiese boeke van die Hebreeuse Bybel word die vreesaanjaendheid van God dikwels met pes en plaag in verband gebring, soos Hab.3:5 sê: “Voor Hom uit gaan die pes, in sy voetstappe volg die dood.” (NAV). Daar is ook ’n interessante verwysing in ’n uitspraak van die Here teen Assirië in Jes.10:16a. In die NAV word dit soos volg vertaal: “Daarom sal die Here ons God, die Almagtige, die vernames van Assirië laat krepeer van ellende.” Die Ou Afrikaanse Vertaling (OAV) lees: “Daarom sal die Here Here van die leërskare onder sy vettes ’n maerte stuur.” Die vraag handel oor die betekenis van die Hebreeuse woord râzôn, wat die OAV as ’n maerte vertaal. Engelse vertalings, soos die New Revised Standard Version (NRSV), praat van ’n wasting disease, oftewel ’n verterende siekte. Die woord kom ook voor in Ps.106:15, met verwysing na God wat vir Israel met râzôn straf terwyl hulle in die woestyn was: “Toe het Hy hulle gegee wat hulle gevra het, maar hulle van siekte laat wegteer” (NAV). As gevolg van die algemene aard van die begrip, is dit moeilik om te bepaal na watter siekte of kwaal râzôn eintlik verwys. Dit lyk soos ’n kwaal wat God stuur aan dié wat sterk of hoogmoedig is, en word soms ook in ’n metaforiese sin gebruik. Daniel en Daniel (1999:1557–8) meen dat dié algemene begrip moontlik na tering (tuberkulose) kan verwys.

Daniel en Daniel (1999:1557) redeneer ook dat die verwysings na ’n sekere “plaag” waarmee God mense dreig, in Lev.26:16 en Deut.28:22, ook dalk na tering kan verwys. Die NAV gebruik juis die woord tering in Lev.26:16: “Ek sal julle lewens vol angs maak. Julle sal geteister word deur tering en koors, siektes wat ’n mens blind maak en jou laat wegkwyn”; en in Deut.28:22: “Die Here sal jou swaar tref met tering en koors en vurige koors en ontsteking en droogte en brandkoring en heuningdou; en hulle sal jou vervolg totdat jy omkom.” Die Hebreeuse woord in hierdie tekste is nie râzôn nie, maar šaḥefet, wat ook die moderne Hebreeuse woord vir tering is. Die Septuaginta gebruik die Griekse woord aporia in beide gevalle, ook ’n algemene begrip, wat dalk meer na ’n sielkundige ellende of moedeloosheid kan verwys. Die Vulgaat gebruik die Latynse woord egestas, wat ook na ’n tekort of behoefte kan verwys. Die Vulgaat gebruik wel die woord consumare (“om te verteer”), maar dit is nie die vertaling van šaḥefet, maar die ekwivalent vir die stamvorm klh (“verteer”), wat die funksie van die siekte is. Dit is moontlik deur hierdie Latynse vertaling dat die King James Vertaling (KJV) šaḥefet vertaal met die ou Engelse woord vir tering, consumption. Die simptome wat in die teks beskryf word, naamlik koors en blindheid, kan voorkom by tering, maar ook by ander siektes. Ons moet dus versigtig wees om uit die antieke bronne, veral die Hebreeus en Grieks, šaḥefet en râzôn as tering te verstaan. Die bewyse is te min en uiteenlopend. ’n Mens kan netsowel redeneer dat gewone hongersnood of wanvoeding ook hierdie gevolge kan hê. Šaḥefet en râzôn is wel een of ander siekte(s) wat God aan hoogmoedige en sterk mense stuur om hulle te laat uitteer of om hulle moedeloos te maak.

Sommiges meen dat die siekte van die lydende kneg van Jes.53 ook moontlik na melaatsheid verwys, selfs al is dit net metafories (Duhm 1922:343; sien ook Shepherd 2014:57, 67–8). Ongeag die siekte wat die kneg van Jes.53 dra, lees ons wel dat hy ook beskou word as iemand deur God gestraf of geslaan (nâga‘) is (Goldingay en Payne 2006:305).

In die geval van koning Asarja (of Ussia), sien ons dat God self hom met melaatsheid straf, omrede hy nie die offerplekke op die hoogtes afgebreek het nie (2 Kon.15:5). Die latere weergawe in 2 Kron.26:16–21 gee ’n ander agtergrond vir dié koning se straf. Die Kroniekskrywer meen dat die koning ongemagtigde wierookoffers in die tempel wou bring, wat slegs die priesters kon doen, en as gevolg hiervan word hy met melaatsheid gestraf. Hier word die koning met melaatsheid gestraf sodat hy nie weer voet in die tempel kan sit nie. Die doel van die siekte-straf is dus baie spesifiek. Ons lees ook in 2 Kron.21:18–9 van koning Joram, vir wie God met ’n ongeneeslike siekte in sy ingewande getref het, waarvan hy later op ’n pynlike wyse gesterf het. Een van die mees tragiese stories van siekte-straf in die Hebreeuse Bybel is in 2 Sam.12:15–24, waar die baba van Dawid en Batseba as gevolg van Dawid se sonde, sterf. 

Die boeke van Samuel en Konings word deur baie Bybelwetenskaplikes gesien as deel van die sogenaamde Deuteronomistiese geskiedenis (sien byvoorbeeld Pury, Römer en Macchi 2000; Römer 2005; Ausloos 2015). Hierdie teorie meen dat Deuteronomium, sowel as Josua, Rigters, Samuel, Konings, en moontlik ook Jeremia, uit dieselfde “skool” van denke oor Israel se godsdiens en rol spruit. Jeremia bevat ook gevalle waar God met siekte straf. In Jer.16:1–4 word Jeremia verbied om te trou en kinders te hê, aangesien God se oordeel oor Juda naby is. Jer.16:4 lees: “Hulle [die kinders van die land] sal sterf aan verskriklike siektes” (NAV). Indien dit wel die geval is, is dit moontlik om ’n verband te trek tussen die siekte-tradisie van Deuteronomium, en die siekte-straf gevalle in Samuel en Konings. Die feit dat melaatsheid in meeste gevalle die straf is, ondersteun ook dié punt. Die minste wat ons kan aflei is dat die siekte-tradisie van Deuteronomium deeglik uitgebou en uitgespeel word in die siekte-straf narratiewe van Samuel en Konings. Dié kontinuïteit van die Deuteronomistiese siekte-straf tradisie in Samuel en Konings vestig die vergeldingsleer nog meer in die godsdienstige verbeelding van Israel en Juda. Die latere skrywer(s) van Kronieke neem hierdie tradisie oor, tot ’n mate, maar maak ook sy eie aanpassings.

2.2. ’n Reaksie teen siekte-straf en die vergeldingsleer in die Hebreeuse Bybel

Hierdie tradisie wat siekte-straf met die vergeldingsleer koppel, was nie blindelings deur al die skrywers van die Hebreeuse Bybel aanvaar nie. Die Wysheidsliteratuur⁵ van die Hebreeuse Bybel vertoon ’n verskeidenheid van sienswyses in terme van die verband tussen siekte en goddelike straf. Sommige tekste aanvaar die vergeldingsleer van siekte-straf uit die Eksodus-tradisie. Daar staan geskrywe in Ps.106:14–5: “Hulle [Israel] het skaamteloos meer kos geëis in die woestyn, daar in die barre wêreld het hulle die geduld van God beproef. Toe het Hy hulle gegee wat hulle gevra het, maar hulle van siekte laat wegteer” (NAV). Ps.38:3–4 lees verder: “U pyle het my getref, u hand lê swaar op my. Deur u toorn is daar nie meer ’n gesonde plek aan my liggaam nie, deur my sonde is daar nie meer ’n heel plek aan my lyf nie” (NAV). Spr.3:7–8 stel wysheid en regverdigheid gelyk aan gesondheid en genesing: “Moenie dink jy het die wysheid in pag nie, dien die Here en vermy wat sleg is: dit is die geneesmiddel vir jou, die verkwikking vir jou liggaam” (NAV). Sommige tekste in die Wysheidsliteratuur aanvaar dus die vergeldingsleer van siekte-straf. Daar is tog ’n groot verskil tussen siekte-straf en vergelding in die Wysheidsliteratuur en die Deuteronomistiese geskiedenis. By laasgenoemde is siekte en vergelding gewoonlik teen nasies (of hul konings) of groepe mense gerig. In die Wysheidsliteratuur word dit meestal teen die individu gerig (Penchansky 2012:69–70).

Die een teks in die Wysheidsliteratuur wat wel die idee van die vergeldingsleer uitdaag, is Job. Daar is ’n goeie moontlikheid dat die proloog (hoofstukke 1–2) en epiloog (42:7–17) van Job ’n ouer storie as die poëtiese dialoë verteenwoordig (Fokkelman 2012:3–33). Die probleem van menslike lyding is die hooftema van Job, veral die idee van onverdiende en onregverdige lyding. Volgens die voorveronderstellings van die vergeldingsleer, móét Job as gevolg van al sy smarte ’n vreeslike sondaar wees. Maar Job weerstaan hierdie aanname, en vereis dat God aan hom verduidelik waarom hy, wat eintlik ’n regverdige mens is, so moet ly. In wese meen Job dat God nie besorg oor die regverdige behandeling van die mens is nie – die probleem van teodisee. Wanneer God vir Job beantwoord, spreek hy slegs van sy ondeurgrondelike ontwerp en onderhouding van die skepping, en verwys nie na die kwessie van regverdigheid nie. Die implikasie is dus dat Job reg is, regverdigheid is nie ’n belang van God nie. Benewens die besondere literêre kwaliteit van die boek, is Job ook uniek in die sin dat dit ’n aantal opponerende argumente kan verteenwoordig en onderhou (Hartley 1988:38–51).

Een van die aspekte van die vergeldingsleer waarteen Job protesteer, is die idee van siekte as ’n straf vir sonde. Job word aangekla by God deur “Satan” (“die Aanklaer”), wat nie die duiwel in hierdie konteks is nie, maar ’n ’n hemelse wese wat ontroue mense aan God moet uitwys – God se advokaat (Balentine 2006:50–4). Die Aanklaer is ook nie ’n demoon in die tradisionele sin van die woord nie – die idee dat demone of bose geeste siektes veroorsaak is ’n baie latere ontwikkeling, en kom nie voor in die Hebreeuse Bybel nie. Dit is tóg interessant, aangesien “demone” of geeste (goed, boos en neutraal) in die ou nabye Ooste dikwels by siekte en gesondheid betrokke was. In Egiptiese denke was geeste dikwels middelaars van siekte en goddelike genesing. Egiptiese godsdiens en mitologie het baie “siekte-demone” (Lucarelli 2017:53–60). Die figuur van die Aanklaer sluit tot ’n mate aan by hierdie tradisie. Ons sal later ’n soortgelyke middelaar, in die figuur van Rafael in die Apokriewe boek Tobit, sien. In die geval van Job, is dit die Aanklaer wat Job tref, maar met God se goedkeuring. Ons lees in Job 2:4–8:

Die Satan sê toe vir die Here: “Dit bewys nog niks. ’n Man sal mos alles gee wat hy het, as hy net kan bly lewe. Maar raak nou net aan sy liggaam en kyk of hy U dan nie in u gesig vervloek nie.” Toe sê die Here vir die Satan: “Goed, hy is in jou mag. Net sy lewe mag jy nie neem nie.” Die Satan het van die Here af weggegaan en vir Job met pynlike swere getref, van sy kop tot sy tone. Job het op ’n ashoop gaan sit en hy het ’n potskerf gevat en hom daarmee gekrap. (NAV)

Nadat die Aanklaer al Job se besittings neem, word die beproewing erger, en Job se gesondheid word aangetas. Die woordeskat in hierdie geval is belangrik. Die “pynlike” swere waarmee Job getref word, word ook beskryf as “bose” (r[a]‘) swere. Die taalgebruik is baie dieselfde as wat ons in Deut.28:35 kry. Dit laat ons terugdink aan die “bose” siektes van die Egiptenare. Deut.28:27 lees: “Die Here sal jou tref met die swere van Egipte, met bloedvinte, uitslag en jeuksiektes, waarvan jy nie genees sal kan word nie” (NAV). Deut.28:35 is nog nader aan Job se toestand: “Die Here sal jou tref met kwaadaardige swere aan jou knieë en jou dye. Van kop tot tone sal jy nie genees kan word nie.” (NAV). Hierdie is net een van die strawwe wat die ongehoorsames en goddeloses sal tref (Deut.28:15). Daar is egter baie oor die spesifieke aard van die siekte waarmee Job getref word gespekuleer. Dit is duidelik dat Job ’n velsiekte het, wat moontlik as (antieke) melaats deur bystanders beskou sou word. Daar is min sekerheid oor die presiese aard van Job se siekte (Dell 2016:62–5; sien ook Appelboom, Cogan en Klastersky 2007:36–9; Resende, Kirchner en Resende 2009:544–7; Van der Zwan 2017:1–8). Maar die presiese mediese aard van die siekte is waarskynlik nie die punt van die storie nie. Alles waarmee Job getref word korrespondeer met baie van die vloeke van Deut.28:15–35 wat op die ongeregtiges rus. Die aard van Job se siekte is dié van ’n straf-siekte, soos wat in Deut. 28 uitgelê word. Saam met die pyn en ander simptome, beleef Job erge sielkundige smart en sosiale marginalisering. Hy gaan sit op ’n ashoop buite die gemeenskap, wat waarskynlik die plek was waar die melaatses en ander verwerptes gegaan het.

Figuur: William Blake se bekende tekening waar Satan vir Job se liggaam met die pyle van siekte tref (c. 1821) (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Blake_Book_of_Job_Linell_set_6.jpg). 

Job se “vriende” verteenwoordig die standpunt van die vergeldingsleer. Elifas verduidelik aan Job (Job 5:17–8): “Dit gaan goed met die mens wat deur God tereggewys word. Jy moet nie die bestraffing van die Almagtige verontagsaam nie. Dit is Hy wat wonde toedien, maar Hy verbind hulle weer, wat seer slaan, maar Hy maak weer met sy eie hand gesond” (NAV). Bildad sê die volgende oor die goddelose (Job 18:13): “’n Dodelike siekte sal sy vel wegvreet en sy liggaamsdele verteer.” (NAV). Elihu meen (Job 33:19–21): “Of Hy (God) spreek die mens aan met ernstige siekte, met pyn wat aan sy liggaam knaag, sodat alle kos hom walg, selfs die lekkerste ete. Die vleis aan sy liggaam is so weggevreet dat jy dit nie meer kan sien nie, jy sien nou net been” (NAV). Maar dwarsdeur die teks beroep Job hom op sy onskuld en regverdigheid.

Die Boek van Job konfronteer dus uitdruklik die Deuteronomistiese idee van siekte-straf en vergelding. Dit problematiseer die vergeldingsleer omrede Job eintlik ’n regverdige mens is wat soos ’n onregverdige behandel word. En nie net word hy soos ’n onregverdige behandel nie, maar hy word getref met wat blyk soos die dodelike en bose Egiptiese siekte(s). Dit is insigself interessant, aangesien ons ook hier in gedagte moet hou dat Job nie ’n Israeliet is nie. Hy kom van “die land van Us” (Job 1:1), wat sommiges eerder naby Aram of Edom plaas (Balentine 2006:43–6). Job se etnisiteit kompliseer die storie nog méér, aangesien hy eintlik ’n regverdige heiden is wat nou met die siektes van die Egiptenare gestraf word.

Die vraag oor siekte as straf, en die vergeldingsleer oor die algemeen, word nie ten volle opgelos deur die boek Job nie. Die probleem oor siekte het veral ’n oop einde in Job se verhaal. In die epiloog word al Job se ongeluk herstel – behalwe sy gesondheid. Die epiloog sê niks oor Job se gesondheid wat herstel word nie. Schipper (2010:16–22) en Dell (2016:75–7) waarsku ons om nie net aan te neem dat Job gesond geword het nie. Job kry sy kinders en besittings terug, en leef selfs tot op ’n gevorderde ouderdom. Selfs al het hy gesond geword, dit is nogtans besonders dat niks van Job se gesondheid, en sy velsiekte, gesê word nie. Ons kan slegs spekuleer waarom die skrywer kies om te swyg oor Job se siekte. Die feit dat die skrywer die kwessie van siekte spesifiek oop laat is miskien ’n aanduiding dat die leser vir hom- of haarself moet besluit.

Die verhaal van Job is baie belangrik vir hierdie studie, aangesien dit aandui dat nie almal noodwendig die konsep van siekte-straf in die vergeldingsleer aanvaar het nie, en dat die Hebreeuse Bybel juis nie een duidelike boodskap oor die kwessie het nie. Net soos baie mense vandag worstel met die aard en doel van siekte, veral in ’n tyd van COVID-19, het die antieke mense, en inderdaad die skrywers van die Hebreeuse Bybel, met dieselfde vraag geworstel sonder ’n eenstemmige antwoord.

2.3. Perspektiewe uit die Apokriewe van die Ou Testament

Die boeke wat vandag bekendstaan as die Apokriewe van die Christelike Ou Testament is ook nie stil oor die verhouding tussen siekte en straf nie. Baie van hierdie tekste is laat geskryf, waarskynlik rondom die tweede eeu v.C., en alhoewel sommiges dalk oorspronklik in Hebreeus geskryf is, is meeste van die oorblywende tekste almal in antieke Grieks geskryf. Baie van die tekste van die Apokriewe toon ’n invloed van die Hellenisme. Sommige tekste in die Apokriewe aanvaar die vergeldingsleer oor siekte en straf. Die Makkabeërboeke vertel die storie van die Griekse inname van Palestina, en hul oorlog met Egipte, in die tweede eeu v.C. ’n Afstammeling van een van Aleksander die Grote se generale was Antiogus IV Epifanes. Die Makkabeërboeke beeld Antiogus op ’n baie negatiewe manier uit. Hy word beskryf as ’n verdrukker van die Jode, omrede hy Griekse kulturele en godsdienstige praktyke in Jerusalem voorgestel en soms afgedwing het. Hy is veral bekend vir die feit dat hy blykbaar ’n standbeeld van Zeus in die Allerheiligste van die Joodse tempel in Jerusalem geplaas het (Cohen 2006:19–50).

Daar is verskeie weergawes van die dood van dié aartsvyand van die Jode (Mendels 1981:53–6). In 1 Makk.6:8–17 blyk dit asof Antiogus van smart of depressie sterf. Voor hy sterf, erken hy dat die rede vir sy siekte verband hou met al die bose dinge wat hy in Jerusalem en Judea gedoen het (1 Makk.6:19–23). ’n Mens sou kon redeneer dat dié weergawe van Antiogus se dood moontlik die vergeldingsleer veronderstel, maar dit is nie duidelik in die teks uitgedruk nie. In 2 Makkabeërs vind ons eintlik twee weergawes van Antiogus se dood. 2 Makkabeërs open met twee briewe aan die Jode in Egipte. In die tweede brief, in 2 Makk. 1:11–6, word daar vertel dat Antiogus in Persië doodgemaak is, nadat hy ’n tempel daar wou roof. Die skrywer van hierdie brief sê wel dat hierdie gebeure God se oordeel oor Antiogus verteenwoordig (2 Makk. 1:17), maar dit sê niks van siekte nie.

Daar is wel ’n ander weergawe van Antiogus se dood, wat verskil van dié in 1 Makk. 6:8–17 en 2 Makk. 1:1–16. In hierdie weergawe, tref God vir Antiogus met siekte, soos 2 Makk. 9:5–6 beskryf:

Maar die alsiende Here, die God van Israel, het hom getref met ’n ongeneeslike en onsigbare plaag; want die oomblik toe hy klaar gepraat het, het ’n intense pyn in sy ingewande en akute inwendige foltering hom oorval – heeltemal gepas vir hom wat ander se ingewande met soveel ongehoorde pyniginge gefolter het. (BDV) 

In hierdie teks sien ons duidelik dat God Antiogus met ’n maagsiekte tref. Die maagsiekte is beide ’n straf en ’n teken. Hierdie skrywer spel die vergelding van hierdie straf baie duidelik uit: Antiogus kry ’n maagsiekte, omrede hy self die ingewande van ander mense – wat hierdie waarskynlik ’n breër betekenis dra – skade aangedoen het. Antiogus se siekte word in soortgelyke terme as Joram se maagsiekte en dood beskryf (sien weer 2 Kron. 21:18–9). In 2 Makk. 9:9–12 lees ons verder:

En toe het wurms uit die goddelose man se liggaam begin peul, met die gevolg dat, terwyl hy nog in pyn en lyding geleef het, sy vleis afgevrot het en sy hele leërmag deur die stank van sy ontbinding geteister is. As gevolg van die ondraaglike stank kon niemand hom, wat kort tevore gedink het dat hy aan die sterre van die hemel kan raak, dra nie. Dit was toe dat hy, gebroke, begin het om sy uiterste arrogansie te laat vaar en tot sy sinne te kom onder die geseling van God, omdat hy weens die pyn elke oomblik meer intens gely het. En toe hy nie meer sy eie stank kon verduur nie, het hy dít gesê: “Dit is reg om onderworpe te wees aan God en geen sterfling moet dink dat hy gelyk aan God is nie.” (BDV)

Die temas van vrot, walglikheid, stank en onreinheid is duidelik in hierdie teks (Frisch 2012:33–56; Coetzer 2018:1–7). Vir die skrywer van 2 Makkabeërs, weerspieël Antiogus se siekte sy morele toestand. Volgens die skrywer dryf die siekte nie net vir Antiogus tot belydenis nie, maar tot die erkenning van die vergeldingsleer (Schwartz 2008:351–68). 

’n Ander boek in die Apokriewe wat met die kwessie van siekte en vergelding onderhandel, is die boek Tobit. Alhoewel hierdie storie in die derde of tweede eeu v.C. geskryf is, speel dit af in die agtste eeu v.C., toe die volk Israel (die tien stamme) deur die Assiriërs in ballingskap geneem is. Tobit is een van die ballinge wat na Nineve weggevoer is (Tob. 1:1–3). In hierdie boek word Tobit beskryf as ’n baie regverdige man. Hy noem spesifiek dat hy in die tyd van Jerobeam nie aan die afgodery deelgeneem het nie (Tob. 1:5). Nadat Tobit gaan om ’n vermoorde vreemdeling te gaan begrawe, het hy in sy huis se binnehof gaan slaap. Sonder sy wete, was daar mossies net bokant sy gesig. Hy vertel dan dat die warm mis van hierdie mossies in sy oë geval het, wat hom blind gemaak het (Tob. 2:8–10). Tobit kon nie verstaan waarom dit met hom gebeur het nie, want hy was ’n regverdige man wat, volgens die vergeldingsleer, net seën en voorspoed moes beleef. Hy het al die dokters van die gebied besoek, maar niemand kon hom genees nie. God stuur dan vir die engel Rafael om vir Tobit te genees, maar eers nadat Tobit se seun, Tobias, op reis saam met die engel gaan. Tobit se oë word genees wanneer ’n vis se gal daaraan gesmeer word (Di Lella 1999:69–73). Die storie van Tobit is in baie opsigte soortgelyk aan Job (Portier-Young 2005:14–27). Rabenau (1994:120) merk tereg op: “Zugleich wendet sich das Tobitbuch wie Hiob gegen die gängige These, Krankheit sei unbedingt Folge von Sünde oder mangelndem Gottvertrauen. Tobit erblindet … damit … das wunderbare Heilshandeln Gottes offenbar werde.”⁶ Die boek van Tobit problematiseer die vergeldingsleer verder deur te impliseer dat siekte nie slegs as straf verstaan moet word nie, maar dat siekte ook ’n groter en positiewe doel kan dien. Die storie dien ook as ’n kritiek van Mesopotamiese mediese praktyke, en toon dat medisyne slegs sal werk as dit God se wil is (Attia 2018:36–68).

Figuur: Bernardo Strozzi se skildery wat die genesing van Tobit uitbeeld, 1620 (Cleveland Museum of Art). Tobit se genesing is ’n algemene tema in kuns (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bernardo_Strozzi_-_The_Healing_of_Tobit_-_1993.5_-_Cleveland_Museum_of_Art.jpg). 

Die laaste Apokriewe teks waarna ek wil verwys is die sogenaamde Wysheid van Ben Sirag (wat ook as Ekklesiastikus bekend staan), ’n wysheidsteks wat baie soos Spreuke voorkom. Die Wysheid van Ben Sirag is uitsonderlik in die Apokriewe aangesien dit oorspronklik in Hebreeus geskryf is deur die oupa van Ben Sirag, met die naam Jesus ben Eleasar ben Sirag. Dit was voor die tyd van Antiogus IV geskryf, maar wel gedurende die Hellenistiese tyd. Dit is toe in 132 v.C. in Grieks vertaal deur Jesus ben Sirag se kleinseun (Beentjes 1997:1–10). Die doel van die Wysheid van Ben Sirag is om die wysheid van die Hellenistiese filosofie aan te spreek, en te toon dat die Joodse wysheid in die Hebreeuse Bybel ware wysheid is (Aitken 2002:283–4).

Die Wysheid van Ben Sirag het baie te sê oor siekte. Ons lees in Sir. 18:19–21: 

Wees ingelig voordat jy praat;
voor jy siek word,
sorg vir jou gesondheid.
Ondersoek jouself
vóór die oordeel, en jy sal vergifnis vind
in ’n tyd van toetsing.
Voordat jy siek word, verneder jou,
en toon in ’n tyd van sonde
dat jy bekeer is. (BDV)

Dit lyk tog asof hierdie teks die vergeldingsleer bevorder. ’n Mens se gesondheid word direk gekoppel aan gedrag, self-ondersoek en sonde. Sir. 31:22 lees ook: “Wees vaardig in al jou werk, dan sal geen siekte jou ooit oorval nie” (BDV). In Sir. 37:29–31 praat die skrywer van die waarde van gematigdheid, en dat oorvloed en ’n tekort aan self-beheersing tot siekte lei (Sir. 37:30): “Want in ’n oormaat voedsel skuil daar siektes, en vraatsug gee ’n mens naarheid” (BDV). Die Wysheid van Ben Sirag sluit, enersyds, aan by die wysheidstradisie van die Hebreeuse Bybel, en andersyds, sluit dit aan by Hellenistiese morele filosofie. Die idee van oorvloed en gematigdheid is teenwoordig, byvoorbeeld, in Spreuke, wat dikwels die slegte gevolge van ’n vergrype aan wyn uitspreek (sien Spr. 20:1, 23:29–35, 31:4–5; sien ook Ps. 104:15). Maar gematigdheid is ook ’n kernbeginsel in die Hellenistiese morele filosofie, en hierdie tekste in die Wysheid van Ben Sirag toon alreeds ’n Hellenistiese invloed op die teks se benadering tot siekte. Ons kan dus aflei dat die Hebreeuse Bybel en die Apokriewe siekte aan beide eksterne oorsake (soos God, of sy Aanklaer) en interne oorsake (die individu se eie dwase leefstyl) toeskryf. 

Die teenwoordigheid van interne oorsake vir siekte word verder ondersteun deur die wysheidsrede in die volgende hoofstuk van die Wysheid van Ben Sirag. Sir. 38 besing die lof en noodsaaklikheid van dokters en aptekers (Sulmasy 1988:14–24; Kaiser 2001:39–43). In hierdie opsig is die Wysheid van Ben Sirag ook nader aan Hellenistiese morele filosofie. Ons lees in Sir. 38:1–4, 7: 

Eer ’n geneesheer vir sy dienste
aan jou
met die eer wat hom toekom,
want die Here het hom
inderdaad geskape.
Want genesing kom
van die Allerhoogste,
maar sy vergoedingg sal hy
van die koning ontvang.
’n Geneesheer se kundigheid
maak hom beroemd,
en in die teenwoordigheid
van maghebbers
sal hy bewonder word.
Die Here het geneesmiddele
uit die aarde geskep,
en ’n verstandige man
sal dit nie geringskat nie.
…
Daardeur genees Hy en neem Hy
die pyn weg,
maar met die middele sal die apteker
sy mengsel saamstel. (BDV)

Die teks redeneer dus dat dokters en aptekers instrumente van genesing in God se hand kan wees. Dus, alhoewel die vergeldingsleer steeds in die agtergrond is, val die rede vir siekte hoofsaaklik op ’n mens se lewenskeuses. Hierdie klem op self-beheersing en gematigdheid het baie meer prominent in die vroeë Christendom geword, wat ook deur Hellenistiese morele filosofie beïnvloed is (Carrick 2001:11–40).

Die Apokriewe van die Ou Testament toon ook ’n verskeidenheid van perspektiewe op die probleem van siekte en straf. Sommige tekste aanvaar dat siekte God se straf teen ongeregtigheid is, maar ander, soos Tobit, beoog om die vergeldingsleer te kompliseer en te problematiseer. ’n Teks soos die Wysheid van Ben Sirag wys weer hoe die invloed van Hellenistiese morele filosofie die denke oor siekte en gesondheid van Tweede-Tempelse Judaïsme beïnvloed het. Hierdie invloed was blywend, soos ons nou in die volgende bespreking oor die Nuwe Testament sal waarneem. 

3. Siekte en straf in die Nuwe Testament

Uit die vorige bespreking is dit duidelik dat wanneer die tyd van die Nuwe Testament aanbreek, ons verskillende en dikwels uiteenlopende sienswyses oor die verhouding tussen siekte en straf het. Die Nuwe Testament weerspieël self hierdie verskeidenheid van perspektiewe. Die Nuwe Testament beklemtoon graag die idee van God of Christus as Geneesheer, en koppel dit dikwels met die vergifnis van sonde (Henriksen en Sandnes 2016:70–96). Ons moet wel verstaan dat die konsep van die vergeldingsleer, soos dit in Ou Israel en in die latere Judaïsme ontwikkel het, steeds aan die orde van die dag in Jesus se tyd was. In Joh.5:1–17 lees ons, byvoorbeeld, die storie van die man wat by die bad van Betesda gelê het. Hy was vir 38 jaar lank siek, en toe Jesus hom sien, het Jesus hom genees (Joh.5:6–7). Toe Jesus die man weer later by die tempel sien, sê Jesus vir hom (Joh.5:14): “Kyk, jy is nou gesond. Moet nou nie meer sonde doen nie, sodat daar nie iets ergers met jou gebeur nie” (NAV).

Figuur: Palma il Giovane se skildery van Jesus wat die man by die bad van Betesda genees (1592) (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Palma_il_Giovane_001.jpg) 

Daar is baie literatuur oor hierdie teks. Daar is dié wat meen dat Jesus nie die man se siekte (of streng gesproke, sy moontlike gestremdheid) met sonde koppel nie (sien byvoorbeeld Bruce 2005:49). Een van die redes hiervoor is dat Jesus, in Joh. 9:2, duidelik noem dat ’n man wat blind gebore is, nie só is as gevolg van sonde nie. In hierdie teks word die vraag van Jesus se dissipels genoem (Joh.9:1–3): “Terwyl Jesus wegstap, sien Hy ’n man wat van sy geboorte af blind was. Sy dissipels vra Hom toe: ‘Rabbi, deur wie se sonde is dit dat hierdie man blind gebore is: sy eie of sy ouers s’n?’” Ons sien dus dat die dissipels, volgens Johannes, juis aantoon dat hulle in die vergeldingsleer aanvaar. Die man se blindheid word gesien as ’n straf vir sy of sy ouers se sonde. Jesus korrigeer die dissipels: “En Jesus antwoord: ‘Dit is nie deur sy eie sonde nie en ook nie deur sy ouers s’n nie, maar hy is blind sodat die werke wat God doen, in hom gesien sal kan word’” (NAV). In hierdie teks sê Jesus duidelik dat die man se blindheid nie die gevolg van sonde is nie, en dus kan mens sy toestand nie aan vergelding toeskryf nie. Maar kan ’n mens die teks in Joh.9:1–3 gebruik om Joh.5:14 uit te lê? Haenchen (1984:247) sien ook ’n probleem hier. Hy meen dat die skrywer van die Johannesevangelie hier bloot net een van sy bronne verbatim neerskryf, sonder om ’n moontlike weerspreking in 9:2 in ag te neem. Maar dit is nie nodig om die teenstrydigheid in die Evangelie aan verskillende bronne toe te skryf nie. 

’n Aantal kommentare op die teks kom tot die slotsom dat Jesus juis die man se siekte of gestremdheid aan sy sonde, en dus die vergeldingsleer, toeskryf (Brodie 1993:238; Keener 2003:643–4; Morris 1995:272). Carson (1991:245–6) gee ’n breedvoerige en oortuigende uiteensetting van die probleem, en kom tot die gevolgtrekking dat die Johannesevangelie ’n meer komplekse en genuanseerde benadering tot siekte en sonde het. Die Johannesevangelie glo wel dat sommige siektes en gestremdhede van sonde afkomstig is, soos in Joh.5:14, maar dit beteken nie dat alle soortgelyke toestande die gevolg van sonde is nie. Johannes laat ook ander oorsake van siekte en gestremdheid toe. In Joh.9:1–3 dien die man se blindheid as ’n teken, baie soos wat ons in die Hebreeuse Bybel teëgekom het, soos met Moses se hand wat melaats geword het, of met die eerste nege plae of “wonders”. Dieselfde geld vir die siekte van Lasarus. Jesus sê in Joh.11:4: “Toe Jesus dit hoor, het Hy gesê: “Hierdie siekte sal nie op die dood uitloop nie, maar op die openbaring van die wonderbaarlike mag van God, sodat die Seun van God daardeur verheerlik kan word” (NAV). Ons kry nie die idee dat Lasarus se siekte of dood aan ’n spesifieke sonde te danke is nie. Die skrywer van die Johannesevangelie aanvaar dus die idee dat siekte ’n straf vir sonde kan wees, maar nie elke siekte is noodwendig straf nie.

Die skrywer van die Jakobusbrief het ’n soortgelyke benadering tot siekte. In Jak.5:15–6 lees ons: “En as hulle gelowig bid, sal dit vir die sieke genesing bring: die Here sal hom gesond maak. As hy gesondig het, sal dit hom vergewe word. Bely julle sondes eerlik teenoor mekaar en bid vir mekaar, sodat julle gesond kan word” (NAV). Die skrywer aanvaar dat siekte soms die gevolg van sonde kan wees, en koppel genesing met die vergifnis van sonde (Thomas 1998:301).

Daar is ook ander tekste in die Nuwe Testament wat die vergeldingsleer bevestig. In Hand.5:1–11, met die storie van Ananias en Saffira, straf God hulle met die dood omrede hulle nie die hele opbrengs van hul eiendom vir die apostels gegee het nie. Die teks praat wel nie van siekte nie.⁷ In Hand. 13:11 word Elimas die towenaar met blindheid bestraf. Paulus veronderstel ook die vergeldingsleer in 1 Kor. 11:27–31, waar hy sê:

Elkeen wat op ’n ongepaste wyse van die brood eet of uit die beker van die Here drink, sal skuldig wees aan sonde (haimatos) teen die liggaam en die bloed van die Here. Maar elkeen moet eers homself ondersoek voor hy van die brood eet en uit die beker drink, want hy wat eet en drink sonder om te besef dat dit die liggaam van die Here is, bring daardeur ’n oordeel (krima) oor homself. Daarom is daar baie swakkes (astheneis) en sieklikes (arrôstoi) onder julle en sterf daar baie van julle. As ons onsself vooraf reg ondersoek het (diekrinomen), sou ons nie onder die oordeel gekom het nie (ekrinometha). (NAV)

In hierdie teks skryf Paulus die siektes, kwale en selfs sterftes van sommige Christene in Korinte toe aan die feit dat hulle sondig teen die liggaam en bloed van die Here – dit wil sê, hulle neem op ’n ongepaste en selfsugtige wyse deel aan die nagmaal. Daar is studies wat meen dat die siektes van die Korintiërs hier nie straf is nie, maar bloot “oorsaaklik” (sien die bespreking in Thiselton 2000:896). Maar Conzelmann (1975:203) en Moule (1956:464–81) argumenteer dat die herhaling en beklemtoning van woorde wat met oordeel te doen het (byvoorbeeld krima, diekrinomen en ekrinometha, soos bo aangedui) die moontlikheid dat hierdie goddelike straf is, ondersteun (sien ook Thiselton 2000:896). 

Schneider (1996:3–19) veronderstel dat hierdie teks metafories verstaan moet word, en dat die mense nie fisies siek, swak en dood is nie. Maar die meerderheid kommentare en studies op hierdie teks aanvaar nie Schneider se teorie nie. Martin (1995:146–53) is waarskynlik korrek deur te noem dat die nagmaal self, die brood en wyn, die oordeel oor dié sondaars bring. Hy redeneer dat dit ironies is, aangesien dit wat hulle moes genees, die nagmaal, is nou weens hul sonde amper soos gif vir hulle. Die vraag of hierdie teks metafories of letterlik is maak ook eintlik nie saak vir die vraag van hierdie studie nie. Selfs al was die siektes en sterftes metafories bedoel, impliseer dit steeds vergelding.

In 2 Kor. 12:7–10 lees ons oor Paulus se “doring in die vlees.” Die betekenis van die woord doring (skolops, in Grieks) in baie onduidelik in die teks. ’n Aantal studies argumenteer dat dit een of ander siekte of gesondheidstoestand kan wees, veral omrede dit ook saam met die woord astheneia (“swakheid”) gebruik word. Daar is voorstelle dat dit malaria (Ramsay 1897:94–7), oogprobleme (Hisey en Beck 1961:125–9; Togarasei 2019:136–47), skeelhoofpyne (migraines; sien Göbel, Isler en Hasenfratz 1995:180–1) of selfs epilepsie (Landsborough 1987:659–64; Collins 2011:165–84) is. Vers 7 lees: “Daarom, sodat ek nie hoogmoedig sou wees nie, is daar vir my ’n doring in die vlees gegee, ’n boodskapper (angelos) van Satan om my met vuiste te slaan” (NAV). Die doring is dus ook ’n “boodskapper” (of letterlik, ’n “engel”) van die Satan (sien die bespreking in Abernathy 2001:69–79). Dit is weereens onduidelik of Paulus hierdie letterlik of metafories bedoel. Ongeag van die sin van dié begrip, roep dit tog gedagtes van Job op. En indien die doring ’n siekte was, of ’n siekte wat deur ’n hemelse wese gestuur is, sê Paulus dat hy dit weerstaan. Die doring in Paulus se vlees dra ook God se goedkeuring, soos in Job se geval. Die doel van die doring is pedagogies – dit leer vir Paulus om nederig te wees. Paulus se begrip oor siekte is waarskynlik ook meer kompleks en genuanseerd.

Die Nuwe Testament aanvaar ook ’n ander, nuwer idee oor die oorsaak van siektes. In die Nuwe Testament speel bose geeste, of demone, ’n baie aktiewe rol by die oorsaak van verskeie siektes (Markschies 2020:15–40 bied ’n goeie oorsig). Alhoewel die idee vreemd is in die ouer materiaal van die Hebreeuse Bybel, was dit nie vreemd in die latere denke van die Judaïsme nie (Fröhlich 2017:79–96). Die breedvoerige navorsing van Thomas (1998) oor hierdie tema toon dat Matteus en Lukas-Handelinge hoofsaaklik die idee van demone wat siekte (en veral gestremdheid; Luk 13:11) veroorsaak, aanvaar. Daar is demone wat stomheid (Matt. 9:32–33; Luk. 11:14; sien ook Mark. 9:17–27), blindheid (Matt. 12:22) en geestesongesteldheid (of selfs epilepsie; sien Matt. 17:14–8; Luk. 9:27–42) veroorsaak. In sommige van hierdie gevalle van demone wat siekte veroorsaak, dien die genesing weereens die doel om God se heerlikheid en heerskappy uit te wys (sien ook Ferngren 2016:52–48). 

4. Gevolgtrekking

Die skrywers van die Hebreeuse Bybel, die Ou Testamentiese Apokriewe en die Nuwe Testament het inderdaad geglo dat siekte soms ’n straf van God kan wees. Dié teologiese sienswyse het binne die wyer raamwerk van die vergeldingsleer ingepas, wat ’n baie antieke tradisie in die Hebreeuse Bybel was. Wanneer ons die vergeldingsleer van die Hebreeuse Bybel van nader beskou, sien ons ook dat dié lering ’n sterk etniese komponent gehad het. Die ergste siektes waarmee God die Israeliete kon tref, was die dodelike en bose Egiptiese siektes. In hierdie opsig sien ons dus dat siekte en genesing in die Bybel, en veral in die Hebreeuse Bybel, onskeibaar was van etniese en godsdienstige identiteit. Binne die Deuteronomistiese tradisie was siekte-straf in meeste gevalle ’n kollektiewe gebeure – God straf nasies of groepe mense. By die Wysheidsliteratuur skuif die fokus na die gedrag van die individu. Daar is wel tekste, soos Job, wat die vergeldingsleer bevraagteken, wat weereens aandui dat nie almal die vergeldingsleer onkrities aanvaar het nie. Volgens die Hebreeuse Bybel en die Nuwe Testament, kan siekte die gevolg van sonde wees, maar dit kan ook dien as ’n teken van God. Siekte het dus ’n pedagogiese funksie – dit dien die doel om die gemeenskap of individu iets te leer. Siekte kon as gevolg van eksterne oorsake ontstaan, byvoorbeeld deur God of ’n demoon, of interne oorsake, naamlik ’n mens se lewenstyl en gesondheidskeuses. Die Bybel het dus nie ’n eenvoudige antwoord op die vraag of siekte ’n straf van God is nie. Daar is ook nie altyd duidelike riglyne in die betrokke tekste om te bepaal of ’n siekte straf, ’n teken of selfs demonies is nie. Die verskillende skrywers van die Bybel interpreteer self die oorsake vir verskillende siektes. Wanneer ons die Bybel in konteks lees, en die ontwikkeling en verskeidenheid van perspektiewe oor siekte-straf in ag neem, vind ons dus ook nie ’n “antwoord” op die vraag of COVID-19 ’n straf van God af is nie.

Ons moet dalk eerder vra waarom dit gevaarlik kan wees om vandag siekte met God se straf te vereenselwig. In die Bybel dien die konsep van siekte-straf ook die doel om een identiteitsgroep van die ander te skei. Dit lei in meeste gevalle tot dualismes – soos Israeliet/Egiptenaar, gelowige/sondaar, wys/dwaas, ensovoorts – wat in hul wese mense van mekaar kan vervreem. Ons sien dit reeds gebeur in die geval van COVID-19. Net soos wat die Hebreeuse Bybel siekte-straf in ’n etniese lig uitgedruk het, druk sommiges vandag die COVID-19 pandemie in soortgelyke terme uit. Die minister van Zimbabwe, waarna aan die begin verwys is, het gesê dat die siekte God se straf teen die Weste verteenwoordig. Dit is nie baie anders as te glo dat God Egipte straf vir hul behandeling van Israel nie. Die Amerikaanse president, Donald Trump, het COVID-19 as ’n Sjinese virus bestempel (Barnes 2020). Hierdie retoriek is baie gevaarlik vir gemeenskaplike gesondheid.

In Suid-Afrika self, volgens ’n artikel in die Daily Maverick (2020), is daar sommiges wat selfs glo dat COVID-19 ’n witmens-siekte is, of een wat net buitelanders of Europeërs, of reisigers, het. Dit is net so problematies om te glo dat COVID-19 net ’n siekte is wat bejaardes of mense met swak immuunstelsels aantas. Dit is dalk waar dat die laasgenoemde groepe meer kwesbaar is vir ’n ernstige geval van COVID-19, maar almal kan dit kry, en jonges sowel as oues sterf van die siekte. Dit klink baie soos die retoriek in die laat 90’s wat gelui het dat MIV en VIGS ’n siekte van homoseksuele persone is. Dié retoriek is dus ’n magstrategie wat die “gesondes” inspan teen die “siekes”, wat lei tot die verbreding van die “sieke” se toestand om dan ook morele en geestelike afwyking in te sluit. Agter al hierdie gevalle van retoriek oor siekte-straf lê die voorveronderstelling dat God aan die kant van die gesondes is. Deur siekte aan demoniese magte toe te skryf word die saak vererger, aangesien die sieke dan maklik gedemoniseer kan word. In ’n land waar so baie minder bevoorregtes nie toegang tot goeie gesondheidstelsels het nie, kan die assosiasie van gesondheid met goddelike seën en siekte met goddelike straf en die demoniese, ook lei tot verdere sosio-ekonomiese vervreemding en spanning. Dié benadering tot siekte en die “sieke” help ons dus ook om meer krities na ons konstruksie van “gesondheid” te kyk.

Deur te kyk na die vraag oor siekte-straf in die Bybel, toon hierdie studie ook dat die beeld van die “sieke” ons eerder behoort te help om te dink oor lewe, mag en ons plek in die breë samelewing en, inderdaad, die wêreld self. COVID-19 het ons skielik bewus gemaak dat ons nie alleen is nie, dit het ’n bewuswording van die ander, van ons “naaste”, aangewakker. Ons word bewus van ons naaste wanneer ons nie meer naby aan mekaar mag wees nie – dít is die beleid van sosiale afstand wat hopelik die verspreiding van die virus sal bekamp. Dit daag ons uit om op ander maniere aan mense te raak en uit te reik. Wanneer ons almal kwesbaar is vir dieselfde siekte, behoort dit ons bewus te maak van ons gedeelde menslikheid (Beck 2007:67–89). In die tyd van COVID-19 is daar nie meer plek vir “Egiptiese siektes” nie. Hierdie tipe retoriek, inteendeel, is moontlik nader aan die tipe retoriek wat in Jes.53:4 voorkom; nou dra ons mekaar se siekte en kwesbaarheid. Die gemeenskaplike ervaring van siekte het die vermoë om mense bymekaar te bring. 

Bibliografie

Abernathy, D. 2001. Paul’s thorn in the flesh. A messenger of Satan? Neotestamentica, 35(1):69–79. 

Aho, J.A. en K. Aho. 2008. Body matters. A phenomenology of sickness, disease, and illness. Lanham, MD: Lexington.

Aitken, J.K. 2002. Divine will and providence. In Egger-Wenzel (red.) 2002.

Appelboom, T., E. Cogan en J. Klastersky. 2007. Job of the Bible: Leprosy or scabies? Mount Sinai Journal of Medicine, 74(1):36–9.

Attia, A. 2018. Disease and healing in the Book of Tobit and in Mesopotamian medicine. In Panayotov en Vacín (reds.) 2018.

Ausloos, H. 2015. The Deuteronomist’s history. The role of the Deuteronomist in historical-critical research into Genesis-Numbers. Leiden: Brill.

—. 2016. ’t Is een kwestie van rechtvaardigheid! Het Oude Testament en de “vergeldingsleer.” Ezra: Bijbels Tijdschrift, 47:33–43. 

Avalos, H. 1995. Illness and health care in the ancient near East. The role of the temple in Greece, Mesopotamia, and Israel. Atlanta: Scholars Press.

Balentine, S.E. 2006. Job. Macon, GA: Smyth & Helwys.

Barnes, J.E. 2020. C.I.A. hunts for authentic virus totals in China, dismissing government tallies. New York Times, 2 April. https://www.nytimes.com/2020/04/02/us/politics/cia-coronavirus-china.html (3 April 2020 geraadpleeg).

Beck, M. 2007. Illness, disease and sin. The connection between genetics and spirituality. Christian Bioethics, 13(1):67–89.

Beentjes, P.C. 1997. Book of Ben Sira in Hebrew. A text edition of all extant Hebrew manuscripts and a synopsis of all parallel Hebrew Ben Sira texts. Leiden: Brill.

Bhayro, S. en C. Rider (reds.). 2017. Demons and illness from antiquity to the early-modern period. Leiden: Brill. 

Bodner, K. 2008. Mouse trap: A text-critical problem with rodents in the ark narrative. Journal of Theological Studies, 59(2):634–49. 

Brodie, T.L. 1993. The Gospel according to John. A literary and theological commentary. Oxford: Oxford University Press.

Brown, M.L. 1995. Israel’s divine healer. Grand Rapids, MI: Zondervan. 

Bruce, P. 2005. John 5:1–18 the healing at the pool. Some narrative, socio-historical and ethical issues. Neotestamentica, 39 (1):39–56.

Buruma, I. 2020. Virus as metaphor. New York Times, 28 Maart. https://www.nytimes.com/2020/03/28/opinion/coronavirus-racism-covid.html (1 April 2020 geraadpleeg). 

Carrick, P.J. 2001. Medical ethics in the ancient world. Washington, DC.: Georgetown University Press.

Carson, D.A. 1991. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 

Childs, B.S. 1974. The Book of Exodus. A critical, theological commentary. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Coetzer, E. 2018. The supernatural in the theomachy of 2 Maccabees 9:1–29 and its role in the communicative strategy. A syntactical, semantic and pragmatic analysis. HTS Teologiese Studies, 74(3):1–7.

Cohen, S.J.D. 2006. From the Maccabees to the Mishnah. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Collins, A.Y. 2011. Paul’s disability. The thorn in his flesh. In Moss en Schipper (reds.) 2011.

Conzelmann, H. 1975. First Corinthians. Philadelphia, PA: Fortress.

Corley, J. en V. Skemp (reds.). 2005. Intertextual studies in Ben Sira and Tobit. Washington, DC: Catholic Biblical Association of America.

COVID-19 coronavirus pandemic. Worldometer. https://www.worldometers.info/coronavirus (6 April 2020 geraadpleeg).

Crislip, A. 2005. From monastery to hospital. Christian monasticism and the transformation of health care in late antiquity. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Daniel, V.S. en T.M. Daniel. 1999. Old Testament biblical references to tuberculosis. Clinical Infectious Diseases, 29(6):1557–8.

Davies, G.I. 2020. Exodus 1–18: A critical and exegetical commentary. Volume 2, chapters 11–18. Londen: T&T Clark.

Davies, W.D. en D. Daube (reds.). 1956. The background of the New Testament and its eschatology. Cambridge: Cambridge University Press. 

De Pury, A., T. Römer en J.-D. Macchi (reds.). 2000. Israel constructs its history. Deuteronomistic historiography in recent research. Sheffield: Sheffield Academic.

De Wet, C.L. 2018. The leprous body as ethical-theological strategy. John Chrysostom’s interpretation of the cleansing of the leper in Matthew 8:1–4. Neotestamentica, 52(2):471–88.

Dell, K.J. 2016. What was Job’s malady? Journal for the Study of the Old Testament, 41(1):61–77.

Di Lella, A.A. 1999. Health and healing in Tobit. The Bible Today, 37:69–73.

Douglas, M. 1999. Leviticus as literature. Oxford: Oxford University Press.

Duhm, B. 1922. Israels propheten. Tübingen: Mohr.

Egger-Wenzel, R. (red.). 2002. Ben Sira’s God. Proceedings of the international Ben Sira conference, Durham – Ushaw College 2001. Berlyn: De Gruyter.

Elm, E. en N. Hartmann. 2020. Demons in late antiquity. Their perception and transformation in different literary genres. Berlyn: De Gruyter.

Ferngren, G.B. 2016. Medicine and health care in early Christianity. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Fokkelman, J.P. 2012. The Book of Job in form. A literary translation with commentary. Leiden: Brill.

Frisch, A. 2012. Worms, rotting flesh, and falling bowels. The power of disgust in a motif of kingly death in early Jewish literature. Dine Israel, 29:33–56.

Fröhlich, I. 2017. Demons and illness in Second Temple Judaism. Theory and practice. In Bhayro en Rider (reds.) 2017. 

García Bachmann, M. 2011. Miriam, primordial political figure in Exodus. In Fischer, I., M. Navarro Puerto, A. Taschl-Erber en J. Økland (reds.). 2011.

Göbel, H., H. Isler en H.-P. Hasenfratz. 1995. Headache classification and the Bible. Was St Paul’s thorn in the flesh migraine? Cephalalgia 15(3):180–1.

Goldingay, J. 2006. Old Testament theology. Israel’s faith, volume 2. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Goldingay, J. en D. Payne. 2006. Isaiah 40–55, volume II. A critical and exegetical commentary. Londen: T&T Clark.

Goldstein, E.W. 2015. Impurity and gender in the Hebrew Bible. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Haenchen, E. 1984. John 1. A commentary on the Gospel of John chapters 1–6. Philadelphia: Fortress.

Hartley, J.E. 1988. The Book of Job. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Henriksen, J.-O. en K.O. Sandnes. 2016. Jesus as healer. A gospel for the body. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Hisey, A. en J.S.P. Beck. 1961. Paul’s “thorn in the flesh”. A paragnosis. Journal of Bible and Religion, 29(2):125–9.

Horstmanshoff, H.F.J. en M. Stol (reds.). 2004. Magic and rationality in ancient near Eastern and Graeco-Roman medicine. Leiden: Brill. 

Inclusive, empathetic communication will be a game-changer in Covid-19 emergency. Daily Maverick, 24 Maart. https://www.dailymaverick.co.za/article/2020-03-24-inclusive-empathetic-communication-will-be-a-game-changer-in-covid-19-emergency (25 Maart 2020 geraadpleeg).

Kaiser, O. 2001. Krankheit und Heilung nach dem Alten Testament. Medizin, Gesellschaft und Geschichte, 20:9–44.

Keener, C.S. 2003. The Gospel of John. A commentary, volume 1. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Klawans, J. 2000. Impurity and sin in ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press.

—. 2006. Purity, sacrifice, and the temple. Symbolism and supersessionism in the study of ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press.

Landsborough, D. 1987. St Paul and temporal lobe epilepsy. Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry, 50 (6):659–64.

Langford, A.M. 2017. Teaching “disease and disability in the Bible”. A pedagogical retrospect and resource. Journal of Disability & Religion, 21(4):395–409.

Lucarelli, R. 2017. Illness as divine punishment. The nature and function of disease-carrier demons in the ancient Egyptian magical texts. In Bhayro en Rider (reds.) 2017.

Markschies, C. 2020. Demons and disease. In Elm en Hartmann (reds.) 2020.

Martin, D.B. 1995. The Corinthian body. New Haven, CT: Yale University Press.

Mendels, D. 1981. A note on the tradition of Antiochus IV’s death. Israel Exploration Journal, 31(1/2):53–6. 

Meyers, C. 2005. Exodus. Cambridge: Cambridge University Press. 

Morris, L. 1995. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Moss, C.R. 2020. When faith threatens public health. CNN, 24 Maart. https://edition.cnn.com/2020/03/24/opinions/coronavirus-religious-freedom-faith-liberty-moss/index.html (26 Maart 2020 geraadpleeg).

Moss, C.R. en J. Schipper (reds.). 2011. Disability studies and biblical literature. New York: Palgrave Macmillan.

—. 2011. Introduction. In Moss en Schipper (reds.) 2011.

Moule, C.F.D. 1956. The judgement theme in the sacraments. In Davies en Daube (reds.) 1956. 

Nel, M. 2002. Daniël 1 as wysheidsliteratuur. Bevestiging van die vergeldingsleer. Old Testament Essays, 15(3):780–98.

Neusner, J. 2001. A theological commentary to the Midrash, volume 4. Leviticus Rabbah. Lanham, MD: University Press of America.

Nkanjeni, U. 2020. Pastor Bheki Ngcobo insists Easter services should continue – “We will worship the Lord in numbers”. Times Live, 20 Maart. https://www.timeslive.co.za/news/south-africa/2020-03-20-pastor-bheki-ngcobo-insists-easter-services-should-continue-we-will-worship-the-lord-in-numbers (24 Maart 2020 geraadpleeg). 

Panayotov, S.V. en L. Vacín (reds.). 2018. Mesopotamian medicine and magic. Leiden: Brill.

Penchansky, D. 2012. Understanding wisdom literature. Conflict and dissonance in the Hebrew text. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 

Pikulicka-Wilczewska, A. 2020. “God’s punishment”. Muted Nowruz in Afghanistan over coronavirus. Al Jazeera, 20 Maart. https://www.aljazeera.com/news/2020/03/punishment-muted-nowruz-afghanistan-coronavirus-200320143643578.html (28 Maart 2020 geraadpleeg). 

Pilch, J.J. 1981. Biblical leprosy and body symbolism. Biblical Theology Bulletin, 11(4):108–13.

—. 2000. Healing in the New Testament. Insights from medical and Mediterranean anthropology. Minneapolis, MN: Fortress.

Portier-Young, A. 2005. “Eyes to the blind”. A dialogue between Tobit and Job. In Corley en Skemp (reds.) 2005.

Rabenau, M. 1994. Studien zum Buch Tobit. Berlyn: De Gruyter.

Ramsay, W.M. 1897. St. Paul the traveller and the Roman citizen. Londen: Hodder & Stoughton. 

Resende, L.A.L., D. Rocco Kirchner en L. Silva Ruiz e Resende. 2009. Solving the conundrum of Job. A probable biblical description of chronic renal failure with neurological symptoms. Arquivos de Neuro-Psiquiatria, 67(2B):544–7.

Römer, T. 2005. The so-called Deuteronomistic history. A sociological, historical and literary introduction. Londen: T&T Clark. 

Schipper, J. 2010. Healing and silence in the epilogue of Job. Word and World, 30(1):16–22.

Schneider, S. 1996. Glaubensmängel in Korinth. Eine neue Deutung der “Schwachen, Kranken, Schlafenden” in 1 Kor 11:30. Filologia Neotestamentaria, 9:3–19.

Schwartz, D.R. 2008. 2 Maccabees. Berlyn: De Gruyter.

Shepherd, C.E. 2014. Theological interpretation and Isaiah 53. A critical comparison of Bernhard Duhm, Brevard Childs, and Alec Motyer. Londen: Bloomsbury.

Sneed, M.R. (red.). 2015. Was there a wisdom tradition? New prospects in Israelite wisdom studies. Atlanta: Society of Biblical Literature.

Steymans, H.U. 1995. Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Sulmasy, D.P. 1988. The covenant within the covenant. Doctors and patients in Sirach 38:1–15. The Linacre Quarterly, 55(4):14–24.

Fischer, I., M. Navarro Puerto, A. Taschl-Erber en J. Økland (reds.). 2011. Torah, Atlanta: Society of Biblical Literature.

Thiselton, A.C. 2000. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Thomas, J.C. 1998. The devil, disease and deliverance. Origins of illness in New Testament thought. Sheffield: Sheffield Academic.

Togarasei, L. 2019. Paul’s “thorn in the flesh” and Christian mission to people with disabilities. International Review of Mission, 108(1):136–47. 

Van der Zwan, P. 2017. Some psychoanalytical meanings of the skin in the Book of Job. Verbum et Ecclesia, 38(1):1–8.

Van Seters, J. 1994. The life of Moses. The Yahwist as historian in Exodus–Numbers. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Virus “God’s punishment” of West, says Zimbabwe minster. Eyewitness News, 15 Maart. https://ewn.co.za/2020/03/15/virus-god-s-punishment-of-west-zimbabwe-minister (17 Maart 2020 geraadpleeg). 

Wooden, C. 2020. COVID-19 is not God’s judgment, but a call to live differently, pope says. National Catholic Reporter, 27 Maart. https://www.ncronline.org/news/vatican/covid-19-not-gods-judgment-call-live-differently-pope-says (29 Maart 2020 geraadpleeg). 

Zias, J. 1991. Current archaeological research in Israel. Death and disease in ancient Israel. Biblical Archaeologist, 54(3):147–59.

Zimbabwe official says Coronavirus punishes US for sanctions. New York Times, 16 Maart. https://www.nytimes.com/aponline/2020/03/16/world/africa/ap-af-virus-outbreak-zimbabwe-punishment.html (17 Maart 2020 geraadpleeg).

Zucconi, L.M. 2010. Can no physician be found? The influence of religion on medical pluralism in ancient Egypt, Mesopotamia and Israel. Piscataway, NJ: Gorgias. 

—. 2019. Ancient medicine: From Mesopotamia to Rome. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Eindnotas 

¹ Die nuutste statistieke vir COVID-19 is hier beskikbaar: https://www.worldometers.info/coronavirus (6 April 2020 geraadpleeg).

² Die studie neem ook kennis van belangrike bevindinge in mediese antropologie vir die sosiale en kulturele verstaan van siekte. In die mediese antropologie word die onderskeid dikwels tussen ’n siekte (“disease”) en ’n krankheid of ’n kwaal (“illness”) getref. ’n Siekte (“disease”) word beskou as die bio-mediese aspek waar ’n organisme abnormaal beïnvloed en/of verander word deur ’n bepaalde virus, bakterie, of ander agent. ’n Krankheid of ’n kwaal (“illness”) verwys dan na die effek of simptome van die siekte, byvoorbeeld pyn, moegheid, swakheid, ensovoorts. Siekte verteenwoordig dus die uitgangspunt van die dokter of professionele mediese werker, terwyl krankheid die uitgangspunt van die pasiënt verteenwoordig (Aho en Aho 2008:1–14). Hierdie onderskeid is inderdaad belangrik in die studie oor siekte en gesondheid, maar vir die huidige studie gaan ek slegs die begrip “siekte” gebruik, aangesien die verskille tussen siekte en krankheid, in die antieke konteks, nog nie so duidelik onderskeibaar is nie. Ek sal wel aandag aan die antieke terminologie skenk. Antieke mense het geen begrip van patologie en moderne epidemiologie gehad nie, en selfs hul verstaan van menslike anatomie en fisiologie was baie anders. Hulle het geen begrip van kieme of virusse gehad nie. Ons moet ook verstaan dat in baie antieke kontekste daar ook ’n noue verband was tussen medisyne, genesing en towerkuns (Horstmanshoff en Stol 2004). Ek sal ook die begrip “dokter” gebruik om te verwys na sommige mediese praktisyns en geneeshere van die antieke tyd. Ek gebruik die woord wel met die voorveronderstelling dat in die Bybelse tyd, die mediese beroep nog nie ’n professionele beroep was nie, en dat die begrip “dokter” ’n aantal verskillende figure van die antieke tyd kon insluit. Laastens, daar moet ook kennis geneem word dat die Bybel nie altyd die duidelike onderskeid tussen siekte en gestremdheid tref nie. Die onderskeid is baie belangrik (en selfs vandag nie altyd duidelik nie), maar dit is een wat deur die moderne leser van die teks getref moet word (Langford 2017:395–409). Daar is ook toestande, soos onvrugbaarheid of sekere genetiese toestande, wat vandag nie heeltemal as ’n siekte beskou sal word nie, maar wat die antieke mense wel só beskou het (Moss en Schipper 2011:1–12).

³ Aanhalings uit die Bybel kom uit die Nuwe Afrikaanse vertaling (NAV). Aanhalings uit die Apokriewe boeke kom uit Die Bybel: ’n Direkte Vertaling (BDV).

⁴ Die Hebreeus lees, ’elil rofe’ê, wat die NAV as “kwaksalwers” vertaal.

⁵ Die Wysheidsliteratuur sluit Job, Psalms, Spreuke, Prediker en Hooglied in – maar onlangse navorsing werp ook kritiese lig op hierdie sogenaamde “versameling” van tekste (sien byvoorbeeld Sneed 2015).

⁶ Afrikaanse vertaling: “Terselfdertyd draai die boek Tobit, soos Job, teen die algemene tesis dat siekte noodwendig die gevolg van sonde of ’n gebrek aan vertroue in God is. Tobit word blind ... sodat.. die wonderbare heilshandeling van God openbaar sou word.”

^7] In 1 Joh. 5:16 lees ons ook van sondes wat tot die dood lei, en ander wat nie daartoe lei nie. Maar hierdie teks verwys nie na siekte nie, wat dit moeilik maak om enige gevolgtrekkings daaruit oor siekte en straf te maak.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Is siekte ’n straf van God? Teologiese perspektiewe uit die Bybel en die Apokriewe appeared first on LitNet.

Opsomming

In hierdie artikel word die rol van Afrika-spiritualiteit ondersoek, spesifiek ten tye van siekte en krisis. Die doel is om deur middel van ’n pastoraal-hermeneutiese interpretasie ’n moontlikheid van inklusiewe spiritualiteit (beide Afrikaïese en Christelike spiritualiteite) voor te stel. Dit word voorgestel as ’n wesenlike alternatiewe reaksie vir Afrika-mense in hul stryd met siekte en krisis. Die veronderstelling is dat holistiese Christelike spiritualiteit ’n sterk basis van hoop aan Afrika-mense tydens siekte en krisis bied. Spiritualiteit is ’n wye begrip wat verskillende konsepte bevat en kan dus nie tot slegs ’n religieuse ervaring beperk word nie. Die navorsing het grotendeels van beskikbare literatuur rakende Afrikaïese wêreldbeskouings en Afrika-spiritualiteit gebruik gemaak, om sodoende nuwe insigte te ontwikkel. Daar is bevind dat spiritualiteit in Afrika deel is van alle mense se ervaringe en bewustheid wat spruit uit omgang met hul medemens, natuur en die bonatuurlike. Dit blyk dat spiritualiteit diepe betekenis vind tydens tye van krisisse en siektes. Hierdie krisistoestande wek vrees en onsekerheid omdat dit fisieke, geestelike, emosionele, sosiale en ekonomiese produktiwiteit teenwerk. Afrika-spiritualiteit is gegrond in Afrika-kulture en -tradisies, wat ’n basis van ondersteuning tydens siektes en krisisse bied. Binne die konteks van siekte kan Afrika-spiritualiteit werklik tot sy reg kom wanneer dit sy regmatige plek inneem en deel word van reaksiemeganismes in die stryd teen en uitdagings van siekte en krisis. Dus poog die artikel om ’n teoretiese raamwerk daar te stel wat Afrika-spiritualiteit binne die kulturele en tradisionele konteks bespreek. Dit poog verder om die fondament van Afrika-spiritualiteit as bousteen te gebruik om die aanslag van siekte en krisis te interpreteer en om sin daarvan te maak. Die oorkoepelende betoog van die artikel is om die rol wat holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit vervul, te ondersoek en te poog om ’n inklusiewe spirituele raamwerk vir die hantering van siektes en krisisse voor te stel.

Trefwoorde: Afrikaïese wêreldbeskouing; Afrika-godsdienste; Afrika-kultuur; Afrika-spiritualiteit; Christelike spiritualiteit; holistiese/inklusiewe spiritualiteit; siekte; ubuntu

Abstract

Holistic Christian spirituality during times of illness and crisis: a hermeneutical-pastoral perspective

The article investigates holistic spirituality as a basis to reflect upon the role of African spirituality during times of illness and crisis. Although African history is by and large an oral history, the article makes use of diverse literature to explore African worldviews and cultures in addressing the question of spirituality during times of illness. In the last few decades various African authors have written books and articles on African culture and practices to gather the oral stories into written manuscripts for future preservation.

Africans have a strong spiritual awareness and a belief that supernatural or invisible realms are closely connected to their earthly existence. These views determine the entirety of African people’s experiences in different stages of life. They affect rites of passage as well as the ways in which illness, crisis and death are handled. The overarching belief is that both good and evil spirits influence human life and activities. Everything that happens is linked in one way or another to spirituality. This is very evident during various celebrations and social events, such as the birth of a child, puberty rites, weddings, or when someone dies. In all such cases, rituals are performed, overseen by elders who initiate contact with ancestors and petition the supreme beings on behalf of the living.

The African worldview is the undergirding philosophy that governs African thought and practices. It is therefore vitally important to study the impact of African worldviews and cultures in relation to illness. The article draws on the inspiration of African spirituality, which is vibrant and dynamic. The essence of any spirituality is best manifested during adverse times, hence the focus of this article on spirituality and illness. The theoretical basis for African spirituality is dealt with in order to establish a conceptual framework whereby the effect of spirituality on the experience of illness is interpreted. The broader definition of spirituality is introduced, and special reference is made to its meaning within the African context.

First, the article describes the main concepts of Africa spirituality as they translate to Africans’ understanding and perception of God during illness. It further demonstrates the fact that African spirituality is intertwined with African worldviews and cosmology. Many Africans perceive illness as having multiple causes and occurring for many reasons. Illness is not a mere biophysical dysfunction, but in many African minds is caused by spiritual forces and interventions. The main cause to which illness is attributed is broken relationships that could manifest at different levels of coexistence. This could be due to pain or hurt inflicted by or to another person, violation of environment, or disobedience to or sin against God. Such views and convictions about disturbances of relationships are based on African worldviews that advocate a close network of relationships between people, nature and the supreme being. This conviction serves as a vital source of inspiration during illness. Therefore, during illness and crises, many Africans resort to consulting ancestors and making sacrifices to appease them in an attempt to reverse the curse of illness. Appeasement rituals are crucial for restoration of relationships and maintaining of harmony.

Secondly, the role of culture during illness is explored and the concept of ubuntu introduced into the argument. African understanding of ubuntu emphasises the interdependence of people; humanity is a shared existence. The burden of illness of an individual is carried by the whole group. In other words, when a person is ill, the whole community is affected. The community or family support systems are important for a person facing illness, especially the knowledge that the family is rallying around the sick person. The elders are the leaders of African families and during illness they decide on the type of interventions in pursuit of healing for a sick person. There is a hierarchical order in African societies, with the highest decisions on family issues executed by the senior elders. It is difficult for any person to oppose the wishes or the decisions of the elders. At times there is a possibility of tension, especially in cases where the sick person does not want to consult traditional healers, against the expectations of the elders.

Thirdly, the relationship between African spirituality and Christian spirituality is explored. This is necessary as many people in Sub-Saharan Africa adhere to the Christian faith. The gospel message has played a vital role in challenging and transforming many African people’s approach to how life is viewed, how God is perceived, and how the course of life is interpreted. This is an important observation, as many African people embrace both cultural and Christian perspectives. For many African people there is no contradiction when they consult both Christian and traditional healers when experiencing illness. This argument is well developed in the article, and the embracing of both cultural and Christian perspectives should not be confused with syncretism, which mixes traditional and Christian beliefs in worshipping God.

Fourthly, the possibilities of a holistic, inclusive Christian African spirituality are investigated as a viable alternative mechanism for ill persons. The holistic spirituality correlates with the communal Africa worldview, which embraces every stranger as a friend who has not yet been met. Holistic spirituality should be complementary to open spirituality, which respects and welcomes various cultural expressions of different groups. In this sense, African spirituality is not regarded as inferior to Christian spirituality. There is a need for further research around the functionality of inclusive spirituality within the African context. Effective responses to illness will be feasible only when African culture is taken into consideration and its relation to and interplay with African spirituality explored. This engagement is interpreted from a pastoral-hermeneutical perspective. There is a need for further research on employing pastoral hermeneutics within the African context, with special focus on African worldviews and cultures.

Keywords: African culture; African religions; African spirituality; African worldview; holistic/inclusive spirituality; illness; ubuntu

1. Inleiding

Hierdie artikel het ten doel om die rol van ’n holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis te bespreek. Spiritualiteit is ’n integrale komponent van menswees, want elke mens het ’n bepaalde spirituele ervaring wat sin en betekenis gee aan die doel en rede vir die mens se bestaan. Dit het veral ook te make met die wyse waarop persone met hulself, andere, die omgewing en die bonatuurlike omgaan. Hierdie integrasie van spiritualiteit binne die totale bestaan van die mens verleen sin en betekenis aan mense met Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouings. Om reg aan hierdie beskouing te laat geskied, poog die navorsing om eerstens die begrip spiritualiteit te ondersoek en dan ’n kort oorsig van Afrikaïese en Christelike spiritualiteite te bied. In die artikel word op holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit gefokus, omdat Christenskap ’n bepalende rol speel in die lewe van baie mense in Afrika. Weens die realiteit van die impak en invloed van die Christelike geloof en spiritualiteit binne die Afrika-konteks is dit onmoontlik om Christelike spiritualiteit te ignoreer. Om hierdie rede moet enige poging om tydens siekte en krisis binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing ’n intervensie te maak, inderdaad gebruik maak van ’n holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit, wat beide Afrikaïese en Christelike spiritualiteite insluit.

Die impak van siekte en krisis word voorts bespreek vanuit ’n konseptuele raamwerk wat belangrike aspekte van Afrika-spiritualiteit insluit. Verder word die rol van Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis bespreek binne die raamwerk van ’n inklusiewe spiritualiteit. Dit is derhalwe belangrik om spiritualiteit in die breedste moontlike omvang daarvan te verstaan, maar om ook in besonder te verstaan hoe spiritualiteit tydens siekte en krisis in die Afrika-konteks manifesteer. Afrika-spiritualiteit gee uiting en uitdrukking aan alle uitdagings, ervaringe en gemoedstoestande wat vrese en angs veroorsaak, maar skep tog ook ’n verdieping in spiritualiteit wat die basis van geloof en hoop tydens siekte en krisis vorm.

2. Wat behels spiritualiteit?

Die term spiritualiteit kom van die Latynse woord spiritualitas, wat verband hou met spiritus en spiritualis, wat in Grieks vertaal word met pneuma en pneumatikos onderskeidelik en in die Bybel deur veral Paulus in sy briewe gebruik word. Hierdie interpretasie en verstaan van spiritualiteit is gehandhaaf gedurende die vroeë eeue van die kerk. Kourie (2009:155) toon aan dat die term spiritualiteit deur die eeue baie gebruike gehad het. Dit het sedertdien moeilik geraak om eenstemmigheid te kry oor die betekenis van die woord. Sheldrake (2007:1) erken dat dit selfs akademies uitdagend is om ’n korrekte balans tussen religie en spiritualiteit te formuleer, nietemin redeneer hy: “[Y]et, despite the fuzziness, it is possible to suggest that the word spirituality refers to the deepest values and meanings by which people seek to live” (Sheldrake 2007:2). Spiritualiteit dra dus by tot die ontwikkeling van die mens in totaliteit, wat tot positiewe sinsbetekenis en die nastreef van ’n doelgerigte lewe kan lei. Holder (2005:1–2) betoog dat Christelike spiritualiteit kompleks is en beter begryp en waardeer sal word alleenlik as verskillende benaderings in ag geneem word. Die dinamiese realiteit van spiritualiteit soos in geloofskringe, sekulêre kringe sowel as kultuurgemeenskappe gebruik, het die betekenis van hierdie konsep drasties verander. Die breër verstaan van die konsep spiritualiteit stel die verskillende kulture in staat om hul spiritualiteit met eie reg en uitdrukking daar te stel. Dit skep ook ruimte dat Afrikaïese en Christelike spiritualiteite in ’n verhouding van interaksie en dialoog met mekaar kan verkeer.

Lombaard en Potgieter (2015:13) verduidelik dit soos volg:

Spiritualiteit is die gewaarwording, oor verskillende grade van bewustheid heen, van die opname van die individu of groep in ’n belewenis wat buite die gewone om en grootliks buite die vermoë van deskriptiewe taal om die mens meevoer tot ’n ontmoeting (“encounter”) met iets geheel konkreet maar tog onaanraakbaar, waardeur die mens sigself beleef as in direkte verbintenis met die buitengewone, die bowemenslike, die verhewene. (Lombaard en Potgieter 2015:13)

Spiritualiteit het te make met beleefde ervaringe, wat verwys na die funksie en impak van geloof of geloofstelsels wat godsdienstige ervaringe uitbeeld (Louw 2005b:49). Stevens en Green (2003) meen dat spiritualiteit ’n dinamiese ervaring van God in verskeie kontekste van die lewe is. Na aanleiding van laasgenoemde stelling is dit duidelik dat verskeie lewenservarings, hetsy werk, verhoudings, kerklike lewe of leef in die samelewing, bydra tot die ontdekking van dieper transendente realiteite van God. Spiritualiteit is ’n noodsaaklike deel van ’n spesifieke kultuur. Persone of ’n groep beskik oor onderliggende bindende wêreldbeskouings en -ervarings as dryfkrag. Dit kom tot uitdrukking in denkwyses, denkpatrone en gedragskodes. Louw (2005b:158) bevestig dat spiritualiteit te make het met die persoon in sy geheel, en nie net met godsdienstige of morele bewustheid nie.

Afrika-spiritualiteit is een van die belangrike kenmerke van Afrika-kultuur en -religie. Daar is inderdaad verskeie invloede wat Afrika-wees bepaal. Maluleke (2001:37) bevestig dat wat dit beteken om ’n Afrika-mens te wees, op verskeie maniere uitgedruk word. Daar is algemene konsensus dat ’n Afrika-religie en -spiritualiteit nie van ’n enkele oogpunt bekyk kan word nie (Magesa 2002:16, Kruger, Lubbe en Steyn 2009:35). Nietemin argumenteer Mbiti (1990:1) dat ten spyte van verskillende ervaringe en beskouinge van godsdiens en spiritualiteit, daar tog ’n enkele onderliggende godsdienstige filosofie in Afrika bestaan. Daar is dus erkenning dat sekere elemente van spiritualiteit algemeen ondervind word in Afrika-kulture. Die hibridiese aard van Afrika-godsdienste is ’n werklikheid in ons hedendaagse lewe omdat dit aanleiding gee tot ’n vermenging van tradisionele praktyke met Westerse praktyke. Dit is opvallend in gevalle waar mense tydens siekte van verskillende bronne gebruik maak. In dié verband stel Van den Bosch-Heij (2012:32) dit dat, weens werklike behoeftes, baie mense neig om van elke beskikbare terapie gebruik te maak, ongeag of verskillende terapieë komplementerend tot of teenstrydig met mekaar is.

Die feit dat Afrika-spiritualiteit nie ’n eenvormige gedaante het nie, maar op veelvoudige maniere uitgeleef word, is nie ’n teenstrydigheid wanneer daar na ’n Afrika-spiritualiteit verwys word nie. Afrika-spiritualiteit is ’n algemene verskynsel wat deur verskillende Afrika-groepe beoefen word en genoeg motivering vir akademiese ondersoek bied.

Dit is dus noodsaaklik om ’n breë begrip van spiritualiteit daar te stel wat as grondslag vir die artikel dien. Volgens Schneider (2005:15) word spiritualiteit as akademiese dissipline vanuit ’n eksistensiële werklikheid benader. Spiritualiteit word daarom beskou as is ’n weerspieëling van onder andere menslike handelinge (Waaijman 2002:563) wat ’n wye ervaringe van godsdiens, kultuur, ekonomie, akademie en politiek insluit. Waaijman (2007) toon verder aan dat spiritualiteit ’n veelvoudige verskynsel is wat in minstens 12 dissiplines gebruik word, elk met ’n unieke betekenis, wat op komplementerende en interdissiplinêre wyses gebruik kan word. Waaijman het agt vlakke geponeer om bogenoemde dissiplines met die sogenaamde “SPIRIN encyclopedia of spirituality”² uit te beeld. Die agt kategorieë van vlakke is woorde, voorwerpe, beelde, tekste, geskiedenis, prosesse, verhoudings en profesieë (Waaijman 2007:3). Die interaksie tussen die verskillende dissiplines met hierdie agt vlakke toon dat spiritualiteit verskeie betekenisse in verskillende kontekste bied. Spiritualiteit is gebonde aan ’n betrokke konteks en in dié verband stel Waaijman (2006:59) dit dat spiritualiteit een is met ’n kultuur waarbinne dit staan as ’n uitdrukking van geestelike ervaring. Maar dit verkeer ook in spanning, want hoe meer spiritualiteit sigself met ’n kultuur vereenselwig, hoe verder raak dit vervreem van die tradisie waarbinne dit bestaan. Dit noodsaak ’n proses van gedurige herontdekking. Louw (2012:181) argumenteer dat spiritualiteit te doen het met ’n proses van integrasie wat geloof met die lewe verbind deur die bou van verhoudinge, sosiale aktiwiteite, godsdiensbeoefening en die rol wat die kerk in die gemeenskap vervul. Spiritualiteit word dus beskou as ’n uitdrukking van die eksistensiële belewenis van menswees, wat uiting vind in godsdiensbeoefening.

Opoku (1993:67) bevestig dat tradisionele Afrika-godsdienste deel is van ’n menslike erfenis wat gebore is uit die ervaringe en diepe nadenke van voorouers van Afrika. Voorts bied dit antwoorde wat die menslike gees aanwakker en die bonatuurlike menslike ervaring versterk, soos geïnterpreteer deur Afrika se eie kultuurerfenis en insigte. Die rol wat godsdiens in Afrika vervul, verbind die alledaagse ervaringe, lewensuitkyke en geestelike inspirasie van Afrika-mense. Met dit in gedagte argumenteer Opoku (1993:67) tereg dat “the divine truth is beyond the reach of a single religious tradition”. Opoku se opmerking van die veelvoudigheid van godsdienste is ’n betoog vir die gelykheid van alle godsdienste. Dit is vanuit hierdie beskouing dat Afrika-godsdienste met ander godsdienste in dialoog tree.

3. ’n Holistiese Christelike spiritualiteit in Afrika

Spiritualiteit word met godsdienstigheid geassosieer, maar ook met die niegodsdienstige; met ander woorde die tipe gebruik en betekenis van spiritualiteit hang af van die konteks en woordeskat wat gebruik word (Lombaard en Potgieter 2015:15). Die feit dat spiritualiteit verskillende uitdrukkings het, bewys dat spiritualiteit nie van die samelewing geskei kan word nie en daarom nie net aan godsdienstige waarde gekoppel moet word nie (Knoblauch 2014:81). Die algemene, universele aspek van spiritualiteit is daardie soeke van ’n mens na die diepere en die verhewene wat betekenis aan mense se bestaan bied. Nes Christelike spiritualiteit is hierdie verlange na ’n dieper, hoë realiteit ook ’n uitstaande kenmerk van Afrika-spiritualiteit. Dit is in die besonder sigbaar tydens siekte en krisis, waar kontak met die opperwese deur voorvaders ’n wesenlike rol speel in pogings om onheil af te weer. Peterson (2005:27) verduidelik dat transendensie en immanensie fundamenteel is vir die verstaan van spiritualiteit. Transendensie beklemtoon dat daar in die lewe meer is as wat met die oog sigbaar is; en immanensie beklemtoon dat daar diep binne-in die mens ’n kernwese (“core being”) is wat op organiese wyse aan die transendente verbonde is.

Die rol van Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis vorm die basis van hierdie artikel juis omdat ’n Christelike-spiritualiteit-benadering fundamenteel is vir die meeste mense in Sub-Sahara-Afrika wat hulle met Christenskap vereenselwig. Hierdie werklikheid noodsaak maniere om interaksie te bewerkstellig en ’n middeweg te baan tussen Afrika- en Christelike perspektiewe van spiritualiteit. As albei hierdie spiritualiteite se bestaansreg en waarde erken word, moet so ’n interaksie en samewerking binne inklusiewe of oop spiritualiteite plaasvind. Kourie en Kretzschmar (2000:12) verduidelik dat “there are attempts to provide a more integral and inclusive definition that spirituality is seen as an attempt to grow in sensitivity – to self, to others, to nonhuman creation and to God”. Spiritualiteit wat verandering onder Afrika-mense bewerkstellig, moet alle mense, hul gebeure, hoop, vrese en aspirasies insluit, want Afrika-mense is ’n gemeenskap wat aan die natuur gebonde is (Bellagamba 1987:107). Spiritualiteit moet relevant wees tot die behoeftes van die mense wat dit bedien en moet nie ’n abstrakte konsep wees wat ver verwyder van mense se ervarings en realiteite staan nie. Bellagamba (1987:99) waarsku ons teen die gevaar van “uprooted spirituality, cerebral spirituality, a spirituality which is apart from, and not part of life”, wat ons te alle tye moet vermy. Spiritualiteit wat sin maak, moet kulturele en godsdienstige realiteite van Afrika-mense in ag neem.

Die uitstaande eienskap van ’n Afrika-spiritualiteit wat genoeg ruimte vir uitdrukking bied, word soos volg deur Lartey (1997:113 e.v.) beskryf: “a human capacity of relationship with self, others, world, God, and that which transcends sensory experience, which is often expressed in the particularities of given historical, special and social contexts, and which often leads to specific forms of action in the world”.

Die dilemma van vroeë Westerse sendelinge na Afrika was hul onvermoë om die Christelike boodskap te kontekstualiseer met die lewenservaringe van Afrika-mense. Kanyandogo (2001:118) beweer dat Afrika-mense hul eie godsdienstige ervaring en bewustheid het wat die Christelike boodskap vir kultureel relevante en responsiewe strategieë moet gebruik. In dié verband argumenteer Kretzschmar (1996:67) ten gunste van ’n holistiese spiritualiteit wat daarna streef om te integreer eerder as om mense in verskillende aparte dimensies te plaas. Hierdie soort spiritualiteit verstaan en interpreteer mense binne hul breër en noue verhoudings met hulself, God en ander mense.

Holistiese spiritualiteit kombineer aspekte van sielkundige volwassenheid en aspekte van teologiese volwassenheid. Louw (2005b:54) dui aan dat holistiese spiritualiteit daarna streef om die gehalte van menswaardigheid te verbeter. ’n Verhouding met God moet tot ’n hoë aansien van alle mense lei. Die innerlike en private dimensies moet verbind word met dimensies van publieke lewe en sosiale konteks. Dit sal meebring dat spiritualiteit nie abstrak staan van gemeenskaplike en sosiale werklikhede nie. Afrika-spiritualiteit beskik reeds oor fasette van heelheid as integrale deel omdat dit op kommunale en sosiale komponente gebou is. In dié sin sal holistiese spiritualiteit juis in die Afrika-konteks byval vind. Sodoende sal selfs ’n persoon wat siek is of ’n krisis beleef, nie as ’n individu alleen gelaat word nie, maar as ’n interafhanklike, geestelik-sosiale wese benader word. Nketia (2010) redeneer dat Afrikaïese Christelike spiritualiteit nie net tot formele aanbidding in kerke beperk moet word nie, maar ’n bydrae moet lewer in die kontemporêre konteks, as deel van skeppende kunste. Holistiese spiritualiteit is wenslik, want dit verhoed abstrakte en individuele spiritualiteit wat net op die siel gebaseer is, en verbreed dimensies van spiritualiteit tot totale menslike ervaring. Juis omdat Afrikaïese spiritualiteit breed en omvattend is, is dit oop vir Christelike interaksie en interpretasie. Louw (2005a:424) verklaar dat die debat oor spiritualiteit deel is van die mens se geestelike behoeftes, onder andere die bewussyn van transendensie en soeke na sin.

In dieselfde trant benadruk die pastorale teoloog D. Tieleman (1995:114) hoe nodig hernude vorme van Christelike spiritualiteit in ’n gesekulariseerde samelewing is. Hy wys daarop dat hierdie soort spiritualiteit ’n soeke is na ’n nuwe begrip van God en menswees wat tot herevaluering van menslike gemeenskaplikheid moet lei. Dit is daarom nie verrassend dat Peterson (2005:5) aandui dat daar in die laaste dekades in die breë samelewing ’n hernude belangstelling in spiritualiteit is nie.

Serfontein (2013:2) toon die voor- en nadele van oop spiritualiteit aan deur die positiewe aspekte van oop, breë en veelvoudige interpretasie as verryking te sien, maar erken ook die negatiewe aspekte van spiritualiteit wat vanuit persoonlike en subjektiewe beskouinge geïnterpreteer word. Die oop interpretasie wat verskillende sienswyses van spiritualiteit inkorporeer, gee aanleiding tot onsekerheid en frustrasie, omdat dit nie ’n definitiewe rigtingwyser is in tye van nood nie, spesifiek tydens siekte en krisis, wanneer mense meer sekerheid en vastigheid wat hoop verskaf, benodig. Oop spiritualiteit bied vele moontlike wyses van interpretasie, weens die feit dat dit nie beperk is tot ’n bepaalde identiteit, soos Christelike, Afrika- of enige ander spiritualiteit nie.

Nieteenstaande hierdie moontlike komplikasie is ons van mening dat die positiewe aspekte van Afrika- en Bybelse spiritualiteite alleenlik deur inklusiewe spiritualiteit na vore gebring kan word, wat dan tydens siekte en krisis vir Afrika-mense hoop bied. Die verwesenliking van ’n holistiese Christelike en Afrika-spiritualiteit moet gefundeer word op ’n teoretiese grondslag wat beide Afrikaïese en Christelike spiritualiteite konseptualiseer.

4. Die konseptualisering van Afrika-spiritualiteit

Daar is reeds aangedui dat spiritualiteit meer as ’n godsdienstige konsep is; in Afrika is spiritualiteit inderdaad gekoppel aan alle dimensies van menswees. In dié verband speel kultuur dus ’n bepalende rol in Afrika-spiritualiteit. Hierdie verhouding tussen kultuur en spiritualiteit word later breedvoerig bespreek.

Afrika-spiritualiteit kan die beste beskryf word as ’n sirkel wat ’n vorm van eenheid en gemeenskap binne die Afrika-konteks simboliseer. Die hele lewenspatroon binne die sirkel is gebaseer op die dinamiese lewenskrag (Nürnberger 2007:22) wat die kerndryfkrag van ’n gemeenskap is. ’n Goeie voorbeeld van hierdie lewenspatroon word weerspieël deur die beeld van ronde Afrika-hutte met die vuur as die middelpunt van alle aktiwiteite (Nürnberger 2007:22). Die familie sit in ’n kring om die vuur en handhaaf ’n spesifieke hiërargie, wat solidariteit illustreer. Hierdie lewenspatroon moet verstaan word as ’n geordende, hiërargiese struktuur. Dit is juis omdat ’n hele familie, groep of stam vanuit hierdie dinamiese kragposisie georganiseer is dat dit ’n deurslaggewende rol speel tydens siekte of krisis. Dié solidariteit maak dit in ’n sin makliker tydens siekte en/of ’n krisis juis omdat een persoon se siekte of noodlot saam deur die gemeenskap gedra word.

Afrika-spiritualiteit word veral visueel uitgebeeld, soos met dans, hande klap, tromme en dromme. Uzukwu (1991:101) argumenteer dat Afrika-mense se ritmiese tromslae en liggaamsbewegings emosies wakker maak. Sonder sang, instrumente en hande klap is enige vorm van liturgie dood. Simbole is diep gewortel in die Afrika-kultuur, want Afrika-mense het beeldryke denke en maak daarom gebruik van ’n sterk verbeelding (De Klerk 2001:286). Musiek en dans is universele verskynsels wat die lewendige bewegings van die liggaam insluit. Ofori-Atta-Thomas (1986:62) verduidelik dat danse gebruik word in tye van blydskap, hartseer en pyn, in ernstige krisistye, in voorspoed, en bloot net om vreugde uit te druk. Dit is dus belangrik om die rol van visuele vorme tydens siekte en krisis te beklemtoon.

De Klerk (2001:287) bevestig dat “emosies [...] geverbaliseer [word] in liedere, uitroepe, jubelklanke, klaaguitinge en individuele gebede waarmee aangedui word hoe die kernwaarheid van die dood en opstanding die gelowiges raak”. Sommige van hierdie vorme van emosionele uitdrukking word gebruik wanneer ’n siek persoon intervensies doen om genees te word. Grotendeels dieselfde rituele en rites word toegepas as tydens enige ander belangrike gebeurtenis. Die meeste Afrika-mense gee uiting aan daaglikse ervaringe deur musiek, ululering en dans. Die Khoikhoi was byvoorbeeld lief vir feesvier, sing en dans. Hulle het hulself met plantsappe in verskillende kleure geverf en dan allerhande danse rondom die kampvuur uitgevoer. Hulle het musiekinstrumente soos fluite en ramkies gemaak en tydens verskeie feeste en rituele bespeel. Rituele en rites en dans rondom die vuur is kenmerkend van baie Afrika-groepe as maniere om siektes, bose magte en lotgevalle af te weer. Rituele het ’n prominente betekenis wanneer dit gebruik word vir naamgewing, verskillende fases van grootword, huwelike, begrafnisse ens. Al hierdie praktyke is aanduidings dat Afrika-mense op unieke maniere aan hul spiritualiteit uiting gee.

Die konseptualisering van spiritualiteit in Afrika is nie dieselfde as dié van Christelike spiritualiteit nie, maar dit impliseer nie dat Afrika-mense nie spiritualiteit verstaan of beoefen het voor die koms van sendelinge nie. Mtetwa (1996) bevestig dat Afrika-spiritualiteit reeds gedurende die premoderne era ten volle gefunksioneer het en moontlik ook die postmoderne era sal oorleef, al moet dit transformeer en in ’n veranderde vorm voortleef. Die oorlewing van Afrika-spiritualiteit is gefundeer in die elemente wat eie is aan die unieke karakter van Afrika-kulture en -tradisies. Kalilombe (1994:216) benadruk dat Afrika-spiritualiteit ’n soort leefwyse is waar gesindhede, geloofsoortuigings en praktyke so geïntegreer is dat dit aan mense betekenis gee en hulle help om te strewe na bonatuurlike en sinvolle realiteite. Hierdie integrasie en strewe is ’n ontologiese proses waar die mens in verhouding staan met ’n superwese en die natuur (Mugambi en Magesa 1998:18–9). Bonatuurlike invloede en die uitwerking daarvan op die mens, hetsy goed of sleg, is ’n aanvaarde werklikheid in Afrika; daarom word geestelike teenmiddels spesifiek ingestel om heling en balans terug te bring. Lewe strek verder as dood, en dood word as ’n nodige oorgang na lewe beskou.

5. Siekte en krisis in Afrika-spiritualiteit

Siekte in Afrika moet breër en meer omvattend beskou word as dat dit net ’n fisieke disfunksie is. Die Wêreldgesondheidsorganisasie definieer gesondheid as volg: “Health is a state of overall physical, mental, and social wellbeing that does not consist solely in the absence of illness or infirmity” (World Health Organisation 1992). Dus is enige toestand waar daar nie wel-wees is nie, ’n vorm van siek-wees. Die Lutheran World Federation (2004) wys op die veelvoudige uitwerking wat siekte en krisis op die gemeenskap het deur aan te dui dat dit onder andere te make het met voorvaderlike woede, en toordery, en in die vorm van natuurlike elemente, soos storms, vloede, aardbewings ens. kan manifesteer. Die feit dat siekte (of ’n krisis³) beide individuele en kollektiewe elemente het wat in noue verband met mekaar staan, word ook deur Berinyuu (1989:71) bevestig. Daar sal verder op hierdie perspektief op siekte uitgebrei word, en dit vorm die uitgangspunt om Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis te konseptualiseer.

In wese is mense spirituele entiteite wat sin van hul bestaan probeer maak en daarom koppel hulle dit aan die misterie van die ongesiene werklikhede. Daar is min plekke in die wêreld waar geloof in ’n superwese of bonatuurlike nie erken word nie. Die mens word dus gebore met ’n spirituele bewustheid of verlange na ’n bonatuurlike en superwese. Geen mens is “geloofloos” nie, want alle mense beskik oor ’n soort toewyding aan iets. Dit kan die vorm aanneem van aanbidding van die natuur, elemente van die sonnestelsel, bonatuurlike verskynsels, voorvaders, ens. In dié sin is spiritualiteit fundamenteel in die gees en lewe van ’n spesifieke kultuur en word dit gebind deur samehorige, onderliggende oortuigings en sienswyses van daardie spesifieke kultuur. In die ontwikkelende wêreld, wat twee derdes van die wêreldbevolking verteenwoordig, speel spiritualiteit ’n definiërende rol. Afrika is geen uitsondering nie, maar inderdaad ’n uitstaande voorbeeld van waar spiritualiteit die dryfkrag vir lewe is. De Klerk (2001:278) wys daarop dat die Afrika-mens baie godsdienstig is en iemand vir wie kultuur baie na aan die hart lê, wat dus meebring dat waardes, idees en handelswyses sterk deur godsdienstige handelinge gevorm word. Dit is daarom bepalend om te verstaan dat wanneer siekte en krisis binne die Afrika-konteks intree, dit ’n direkte verband met kultuur, spiritualiteit en effektiwiteit het.

Binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing het siekte en krisis groot spirituele implikasies vir die Afrika-mens, gevolglik word alle pogings aangewend om dood te vermy. Sodoende stry mense en strewe hulle voortdurend daarna om siekte en dood te oorwin. Die dinamiese verhouding tussen siekte en dood teenoor lewe en hoop word deur Abraham en Mbuy-Beya (1994) bevestig. Juis hierdie dinamika bevestig dat spiritualiteit in Afrika ’n breë, omvattende begrip is en daarom nie eng gedefinieer kan word nie, maar binne die totaliteit van menswees begryp moet word. In dié verband is dit belangrik om waaksaam te wees vir wat Kretzschmar (1996:69–70) beskryf as ’n noue, geprivatiseerde spiritualiteit. Volgens Kretzschmar is die eienskappe van geprivatiseerde spiritualiteit die volgende:

• Dit is individueel en dualisties, want dit verdeel die werklikheid in dimensies, bv. geestelik teenoor materieel, sekulêr teenoor heilig, sielsorg teenoor sosiale betrokkenheid.
• Dit vergeestelik die evangelie deurdat dit alles in die Bybel vanuit ’n spesifieke geestelike oogpunt waarneem.
• Dit beskou nie die realiteite wat mense ervaar, ernstig nie, maar vergeestelik eerder alles en daardeur het dit min agting vir die intellektuele domein.

Afrika-spiritualiteit staan lynreg teenoor geprivatiseerde spiritualiteit, juis omdat ’n individu binne die Afrika-spiritualiteit altyd binne die raamwerk van die gemeenskap verstaan word. Louw (2005b:51) maak ons bewus daarvan dat spiritualiteit juis die bewustheid van die transendente ontwikkel te midde van eksistensiële en sosiale konflikte. Sodoende word siekte en krisis nie net op ’n individuele vlak ervaar nie, maar raak dit verskillende fasette en verhoudings aan wat op horisontale vlak (tussen mense) en vertikale vlak (met God) manifesteer.

Die feit dat siekte en krisis die geestelike, emosionele, fisieke en sosiale vlakke van menswees affekteer, bedreig en belemmer die moontlikhede vir siek mense om hul volle potensiaal uit te leef. Siekte en krisis kan maklik mense se gees en ywer strem, spesifiek wanneer die liggaam verswak en begin agteruitgaan. As siekte en krisis nie beheer word en sin daarvan gemaak word nie, kan dit elemente van menswees en menswaardigheid belemmer. Baie maal is dit nie siekte wat tot dood lei nie, maar tree dood in wanneer ’n siek persoon hoop verloor en nie meer die wil het om te veg nie. In dié sin is dit juis wanneer elemente van menswaardigheid onderdruk word deur die aggressiwiteit van siekte dat dit veroorsaak dat mense die stryd verloor. Spiritualiteit speel dus ’n belangrike rol tydens siekte en krisis, omdat dit juis die potensiaal het om mense uit hul toestand te lig en dieper betekenis te laat vind te midde van pyn en smart. Siek mense en mense in krisis word dus geïnspireer om hul waardigheid te ontdek om sodoende hoop te ontwikkel wat aanleiding kan gee tot ’n positiewe en doelgerigte lewensuitkyk.

Binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing word eenheid in die gemeenskap sterk beklemtoon, met die gevolg dat elke lid van die gemeenskap as ’n integrale skakel beskou word. In dié sin is die begrip menswaardigheid ’n wesenlike deel van Afrika-spiritualiteit. Die gemeenskap-samehorigheid en -eenheid wat as ubuntu verwoord word, bevestig juis die wesenlikheid van menswaardigheid. Ubuntu impliseer juis dat in Afrika elke mens deel is van die geheel (De Klerk 2001:285–6). Ubuntu lê ten grondslag aan die gemeenskap se sorg en omgee vir mekaar. Getui en Theuri (reds.) (2002:176) toon dat verantwoordelikheid vir sorg en behoud van lewe, spesifiek omgee vir kinders en oumense, op die hele “village” berus. Hulle stel dit verder dat elke individu verantwoordelik is vir die algemene welstand van die gemeenskap. Die feit dat spiritualiteit die basis van menswaardigheid vorm, het implikasies tydens siekte en krisis en in die soeke na genesing en heling. Siekte en krisis val die kern van menswaardigheid en heelheid aan, daarom is die beklemtoning van menswaardigheid in spiritualiteit een manier om die impak van siekte en krisis teen te werk. Dit is moontlik alleenlik as spiritualiteit verstaan en beskou word as ’n noodsaaklike komponent van ’n persoon se bestaan en lewensuitkyk.

Gegewe die voorgaande bespreking, gaan daar vervolgens gepoog word om ’n breë omskrywing van Afrika-spiritualiteit te skets wat as basis gebruik sal word om oor siekte en krisis te besin. Spiritualiteit gee betekenis aan die lewensbestaan van ’n groep, dus is dit ’n essensiële komponent om selfs tydens siekte en krisis hoop te gee. Juis omdat Afrika-spiritualiteit binne ’n bepaalde raamwerk en konteks geïnterpreteer moet word, is dit noodsaaklik om te verstaan wat die eienskappe van Afrika-spiritualiteit is.

6. Eienskappe van Afrika-spiritualiteit

Die volgende is paar van uitstaande kenmerke van Afrika-spiritualiteit wat in baie gevalle eens is met tipiese tradisionele ervaringe van baie kulture van die wêreld:

6.1 Toeganklikheid van ’n Opperwese of God

In Afrika-spiritualiteit word God beskou as beide verwyderd en naby, transendent en immanent. God word gesien as Opperwese wat by alledaagse handelinge van mense betrokke is en wat dié wat ongehoorsaam is, straf. Han (2013:97) bevestig die feit dat Afrika-mense God verstaan as betrokke by hul daaglikse lewens, maar ook ver verwyderd. God kan dus nie direk aanbid of benader word nie, behalwe deur bemiddeling van voorvaders. Ekeke en Ekeopara (2010:213) toon dat Afrika-mense glo in God wat beide verwyderd en naby is. ’n Mens is altyd afhanklik van God en moet dus ’n goeie verhouding met God handhaaf om voorspoedig te wees. Ongehoorsaamheid word met onder andere noodlot, siektes en droogtes gestraf, terwyl gehoorsaamheid met gesondheid, voedsel en voorsienigheid beloon word. Hierdie verstaan van God as Opperwese beteken dat God bereikbaar is vir alle mense, maar onbekend bly in sy wese. Hierdie soort benadering kan tot ’n soort fatalistiese siening van die lewe lei waar alles aan God se wil oorgelaat word en wat mense dus volgens Louw (2005b:16) en Long (2000:25) passief laat vir wat die lewe bied.

6.2 Konkretisering van God

Kulturele beelde en godsbeelde wat deel van ’n Afrika-spiritualiteit uitmaak, word gevorm deur ondervindinge van stamme, familiegroepe en sosiale assosiasies. God is die groot voorvader⁴ wat deur die aardse voorvaders namens die lewendes benader word, deur die bring van offers en die doen van rituele. Geestelike wesens soos voorvaders dien dus as skakels deur wie offers en gebede tot die Opperwese gebring word (Ekeke en Ekeopara 2010:215). Konkretisering van God is nie ’n vreemde verskynsel nie, want Afrika-kulture is gekoppel aan die visuele en tasbare realiteite van die lewe. ’n Voorbeeld hiervan is tyd, wat bepaal word deur die opkoms en ondergaan van die son.

6.3 Verhouding met die bonatuurlike

Afrika-godsdienste funksioneer vanuit die kommunale en antroposentriese. In dié verband word Jesus as “groot broer” beskou (Nyamiti 1984:23). Sodoende word die bonatuurlike gesien as die dryfkrag wat die mensdom beïnvloed en reguleer en hul lot in die lewe bepaal (Setiloane 1989:34). God as lewenskrag penetreer alles, en binne die misterie van die werklikheid word sekere berge, riviere en plekke beskou as berge, riviere en plekke met goddelike krag wat kan genees, versoen of sekere oorwinnings of deurbrake kan bied. Die Afrikaïese wêreldbeskouing het ’n inklusiewe lewensbenadering wat die bonatuurlike deel maak van alledaagse uitdagings wat mense teister.

6.4 Skande as sosiale euwel

Daar is ’n element van skande in Afrika-kultuur, nietemin word skuld vanuit ’n gemeenskaplike oogpunt verstaan. As iemand verkeerd optree, word dit as skandepleging teen die gemeenskap gesien, dus bly baie mense stil as hulle iets verkeerd doen weens vrees vir isolasie. Afrika-spiritualiteit beklemtoon die sosiale gevolge wat skande meebring, eerder as persoonlike verantwoordelikheid en gevolge Dwane (2002:19 e.v.). Die bogenoemde kenmerke van Afrika-spiritualiteit word verder verryk deur vyf belangrike dimensies van Afrika-spiritualiteit wat Lartey (1997:111–23) noem, naamlik:

6.4.1 Die verhouding met die transendente. Die argument is dat spiritualiteit universeel deur mense ervaar word in verhouding met die bonatuurlike krag. Hierdie ervaring met die transendente is ver bo die alledaagse menslike lewe, maar tog ook deel van menswees. Die reaksie van Afrika-mense teenoor die transendente is in die vorm van kultureel gepaste religieuse rites en praktyke.

6.4.2 Intrapersoonlike verhoudings, wat te make het met die wyse waarop mense met hulself in verhouding is, omdat beter selfwaardering tot dinamiese spiritualiteit lei.

6.4.3 Interpersoonlike verhoudings, wat weerspieël hoe individue met ander persone in verhouding staan. Dit is ’n integrale deel van Afrika-spiritualiteit, waar ’n ek-u-verhouding met ander uitgebeeld word deur waardes van respek, verantwoordelikheid en vriendskaplikheid. Hierdie soort verhoudings word gekenmerk deur faktore van solidariteit, betrokkenheid asook die bou van ’n gees van samehorigheid. Afrika-mense het baie feeste en rituele wat bande van eenheid tussen groepe versterk.

6.4.4 Ruimtelike verhoudings, wat in Afrika-spiritualiteit betekenis aan plekke en dinge gee. As mense het ons ’n verhouding met die natuur en ons omgewing. Die natuur dra groot geestelike werklikhede vir Afrika-mense. Dit word meestal in Afrika-spiritualiteit uitgebeeld deur simbole en lewensiklusse wat op die natuur gebaseer is en in Afrika-spiritualiteit bevestig word.

Kasambala (2004:44) is van mening dat Lartey se vyf dimensies van spiritualiteit ons help om Afrika-spiritualiteit te verstaan juis “when compared to other spiritualities in different contexts of the world. The outstanding feature that has important significance for spirituality in Africa is its emphasis on the corporate (relationships among people) dimension.” Hierdie dimensies is egter nie teenstrydig met die hoofeienskappe wat vroeër aangedui is nie, maar vorm ’n raamwerk waarbinne die eienskappe geïnterpreteer moet word. Die relevansie van bogenoemde dimensies vir Afrika-spiritualiteit is onteenseglik. Dit is duidelik dat Afrika-spiritualiteit die gom is wat verskillende fasette van Afrika-lewe saambind. Hierdie spiritualiteit vind uiting deur die verhouding met God, voorvaders, medemense en die natuur. Die wêreld word beskou as ’n geestelik-historiese realiteit wat ’n kosmoteandriese visie voorstel waar God, die mens en die natuur in ’n simbiotiese verhouding staan. Dié konsep bestaan uit drie elemente, naamlik kosmos (wêreld), theos (God) en andros (mens). Brinkman (2007:151) en Panikkar (1993:72–7) beskryf kosmoteandrisme as “a concept in which God, human beings and the whole creation are interwoven together without lapsing into pantheism”. Afrika het inderdaad verskillende begrippe en konsepte oor God; desnieteenstaande toon Ekeke en Ekeopara (2010:215) dat daar ’n algemene aanvaarding is van een Opperwese wat bo alle gode is, en dat dít die fokus van alle aktiwiteite soos aanbidding, rites, rituele of offerandes word. Daar is ’n sterk verband of verhouding tussen die bonatuurlike, die mens en die natuur, wat in ’n geslote sisteem verkeer. Dus is dit verstaanbaar as Afrika-mense tydens siekte en krisis die oorsake van hul lot toeskryf aan die verbreking van die ekwilibrium of harmonie in hul fisiese en bonatuurlike verhoudings.

7. Oorsake van siekte in Afrika-perspektief

Die konsep van siekte het beide individuele en kosmiese implikasies binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing. Siekte word nooit apart van gemeenskap en verhoudings gesien nie. In dié verband sê Berinyuu (1989:71) dat siekte gebeur as gevolg van ’n versteuring in verhoudings, hetsy met lewendes of met die voorvaders. Hierdie siening word ook bevestig deur Louw (2005b:169), wat siekte en siektetoestand in Afrika met individuele en kosmiese fasette verbind, maar verder die noue verband tussen siekte en die gedrag of optrede van ’n individu uitwys. Binne Afrika-spiritualiteit is daar minstens vier sterk indikators wat bydra tot siektes:

7.1 Persoonlike handelinge, wat lei tot ’n oortreding teen ’n gemeenskaplike norm of verwaarlosing van die verhouding met die voorvaders.

7.2 Sondes van naasbestaandes in die verlede, wat as generasievloeke van geslag tot geslag oorgedra word.

7.3 Gebroke menslike verhoudinge en die verontagsaming van belangrike menslike waardes (Dwane 2002:26). Siekte en krisisse word grotendeels toegeskryf aan diskonneksie met of verbreking van generasiebande wat fundamenteel vir eenheid is.

7.4 Die invloed en uitwerking van bose magte wat negatiewe gevolge op die mensdom het. Afrika-kosmologie handhaaf geloof in goeie geeste wat beskerm en slegte geeste wat siekte en noodlot bring, sowel as bonatuurlike en toormagte wat lewendes voordelig of nadelig beïnvloed. Daar word algemeen aanvaar dat fisiese en geestelike wêrelde in ’n voortdurende verhouding met mekaar en met die gemeenskap staan; daar is geen afstand tussen die materiële en geestelike, sigbare en onsigbare wêrelde nie.

Binne die Afrika-konteks is daar verskeie soorte siektes: sommige is van psigosomatiese aard en word geassosieer met geestelike versteuringe; ander is van kulturele aard, soos toordery, demoniese geeste, histerie, vergiftiging en besoedeling (Maboea 2002:66–8). In tradisionele Afrika-godsdienste word geestesversteurings soos psigiese versteurdheid en skisofrenie toegeskryf aan disharmonie tussen die mens en die bonatuurlike. Inderdaad, die hoofrede vir psigiese versteurdheid word aan bose aanvalle gekoppel. Swartz (1997) dui aan dat die inheemse Suid-Afrikaanse gemeenskappe glo dat daar harmonie moet wees tussen die individu en die voorouers, omdat dit belangrik is vir die handhawing van ’n gesonde geestestoestand. Die harmonieuse situasie word bewerkstellig wanneer individue en hul families sosiale en spirituele verpligtinge teenoor die voorouers nakom. Sommige geestessiektes tree met ander woorde in wanneer die verhouding tussen die voorouers en die lewendes versteur word. Hierdie soort siektes wat as gevolg van disharmonie manifesteer, word deur tradisionele genesers behandel, wat juis intree om die wanbalans tussen die familie en die voorouers te herstel.

Msomi (2008:99) toon aan dat die Zoeloes siektes toeskryf aan natuurlike of bonatuurlike oorsake. Die natuurlike val onder wat umkhuhlane genoem word, dis siektes wat net kom en waaraan daar geen keer is nie, soos byvoorbeeld verkoues, masels, ens. Aan die ander kant moet bonatuurlike siektes ernstig bejeën word. Hierdie siektes word izifo zababantu of “Afrika-siektes” genoem, en toordery is die hoofoorsaak daarvan. Die meeste Afrika-mense meen dat sogenoemde Afrika-siektes nie deur Westerse medisyne genees kan word nie. Msomi (2008:107) bevestig dat siektes wat deur toordery veroorsaak word, nie deur Westerse metodes behandel kan word nie.

Die argument tot op hierdie punt in die artikel bevestig die Afrika-spirituele wêreld as ’n wêreld waar bonatuurlike wesens ’n groot rol betreffende die denke en aksies van mense speel. Vir die meeste Afrika-mense is spirituele ervaringe dus ’n werklikheid, wat gekoppel word aan die wete dat goeie en slegte geeste in ’n konstante stryd verkeer om beheer van hul lewens te neem. Siekte of gesondheid is ’n spirituele werklikheid vir baie Afrika-mense, wat onderhewig is aan die stand van mense se verhoudings met hul medemense, voorvaders, die natuur en die bonatuurlike. Spiritualiteit wat ’n daadwerklike verskil aan mense maak, moet binne die kultuur en tradisie van ’n betrokke groep uiting vind.

8. Kultuur en tradisies in oënskou in Afrika-spiritualiteit

Kultuur is ’n moeilike konsep om te definieer. Clifford Geertz (1973:89) stel dit dat “culture denotes a historically transmitted pattern of meanings embodied in symbols, a system of inherited conceptions expressed in symbolic forms by means of which men communicate, perpetuate, and develop their knowledge about attitudes toward life”. Die studie van kultuur moet nie slegs op die uiterlike of die opmerklike handelinge konsentreer nie, maar die diepe betekenis van elke kultuur ondersoek en probeer verstaan. Die woord kultuur het ’n Latynse oorsprong: cultus of cultura, met verskeie betekenisse: verbou (landboukundig), bewoon, religie (godsdienstig) en bewaar (moreel) (Eagleton 2000:2). Cultus of cultura verwys na arbeid of optrede deur mense. Kultuur is ’n kollektiewe gerigtheid van ’n bepaalde groep wat deur middel van reëls, waardes, gelowe en gebruike hul gemeenskaplikheid beleef en onderlinge identiteit bepaal (Van Zyl 2010:2). Kultuur as gemeenskaplike identiteit vorm ons om te word wat ons alreeds is deur die natuurlike proses van internalisering van ’n gemeenskap deur te deel in waardes, simbole, gebruike en bepaalde vorme van gedrag. Parekh (2006:143) definieer kultuur soos volg: “Culture is ... a system of beliefs and practices in terms of which a group of human beings understand, regulate, and structure their individual and collective lives. It is a way of both understanding and organizing human life.” Alle mense het ’n kultuur wat gemeenskaplike uitdrukking en sin gee aan hul omgewings en hul rol daarin. Kulture van verskillende mense het oor die eeue ontwikkel en is dus voortdurend aan die transformeer. Kirsten (1984:287) beskryf kultuur as “’n dinamiese verskynsel waarin mens en natuur tesame betrokke is en in beweging kom. Dit is die omvormingsproses waarin die natuur gewysig word en waarin tegelykertyd die mens homself voortdurend vernuwe.” Juis daarom beskou ons Afrika-spiritualiteit as ’n sentrale deel van Afrika-kultuur. Dit word verder bevestig deur Ezeh (2003:37), wat aandui dat daar ’n deurlopende band tussen kultuur en godsdiens is omdat kultuur vir baie Afrika-mense nes godsdiens is en andersom.

Geertz (1973:123) argumenteer dat die interaksie tussen kultuur en godsdiens die rol van spiritualiteit in die lewe van ’n individu of ’n groep selfs duideliker uitbeeld. Dit dien as ’n bron van besondere konseptualisering van die wêreld, die self en onderlinge verhoudings. Godsdiens vervul dus ’n oriënterende funksie wat individue of ’n gemeenskappe help om identiteit en hul plek binne die wêreld te ontdek. Kultuur beïnvloed hoe siekte, siek wees en gesondheid gekonseptualiseer word. Elke kultuur het dus sy eie verklarings vir siekte. Maraich (2003) merk op dat elke menslike gemeenskap eie kulturele sisteme het om te reageer tydens siekte en om herstel te bevorder tydens siekte. Die verskillende kulturele werklikhede wat mense ontwikkel, hetsy geloofsbelydenis, waardes, tale, institusies of wette, het ’n invloed op hoe mense funksioneer en uiteindelik selfs siekte definieer.

Dit is duidelik dat Afrika-spiritualiteit verstaan en begryp moet word vanuit Afrika-kultuur en
-denke. Dit noodsaak dat ons die Afrika-kultuur en -tradisie moet definieer en die rol wat dit in spiritualiteit speel, bepaal. Nürnberger (2007:v) redeneer dat geen kultuur staties is nie, maar blootgestel is aan veranderinge; dit geld ook Afrika-kulture. Dit is belangrik om die teoretiese raamwerk waarvolgens Afrikaïese kosmologie funksioneer, te verstaan sodat ons Afrika-spiritualiteit beter kan begryp. In dié verband merk Kalu (2000:56) op: “Africans operate with three-dimensional perception of space: the sky, the earth, and the ancestral world, which is located under the earth ... Each space dimension is imbued with divinities, territorial spirits, and a host of minor spirits.” Hierdie sentimente word ook deur Buys (2000:12–4) bevestig in sy bydrae oor die dinamiese wêreldbeskouing van Afrika. Daar is verbindings tussen die fisiese en die onsigbare werklikhede, in so ’n mate dat daar selfs na die dood konneksies is met die lewendes en dié wat vooruitgegaan het. In dié sin bevestig Skhakhane (1995:11) dat gemeenskap met beide lewendes en dooies ’n kerndeel van Afrika-spiritualiteit uitmaak. Dit spreek van ’n noue band tussen Afrika-mense en hul voorvaders. Voorvaders vervul ’n belangrike rol in die gemeenskap, as punt van kontak tussen die gemeenskap en die geestelike wêreld. Kasambala (2005:53) toon verder dat Afrika-kosmologie deel vorm van Afrika-spiritualiteit, en beide spiritualiteit en kosmologie werk met die veronderstelling dat die lewe beïnvloed word deur verhoudings tussen mense, wat sigbaar en onsigbare dimensies bevat.

Afrikaïese kosmologie is rondom hiërargiese orde gesentreer (Bujo 1992:20). Bujo wys daarop dat hierdie hiërargie bestaan uit beide die sigbare en die onsigbare wêrelde. Afrika se lewens- en wêreldbeskouing het nie ’n begrip van persoonlike sonde nie, want oorsake van enige oortreding of onheil word vanuit ’n kosmologiese perspektief beskou. Hiervolgens word skuld binne die gemeenskapsverband of as ’n natuurlike ramp beskou. Waar daar deur ’n persoon of ’n gemeenskap oortree word, is ’n versoeningsproses nodig. Die gebroke verhouding moet herstel word deur verskillende offers, rituele en seremonies uit te voer met die doel om die voorvaders tevrede te stel. Die versoeningsproses word behartig deur ’n senior familielid wat namens die familie met die voorvaders in gesprek tree. Dit is ’n noodsaaklike praktyk, want daar word verstaan dat voorvaders die mag het om goed of skade aan ’n groep of individu te doen.

Mpolo (1994:24) bevestig dat goeie en slegte geestelike magte die mensdom beheer. Aldridge (2000:35) veronderstel dat siekte ’n manifestasie is wat aantoon dat heelheid of harmonie in die liggaam versteur is. Binne hierdie konteks speel spiritualiteit ’n belangrike rol in die wyse waarop siekte en gesondheid verstaan en hanteer word. Siekte, binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing versteur en destabiliseer die sosiale orde, ekwilibrium en harmonie (Louw 2005b:169).

9. Kontinuïteit en diskontinuïteit tussen Christelike en Afrika-spiritualiteite

Daar is ongetwyfeld baie elemente van die spiritualiteite wat mekaar komplementeer, tog is daar ook duidelike verskille waarvan kennis geneem moet word. Die feit dat daar geen enkele, universele wêreldbeskouing is oor hoe siektes en krisisse ontstaan of bekamp kan word nie, toon dat elke kultuur oor ’n eie konseptuele raamwerk vir siekte en genesing beskik. Sodi en Bojuwoye (2011:349) bevestig dit deur daarop te wys dat daar verskillende kulturele konseptualiserings is rakende die werklikhede van siekte en genesing en waarsku teen die toepassing van universele gesondheidsisteme op alle kulture. Daar moet gewaak word teen terapeutiese benaderings wat universele toepaslikheid of superioriteit op alle ander sisteme wil afdwing (Moodley en Sutherland 2010). Daar moet doelbewus na verskillende elemente uit kulture, gelowe en benaderings gesoek word om inklusiewe metodes te gebruik. Moila (2002:20) dui aan dat daar ’n wederkerige interaksie moet wees tussen die Afrika-perspektief van gesondheid, siekte en genesing en die Afrika-siening van die Bybelse God. Hy verduidelik dat hierdie interaksie nie die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing sal vernietig nie, maar eerder kan lei tot die ontwikkeling van nuwe perspektiewe (Moila 2002:20). Dit is juis binne die interaksie tussen Bybelse en Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouings waar die ontwikkeling van nuwe perspektiewe kan lei tot ’n dieper en meer betekenisvolle waardering van ervaringe met siekte en gesondheid vir die Afrika-mens. Dit kan ook ’n geleentheid bied vir beide perspektiewe om krities en konstruktief met mekaar in gesprek te tree. Daar moet juis gewaak word teen sinkretisme van Bybelse en Afrika-praktyke tydens die soeke na genesing van sieke. Jenkins (2011:45) waarsku om nie genesingspraktyke van Onafhanklike Kerke soos die Sionistekerk (ZCC) as sinkretisties te sien nie, maar dit eerder te aanvaar as eg Christelike en kultureel relevante praktyke. Die integrering van Afrika rituele en gebruike tydens genesingspraktyke is deel van ekumeniese integrasie; en moet nie noodwendig as sinkretisme gereken word nie. Veral in Afrika is dit onmoontlik om die Christelike boodskap te skei van kultuur. In Afrika word gedurig daarna gestreef om die Christelike boodskap te versoen met Afrika-kosmologie met betrekking tot die posisie van Jesus Christus.

Soos reeds aangedui, word Christus beskou as die groot broer wat ’n belangrike voorvaderlike rol speel (Brinkman 2007:225). Christus het gesterf, maar anders as enige voorvader, het Christus die dood oorwin en opgestaan en regeer nou in heerlikheid. Hierdie begrip word duidelik uitgespel deur Paulus in 1 Korintiërs 15:20.Die idee van die eerste vrug is ’n metafoor uit die Ou Testament wat verwys na die eerste porsie van enige opbrengs wat met danksegging aan God geoffer word (Ciampara en Rosner 2010:761). ’n Diepe beskouing van inklusiewe spiritualiteit wat ’n wedersydse uitwerking het op Afrikaïese en Christelike spiritualiteite moet altyd rekening hou met uniekheid en diversiteit. Die kritiese balans tussen kulturele en Bybel-hermeneutiese interaksie moet gebruik word om die band van kontinuïteit te versterk. Hierdie interaksie is belangrik om ’n grondslag te bied vir verdere dialoog, gesprekvoering en die ontwikkeling van ’n terapeutiese raamwerk vir ’n reaksie van hoop vir siek mense. Die ontwikkeling van ’n terapeutiese raamwerk moet binne ’n multi-inklusiewe spiritualiteit plaasvind, om sodoende ’n funksionele alternatief tydens siekte en krisis te bied.

10. Slotsom

Die oorsake van en redes vir siekte en krisis het ’n omvangryke impak binne die Afrika-konteks. Binne die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing word mense wat siek is of ’n krisis beleef, uitgedaag, en daarom moet daar na alternatiewe intervensietegnieke gesoek word om genesing te bewerkstellig. Siekte en krisisse is ’n ware bedreiging vir die produktiewe voortbestaan van die Afrika-vasteland, spesifiek vir jong mense, wat die meerderheid van die bevolking uitmaak. Siekte en krisis is so oud as die mensdom, en dus deel van menswees. Maar in Afrika is dit ’n onvermydelike en katastrofiese werklikheid weens die ekonomiese, sosiale, politieke en geestelike uitdagings wat die meeste mense tans ervaar.

Die artikel het geensins probeer om ’n siekte- en krisisvrye Afrika voor te stel nie, maar eerder om die realiteit van siekte en krisisse, en die vernietiging wat dit meebring, aan te toon, en spiritualiteit as ’n alternatiewe respons daarop te bespreek. Die doel was om ondersoek in te stel na die spirituele dimensie van die Afrika-mens tydens siektes en krisisse. Alhoewel siekte en krisisse demotiverend, teenproduktief en lewensbedreigend van aard is, en baie mense wat hulle daarin bevind, met wanhoop worstel, het die artikel gepoog om juis binne dié werklikheid die onverskrokke en positiewe deurslag uit te beeld wat Afrika-spiritualiteit ontlok.

Die ubuntu-filosofie waarop Afrika-spiritualiteit gebaseer is, maak dit moontlik om tydens siekte en krisis ondersteuningsmeganisme daar te stel wat hoop kan bied. Die grootste bron van Afrika-spiritualiteit is die mens-tot-mens-verhoudings en die Afrikaïese lewens- en wêreldbeskouing wat moontlikhede skep om ondersteuning te bied te midde van stryd en pyn. Baie Afrika-mense het hoë agting vir die rol wat voorouers in hul lewens vervul. Siekte en krisis word nie ligtelik benader nie, maar word direk verbind met die versteuring van verhoudings met die voorouers. Afrika-spiritualiteit is dinamies en blootgestel aan transformasie deurdat Afrika-kultuur in gedurige wisselwerking met ander kulture en Christenskap is. Afrika-kultuur is dus weens globale en eksterne invloede in ’n deurlopende ontwikkelende en vormende proses. Die feit dat kulture dinamies is en in interaksie met ander beskawings transformeer, is ’n faktor wat die Afrika-mens konstant beïnvloed. Dit word dus baie moeilik om van Afrika-spiritualiteit te praat asof dit ongeaffekteerd is deur ander kulture en godsdienste. In Sub-Sahara-Afrika speel geloof, hetsy Christelik of Moslem, ’n deurslaggewende rol. Baie Afrika-kulture het ’n metamorfose ondergaan weens die invloede van die Christendom, Islam en verwestersing.

Dit is nodig dat Afrika-spiritualiteit in konstruktiewe interaksie met Christelike spiritualiteit moet verkeer, spesifiek in Suidelike Afrika waar die meeste Afrika-mense die Christelike geloof aanhang. Die artikel poog daarom om te argumenteer ten gunste van ’n holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit. Hierdie soort spiritualiteit sal lei tot ’n inklusiewe en integrale benadering wat beide Afrikaïese en Christelike spiritualiteite op kreatiewe maniere by mekaar laat invleg. Binne dié benadering is dit moontlik dat siekte en krisis op so ’n wyse aangespreek kan word dat dit Afrika-mense in staat sal stel om hoop en sin te kan ervaar te midde van die uitdagings wat hulle beleef.

Bibliografie

Abraham, K.C. en B. Mbuy-Beya. 1994. Spirituality of the third world. Maryknoll, New York: Orbis.

Aldridge, D. 2000. Spirituality, healing and medicine. Return to silence. Londen: Jessica Kingsley.

Bellagamba, A. 1987. New attitudes towards spirituality. In Shorter (red.) 1987.

Berinyuu, A.A. 1989. Towards theory and practice of pastoral counseling in Africa. Frankfurt: Peter Lang.

Brinkman, M.E. 2007. The non-Western Jesus. Jesus as bodhisattva, avatra, guru, prophet, ancestor or healer? Londen: Equinox.

Bujo, B. 1992. African theology in its social context, vertaal deur John O’Donohue. Nairobi: St. Paul Communications.

Buys, G. 2000. Competing worldviews in Africa: The search for an African Christian worldview. REC Theological Forum, 28(3&4):8–27.

Ciampara, R.E. en B.S. Rosner. 2010. The first epistle to the Corinthians. Grand Rapids, Michigan: William Eerdmans.

De Klerk, B.J. 2001. Liturgie, transformasie en die Afrika-renaissance. Verbum et Ecclesia, 22(2):273–91.

Dwane, S. 2002. Between two stools – issues of gospel and culture. Genadendal: Genadendal Drukkery.

Eagleton, T. 2000. The idea of culture. Massachusetts: Blackwell.

Ekeke, C.E. en C. Ekeopara. 2010. God, divinities and spirits in African traditional religious ontology. American Journal of Social and Management Sciences, 1(2):209–18.

Ezeh, A.U. 2003. Jesus Christ the ancestor. Berne: Peter Lang.

Geertz, C, 1973. The interpretation of cultures: selected essays. New York: Basic Books.

Getui, M.N. en M.M. Theuri (reds.). 2002. Quests for abundant life in Africa. Nairobi: Acton.

Han, Y.S. 2013. The understanding of God in African theology: contributions of John Samuel Mbiti and Amba Odeyoye. DTh-proefskrif, Universiteit van Pretoria.

Holder, A. 2005. The Blackwell companion to Christian spirituality. Oxford: Blackwell Publishing.

Jenkins, P. 2011. Notes from the global church – South African “Zionist”. Christian Century, 16 Junie.

Kalilombe, P. 1994. Doing theology at the grass roots: theological essays from Malawi. Gweru: Mambo.

Kalu, O. 2000. African Christianity: an African story. Universiteit van Pretoria.

Kanyandogo, P., N. Fogliacco, D. Kyeyune e.a. 2001. Inculturating the church in Africa. Theological and practical perspectives. Nairobi: Paulines.

Kasambala, A.E. 2004. The interplay between God-images and healing in pastoral ministry: engaging an African spirituality. DTh-proefskrif. Universiteit Stellenbosch.

Kirsten, J.M. 1984. Wat is kultuur? ’n Filosofiese antwoord. Koers, 49(3):282–294.

Knoblauch, H. 2014. Popular spirituality. In Hense, Jespers en Nissen (reds.) 2014.

Kourie, C. 2009. Christianity and the university. Verbum et Ecclessia, (30)1:148–73.

Kourie, C. en L. Kretzschmar (reds.). 2000. Christian spirituality in South Africa. Pietermaritzburg: Cluster Publications.

Kretzschmar, L. 1996. A holistic spirituality: a prerequisite for reconstruction of South Africa. Journal of Theology for Southern Africa, 95:63–100.

Krüger, J.S., G.J.A. Lubbe en H.C. Steyn. 2009. The human search for meaning: a multireligion introduction to the religions of humankind. Pretoria: Van Schaik.

Lartey, E. 1997. In living colour: An intercultural approach to pastoral care and counseling. Londen: Cassel.

Lartey, E., D. Nwacchucku en K. Wa Kasonga (reds.). 1994. The church and healing – echoes from Africa. Frankfurt, Main: Lang.

Lombaard, C. en H. Potgieter. 2015. Spiritualiteit en musiek: gevleuelde dissiplines. Vir die Musiekleier, 42:9–24.

Louw, D. 2005a. Geloofsvolwassenheid en Christelike spiritualiteit binne die knyptang van prestasiedruk tydens vroegbejaardheid. In die Skriflig, 39(3):423–39.

—. 2005b. A pastoral hermeneutics of care and encounter. Wellington: Lux Verbi.

—. 2012. Network of the human soul on identity, maturity and life skills. Stellenbosch: SUN Media.

Lutheran World Federation. 2004. Ancestors and healing in African spirituality: Challenges to churches in Africa. https://www.yumpu.com/en/document/view/3074728/ancestors-and-healing-in-african-spirituality-the-lutheran-world- (14 Oktober 2019 geraadpleeg).

Maboea, S.I. 2002. The influence of life-giving power in the African traditional religion and Zionist churches in Soweto – a comparative study. Pretoria: Unisa.

Madu, N.S. (red.). 2003. Contributions to psychotherapy in Africa. Sovenga: University of the North Press.

Magesa, L. 2002. African religion: The moral traditions of abundant life. Maryknoll, New York: Orbis.

Makobane, M. e.a. (reds.). 1995. The church and African culture. Germiston: Lumko.

Maluleka, T.S. 2001. Identity and integrity in African theology: A critical analysis. Religion and Theology, 8(1):26–39.

Maraich, L. 2003. Psychotherapy in Africa. In Madu (red.) 2003.

Mbiti, J.S. 1990. African religions and philosophy. Oxford: Heinemann.

Moila, M.P. 2002. Challenging issues in African Christianity. Pretoria: Unisa.

Moodley, R. en P. Sutherland. 2010. Psychic stress in other places: clients who seek healing with traditional healers and psychotherapists. Counselling Psychology Quarterly, 23(3):267–82.

Mpolo, J.M. 1994. The Church and Healing – Echoes from Africa. In Lartey, Nwacchucku en K. Wa Kasonga (reds.) 1994.

Msomi, V.V. 2008. Ubuntu contextual African pastoral care and counselling. Pretoria: Unisa.

Mtetwa, S. 1996. African spirituality in the context of modernity. Bulletin for Contextual Theology in Southern Africa and Africa, 3(2):21–5.

Mugambi, L.N.K. en L. Magesa. 1998. Jesus in African Christianity. Nairobi: Action.

Nketia, J.H. 2010. African spirituality and African culture. http://www.edinburgh2010.org/fileadmin/files/edinburgh2010/files/docs/AFRICAN_CHRISTIAN_SPIRITUALITY_NKETIAH.doc (14 Oktober 2019 geraadpleeg).

Nürnberger, K. 2007. The living dead and the living God. Pietermaritzburg: Cluster.

Nyamiti, C. 1984. The incarnation in the light of African understanding of personal­ity. In Christology from some African perspectives (mimeo). Nairobi: CHIEA.

Ofori-Atta-Thomas, G. 1986. The African inheritance in black church worship. The Journal of the Interdenominational Theological Centre, 14(1,2):43–74.

Olupona J.K. en S.S. Nyang (reds.). 1993. Religious plurality in Africa: Essays in honour of John S. Mbiti. Mouton de Gruyter: Berlin.

Opoku, K.A. 1993. African traditional religion: An enriching heritage. Olupona en Nyang (reds.) 1993.

Panikkar, R. 1993. The Cosmotheandric experience: emerging religious consciousness. Maryknoll, New York: Orbis.

Parekh, B. 2006. Rethinking multiculturalism. A cultural diversity and political theory. Hampshire, Palgrave: Macmillan.

Peterson, E.H. 2005. Christ plays in ten thousand places: A conversation in spiritual theology. Londen: Hodder & Stoughton.

Schneider, S.M. 2005. What is Christian spirituality? In Blackwell Companion to Christian spirituality. Holder (red.) 2008.

Serfontein, A. 2013. Op soek na missionale spiritualiteit: ’n prakties-teologiese verkenning in die lig van die bydraes deur David Bosch en Eugene Peterson. MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Setiloane, G.M. 1989. African theology: An introduction. Johannesburg: Skotaville.

Sheldrake, P. 2007. A brief history of spirituality. Malden: Blackwell Publishing.

Shorter, A. (red.). 1987. Towards African Christian Maturity. Kampala: St. Paul.

Skhakhane, J. 1995. African spirituality. In Makobane e.a. (reds.) 1995.

Sodi, T. en O. Bojuwoye. 2011. Cultural embeddedness of health, illness and healing: Prospects for integrating indigenous and Western healing practices. Journal of Psychology in Africa, 21(3):349–56.

Stevens, R.P. en M. Green. 2003. Living the story. Biblical spirituality for everyday Christians. Grand Rapids: William Eerdmans.

Swartz, L. 1997. Culture and mental health. Kaapstad: Oxford Press.

Tieleman, D. 1995. Geloofscrisis als gezichtsbedrog: Spiritualiteit en pastoraat in een postmoderne cultuur. Kampen: Kok.

Uzukwu, E.E. 1991. African symbols and Christian liturgical celebration. Worship, 65(2):98–112.

Van den Bosch-Heij. 2012. Spirit and healing in Africa. A reformed pneumatological perspective. Bloemfontein: Sun Media.

Van Zyl, C.F. 2010. Die invloed van religieuse en kulturele diversiteit op morele oriëntasie in die huidige Suid-Afrikaanse samelewing – ’n uitdaging vir die kerk. PhD-proefskrif, Universiteit van Pretoria.

Waaijman, K. 2002. Spirituality: Forms, foundations, methods. Leuven: Peeters.

—. 2006. SPIRIN encyclopedia of spirituality. Studies in Spirituality, 16:287–326.

—. 2007. Spirituality – A multifaceted phenomenon. Interdisciplinary explorations. Studies in Spirituality, 17:1–113.

World Health Organisation. 1992. Basic documents. Geneva: WHO.

Eindnotas

¹ Die artikel is moontlik gemaak deur die finansiële bydrae van die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns.

² Die “SPIRIN encyclopedia of spirituality” van K. Waaijman word verduidelik in Studies in Spirituality, 16:287–326.

³ Krisis ontstaan wanneer mense ’n situasie ervaar wat totaal nuut of oorweldigend is sodat hul gewone hanteringsmetodes onvoldoende is. Gevolglik ondervind mense gevoelens van onsekerheid en magteloosheid wat geleidelik tot sielkundige, sosiale en fisieke wanbalans of disekwilibrium lei. Die krisis kan veroorsaak dat ’n individu beheer verloor en verward raak, en dikwels gevoelens van vrees en skuld en onaangename emosies ervaar.

⁴ Afrikaïese wêreldbeskouing en kultuur is grotendeels ’n paternalistiese beskouing wat voorouers en God met manlike metafore en beelde vereenselwig. In gevalle waar ons na Afrika-sieninge betreffende voorouers en God verwys, sal ons die manlike vorm behou om konsekwent te wees met die meerderheid Afrika-benamings van hierdie konsepte.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Holistiese Christelike Afrika-spiritualiteit tydens siekte en krisis: ’n Pastoraal-hermeneutiese perspektief appeared first on LitNet.

Opsomming

Die doel van hierdie artikel is om die vraag oor die verhouding tussen siekte en goddelike straf in die Bybel en Apokriewe te ontleed. Watter perspektiewe bied die Bybel op hierdie kwessie, en hoe het hierdie perspektiewe binne die Bybel ontwikkel? Die oorsig oor die probleem van siekte en straf begin met die Hebreeuse Bybel, sowel as die sogenaamde Ou Testamentiese Apokriewe. Daar word aandag gegee aan die begrip siekte in die ontwikkeling van die vergeldingsleer van die Hebreeuse Bybel, veral by die Deuteronomis (en die geskiedenis wat tradisioneel met die Deuteronomis gekoppel word). Die artikel onderstreep ook die verskeidenheid van stemme oor siekte en straf in die Hebreeuse Bybel en Apokriewe, veral met verwysing na figure soos Job en Tobit, wat die vergeldingsleer uitdaag. Daarna word die Nuwe Testamentiese perspektiewe ondersoek, ook met ’n klem op die verskeidenheid van perspektiewe oor die tema. Daar word ten slotte ook gevra wat die moontlike impak van hierdie perspektiewe uit die Bybel op ons vandag is, veral in die lig van die COVID-19-pandemie. Die klem van hierdie artikel berus dus op siekte en goddelike straf soos dié begrippe in ’n teologiese diskoers in die Bybel funksioneer.

Trefwoorde: Bybel; COVID-19; plaag; siekte; straf; vergeldingsleer

Abstract

Is illness God’s punishment? Theological perspectives from the Bible and the Apocrypha

The purpose of this article is to analyse the relationship between illness and divine punishment in the Bible and the Apocrypha. What are the perspectives of the Bible regarding this issue, and how did these perspectives develop within the various biblical traditions? The overview of the problem of illness and punishment begins with the Hebrew Bible, as well as the Old Testament Apocrypha. Special attention is given to the concept of illness in the development of the doctrine of retributive justice in the Hebrew Bible, especially with the Deuteronomist (and the Deuteronomistic history). The article emphasises the variety of voices about illness and punishment in the Hebrew Bible and Apocrypha, with special reference to figures like Job and Tobit, who challenge the doctrine of retributive justice. Thereafter, the various perspectives from the New Testament are examined, also emphasising the variety of views about the theme of illness and divine punishment. Finally, it is asked what the possible impact of these biblical views might be on society today, especially in light of the COVID-19 pandemic and its aftermath.

In December 2019 the COVID-19 pandemic struck the world, dramatically changing the way of life for billions of people across the globe. As the pandemic worsened, some individuals said that this disease is a form of divine punishment. For instance, according to Eyewitness News and the New York Times, Zimbabwe’s minster of defence, Oppah Muchinguri, made a public statement on 15 March 2020 saying COVID-19 was God’s punishment of the West for the sanctions against Zimbabwe. On 27 March 2020 the Pope stated explicitly that COVID-19 was not divine punishment. Al Jazeera reported similar sentiments among the Muslim population, especially since the cancellation of Nowruz (the Persian new year) celebrations. Others felt that the virus had a demonic origin. This resulted in many pastors’ calling on Christians to “wage a spiritual war” against the virus, and some unfortunately proclaimed that they will not stop gathering in their numbers. Locally, in South Africa, bishop Bheki Ngcobo of the South African Zionist Church said that they planned still to gather for Easter services, despite the lockdown period that was instituted in South Africa at the end of March 2020. Fortunately, the majority of religious leaders did cancel their gatherings, and sought alternative ways to minister to their members. The problem of illness and disease as possible divine punishment is clearly still on the minds of many people in our contemporary society. 

We find various views about this problem in the Hebrew Bible. In the Torah there are several traditions that grapple with the problem. On the one hand we have the early plague tradition in Exodus 7–12. In this tradition, however, illness and disease do not actually play a major role. While we often speak of “plagues” in this regard, the correct terminology is more in the line of “signs” or “wonders”. It is only with the tenth plague, which was probably added later in the tradition, that we see a more pronounced plague tradition in Exodus. In this sense, then, illness is not so much divine punishment as it is a divine sign or wonder, of which the purpose is to convey God’s power and sovereignty as the God of Israel. The notion of illness as divine punishment is much more prevalent in the Deuteronomistic literature. Deuteronomy 7:15 reads: “The Lord will turn away from you every illness; all the dread diseases of Egypt that you experienced, he will not inflict on you, but he will lay them on all who hate you” (New Revised Standard Version [NRSV]); and Deuteronomy 28:59–60: “Then the Lord will overwhelm both you and your offspring with severe and lasting afflictions and grievous and lasting maladies. He will bring back upon you all the diseases of Egypt, of which you were in dread, and they shall cling to you” (NRSV). In the Deuteronomistic tradition we clearly see an illness tradition (rather than a plague tradition) that is associated with the events in Egypt. In these texts, illness functions as retribution for disobedience against God. In the framework of the doctrine of retributive justice in the Hebrew Bible, illness plays a key role in the context of the Deuteronomist. Moreover, the nature of the illness in this framework of retributive justice has a very pervasive ethnic element. God does not simply punish with illness, but he punishes with the dreaded and even evil (r[a]‘) diseases associated with Egypt. This dangerous kind of rhetoric sounds very similar to the rhetoric employed by Donald Trump, who called COVID-19 a “Chinese” virus. This type of punishment is also prevalent in the so-called Deuteronomistic history, especially in Samuel and Kings (with various retellings in Chronicles later).

In the Deuteronomistic history (and some prophetic traditions) God punishes people especially with skin diseases, known as “leprosy” (but not modern-day leprosy). This is true despite the fact that a text like Leviticus nowhere speaks of leprosy as the result of sin (impurity in itself is not necessarily sinful). Examples of people punished with leprosy include Elisha’s servant Gehazi (2 Ki. 5:27), and Abner (2 Sam. 3:28–9). Most famous, perhaps, is Miriam, who is also punished with temporary leprosy after showing insolence toward Moses (Num. 12). The Deuteronomist develops this tradition even further into a legal prescription in Deuteronomy 24:8–9: “Guard against an outbreak of a leprous skin disease by being very careful; you shall carefully observe whatever the levitical priests instruct you, just as I have commanded them. Remember what the Lord your God did to Miriam on your journey out of Egypt” (NRSV). 

There are also dissonant voices in the Hebrew Bible and Apocrypha with regard to illness as a punishment for sin. The most prominent figure in this regard is Job. The Book of Job, in fact, challenges the traditional teaching of retributive justice. Although Job is not sinful or disobedient, it appears that God severely punishes him, also with sickness. In the Apocrypha the figure of Tobit is similar to Job. Tobit is also described as a righteous person, but becomes blind, almost by fate, and is only later healed of his blindness. However, some texts in the Apocrypha, like 2 Maccabees and the Wisdom of Ben Sirach, still accept illness as an aspect of retributive justice.

The New Testament also exhibits a variety of voices with regard to illness as punishment. A text like John 5:14, where Jesus says to the man who was healed at Bethesda, “See, you have been made well! Do not sin any more, so that nothing worse happens to you” (NRSV), seems to confirm the teaching of illness as retributive justice. Yet in the same book, in John 9:1–3 (the story of the man who was born blind) and John 11:4 (about the death of Lazarus), the author seems to imply that illness is not always punishment for sin. The same author can, therefore, have a complex view of illness – some illnesses might be punishment, but others might be signs. James 5:15–6 is equally ambiguous. Paul, too, seems to hold a complex view about illness as punishment (compare 1 Cor. 11:27–31 with 2 Cor. 12:7–10, for instance). In the New Testament we also find the novel idea of illness being caused by demons. 

In conclusion, the Hebrew Bible, the Apocrypha and the New Testament do not have one uniform answer on the question of whether illness is divine punishment. There are differing views about the topic in the Bible. Rather than asking whether illness is divine punishment, the biblical texts should rather help us to ask responsibly how we may construct and define the “sick” in opposition to the “healthy” in our society. COVID-19 has suddenly made us realise that we are not alone in this world, and through social distancing we are even more aware of the “other”, of our “neighbour”. When we are all vulnerable to getting the same virus we should become more aware of our shared humanity. This article argues that in the age of COVID-19 there is no place for “Egyptian disease” as we read in Deuteronomy. The communal experience of vulnerability to disease should be used to bring people together in new and different ways.

Keywords: Bible; COVID-19; disease; illness; plague; punishment; retributive justice

1. Inleiding

In Desember 2019 het ons kennis gemaak met ’n siekte wat ons lewens, en die hele wêreld, dramaties sou verander. Die siekte, wat bekendstaan as die Koronavirussiekte 2019 (Coronavirus disease 2019, oftewel COVID-19), is eers in die stad Wuhan in China geïdentifiseer, en teen 11 Maart 2020 is dit deur die Wêreldgesondheidsorganisasie as ’n pandemie verklaar. Dit gebeur betreklik kort nadat daar tussen 2013 en 2016 ’n Ebola-virus-epidemie in Wes-Afrika uitgebreek het wat gesondheidswerkers selfs in lande soos die VSA en lande in Europa aangetas het. Alhoewel dit nie so dodelik soos Ebola is nie, is COVID-19 steeds ’n gevaarlike siekte wat die lugweg en longe aantas, en alhoewel baie mense daarvan herstel, is dit besonder gevaarlik vir bejaardes, persone met ander onderliggende gesondheidsprobleme en mense met ’n swak of blootgestelde immuunstelsel. 

Aan die begin van April 2020 was daar reeds meer as ’n miljoen COVID-19-gevalle regoor die wêreld, in meer as 200 lande, met ongeveer 70 000 sterftes en meer as 250 000 mense wat herstel het. In Suid-Afrika was daar meer as 1 650 gevalle teen 6 April 2020 aangemeld, met 11 sterftes tot op daardie datum.¹ Die virus is hoogs aansteeklik en het veral as gevolg van lugvaart baie vinnig oor die wêreld versprei. Op 26 Maart 2020 het die President van Suid-Afrika ’n 21-dag-inperkingstyd aangekondig om die verspreiding van COVID-19 te beperk. Dié pandemie het ook erge sosiale en ekonomiese gevolge. Die gebeure rondom COVID-19 sal bykans elke aspek van ons daaglikse lewe, insluitend werk en sosiale verhoudings, verander. Indien die virus onder beheer gebring word, gaan dit ook die mensdom se denke en benaderings tot siekte en gesondheid dramaties beïnvloed. In kort, omrede dit die eerste ware pandemie van die 21ste eeu is, gaan COVID-19 waarskynlik die volgende paradigma word vir ons benadering tot en beheer van aansteeklike siektes en pandemies.

Soos wat die COVID-19-krisis vererger, het dit ook baie vrae oor godsdiens en geloof ontbloot. En van die algemeenste vrae wat na vore kom, is of COVID-19, en siekte oor die algemeen, ’n straf van God is. Volgens berigte van Eyewitness News en die New York Times het Zimbabwe se minister van verdediging, Oppah Muchinguri, op 15 Maart 2020 gesê dat COVID-19 God se straf teen die Weste vir hul sanksies teen Zimbabwe is. Die Amerikaanse president, Donald Trump, het COVID-19 die “Chinese virus” genoem (Barnes 2020). In ’n opvolgartikel in die New York Times skryf Buruma (2020) verder oor hoe COVID-19, en die breër konsep van die virus (as ’n metafoor), Amerikaanse kultuur en godsdiens met betrekking tot rassisme beïnvloed. Dié kwessie het so ontaard dat die National Catholic Reporter, ’n bekende Katolieke koerant in die VSA, ’n artikel gepubliseer het waarin hulle juis meen dat die virus nié God se straf is nie (Wooden 2020). Die stelling berus op ’n uitspraak van pous Fransiskus, op 27 Maart 2020, dat COVID-19 nie God se straf is nie. Al Jazeera berig verder dat die vieringe van Nowruz, die Persiese nuwe jaar (20 Maart 2020), in Afganistan ook gestaak is weens COVID-19. Volgens hierdie artikel meen Moslems in dié gebied ook dat COVID-19 God se straf is. Hierdie standpunt impliseer dat siekte ’n bepaalde “doel” dien. Plaaslik, in Suid-Afrika, bly dit ’n brandende kwessie. Op 26 Maart 2020, die laaste dag voor die inperkingstyd in Suid-Afrika sou begin, het die land ’n nasionale biddag vir die COVID-19-krisis gehad.

Daar is dan ook ander mense wat glo dat die siekte nie van God af kom nie, maar eerder ’n demoniese oorsprong het (Moss 2020). In die VSA het ’n aantal pastore die standpunt ingeneem dat kerkdienste nie oor COVID-19 gestaak moet word nie. Mense moet juis bid téén die virus. Een van die Amerikaanse pastore, biskop Gerald Glenn, wat die inperkings verontagsaam het en gesê het dat God groter as die virus is, is intussen dood aan COVID-19 (Vigdor 2020). Vroeë beriggewing oor COVID-19 in Suid-Korea koppel “meer as helfte” van die land se aanvanklike 4 000 gevalle (wat nou al vermeerder het) aan die Shinchenoji Kerk van Jesus, wat ten spyte van inperkings en waarskuwings, steeds byeengekom het (Moss 2020). In Suid-Afrika het die omstrede biskop Bheki Ngcobo, van die Suid-Afrikaanse Sionistekerk, aanvanklik gesê dat hul dienste, veral oor Paastyd, nie oor COVID-19 gestaak sal word nie (Nkanjeni 2020). Ngcobo het aangekondig dat die geveg teen COVID-19 geestelike oorlogvoering is.

Ten spyte van bogenoemde gevalle, is dit tog belowend om te sien dat die meeste kerke, moskees, tempels en ander godsdienstige organisasies die inperkingstyd ernstig opneem, en hul dienste elektronies aan lede beskikbaar stel.

Die probleem oor die oorsprong en “doel” van siekte (God se straf, of die skuld van die duiwel, of die mens?) is een wat al vir eeue bestaan. Uit die bespreking hier bo is dit duidelik dat ons godsdienstige verstaan van siekte ernstige gevolge, veral gedurende ’n pandemie, kan hê. Mense se godsdienstige benadering tot siekte hou direk verband met hul gedrag en optrede in tye van siekte en nood. 

Daar is sover my kennis strek geen diakroniese en vergelykende studie wat die vraag oor en ontwikkeling van siekte as goddelike straf in die Bybel onderneem nie. Die doel van hierdie artikel is om die vraag oor die verhouding tussen siekte en goddelike straf in die Bybel van nader te beskou. Watter perspektiewe bied die Bybel oor hierdie kwessie, en hoe het hierdie Bybelse perspektiewe ontwikkel? Die oorsig oor die probleem van siekte en straf sal begin met die Hebreeuse Bybel, oftewel die (Christelike) Ou Testament, sowel as die sogenaamde Ou Testamentiese Apokriewe. Daarna sal die Nuwe Testamentiese perspektiewe behandel word. Daar sal dan, ten slotte, ook gevra word wat die moontlike impak van hierdie perspektiewe uit die Bybel op ons vandag is.

Die klem van hierdie artikel is dus op siekte en goddelike straf soos dié konsepte in ’n teologiese diskoers funksioneer.² My oogmerk is nie om die gesondheidstelsels van die Bybelse kontekste te ondersoek nie. Die studie is wel afhanklik van die bevindinge in studies oor siekte, medisyne en gesondheid in die antieke wêreld. In hierdie verband is die studies van onder andere Avalos (1995), Zias (1991), Brown (1995), Kaiser (2001:9–44), Zucconi (2010; 2019), Pilch (2000), Henriksen en Sandnes (2016) en Ferngren (2016) baie belangrik, aangesien hulle die gesondheidstelsels van die antieke Mediterreense wêreld noukeurig ondersoek. Die fokus hier is op siekte in die teologiese diskoers van die Bybel. Die doel is ook nie om elke verwysing na siekte of straf te ondersoek nie, maar om lig te werp op interpretatiewe tendense in die antieke tekste.

2. Siekte en goddelike straf in die Hebreeuse Bybel en Apokriewe

Siekte is ’n ingewikkelde probleem in die Hebreeuse Bybel. Dit is waarskynlik te danke aan die feit dat die Hebreeuse Bybel, soos die Nuwe Testament, self uit ’n reeks komplekse en uiteenlopende dokumente bestaan. Gedurende die tyd van Ou Israel was daar nie ’n amptelike en georganiseerde gesondheidstelsel nie. Die huishouding was waarskynlik die lokus van gesondheidsorg. ’n Vooraanstaande studie oor siekte en gesondheid in die antieke wêreld, dié van Avalos (1995:228–9), toon dat die huishouding die mees praktiese plek vir gesondheidsorg sou wees, en dat instellings soos die tempels slegs ’n sekondêre plek ingeneem het. Die hospitaal is eers ’n latere ontwikkeling (Crislip 2005). Daar was natuurlik “dokters” (of geneeshere) in Israel en Juda. Een van die algemene Hebreeuse woorde vir ’n geneesheer is rafâ/rofi. Die Hebreeuse Bybel is dikwels agterdogtig oor hierdie persone. ’n Bekende voorbeeld is dié van koning Asa in 2 Kronieke 16:12: “In sy nege en dertigste regeringsjaar het Asa ’n uiters ernstige siekte aan sy voete opgedoen, maar selfs in dié siekte het hy nie die Here geraadpleeg nie, wel die dokters (rofe’im)” (sien ook 1 Kon. 15:23).³ Asa se fout was dat hy nie die Here gevra het vir genesing nie, maar op menslike dokters vertrou het (Avalos 1995:290–1). Daar is nie ’n aanduiding in die teks dat Asa se siekte ’n straf was nie. Job se vriende word ook as “nuttelose dokters” beskryf (Job 13:4).⁴

In die Hebreeuse Bybel bly God self die belangrikste Geneesheer. ’n Bekende voorbeeld is die siekte van koning Hiskia, waarvan ons in 2 Konings 20:1–7 en Jesaja 38:1–21 lees. In hierdie storie sê Jesaja vir Hiskia dat hy sal sterf, maar nadat Hiskia tot die Here bid, word sy lewe met vyftien jaar verleng. Volgens die storie het Hiskia ’n tipe sweer gehad. Jesaja het toe beveel dat hulle ’n vyekoek op die sweer moet sit, wat die sweer sou genees. Die klem van die storie is dat God die een is wat genesing bewerk. Ons vind dieselfde beginsel in die verhale waar Elia en Elisa mense genees (1 Kon. 17:17–22 en 2 Kon. 4:32–5). Vir die skrywers van die Hebreeuse Bybel het God dus die finale besluit oor siekte of genesing. Maar daar bestaan ’n verskeidenheid van sienswyses oor hierdie vraag.

2.1 Siekte, straf en die vergeldingsleer in die Torah en profetiese literatuur

Die skrywers van die boeke van die Hebreeuse Bybel het geglo dat God die een is wat werklik genees, maar hulle het ook geglo dat God siekte om verskeie redes kan gebruik. In die Torah is daar ’n aantal verwysings na God wat siekte gebruik. In Eksodus 4:7, waar God vir die eerste keer aan Moses verskyn, beveel God dat Moses sy hand in sy kleed steek. Toe hy sy hand uithaal, was dit melaats, en toe hy dit weer doen, was sy hand skoon en gesond. Ek sal binnekort meer oor melaatsheid sê. Wat ons in hierdie geval sien, is dat God siekte as ’n teken gebruik. 

Die sogenaamde tien plae van Eksodus 7–12 dra dieselfde sin. Streng gesproke is die woord plaag in hierdie geval eintlik ’n wanbenaming. Nêrens praat die Bybel van “tien plae” nie. Alhoewel die storie van die “plae” waarskynlik uit ’n aantal vroeë bronne saamgestel is, en later as een narratief in Eksodus opgeteken is, word die eerste nege “plae” (Eks. 7–10) gewoonlik as ’n eenheid beskou (in drie reekse van drie elk). Die woord plaag kom van die Hebreeuse stamvorm ngp, wat beteken “om te slaan” of “om te tref”, en word slegs in Eksodus 8:2 (in verband met die paddas) en in Eksodus 9:14 (in verband met die hael) gebruik. In Hebreeus is die woord vir plaag dus direk verwant aan straf. ’n Beter benaming hier is (die nege) “wonders” of “tekens” (Meyers 2005:76–7). Slegs die vyfde en die sesde wonders dra ’n konnotasie van siekte. Die vyfde wonder (Eks. 9:1–7) spreek van ’n pes (deber) wat uitbreek, maar wat slegs die diere doodmaak. Die sesde wonder (Eks. 9:8–12) is wel swere (lišḥîn) wat mens en dier aantas. Die woord lišḥîn is ’n algemene woord wat bloot na swere of sere verwys, en wat nie maklik aan ’n spesifieke siekte gekoppel kan word nie (sien ook Childs 1974:129).

By die tiende wonder, wat waarskynlik nie deel was van die oorspronklike reeks van nege nie, maar uit ’n ander, latere bron kom, word die woord plaag wel gereeld gebruik (Eks. 12:13, 23, 27). Maar die tiende plaag is ook nie ’n siekte nie, maar behels die afsterwe van die eersgeborenes van Egipte. Dit is ook by die tiende plaag (11:1) waar die woord nega‘ (wat beteken ’n hou of ’n slag) gebruik word, en ons kan aflei dat hierdie laaste plaag die hele storie van al die plae opsom as tien “houe” of “strawwe” (Meyers 2005:77). Dus, wanneer daar verwys word na die tien “plae” of “wonders”, speel siekte eintlik ’n baie klein rol. Die idee is eerder dat die plae meestal natuurrampe is. Die doel van die rampe, veral in die konteks van die eerste nege, is om as tekens te dien dat God aan die kant van Israel is. Dit is eers by die tiende plaag waar die idee dat die plae straf is, sterk aangevoer word.

Figuur 1. ’n Miniatuurtekening uit die Toggenburg Bybel (Switserland) van 1411. Ons sien hier vir Moses in die agtergrond, met twee Egiptenare wat getref is met swere, soos in Eksodus 9:8–9. (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Egyptian_plague_of_boils_in_the_Toggenburg_Bible.jpg)

Wat ons dus by die finale en geredigeerde weergawe van die storie van die tien plae sien, is dat siekte nie ’n sentrale tema by die plae (of wonders) is nie, en dat die wonders aanvanklik as tekens van God se voorkeur vir Israel verstaan moet word. Maar soos die storie ontwikkel, word die idee van die plaag, veral die laaste een, meer in terme van straf gekonseptualiseer. Hierdie idee kom ook voor in ander dele van Eksodus, en later ook in Deuteronomium. Terwyl Israel in die woestyn was, het God vir Moses gehelp om bitter water soet te maak (Eks. 15:22–7), en na dit gebeur het, sê God (Eks. 15:26): “Julle moet goed luister na wat Ek, die Here julle God, sê! Julle moet doen wat reg is in my oë, gehoor gee aan my gebooie en alles doen wat Ek vir julle voorskryf. Dan sal Ek geeneen van die siektes waarmee Ek Egipte getref het, oor julle bring nie, want dit is Ek, die Here, wat julle gesond hou” (NAV). In hierdie belangrike teks sien ons dat God Homself as die Geneesheer van Israel beaam, maar ook die een wat Egipte met siekte (maḥalâh) gestraf het. As Israel reg optree in God se oë, sal hulle nie met dieselfde siektes gestraf word nie. Die teks sê nie duidelik of dit na die siektes van die plae verwys (wat slegs die pes of die swere sou insluit) of siekte oor die algemeen nie. Die gebod word in Eksodus 24:25 herhaal: “Jy moet die Here jou God dien. Dan sal Hy jou met kos en water seën en siekte van jou af weghou.” Hierdie gebod verwys duidelik terug na die gebeure van Eksodus 15:22–7, aangesien dit spreek van die voorsiening van water en die vermyding van siekte. Die idee van God as die voorsiener van skoon water is baie belangrik, nie net om die volk se dors te les nie, maar ook omdat water ’n belangrike middel vir gesondheid en reiniging is.

Deuteronomium 7:15 gee ’n soortgelyke versekering aan Israel: “Die Here sal elke soort siekte (ḥolî) van jou af weghou. Nie een van Egipte se dodelike (hara‘îm) siektes (madwê) wat jy maar alte goed ken, sal Hy jou laat tref nie. Hy sal dit jou vyande laat tref” (NAV). Die woord ḥolî (verwant aan maḥalâh in Eks. 15:26) verwys na siekte in breë terme. Die woord madwê, wat spesifiek na die krankhede van Egipte verwys, beteken ook siekte. Maar hierdie woord dra dikwels in Hebreeus die konnotasie van iets vuil, walglik en onrein (sien byvoorbeeld Jes. 30:22, en die bespreking in Goldingay 2006:389). Dit is verwant aan die Hebreeuse stamvorm dwh, wat in die konteks van Levitikus byvoorbeeld na “onrein” en “menstruasie” verwys (sien Lev. 12:2, 15:33). Dié punt word deur die gebruik van die byvoeglike naamwoord hara‘îm, wat ook “boos” kan beteken (van die stamvorm r[a]’), ondersteun. Dié laaste woord dra dus ook die idee van siekte, maar is kulties en selfs moreel belaai. Deuteronomium 28:60 verwys weer na die madwê van Egipte. In hierdie teks sal God, wanneer iemand nie die gebooie van God in Deuteronomium gehoorsaam nie, “ontsettende rampe oor jou en jou nageslag bring, groot en langdurige rampe, kwaadaardige en ongeneeslike siektes. Hy sal al die siektes van Egipte oor jou bring, alles waarvoor jy bang is, en hulle sal ongeneeslik wees. Die Here sal ook al die siektes en rampe wat nie in hierdie wetboek genoem is nie, oor jou laat kom totdat Hy jou uitgeroei het” (Deut. 28:59–60 NAV) (Steymans 1995:306–8). Navorsers debatteer steeds oor die betekenis van die frase siektes van Egipte. Van Seters (1994:80–2) onderskei byvoorbeeld tussen ’n siektetradisie, soos hier in Deuteronomium, en ’n plaagtradisie, wat hy meen later ontwikkel is deur een van die antieke redakteurs van die Pentateug (die Jahwis). Davies (2020:106–9) toon wel aan dat Van Seters se posisie nie sonder probleme is nie. Vir die huidige studie is die kronologie van die siekte- en die plaagtradisie minder belangrik. Die punt is dat Deuteronomium ’n duidelike siektetradisie voorstel wat anders is as die plaagtradisie. Hierdie tekste in Deuteronomium toon dus ’n intensivering van die siektestraf van God. Daar is weer die verband tussen ongeneeslike of kroniese siektes en rampe of plae, en dit alles laat die leser die Eksodus-gebeure herleef. Siektestraf het ’n groot rol in die heilsgeskiedenis van Ou Israel en Juda gespeel.

In Eksodus en Deuteronomium sien ons dus dat die verband tussen siekte en straf waarskynlik ontwikkel soos wat die teks en Eksodus-tradisie self ontwikkel. Daar was ’n plaagtradisie, waarin siekte nie sentraal was nie. Die Deuteronomis veronderstel ’n afsonderlike siektetradisie, waar siekte duidelik met God se straf gekoppel word. As die volk gehoorsaam is aan God, sal Hy hulle genees en seën met gesondheid. Indien hulle ongehoorsaam aan die Wet is, dan sal hulle met siekte, en ook ander rampe, gestraf word. Hierdie opvatting en leer, dat regverdigheid tot seën lei, en onregverdigheid tot straf, word die vergeldingsleer genoem (Ausloos 2016:33–43; Nel 2002:780–98). Siekte het ’n belangrike plek in die vergeldingsleer van die Torah.

Ons sien verder dat daar in hierdie twee boeke van die Torah, veral in Deuteronomium, ook ’n sterk etniese komponent na vore kom. Egipte word nou met dodelike en walglike siektes geassosieer. Die ergste straf wat God kan stuur, is om Israel met “Egiptiese siektes” te tref.

Siekte is ook ’n belangrike tema in Levitikus. Levitikus is baie besorg oor die kultiese en morele reinheid van Israel, en daar is veral twee klasse siektes wat die kultiese reinheid van die Israeliete kan beïnvloed: velsiektes en siektes van die geslagsorgane (Douglas 1999:185–9). Levitikus 13–14 gee ’n lang en noukeurig uiteengesette verduideliking oor hoe persone met bepaalde velsiektes hanteer moet word. Die woord wat dikwels vir hierdie velsiektes gebruik word, is melaatsheid (tsara’at in Hebreeus). Maar ons verstaan vandag dat antieke “melaatsheid” nie verwant is aan moderne melaatsheid, of die Hansen-siekte, nie. Melaatsheid in die Bybel verwys waarskynlik na ’n verskeidenheid van velsiektes (De Wet 2018:471–8; Goldstein 2015:32–3; Pilch 1981:108–13). Wanneer mense hierdie ernstige velsiektes getoon het, is hulle as melaats en onrein bestempel, en uit die gemeenskap verban (sien Num. 5:1–4). Siektes van die geslagsorgane waar daar ’n vloeistofafskeiding was, sowel as gewone menstruasie, was ook toestande wat ’n persoon onrein gemaak het (sien byvoorbeeld Lev. 15). Hierdie persone is nie uit die gemeenskap verban nie, maar hulle was in die deelname van sekere aktiwiteite beperk, en hul onreinheid het aan sekere voorwerpe “afgesmeer” (Douglas 1999:188–9). Maar daar is geen aanduiding in Levitikus dat hierdie siektetoestande noodwendig die direkte resultaat van sonde is nie, en hulle word beslis nie as God se straf verstaan nie. Hier moet ons verstaan dat onreinheid nie in sigself sondig is nie, alhoewel alle sonde tot onreinheid lei. Sekere handelinge wat ’n mens onrein maak, byvoorbeeld seks of menstruasie, is onvermybaar. Seks word dan selfs deur God beveel (Gen.1:28). ’n Toestand van onreinheid impliseer slegs dat só ’n persoon nie toegang tot heilige plekke sal hê nie en in sekere sosiale aktiwiteite beperk word (Klawans 2000:21–42; 2006:17–48).

In die geval van melaatsheid is die beperking drasties. Soms is melaatsheid net ’n teken, soos toe God Moses se hand melaats laat word het (Eks. 4:7), maar dit kan in sommige gevalle God se straf wees. In Numeri 12 word Miriam met melaatsheid gestraf omdat sy haar teen Moses en God verset het. Sy word dan vir die gebruiklike tydperk, sewe dae, uit die kamp verban. In hierdie geval is melaatsheid inderdaad ’n straf. En in Deuteronomium 24:8–9 sien ons wel dat die storie van Miriam gebruik word as ’n waarskuwingsmiddel vir mense om die kultiese maatreëls oor melaatsheid ernstig op te neem: “Jy moet versigtig wees as melaatsheid jou tref. Jy moet versigtig wees en presies doen wat die Levitiese priesters jou voorhou. Ek het hulle alles beveel, en jy moet versigtig wees en dit doen. Jy moet onthou wat die Here jou God vir Mirjam aangedoen het toe julle uit Egipte weggetrek het” (NAV). Die siekte sowel as die gevolglike onreinheid is dus nie self straf nie, maar indien die Israeliete hulself nie reinig van hul onreinheid nie, kan dit God se straf uitlok (García Bachmann 2011:356–61). 

Die profetiese boeke van die Hebreeuse Bybel trek ook ’n verband tussen siekte en God se straf. Nadat die Filistyne die verbondsark gevange geneem het, het God elke Filistynse stad waar die verbondsark was, met ’n plaag getref (1 Sam. 5:6, 12). Die aard van hierdie plaag het al interessante debat uitgelok (Bodner 2008:634–49), maar vir hierdie studie is dit voldoende om daarop te wys dat God die Filistyne herhaaldelik met hierdie siekte van die plaag straf.

In 2 Samuel 3:22–39 lees ons van Joab wat vir Abner mislei en vermoor het. Toe Dawid daarvan hoor, het hy gesê: “Ek is vir altyd voor die Here onskuldig aan die moord op Abner seun van Ner, ek en my koningshuis. Mag die straf daarvoor op Joab se kop afkom en op sy hele familie. Mag daar altyd in sy familie een wees wat bloei of melaats is of op krukke loop of deur die swaard omkom of broodsgebrek ly” (2 Sam. 3:28–9 NAV). In hierdie teks word melaatsheid, sowel as bloeiende swere, gestremdheid en hongersnood, as ’n geldige straf vir Joab aangehef. Die Midrasj, Levitikus Rabba 16.1 (geskryf êrens tussen die vyfde en die sewende eeu n.C.), koppel die straf van Joab ook met die straf van Miriam (Neusner 2001:60–2). In 2 Konings 5 lees ons ook die bekende storie van Naäman. Hy was die bevelvoerder van die Koning van Aram se weermag, maar het melaatsheid gehad. Naäman het toe uiteindelik by die profeet Elisa aangekom. Elisa het toe beveel dat Naäman homself sewe keer in die Jordaanrivier moet was. Naäman was daarna genees. Toe Naäman vir Elisa ’n geskenk wou gee hiervoor, het Elisa dit geweier. Elisa se dienskneg, Gehasi, sien toe egter ’n gulde geleentheid om vir homself die gawe te neem. Hy hardloop toe agter Naäman aan, en vra vir die geskenk, wat Naäman vir hom gee. Toe Elisa hom hieroor ondervra, het Gehasi gelieg. Maar Elisa het geweet wat hy gedoen het, en bestraf toe vir Gehasi in 2 Konings 5:27: “Die melaatsheid waarmee Naäman aangetas was, sal vir altyd aan jou en jou nageslag sit” (NAV). Hier sien ons die mag van die profeet om in die naam van die Here eerder te genees of met siekte te straf.

In die profetiese boeke van die Hebreeuse Bybel word die vreesaanjaendheid van God dikwels met pes en plaag in verband gebring, soos Habakuk 3:5 sê: “Voor Hom uit gaan die pes, in sy voetstappe volg die dood” (NAV). Daar is ook ’n interessante verwysing in ’n uitspraak van die Here teen Assirië in Jesaja 10:16a. In die NAV word dit soos volg vertaal: “Daarom sal die Here ons God, die Almagtige, die vernames van Assirië laat krepeer van ellende.” Die Ou Afrikaanse Vertaling (OAV) lees: “Daarom sal die Here Here van die leërskare onder sy vettes ’n maerte stuur.” Die vraag handel oor die betekenis van die Hebreeuse woord râzôn, wat die OAV as maerte vertaal. Engelse vertalings, soos die New Revised Standard Version (NRSV), praat van ’n wasting disease, oftewel ’n verterende siekte. Die woord kom ook voor in Psalm 106:15, met verwysing na God wat vir Israel met râzôn straf terwyl hulle in die woestyn was: “Toe het Hy hulle gegee wat hulle gevra het, maar hulle van siekte laat wegteer” (NAV). As gevolg van die algemene aard van die woord is dit moeilik om te bepaal na watter siekte of kwaal râzôn eintlik verwys. Dit lyk soos ’n kwaal wat God stuur aan dié wat sterk of hoogmoedig is, en word soms ook in ’n metaforiese sin gebruik. Daniel en Daniel (1999:1557–8) meen dat dié algemene woord moontlik na tering (tuberkulose) kan verwys.

Daniel en Daniel (1999:1557) redeneer ook dat die verwysings na ’n sekere “plaag” waarmee God mense dreig, in Levitikus 26:16 en Deuteronomium 28:22, ook dalk na tering kan verwys. Die NAV gebruik juis die woord tering in Levitikus 26:16: “Ek sal julle lewens vol angs maak. Julle sal geteister word deur tering en koors, siektes wat ’n mens blind maak en jou laat wegkwyn”; en in Deuteronomium 28:22: “Die Here sal jou swaar tref met tering en koors en vurige koors en ontsteking en droogte en brandkoring en heuningdou; en hulle sal jou vervolg totdat jy omkom.” Die Hebreeuse woord in hierdie tekste is nie râzôn nie, maar šaḥefet, wat ook die moderne Hebreeuse woord vir tering is. Die Septuaginta gebruik die Griekse woord aporia in beide gevalle, óók ’n algemene woord, wat dalk meer na ’n sielkundige ellende of moedeloosheid kan verwys. Die Vulgaat gebruik die Latynse woord egestas, wat ook na ’n tekort of behoefte kan verwys. Die Vulgaat gebruik wel die woord consumare (“om te verteer”), maar dit is nie die vertaling van šaḥefet nie, maar die ekwivalent vir die stamvorm klh (“verteer”), wat die funksie van die siekte is. Dit is moontlik deur hierdie Latynse vertaling dat die King James Version (KJV) šaḥefet vertaal met die ou Engelse woord vir tering, consumption. Die simptome wat in die teks beskryf word, naamlik koors en blindheid, kan voorkom by tering, maar ook by ander siektes. Ons moet dus versigtig wees om uit die antieke bronne, veral die Hebreeus en Grieks, šaḥefet en râzôn as tering te verstaan. Die bewyse is te min en uiteenlopend. ’n Mens kan net sowel redeneer dat gewone hongersnood of wanvoeding ook hierdie gevolge kan hê. Šaḥefet en râzôn verwys wel na een of meer siektes wat God aan hoogmoedige en sterk mense stuur om hulle te laat uitteer of om hulle moedeloos te maak.

Sommiges meen dat die siekte van die lydende kneg van Jesaja 53 ook moontlik na melaatsheid verwys, selfs al is dit net metafories (Duhm 1922:343; sien ook Shepherd 2014:57, 67–8). Ongeag die siekte wat die kneg van Jesaja 53 dra, lees ons wel dat hy ook beskou word as iemand wat deur God gestraf of geslaan (nâga‘) is (Goldingay en Payne 2006:305). 

In die geval van koning Asarja (of Ussia), sien ons dat God self hom met melaatsheid straf, omrede hy nie die offerplekke op die hoogtes afgebreek het nie (2 Kon. 15:5). Die latere weergawe in 2 Kronieke 26:16–21 gee ’n ander agtergrond vir dié koning se straf. Die Kronieke-skrywer meen dat die koning ongemagtigde wierookoffers in die tempel wou bring, wat slegs die priesters kon doen, en as gevolg hiervan word hy met melaatsheid gestraf. Hier word die koning met melaatsheid gestraf sodat hy nie weer voet in die tempel kan sit nie. Die doel van die siektestraf is dus baie spesifiek. Ons lees ook in 2 Kronieke 21:18–9 van koning Joram, vir wie God met ’n ongeneeslike siekte in sy ingewande getref het, waarvan hy later op ’n pynlike wyse gesterf het. Een van die mees tragiese stories van siektestraf in die Hebreeuse Bybel is in 2 Samuel 12:15–24, waar die baba van Dawid en Batseba as gevolg van Dawid se sonde sterf.

Die boeke van Samuel en Konings word deur baie Bybelwetenskaplikes gesien as deel van die sogenaamde Deuteronomistiese geskiedenis (sien byvoorbeeld Pury, Römer en Macchi 2000; Römer 2005; Ausloos 2015). Volgens hierdie teorie spruit Deuteronomium, Josua, Rigters, Samuel, Konings, en moontlik ook Jeremia, uit dieselfde “skool” van denke oor Israel se godsdiens en rol. Jeremia bevat ook gevalle waar God met siekte straf. In Jeremia 16:1–4 word Jeremia verbied om te trou en kinders te hê, aangesien God se oordeel oor Juda naby is. Jeremia 16:4 lees: “Hulle [die kinders van die land] sal sterf aan verskriklike siektes” (NAV). Indien dit wel die geval is, is dit moontlik om ’n verband te trek tussen die siektetradisie van Deuteronomium en die siektestrafgevalle in Samuel en Konings. Die feit dat melaatsheid in die meeste gevalle die straf is, ondersteun ook dié punt. Die minste wat ons kan aflei, is dat die siektetradisie van Deuteronomium deeglik uitgebou en uitgespeel word in die siektestrafnarratiewe van Samuel en Konings. Dié kontinuïteit van die Deuteronomistiese siektestraftradisie in Samuel en Konings vestig die vergeldingsleer nog meer in die godsdienstige verbeelding van Israel en Juda. Die latere skrywer(s) van Kronieke neem hierdie tradisie oor, tot ’n mate, maar maak ook sy of hulle eie aanpassings. 

2.2 ’n Reaksie teen siektestraf en die vergeldingsleer in die Hebreeuse Bybel

Hierdie tradisie wat siektestraf met die vergeldingsleer koppel, was nie blindelings deur al die skrywers van die Hebreeuse Bybel aanvaar nie. Die wysheidsliteratuur⁵ van die Hebreeuse Bybel vertoon ’n verskeidenheid van sienswyses wat betref die verband tussen siekte en goddelike straf. Sommige tekste aanvaar die vergeldingsleer van siektestraf uit die Eksodus-tradisie. Daar staan geskrywe in Psalm 106:14–5: “Hulle [Israel] het skaamteloos meer kos geëis in die woestyn, daar in die barre wêreld het hulle die geduld van God beproef. Toe het Hy hulle gegee wat hulle gevra het, maar hulle van siekte laat wegteer” (NAV). Psalm 38:3–4 lees verder: “U pyle het my getref, u hand lê swaar op my. Deur u toorn is daar nie meer ’n gesonde plek aan my liggaam nie, deur my sonde is daar nie meer ’n heel plek aan my lyf nie” (NAV). Spreuke 3:7–8 stel wysheid en regverdigheid gelyk aan gesondheid en genesing: “Moenie dink jy het die wysheid in pag nie, dien die Here en vermy wat sleg is: dit is die geneesmiddel vir jou, die verkwikking vir jou liggaam” (NAV). Sommige tekste in die wysheidsliteratuur aanvaar dus die vergeldingsleer van siektestraf. Daar is egter tog ’n groot verskil tussen siektestraf en vergelding in die wysheidsliteratuur en die Deuteronomistiese geskiedenis. By laasgenoemde is siekte en vergelding gewoonlik teen nasies (of hul konings) of groepe mense gerig. In die wysheidsliteratuur word dit meestal teen die individu gerig (Penchansky 2012:69–70).

Die een teks in die wysheidsliteratuur wat wel die idee van die vergeldingsleer uitdaag, is Job. Daar is ’n goeie moontlikheid dat die proloog (hoofstukke 1–2) en epiloog (42:7–17) van Job ’n ouer storie as die poëtiese dialoë verteenwoordig (Fokkelman 2012:3–33). Die probleem van menslike lyding is die hooftema van Job, veral die idee van onverdiende en onregverdige lyding. Volgens die voorveronderstellings van die vergeldingsleer móét Job as gevolg van al sy smarte ’n vreeslike sondaar wees. Maar Job weerstaan hierdie aanname, en vereis dat God aan hom verduidelik waarom hy, wat eintlik ’n regverdige mens is, so moet ly. In wese meen Job dat God nie besorg oor die regverdige behandeling van die mens is nie – die probleem van teodisee. Wanneer God vir Job antwoord, spreek hy slegs van sy ondeurgrondelike ontwerp en onderhouding van die skepping, en verwys nie na die kwessie van regverdigheid nie. Die implikasie is dus dat Job reg is: regverdigheid is nie ’n belang van God nie. Benewens die besondere literêre kwaliteit van die boek, is die boek Job ook uniek in die sin dat dit ’n aantal opponerende argumente kan verteenwoordig en onderhou (Hartley 1988:38–51). 

Een van die aspekte van die vergeldingsleer waarteen Job protesteer, is die idee van siekte as ’n straf vir sonde. Job word aangekla by God deur “Satan” (“die Aanklaer”), wat nie die duiwel in hierdie konteks is nie, maar ’n ’n hemelse wese wat ontroue mense aan God moet uitwys – God se advokaat (Balentine 2006:50–4). Die Aanklaer is ook nie ’n demoon in die tradisionele sin van die woord nie – die idee dat demone of bose geeste siektes veroorsaak, is ’n baie latere ontwikkeling, en kom nie voor in die Hebreeuse Bybel nie. Dit is tóg interessant, aangesien “demone” of geeste (goed, boos en neutraal) in die ou nabye Ooste dikwels by siekte en gesondheid betrokke was. In Egiptiese denke was geeste dikwels middelaars van siekte en goddelike genesing. Egiptiese godsdiens en mitologie het baie “siektedemone” (Lucarelli 2017:53–60). Die figuur van die Aanklaer sluit tot ’n mate aan by hierdie tradisie. Ons sal later ’n soortgelyke middelaar, in die figuur van Rafael in die Apokriewe-boek Tobit, sien. In die geval van Job is dit die Aanklaer wat Job tref, maar met God se goedkeuring. Ons lees in Job 2:4–8:

Die Satan sê toe vir die Here: “Dit bewys nog niks. ’n Man sal mos alles gee wat hy het, as hy net kan bly lewe. Maar raak nou net aan sy liggaam en kyk of hy U dan nie in u gesig vervloek nie.” Toe sê die Here vir die Satan: “Goed, hy is in jou mag. Net sy lewe mag jy nie neem nie.” Die Satan het van die Here af weggegaan en vir Job met pynlike swere getref, van sy kop tot sy tone. Job het op ’n ashoop gaan sit en hy het ’n potskerf gevat en hom daarmee gekrap. (NAV) 

Nadat die Aanklaer al Job se besittings neem, word die beproewing erger, en Job se gesondheid word aangetas. Die woordeskat in hierdie geval is belangrik. Die “pynlike” swere waarmee Job getref word, word ook beskryf as “bose” (r[a]‘) swere. Die taalgebruik is baie dieselfde as wat ons in Deuteronomium 28:35 kry. Dit laat ons terugdink aan die “bose” siektes van die Egiptenare. Deuteronomium 28:27 lees: “Die Here sal jou tref met die swere van Egipte, met bloedvinte, uitslag en jeuksiektes, waarvan jy nie genees sal kan word nie” (NAV). Deuteronomium 28:35 is nog nader aan Job se toestand: “Die Here sal jou tref met kwaadaardige swere aan jou knieë en jou dye. Van kop tot tone sal jy nie genees kan word nie” (NAV). Dit is net een van die strawwe wat die ongehoorsames en goddeloses sal tref (Deut. 28:15). Daar is egter al baie oor die spesifieke aard van die siekte waarmee Job getref word, gespekuleer. Dit is duidelik dat Job ’n velsiekte het wat moontlik as (antieke) melaatsheid deur bystanders beskou sou word. Daar is min sekerheid oor die presiese aard van Job se siekte (Dell 2016:62–5; sien ook Appelboom, Cogan en Klastersky 2007:36–9; Resende, Kirchner en Resende 2009:544–7; Van der Zwan 2017:1–8). Maar die presiese mediese aard van die siekte is waarskynlik nie waarom dit in die storie gaan nie. Alles waarmee Job getref word, stem ooreen met baie van die vloeke van Deuteronomium 28:15–35 wat op die ongeregtiges rus. Die aard van Job se siekte is dié van ’n strafsiekte, soos wat in Deuteronomium 28 uitgelê word. Saam met die pyn en ander simptome beleef Job erge sielkundige smart en sosiale marginalisering. Hy gaan sit op ’n ashoop buite die gemeenskap, wat waarskynlik die plek was waarheen die melaatses en ander verwerptes gegaan het.

Figuur 2. William Blake se bekende tekening waar Satan Job se liggaam met die pyle van siekte tref (c. 1821). (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Blake_Book_of_Job_Linell_set_6.jpg)

Job se “vriende” verteenwoordig die standpunt van die vergeldingsleer. Elifas verduidelik aan Job (Job 5:17–8): “Dit gaan goed met die mens wat deur God tereggewys word. Jy moet nie die bestraffing van die Almagtige verontagsaam nie. Dit is Hy wat wonde toedien, maar Hy verbind hulle weer, wat seer slaan, maar Hy maak weer met sy eie hand gesond” (NAV). Bildad sê die volgende oor die goddelose (Job 18:13): “’n Dodelike siekte sal sy vel wegvreet en sy liggaamsdele verteer” (NAV). Elihu meen (Job 33:19–21): “Of Hy (God) spreek die mens aan met ernstige siekte, met pyn wat aan sy liggaam knaag, sodat alle kos hom walg, selfs die lekkerste ete. Die vleis aan sy liggaam is so weggevreet dat jy dit nie meer kan sien nie, jy sien nou net been” (NAV). Maar dwarsdeur die teks beroep Job hom op sy onskuld en regverdigheid.

Die boek Job konfronteer dus uitdruklik die Deuteronomistiese idee van siektestraf en vergelding. Dit problematiseer die vergeldingsleer omrede Job eintlik ’n regverdige mens is wat soos ’n onregverdige behandel word. En nie net word hy soos ’n onregverdige behandel nie, maar hy word getref met wat soos die dodelike en bose Egiptiese siekte(s) lyk. Dit is in sigself interessant, aangesien ons ook hier in gedagte moet hou dat Job nie ’n Israeliet is nie. Hy kom van “die land van Us” (Job 1:1), wat sommiges eerder naby Aram of Edom plaas (Balentine 2006:43–6). Job se etnisiteit kompliseer die storie nog méér, aangesien hy eintlik ’n regverdige heiden is wat nou met die siektes van die Egiptenare gestraf word. 

Die vraag oor siekte as straf, en die vergeldingsleer oor die algemeen, word nie ten volle opgelos deur die boek Job nie. Die probleem oor siekte het veral ’n oop einde in Job se verhaal. In die epiloog word al Job se ongeluk herstel – behalwe sy gesondheid. Die epiloog sê niks oor Job se gesondheid wat herstel word nie. Schipper (2010:16–22) en Dell (2016:75–7) waarsku ons om nie net aan te neem dat Job gesond geword het nie. Job kry sy kinders en besittings terug, en leef selfs tot op ’n gevorderde ouderdom. Selfs al het hy gesond geword, is dit nogtans besonders dat niks van Job se gesondheid, en sy velsiekte, gesê word nie. Ons kan slegs spekuleer waarom die skrywer kies om oor Job se siekte te swyg. Die feit dat die skrywer die kwessie van siekte spesifiek oop laat, is miskien ’n aanduiding dat die leser vir hom- of haarself moet besluit.

Die verhaal van Job is baie belangrik vir hierdie studie, aangesien dit aandui dat nie almal noodwendig die konsep van siektestraf in die vergeldingsleer aanvaar het nie, en dat die Hebreeuse Bybel juis nié een duidelike boodskap oor die kwessie het nie. Net soos baie mense vandag worstel met die aard en doel van siekte, veral in ’n tyd van COVID-19, het die antieke mense, en inderdaad die skrywers van die Hebreeuse Bybel, met dieselfde vraag geworstel sonder ’n eenstemmige antwoord. 

2.3 Perspektiewe uit die Apokriewe van die Ou Testament

Die boeke wat vandag bekendstaan as die Apokriewe van die Christelike Ou Testament is ook nie stil oor die verhouding tussen siekte en straf nie. Baie van hierdie tekste is laat geskryf, waarskynlik rondom die 2de eeu v.C., en alhoewel sommiges dalk oorspronklik in Hebreeus geskryf is, is die meeste van die oorblywende tekste in antieke Grieks geskryf. Baie van die tekste van die Apokriewe toon ’n invloed van die Hellenisme. Sommige tekste in die Apokriewe aanvaar die vergeldingsleer oor siekte en straf. Die Makkabeërboeke vertel die storie van die Griekse inname van Palestina, en hul oorlog met Egipte, in die 2de eeu v.C. ’n Afstammeling van een van Aleksander die Grote se generale was Antiogus IV Epifanes. Die Makkabeërboeke beeld Antiogus op ’n baie negatiewe manier uit. Hy word beskryf as ’n verdrukker van die Jode, omrede hy Griekse kulturele en godsdienstige praktyke in Jerusalem ingevoer en soms afgedwing het. Hy is veral bekend vir die feit dat hy blykbaar ’n standbeeld van Zeus in die Allerheiligste van die Joodse tempel in Jerusalem geplaas het (Cohen 2006:19–50).

Daar is verskeie weergawes van die dood van dié aartsvyand van die Jode (Mendels 1981:53–6). In 1 Makkabeërs 6:8–17 blyk dit asof Antiogus van smart of depressie sterf. Voor hy sterf, erken hy dat die rede vir sy siekte verband hou met al die bose dinge wat hy in Jerusalem en Judea gedoen het (1 Makk. 6:19–23). ’n Mens sou kon redeneer dat dié weergawe van Antiogus se dood moontlik die vergeldingsleer veronderstel, maar dit is nie duidelik in die teks uitgedruk nie. In 2 Makkabeërs vind ons eintlik twee weergawes van Antiogus se dood. 2 Makkabeërs open met twee briewe aan die Jode in Egipte. In die tweede brief, in 2 Makkabeërs 1:11–6, word daar vertel dat Antiogus in Persië doodgemaak is nadat hy ’n tempel daar wou beroof. Die skrywer van hierdie brief sê wel dat hierdie gebeure God se oordeel oor Antiogus verteenwoordig (2 Makk. 1:17), maar dit sê niks van siekte nie. 

Daar is wel ’n ander weergawe van Antiogus se dood, wat verskil van dié in 1 Makkabeërs 6:8–17 en 2 Makkabeërs 1:1–16. In hierdie weergawe tref God vir Antiogus met siekte, soos 2 Makkabeërs 9:5–6 beskryf: 

Maar die alsiende Here, die God van Israel, het hom getref met ’n ongeneeslike en onsigbare plaag; want die oomblik toe hy klaar gepraat het, het ’n intense pyn in sy ingewande en akute inwendige foltering hom oorval – heeltemal gepas vir hom wat ander se ingewande met soveel ongehoorde pyniginge gefolter het. (BDV)

In hierdie teks sien ons duidelik dat God Antiogus met ’n maagsiekte tref. Die maagsiekte is beide ’n straf en ’n teken. Hierdie skrywer spel die vergelding van hierdie straf baie duidelik uit: Antiogus kry ’n maagsiekte omrede hy self die ingewande van ander mense – wat hier waarskynlik ’n breër betekenis dra – skade aangedoen het. Antiogus se siekte word in soortgelyke terme as Joram se maagsiekte en dood beskryf (sien weer 2 Kron. 21:18–9). In 2 Makkabeërs 9:9–12 lees ons verder: 

En toe het wurms uit die goddelose man se liggaam begin peul, met die gevolg dat, terwyl hy nog in pyn en lyding geleef het, sy vleis afgevrot het en sy hele leërmag deur die stank van sy ontbinding geteister is. As gevolg van die ondraaglike stank kon niemand hom, wat kort tevore gedink het dat hy aan die sterre van die hemel kan raak, dra nie. Dit was toe dat hy, gebroke, begin het om sy uiterste arrogansie te laat vaar en tot sy sinne te kom onder die geseling van God, omdat hy weens die pyn elke oomblik meer intens gely het. En toe hy nie meer sy eie stank kon verduur nie, het hy dít gesê: “Dit is reg om onderworpe te wees aan God en geen sterfling moet dink dat hy gelyk aan God is nie” (BDV).

Die temas van vrot, walglikheid, stank en onreinheid is duidelik in hierdie teks (Frisch 2012:33–56; Coetzer 2018:1–7). Vir die skrywer van 2 Makkabeërs weerspieël Antiogus se siekte sy morele toestand. Volgens die skrywer dryf die siekte Antiogus nie net tot belydenis nie, maar tot die erkenning van die vergeldingsleer (Schwartz 2008:351–68). 

’n Ander boek in die Apokriewe wat met die kwessie van siekte en vergelding handel, is die boek Tobit. Alhoewel hierdie storie in die 3de of 2de eeu v.C. geskryf is, speel dit af in die 8ste eeu v.C., toe die volk Israel (die tien stamme) deur die Assiriërs in ballingskap geneem is. Tobit is een van die ballinge wat na Nineve weggevoer is (Tob. 1:1–3). In hierdie boek word Tobit beskryf as ’n baie regverdige man. Hy noem spesifiek dat hy in die tyd van Jerobeam nie aan die afgodery deelgeneem het nie (Tob. 1:5). Nadat Tobit gaan om ’n vermoorde vreemdeling te begrawe, het hy in sy huis se binnehof gaan slaap. Sonder sy wete was daar mossies net bokant sy gesig. Hy vertel dan dat die warm mis van hierdie mossies in sy oë geval het, wat hom blind gemaak het (Tob. 2:8–10). Tobit kon nie verstaan waarom dit met hom gebeur het nie, want hy was ’n regverdige man wat, volgens die vergeldingsleer, net seën en voorspoed moes beleef. Hy het al die dokters van die gebied besoek, maar niemand kon hom genees nie. God stuur dan die engel Rafael om vir Tobit te genees, maar eers nadat Tobit se seun, Tobias, op reis saam met die engel gaan. Tobit se oë word genees wanneer ’n vis se gal daaraan gesmeer word (Di Lella 1999:69–73). Die storie van Tobit is in baie opsigte soortgelyk aan Job s’n (Portier-Young 2005:14–27). Rabenau (1994:120) merk tereg op: “Zugleich wendet sich das Tobitbuch wie Hiob gegen die gängige These, Krankheit sei unbedingt Folge von Sünde oder mangelndem Gottvertrauen. Tobit erblindet … damit … das wunderbare Heilshandeln Gottes offenbar werde.”⁶ Die boek Tobit problematiseer die vergeldingsleer verder deur te impliseer dat siekte nie slegs as straf verstaan moet word nie, maar dat siekte ook ’n groter en positiewe doel kan dien. Die storie dien ook as ’n kritiek op Mesopotamiese mediese praktyke, en toon dat medisyne sal werk slegs as dit God se wil is (Attia 2018:36–68).

Figuur 3. Bernardo Strozzi se skildery wat die genesing van Tobit uitbeeld, 1620 (Cleveland Museum of Art). Tobit se genesing is ’n algemene tema in kuns. (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bernardo_Strozzi_-_The_Healing_of_Tobit_-_1993.5_-_Cleveland_Museum_of_Art.jpg) 

Die laaste Apokriewe-teks waarna ek wil verwys, is die sogenaamde Wysheid van Ben Sirag (wat ook as Ekklesiastikus bekend staan), ’n wysheidsteks wat baie soos Spreuke voorkom. Die Wysheid van Ben Sirag is uitsonderlik in die Apokriewe, aangesien dit oorspronklik in Hebreeus geskryf is deur die oupa van Ben Sirag, met die naam Jesus ben Eleasar ben Sirag. Dit is voor die tyd van Antiogus IV geskryf, maar wel gedurende die Hellenistiese tyd. Dit is toe in 132 v.C. in Grieks vertaal deur Jesus ben Sirag se kleinseun (Beentjes 1997:1–10). Die doel van die Wysheid van Ben Sirag is om die wysheid van die Hellenistiese filosofie aan te spreek, en te toon dat die Joodse wysheid in die Hebreeuse Bybel ware wysheid is (Aitken 2002:283–4).

Die Wysheid van Ben Sirag het baie te sê oor siekte. Ons lees in Sirag 18:19–21:

Wees ingelig voordat jy praat;
voor jy siek word,
sorg vir jou gesondheid.
Ondersoek jouself
vóór die oordeel, en jy sal vergifnis vind
in ’n tyd van toetsing.
Voordat jy siek word, verneder jou,
en toon in ’n tyd van sonde
dat jy bekeer is. (BDV)

Dit lyk tog asof hierdie teks die vergeldingsleer bevorder. ’n Mens se gesondheid word direk gekoppel aan gedrag, selfondersoek en sonde. Sirag 31:22 lees ook: “Wees vaardig in al jou werk, dan sal geen siekte jou ooit oorval nie” (BDV). In Sirag 37:29–31 praat die skrywer van die waarde van gematigdheid, en dat oorvloed en ’n tekort aan selfbeheersing tot siekte lei (Sir. 37:30): “Want in ’n oormaat voedsel skuil daar siektes, en vraatsug gee ’n mens naarheid” (BDV). Die Wysheid van Ben Sirag sluit enersyds aan by die wysheidstradisie van die Hebreeuse Bybel, en andersyds by Hellenistiese morele filosofie. Die idee van oorvloed en gematigdheid is teenwoordig in byvoorbeeld Spreuke, wat dikwels die slegte gevolge van ’n vergrype aan wyn uitspreek (sien Spr. 20:1, 23:29–35, 31:4–5; sien ook Ps. 104:15). Maar gematigdheid is ook ’n kernbeginsel in die Hellenistiese morele filosofie, en hierdie tekste in die Wysheid van Ben Sirag toon alreeds ’n Hellenistiese invloed op die teks se benadering tot siekte. Ons kan dus aflei dat die Hebreeuse Bybel en die Apokriewe siekte aan beide eksterne oorsake (soos God, of sy Aanklaer) en interne oorsake (die individu se eie dwase leefstyl) toeskryf.

Die teenwoordigheid van interne oorsake vir siekte word verder ondersteun deur die wysheidsrede in die volgende hoofstuk van die Wysheid van Ben Sirag. Sirag 38 besing die lof en noodsaaklikheid van dokters en aptekers (Sulmasy 1988:14–24; Kaiser 2001:39–43). In hierdie opsig is die Wysheid van Ben Sirag ook nader aan Hellenistiese morele filosofie. Ons lees in Sirag 38:1–4, 7:

Eer ’n geneesheer vir sy dienste
aan jou
met die eer wat hom toekom,
want die Here het hom
inderdaad geskape.
Want genesing kom
van die Allerhoogste,
maar sy vergoeding sal hy
van die koning ontvang.
’n Geneesheer se kundigheid
maak hom beroemd,
en in die teenwoordigheid
van maghebbers
sal hy bewonder word.
Die Here het geneesmiddele
uit die aarde geskep,
en ’n verstandige man
sal dit nie geringskat nie.
…
Daardeur genees Hy en neem Hy
die pyn weg,
maar met die middele sal die apteker
sy mengsel saamstel. (BDV)

Die teks redeneer dus dat dokters en aptekers instrumente van genesing in God se hand kan wees. Dus, alhoewel die vergeldingsleer steeds in die agtergrond is, val die rede vir siekte hoofsaaklik op ’n mens se lewenskeuses. Hierdie klem op selfbeheersing en gematigdheid het baie meer prominent geword in die vroeë Christendom, wat ook deur Hellenistiese morele filosofie beïnvloed is (Carrick 2001:11–40). 

Die Apokriewe van die Ou Testament toon ook ’n verskeidenheid van perspektiewe op die probleem van siekte en straf. Sommige tekste aanvaar dat siekte God se straf teen ongeregtigheid is, maar ander, soos Tobit, beoog om die vergeldingsleer te kompliseer en te problematiseer. ’n Teks soos die Wysheid van Ben Sirag wys weer hoe die invloed van Hellenistiese morele filosofie die denke oor siekte en gesondheid van Tweede-Tempelse Judaïsme beïnvloed het. Hierdie invloed was blywend, soos ons nou in die volgende bespreking oor die Nuwe Testament sal waarneem.

3. Siekte en straf in die Nuwe Testament 

Uit die voorgaande bespreking is dit duidelik dat wanneer die tyd van die Nuwe Testament aanbreek, ons verskillende en dikwels uiteenlopende sienswyses oor die verhouding tussen siekte en straf het. Die Nuwe Testament weerspieël self hierdie verskeidenheid van perspektiewe. Die Nuwe Testament beklemtoon graag die idee van God of Christus as Geneesheer, en koppel dit dikwels met die vergifnis van sonde (Henriksen en Sandnes 2016:70–96). Ons moet wel verstaan dat die konsep van die vergeldingsleer, soos dit in Ou Israel en in die latere Judaïsme ontwikkel het, steeds aan die orde van die dag in Jesus se tyd was. In Johannes 5:1–17 lees ons byvoorbeeld die storie van die man wat by die bad van Betesda gelê het. Hy was 38 jaar lank siek, en toe Jesus hom sien, het Jesus hom genees (Joh. 5:6–7). Toe Jesus die man weer later by die tempel sien, sê Jesus vir hom (Joh. 5:14): “Kyk, jy is nou gesond. Moet nou nie meer sonde doen nie, sodat daar nie iets ergers met jou gebeur nie” (NAV).

Figuur 4: Palma il Giovane se skildery van Jesus wat die man by die bad van Betesda genees (1592). (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Palma_il_Giovane_001.jpg)

Daar is baie literatuur oor hierdie teks. Daar is dié wat meen dat Jesus nie die man se siekte (of streng gesproke, sy moontlike gestremdheid) met sonde koppel nie (sien byvoorbeeld Bruce 2005:49). Een van die redes hiervoor is dat Jesus, in Johannes 9:2, duidelik noem dat ’n man wat blind gebore is, nie só is as gevolg van sonde nie. In hierdie teks word die vraag van Jesus se dissipels genoem (Joh. 9:1–3): “Terwyl Jesus wegstap, sien Hy ’n man wat van sy geboorte af blind was. Sy dissipels vra Hom toe: ‘Rabbi, deur wie se sonde is dit dat hierdie man blind gebore is: sy eie of sy ouers s’n?’” Ons sien dus dat die dissipels, volgens Johannes, juis aantoon dat hulle die vergeldingsleer aanvaar. Die man se blindheid word gesien as ’n straf vir sy of sy ouers se sonde. Jesus korrigeer die dissipels: “En Jesus antwoord: ‘Dit is nie deur sy eie sonde nie en ook nie deur sy ouers s’n nie, maar hy is blind sodat die werke wat God doen, in hom gesien sal kan word’” (NAV). In hierdie teks sê Jesus duidelik dat die man se blindheid nie die gevolg van sonde is nie, en dus kan mens sy toestand nie aan vergelding toeskryf nie. Maar kan ’n mens die teks in Johannes 9:1–3 gebruik om Johannes 5:14 uit te lê? Haenchen (1984:247) sien ook ’n probleem hier. Hy meen dat die skrywer van die Johannes-evangelie hier bloot net een van sy bronne verbatim neerskryf sonder om ’n moontlike weerspreking in 9:2 in ag te neem. Maar dit is nie nodig om die teenstrydigheid in die Evangelie aan verskillende bronne toe te skryf nie.

’n Aantal kommentators op die teks kom tot die slotsom dat Jesus juis die man se siekte of gestremdheid aan sy sonde, en dus die vergeldingsleer, toeskryf (Brodie 1993:238; Keener 2003:643–4; Morris 1995:272). Carson (1991:245–6) gee ’n breedvoerige en oortuigende uiteensetting van die probleem, en kom tot die gevolgtrekking dat die Johannes-evangelie ’n meer komplekse en genuanseerde benadering tot siekte en sonde het. Volgens die Johannesevangelie is sommige siektes en gestremdhede wel van sonde afkomstig, soos in Johannes 5:14, maar dit beteken nie dat alle soortgelyke toestande die gevolg van sonde is nie. Johannes laat ook ander oorsake van siekte en gestremdheid toe. In Johannes 9:1–3 dien die man se blindheid as ’n teken, baie soos wat ons in die Hebreeuse Bybel teëgekom het, soos met Moses se hand wat melaats geword het, of met die eerste nege plae of “wonders”. Dieselfde geld vir die siekte van Lasarus. Jesus sê in Johannes 11:4: “Hierdie siekte sal nie op die dood uitloop nie, maar op die openbaring van die wonderbaarlike mag van God, sodat die Seun van God daardeur verheerlik kan word” (NAV). Ons kry nie die idee dat Lasarus se siekte of dood aan ’n spesifieke sonde te wyte is nie. Die skrywer van die Johannes-evangelie aanvaar dus die idee dat siekte ’n straf vir sonde kan wees, maar nie elke siekte is noodwendig straf nie.

Die skrywer van die Jakobus-brief het ’n soortgelyke benadering tot siekte. In Jakobus 5:15–6 lees ons: “En as hulle gelowig bid, sal dit vir die sieke genesing bring: die Here sal hom gesond maak. As hy gesondig het, sal dit hom vergewe word. Bely julle sondes eerlik teenoor mekaar en bid vir mekaar, sodat julle gesond kan word” (NAV). Die skrywer aanvaar dat siekte soms die gevolg van sonde kan wees, en koppel genesing met die vergifnis van sonde (Thomas 1998:301).

Daar is ook ander tekste in die Nuwe Testament wat die vergeldingsleer bevestig. In Handelinge 5:1–11, met die storie van Ananias en Saffira, straf God hulle met die dood omrede hulle nie die hele opbrengs van hul eiendom vir die apostels gegee het nie. Die teks praat wel nie van siekte nie.⁷ In Handelinge 13:11 word Elimas die towenaar met blindheid bestraf. Paulus veronderstel ook die vergeldingsleer in 1 Korintiërs 11:27–31, waar hy sê:

Elkeen wat op ’n ongepaste wyse van die brood eet of uit die beker van die Here drink, sal skuldig wees aan sonde (haimatos) teen die liggaam en die bloed van die Here. Maar elkeen moet eers homself ondersoek voor hy van die brood eet en uit die beker drink, want hy wat eet en drink sonder om te besef dat dit die liggaam van die Here is, bring daardeur ’n oordeel (krima) oor homself. Daarom is daar baie swakkes (astheneis) en sieklikes (arrôstoi) onder julle en sterf daar baie van julle. As ons onsself vooraf reg ondersoek het (diekrinomen), sou ons nie onder die oordeel gekom het nie (ekrinometha). (NAV) 

In hierdie teks skryf Paulus die siektes, kwale en selfs sterftes van sommige Christene in Korinte toe aan die feit dat hulle sondig teen die liggaam en bloed van die Here – dit wil sê, hulle neem op ’n ongepaste en selfsugtige wyse deel aan die nagmaal. Daar is studies waarin gemeen word dat die siektes van die Korintiërs hier nie straf is nie, maar bloot “oorsaaklik” (sien die bespreking in Thiselton 2000:896). Maar Conzelmann (1975:203) en Moule (1956:464–81) argumenteer dat die herhaling en beklemtoning van woorde wat met oordeel te doen het (byvoorbeeld krima, diekrinomen en ekrinometha, soos bo aangedui) die moontlikheid dat dit goddelike straf is hierdie, ondersteun (sien ook Thiselton 2000:896).

Schneider (1996:3–19) veronderstel dat hierdie teks metafories verstaan moet word en dat die mense nie fisiek siek, swak en dood is nie. Maar die meerderheid kommentare en studies op hierdie teks aanvaar nie Schneider se teorie nie. Martin (1995:146–53) is waarskynlik korrek as hy noem dat die nagmaal self, die brood en wyn, die oordeel oor dié sondaars bring. Hy redeneer dat dit ironies is, aangesien dit wat hulle moes genees, die nagmaal, nou weens hul sonde amper soos gif vir hulle is. Die vraag of hierdie teks metafories of letterlik is, maak ook eintlik nie saak vir die vraag van hierdie studie nie. Selfs al was die siektes en sterftes metafories bedoel, impliseer dit steeds vergelding.

In 2 Korintiërs 12:7–10 lees ons oor Paulus se “doring in die vlees”. Die betekenis van die woord doring (skolops in Grieks) in baie onduidelik in die teks. In ’n aantal studies word geargumenteer dat dit een of ander siekte of gesondheidstoestand kan wees, veral omrede dit ook saam met die woord astheneia (“swakheid”) gebruik word. Daar is voorstelle dat dit malaria (Ramsay 1897:94–7), oogprobleme (Hisey en Beck 1961:125–9; Togarasei 2019:136–47), skeelhoofpyne (migraines; sien Göbel, Isler en Hasenfratz 1995:180–1) of selfs epilepsie (Landsborough 1987:659–64; Collins 2011:165–84) is. Vers 7 lees: “Daarom, sodat ek nie hoogmoedig sou wees nie, is daar vir my ’n doring in die vlees gegee, ’n boodskapper (angelos) van Satan om my met vuiste te slaan” (NAV). Die doring is dus ook ’n “boodskapper” (of letterlik, ’n “engel”) van die Satan (sien die bespreking in Abernathy 2001:69–79). Dit is weer eens onduidelik of Paulus dit letterlik of metafories bedoel. Ongeag die sin van dié begrip, roep dit tog gedagtes van Job op. En indien die doring ’n siekte was, of ’n siekte wat deur ’n hemelse wese gestuur is, sê Paulus dat hy dit weerstaan. Die doring in Paulus se vlees het ook God se goedkeuring, soos in Job se geval. Die doel van die doring is pedagogies – dit leer vir Paulus om nederig te wees. Paulus se begrip van siekte is waarskynlik ook meer kompleks en genuanseerd.

Die Nuwe Testament aanvaar ook ’n ander, nuwer idee oor die oorsaak van siektes. In die Nuwe Testament speel bose geeste, of demone, ’n baie aktiewe rol by die oorsaak van verskeie siektes (Markschies 2020:15–40 bied ’n goeie oorsig). Alhoewel die idee vreemd is in die ouer materiaal van die Hebreeuse Bybel, was dit nie vreemd in die latere denke van die Judaïsme nie (Fröhlich 2017:79–96). Die breedvoerige navorsing van Thomas (1998) oor hierdie tema toon dat Matteus en Lukas-Handelinge die idee van demone wat siekte (en veral gestremdheid; Luk. 13:11) veroorsaak, hoofsaaklik aanvaar. Daar is demone wat stomheid (Matt. 9:32–33; Luk. 11:14; sien ook Mark. 9:17–27), blindheid (Matt. 12:22) en geestesongesteldheid (of selfs epilepsie; sien Matt. 17:14–8; Luk. 9:27–42) veroorsaak. In sommige van hierdie gevalle van demone wat siekte veroorsaak, dien die genesing weer eens die doel om God se heerlikheid en heerskappy uit te wys (sien ook Ferngren 2016:52–48). 

4. Gevolgtrekking

Die skrywers van die Hebreeuse Bybel, die Ou Testamentiese Apokriewe en die Nuwe Testament het inderdaad geglo dat siekte soms ’n straf van God kan wees. Dié teologiese sienswyse het binne die wyer raamwerk van die vergeldingsleer ingepas, wat ’n baie antieke tradisie in die Hebreeuse Bybel was. Wanneer ons die vergeldingsleer van die Hebreeuse Bybel van nader beskou, sien ons ook dat dié lering ’n sterk etniese komponent gehad het. Die ergste siektes waarmee God die Israeliete kon tref, was die dodelike en bose Egiptiese siektes. In hierdie opsig sien ons dus dat siekte en genesing in die Bybel, en veral in die Hebreeuse Bybel, onskeibaar was van etniese en godsdienstige identiteit. Binne die Deuteronomistiese tradisie was siektestraf in die meeste gevalle ’n kollektiewe gebeure – God straf nasies of groepe mense. By die wysheidsliteratuur verskuif die fokus na die gedrag van die individu. Daar is wel tekste, soos die boek Job, wat die vergeldingsleer bevraagteken, wat weer eens aandui dat nie almal die vergeldingsleer onkrities aanvaar het nie. Volgens die Hebreeuse Bybel en die Nuwe Testament kan siekte die gevolg van sonde wees, maar dit kan ook dien as ’n teken van God. Siekte het dus ’n pedagogiese funksie – dit dien die doel om die gemeenskap of individu iets te leer. Siekte kon die gevolg van eksterne oorsake gewees het, byvoorbeeld God of ’n demoon, of interne oorsake, naamlik ’n mens se lewenstyl en gesondheidskeuses. Die Bybel het dus nie ’n eenvoudige antwoord op die vraag of siekte ’n straf van God is nie. Daar is ook nie altyd duidelike riglyne in die betrokke tekste om te bepaal of ’n siekte straf, ’n teken of selfs demonies is nie. Die verskillende skrywers van die Bybel interpreteer self die oorsake vir verskillende siektes. Wanneer ons die Bybel in konteks lees, en die ontwikkeling en verskeidenheid van perspektiewe oor siektestraf in ag neem, vind ons dus ook nie ’n “antwoord” op die vraag of COVID-19 ’n straf van God af is nie.

Ons moet dalk eerder vra waarom dit gevaarlik kan wees om vandag siekte met God se straf te vereenselwig. In die Bybel dien die konsep van siektestraf ook die doel om een identiteitsgroep van die ander te skei. Dit lei in die meeste gevalle tot dualismes – soos Israeliet/Egiptenaar, gelowige/sondaar, wys/dwaas, ens. – wat in hul wese mense van mekaar kan vervreem. Ons sien dit reeds gebeur in die geval van COVID-19. Net soos wat die Hebreeuse Bybel siektestraf in ’n etniese lig uitgedruk het, druk sommiges vandag die COVID-19-pandemie in soortgelyke terme uit. Die minister van Zimbabwe, na wie aan die begin verwys is, het gesê dat die siekte God se straf teen die Weste verteenwoordig. Dit is nie baie anders as om te glo dat God Egipte straf vir hul behandeling van Israel nie. Die Amerikaanse president, Donald Trump, het COVID-19 as ’n “Chinese” virus bestempel (Barnes 2020). Hierdie retoriek is baie gevaarlik vir gemeenskaplike gesondheid.

In Suid-Afrika self, volgens ’n artikel in Daily Maverick (2020), is daar sommiges wat selfs glo dat COVID-19 ’n witmenssiekte is, of een wat net buitelanders of Europeërs, of reisigers, het. Dit is net so problematies om te glo dat COVID-19 ’n siekte is wat net bejaardes of mense met swak immuunstelsels aantas. Dit is dalk waar dat die laasgenoemde groepe meer kwesbaar is vir ’n ernstige geval van COVID-19, maar almal kan dit kry, en jonges sowel as oues sterf van die siekte. Dit klink baie soos die retoriek in die laat ’90’s wat gelui het dat MIV en VIGS ’n siekte van homoseksuele persone is. Dié retoriek is dus ’n magstrategie wat die “gesondes” inspan teen die “siekes”, wat lei tot die verbreding van die “sieke” se toestand om dan ook morele en geestelike afwyking in te sluit. Agter al hierdie gevalle van retoriek oor siektestraf lê die voorveronderstelling dat God aan die kant van die gesondes is. Deur siekte aan demoniese magte toe te skryf word die saak vererger, aangesien die sieke dan maklik gedemoniseer kan word. In ’n land waar so baie minderbevoorregtes nie toegang tot goeie gesondheidstelsels het nie, kan die assosiasie van gesondheid met goddelike seën, en siekte met goddelike straf en die demoniese, ook lei tot verdere sosio-ekonomiese vervreemding en spanning. Dié benadering tot siekte en die “sieke” help ons dus ook om meer krities na ons konstruksie van “gesondheid” te kyk.

Deur te kyk na die vraag oor siektestraf in die Bybel, toon hierdie studie ook dat die beeld van die “sieke” ons eerder behoort te help om te dink oor lewe, mag en ons plek in die breë samelewing en, inderdaad, die wêreld self. COVID-19 het ons skielik bewus gemaak dat ons nie alleen is nie – dit het ’n bewuswording van die ander, van ons “naaste”, aangewakker. Ons word bewus van ons naaste wanneer ons nie meer naby aan mekaar mag wees nie – dít is die beleid van sosiale afstandelikheid wat hopelik die verspreiding van die virus sal bekamp. Dit daag ons uit om op ander maniere aan mense te raak en uit te reik. Wanneer ons almal kwesbaar is vir dieselfde siekte, behoort dit ons bewus te maak van ons gedeelde menslikheid (Beck 2007:67–89). In die tyd van COVID-19 is daar nie meer plek vir “Egiptiese siektes” nie. Hierdie tipe retoriek is inteendeel moontlik nader aan die tipe retoriek wat in Jesaja 53:4 voorkom; nou dra ons mekaar se siekte en kwesbaarheid. Die gemeenskaplike ervaring van siekte het die vermoë om mense bymekaar te bring.

Bibliografie

Abernathy, D. 2001. Paul’s thorn in the flesh. A messenger of Satan? Neotestamentica, 35(1):69–79.

Aho, J.A. en K. Aho. 2008. Body matters. A phenomenology of sickness, disease, and illness. Lanham, MD: Lexington.

Aitken, J.K. 2002. Divine will and providence. In Egger-Wenzel (red.) 2002.

Appelboom, T., E. Cogan en J. Klastersky. 2007. Job of the Bible: Leprosy or scabies? Mount Sinai Journal of Medicine, 74(1):36–9.

Attia, A. 2018. Disease and healing in the Book of Tobit and in Mesopotamian medicine. In Panayotov en Vacín (reds.) 2018.

Ausloos, H. 2015. The Deuteronomist’s history. The role of the Deuteronomist in historical-critical research into Genesis-Numbers. Leiden: Brill.

—. 2016. ’t Is een kwestie van rechtvaardigheid! Het Oude Testament en de “vergeldingsleer”. Ezra: Bijbels Tijdschrift, 47:33–43.

Avalos, H. 1995. Illness and health care in the ancient near East. The role of the temple in Greece, Mesopotamia, and Israel. Atlanta: Scholars Press.

Balentine, S.E. 2006. Job. Macon, GA: Smyth & Helwys.

Barnes, J.E. 2020. C.I.A. hunts for authentic virus totals in China, dismissing government tallies. New York Times, 2 April. https://www.nytimes.com/2020/04/02/us/politics/cia-coronavirus-china.html (3 April 2020 geraadpleeg).

Beck, M. 2007. Illness, disease and sin. The connection between genetics and spirituality. Christian Bioethics, 13(1):67–89. 

Beentjes, P.C. 1997. Book of Ben Sira in Hebrew. A text edition of all extant Hebrew manuscripts and a synopsis of all parallel Hebrew Ben Sira texts. Leiden: Brill. 

Bhayro, S. en C. Rider (reds.). 2017. Demons and illness from antiquity to the early-modern period. Leiden: Brill.

Bodner, K. 2008. Mouse trap: A text-critical problem with rodents in the ark narrative. Journal of Theological Studies, 59(2):634–49.

Brodie, T.L. 1993. The Gospel according to John. A literary and theological commentary. Oxford: Oxford University Press.

Brown, M.L. 1995. Israel’s divine healer. Grand Rapids, MI: Zondervan. 

Bruce, P. 2005. John 5:1–18 the healing at the pool. Some narrative, socio-historical and ethical issues. Neotestamentica, 39 (1):39–56.

Buruma, I. 2020. Virus as metaphor. New York Times, 28 Maart. https://www.nytimes.com/2020/03/28/opinion/coronavirus-racism-covid.html (1 April 2020 geraadpleeg).

Carrick, P.J. 2001. Medical ethics in the ancient world. Washington, DC.: Georgetown University Press.

Carson, D.A. 1991. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 

Childs, B.S. 1974. The Book of Exodus. A critical, theological commentary. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Coetzer, E. 2018. The supernatural in the theomachy of 2 Maccabees 9:1–29 and its role in the communicative strategy. A syntactical, semantic and pragmatic analysis. HTS Teologiese Studies, 74(3):1–7.

Cohen, S.J.D. 2006. From the Maccabees to the Mishnah. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Collins, A.Y. 2011. Paul’s disability. The thorn in his flesh. In Moss en Schipper (reds.) 2011.

Conzelmann, H. 1975. First Corinthians. Philadelphia, PA: Fortress.

Corley, J. en V. Skemp (reds.). 2005. Intertextual studies in Ben Sira and Tobit. Washington, DC: Catholic Biblical Association of America. 

COVID-19 coronavirus pandemic. Worldometer. https://www.worldometers.info/coronavirus (6 April 2020 geraadpleeg). 

Crislip, A. 2005. From monastery to hospital. Christian monasticism and the transformation of health care in late antiquity. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Daniel, V.S. en T.M. Daniel. 1999. Old Testament biblical references to tuberculosis. Clinical Infectious Diseases, 29(6):1557–8.

Davies, G.I. 2020. Exodus 1–18: A critical and exegetical commentary. Volume 2, chapters 11–18. Londen: T&T Clark.

Davies, W.D. en D. Daube (reds.). 1956. The background of the New Testament and its eschatology. Cambridge: Cambridge University Press. 

Dell, K.J. 2016. What was Job’s malady? Journal for the Study of the Old Testament, 41(1):61–77. 

De Pury, A., T. Römer en J.-D. Macchi (reds.). 2000. Israel constructs its history. Deuteronomistic historiography in recent research. Sheffield: Sheffield Academic.

De Wet, C.L. 2018. The leprous body as ethical-theological strategy. John Chrysostom’s interpretation of the cleansing of the leper in Matthew 8:1–4. Neotestamentica, 52(2):471–88.

Di Lella, A.A. 1999. Health and healing in Tobit. The Bible Today, 37:69–73. 

Douglas, M. 1999. Leviticus as literature. Oxford: Oxford University Press. 

Duhm, B. 1922. Israels propheten. Tübingen: Mohr.

Egger-Wenzel, R. (red.). 2002. Ben Sira’s God. Proceedings of the international Ben Sira conference, Durham – Ushaw College 2001. Berlyn: De Gruyter.

Elm, E. en N. Hartmann (reds.). 2020. Demons in late antiquity. Their perception and transformation in different literary genres. Berlyn: De Gruyter. 

Ferngren, G.B. 2016. Medicine and health care in early Christianity. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Fischer, I., M. Navarro Puerto, A. Taschl-Erber en J. Økland (reds.). 2011. Torah. Atlanta: Society of Biblical Literature. 

Fokkelman, J.P. 2012. The Book of Job in form. A literary translation with commentary. Leiden: Brill. 

Frisch, A. 2012. Worms, rotting flesh, and falling bowels. The power of disgust in a motif of kingly death in early Jewish literature. Dine Israel, 29:33–56.

Fröhlich, I. 2017. Demons and illness in Second Temple Judaism. Theory and practice. In Bhayro en Rider (reds.) 2017.

García Bachmann, M. 2011. Miriam, primordial political figure in Exodus. In Fischer, Navarro Puerto, Taschl-Erber en Økland (reds.) 2011.

Göbel, H., H. Isler en H.-P. Hasenfratz. 1995. Headache classification and the Bible. Was St Paul’s thorn in the flesh migraine? Cephalalgia, 15(3):180–1. 

Goldingay, J. 2006. Old Testament theology. Israel’s faith, volume 2. Downers Grove, IL: InterVarsity. 

Goldingay, J. en D. Payne. 2006. Isaiah 40–55, volume II. A critical and exegetical commentary. Londen: T&T Clark. 

Goldstein, E.W. 2015. Impurity and gender in the Hebrew Bible. Lanham, MD: Rowman & Littlefield. 

Haenchen, E. 1984. John 1. A commentary on the Gospel of John chapters 1–6. Philadelphia: Fortress. 

Hartley, J.E. 1988. The Book of Job. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Henriksen, J.-O. en K.O. Sandnes. 2016. Jesus as healer. A gospel for the body. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Hisey, A. en J.S.P. Beck. 1961. Paul’s “thorn in the flesh”. A paragnosis. Journal of Bible and Religion, 29(2):125–9.

Horstmanshoff, H.F.J. en M. Stol (reds.). 2004. Magic and rationality in ancient near Eastern and Graeco-Roman medicine. Leiden: Brill.

Inclusive, empathetic communication will be a game-changer in Covid-19 emergency. Daily Maverick, 24 Maart. https://www.dailymaverick.co.za/article/2020-03-24-inclusive-empathetic-communication-will-be-a-game-changer-in-covid-19-emergency (25 Maart 2020 geraadpleeg).

Kaiser, O. 2001. Krankheit und Heilung nach dem Alten Testament. Medizin, Gesellschaft und Geschichte, 20:9–44.

Keener, C.S. 2003. The Gospel of John. A commentary, volume 1. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Klawans, J. 2000. Impurity and sin in ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press.

—. 2006. Purity, sacrifice, and the temple. Symbolism and supersessionism in the study of ancient Judaism. Oxford: Oxford University Press.

Landsborough, D. 1987. St Paul and temporal lobe epilepsy. Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry, 50(6):659–64.

Langford, A.M. 2017. Teaching “disease and disability in the Bible”. A pedagogical retrospect and resource. Journal of Disability & Religion, 21(4):395–409.

Lucarelli, R. 2017. Illness as divine punishment. The nature and function of disease-carrier demons in the ancient Egyptian magical texts. In Bhayro en Rider (reds.) 2017.

Markschies, C. 2020. Demons and disease. In Elm en Hartmann (reds.) 2020. 

Martin, D.B. 1995. The Corinthian body. New Haven, CT: Yale University Press.

Mendels, D. 1981. A note on the tradition of Antiochus IV’s death. Israel Exploration Journal, 31(1/2):53–6.

Meyers, C. 2005. Exodus. Cambridge: Cambridge University Press.

Morris, L. 1995. The Gospel according to John. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 

Moss, C.R. 2020. When faith threatens public health. CNN, 24 Maart. https://edition.cnn.com/2020/03/24/opinions/coronavirus-religious-freedom-faith-liberty-moss/index.html (26 Maart 2020 geraadpleeg).

Moss, C.R. en J. Schipper. 2011. Introduction. In Moss en Schipper (reds.) 2011.

Moss, C.R. en J. Schipper (reds.). 2011. Disability studies and biblical literature. New York: Palgrave Macmillan.

Moule, C.F.D. 1956. The judgement theme in the sacraments. In Davies en Daube (reds.) 1956.

Nel, M. 2002. Daniël 1 as wysheidsliteratuur. Bevestiging van die vergeldingsleer. Old Testament Essays, 15(3):780–98.

Neusner, J. 2001. A theological commentary to the Midrash, volume 4. Leviticus Rabbah. Lanham, MD: University Press of America. 

Nkanjeni, U. 2020. Pastor Bheki Ngcobo insists Easter services should continue – “We will worship the Lord in numbers”. Times Live, 20 Maart. https://www.timeslive.co.za/news/south-africa/2020-03-20-pastor-bheki-ngcobo-insists-easter-services-should-continue-we-will-worship-the-lord-in-numbers (24 Maart 2020 geraadpleeg).

Panayotov, S.V. en L. Vacín (reds.). 2018. Mesopotamian medicine and magic. Leiden: Brill.

Penchansky, D. 2012. Understanding wisdom literature. Conflict and dissonance in the Hebrew text. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 

Pikulicka-Wilczewska, A. 2020. “God’s punishment”. Muted Nowruz in Afghanistan over coronavirus. Al Jazeera, 20 Maart. https://www.aljazeera.com/news/2020/03/punishment-muted-nowruz-afghanistan-coronavirus-200320143643578.html (28 Maart 2020 geraadpleeg).

Pilch, J.J. 1981. Biblical leprosy and body symbolism. Biblical Theology Bulletin, 11(4):108–13. 

—. 2000. Healing in the New Testament. Insights from medical and Mediterranean anthropology. Minneapolis, MN: Fortress.

Portier-Young, A. 2005. “Eyes to the blind”. A dialogue between Tobit and Job. In Corley en Skemp (reds.) 2005.

Rabenau, M. 1994. Studien zum Buch Tobit. Berlyn: De Gruyter. 

Ramsay, W.M. 1897. St. Paul the traveller and the Roman citizen. Londen: Hodder & Stoughton.

Resende, L.A.L., D. Rocco Kirchner en L. Silva Ruiz e Resende. 2009. Solving the conundrum of Job. A probable biblical description of chronic renal failure with neurological symptoms. Arquivos de Neuro-Psiquiatria, 67(2B):544–7. 

Römer, T. 2005. The so-called Deuteronomistic history. A sociological, historical and literary introduction. Londen: T&T Clark.

Schipper, J. 2010. Healing and silence in the epilogue of Job. Word and World, 30(1):16–22.

Schneider, S. 1996. Glaubensmängel in Korinth. Eine neue Deutung der “Schwachen, Kranken, Schlafenden” in 1 Kor 11:30. Filologia Neotestamentaria, 9:3–19.

Schwartz, D.R. 2008. 2 Maccabees. Berlyn: De Gruyter. 

Shepherd, C.E. 2014. Theological interpretation and Isaiah 53. A critical comparison of Bernhard Duhm, Brevard Childs, and Alec Motyer. Londen: Bloomsbury.

Sneed, M.R. (red.). 2015. Was there a wisdom tradition? New prospects in Israelite wisdom studies. Atlanta: Society of Biblical Literature.

Steymans, H.U. 1995. Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. 

Sulmasy, D.P. 1988. The covenant within the covenant. Doctors and patients in Sirach 38:1–15. The Linacre Quarterly, 55(4):14–24.

Thiselton, A.C. 2000. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Thomas, J.C. 1998. The devil, disease and deliverance. Origins of illness in New Testament thought. Sheffield: Sheffield Academic. 

Togarasei, L. 2019. Paul’s “thorn in the flesh” and Christian mission to people with disabilities. International Review of Mission, 108(1):136–47.

Van der Zwan, P. 2017. Some psychoanalytical meanings of the skin in the Book of Job. Verbum et Ecclesia, 38(1):1–8.

Van Seters, J. 1994. The life of Moses. The Yahwist as historian in Exodus–Numbers. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Vigdor, N. 2020. Pastor who defied social distancing dies after contracting Covid-19, church says. New York Times, 14 April. https://www.nytimes.com/2020/04/14/us/bishop-gerald-glenn-coronavirus.html (15 April 2020 geraadpleeg). 

Virus “God’s punishment” of West, says Zimbabwe minster. Eyewitness News, 15 Maart. https://ewn.co.za/2020/03/15/virus-god-s-punishment-of-west-zimbabwe-minister (17 Maart 2020 geraadpleeg). 

Wooden, C. 2020. COVID-19 is not God’s judgment, but a call to live differently, pope says. National Catholic Reporter, 27 Maart. https://www.ncronline.org/news/vatican/covid-19-not-gods-judgment-call-live-differently-pope-says (29 Maart 2020 geraadpleeg).

Zias, J. 1991. Current archaeological research in Israel. Death and disease in ancient Israel. Biblical Archaeologist, 54(3):147–59.

Zimbabwe official says Coronavirus punishes US for sanctions. New York Times, 16 Maart. https://www.nytimes.com/aponline/2020/03/16/world/africa/ap-af-virus-outbreak-zimbabwe-punishment.html (17 Maart 2020 geraadpleeg).

Zucconi, L.M. 2010. Can no physician be found? The influence of religion on medical pluralism in ancient Egypt, Mesopotamia and Israel. Piscataway, NJ: Gorgias.

—. 2019. Ancient medicine: From Mesopotamia to Rome. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Eindnotas 

¹ Die nuutste statistieke vir COVID-19 is hier beskikbaar: https://www.worldometers.info/coronavirus (6 April 2020 geraadpleeg).

² Die studie neem ook kennis van belangrike bevindinge in mediese antropologie vir die sosiale en kulturele verstaan van siekte. In die mediese antropologie word die onderskeid dikwels tussen ’n siekte (“disease”) en ’n krankheid of ’n kwaal (“illness”) getref. Siekte word beskou as die biomediese aspek waar ’n organisme abnormaal beïnvloed en/of verander word deur ’n bepaalde virus, bakterie, of ander agent. Krankheid of kwaal verwys dan na die effek of simptome van die siekte, byvoorbeeld pyn, moegheid, swakheid, ens. Die term siekte verteenwoordig dus ’n beskrywing uit die oogpunt van die dokter of professionele mediese werker, terwyl die term krankheid ’n beskrywing uit die perspektief van die pasiënt verteenwoordig (Aho en Aho 2008:1–14). Hierdie onderskeid is inderdaad belangrik in die studie van siekte en gesondheid, maar vir die huidige studie gaan ek slegs die term siekte gebruik, aangesien die verskille tussen siekte en krankheid, in die antieke konteks, nog nie so duidelik onderskeibaar is nie. Ek sal wel aandag aan die antieke terminologie skenk. Antieke mense het geen begrip van patologie en moderne epidemiologie gehad nie, en selfs hul verstaan van menslike anatomie en fisiologie was baie anders. Hulle het geen begrip van kieme of virusse gehad nie. Ons moet ook verstaan dat daar in baie antieke kontekste ook ’n noue verband was tussen medisyne, genesing en towerkuns (Horstmanshoff en Stol (reds.) (2004). Ek sal die woord dokter gebruik om ook te verwys na sommige mediese praktisyns en geneeshere van die antieke tyd. Ek gebruik die woord wel met die voorveronderstelling dat in die Bybelse tyd, die mediese beroep nog nie ’n professionele beroep was nie, en dat die begrip dokter ’n aantal verskillende figure van die antieke tyd kon insluit. Laastens moet daar ook kennis geneem word dat die Bybel nie altyd die duidelike onderskeid tussen siekte en gestremdheid tref nie. Die onderskeid is baie belangrik (en selfs vandag nie altyd duidelik nie), en is een wat deur die moderne leser van die teks getref moet word (Langford 2017:395–409). Daar is ook toestande, soos onvrugbaarheid of sekere genetiese toestande, wat vandag nie heeltemal as ’n siekte beskou sal word nie, maar wat die antieke mense wel so beskou het (Moss en Schipper (reds.) (2011:1–12).

³ Aanhalings uit die Bybel kom uit die Nuwe Afrikaanse vertaling (NAV). Aanhalings uit die Apokriewe boeke kom uit Die Bybel: ’n Direkte Vertaling (BDV).

⁴ Die Hebreeus lees: ’elil rofe’ê, wat die NAV as “kwaksalwers” vertaal.

⁵ Die wysheidsliteratuur sluit Job, Psalms, Spreuke, Prediker en Hooglied in – maar onlangse navorsing werp ook kritiese lig op hierdie sogenaamde versameling van tekste (sien byvoorbeeld Sneed (red.) (2015).

⁶ Afrikaanse vertaling: “Terselfdertyd draai die boek Tobit, soos Job, teen die algemene tesis dat siekte noodwendig die gevolg van sonde of ’n gebrek aan vertroue in God is. Tobit word blind ... sodat ... die wonderbare heilshandeling van God openbaar sou word.”

⁷ In 1 Joh. 5:16 lees ons ook van sondes wat tot die dood lei, en ander wat nie daartoe lei nie. Maar hierdie teks verwys nie na siekte nie, wat dit moeilik maak om enige gevolgtrekkings oor siekte en straf daaruit te maak.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Is siekte ’n straf van God? Teologiese perspektiewe uit die Bybel en die Apokriewe appeared first on LitNet.

Opsomming 

In Suid-Afrika leef ons in ’n postkoloniale konteks. Die vraag is of mens hoegenaamd sou kon verwys na “postkoloniale leierskap”; dit is dan ook die rede vir die vraagteken in die titel. Nadat begrippe soos kolonialisme, postkolonialisme en dekolonisering onder die soeklig gekom het, word na die belangrikste uitdagings gekyk wat teoloë en godsdienstige leiers in Suid-Afrika in die gesig staar en sal gepoog word om groter helderheid daaroor te verkry. Van die uitdagings wat ondersoek word, sluit in ekologiese, sosiopolitieke, ekonomiese en opvoedkundige uitdagings, die Vierde Nywerheidsrevolusie en ook geestelike uitdagings. Geloofsleiers moet op hierdie uitdagings reageer, en daarom sal die navorser na verskillende leierskapsbevoegdhede kyk wat ’n nuwe generasie teoloë moet toerus. Dit is met ander woorde bekwaamhede wat ons hopelik in staat sal stel om op verantwoordelike wyse op die uitdagings te reageer en wat gemeentes kan help om in ’n uiters onsekere wêreld te floreer.

Trefwoorde: bevoegdhede; dekolonisering; kolonialisme; leierskap; postkoloniale leierskap; postkolonialisme

Abstract 

Postcolonial leadership? The challenges facing a new generation of theologians

“Postcolonial leadership?” as the title of the article was deliberately written with a question mark. I do not think there exists such a concept as postcolonial leadership. One should rather refer to “leadership in a postcolonial context”, with South Africa as a case in point. What must therefore be determined, is: Firstly, what is meant by colonialism? The answer to this will also help in understanding postcolonialism better. Secondly, we must try to ascertain what the challenges are that this context poses to theological leadership. And thirdly, what leadership competencies does a young generation of theologians need to confront these challenges?

Colonialism can be described as a force that continues to marginalise the most vulnerable citizens for the benefit and economic wealth of the least vulnerable. Some critics even consider globalisation as contributing to colonialism. According to Sharp (2012:422), however, postcolonialism “denotes a time that historically follows many movements toward independence of former colonies. It also criticizes novel forms of colonialism that endure.” Under decolonisation I do not understand the destruction of Western knowledge, but its decentralisation. It would then become merely one way of knowing rather than the way of knowing. It enables the creation of new knowledge spaces (Le Grange 2016:1).

It is within this postcolonial context that my colleagues and I participate in teaching and cultivating a new generation of theological leaders. In preparing our students for their professional life we do have the further responsibility to help them understand the different challenges they are presently facing. Among these challenges we find the following: 1. The ecological challenges, which are enormous if the population growth and the impact of the consumer culture on our natural resources are kept in mind. 2. The ethnopolitical challenges, which relate to the fact that we live a country with a rich diversity of cultures and languages. 3. The unequal distribution of income contributes to the economic challenges our leadership is facing. The difference in the quality of education between schools in various parts of the country has a huge impact on admission to tertiary education and is a direct consequence of the history of unequal education. 4. All of this points towards the educational challenges we are facing. 5. Then, if one keeps in mind that 80 per cent of South Africa’s population indicated in the last census that they belong to the Christian faith, one finds it astonishing that we are confronted with such enormous ethical and moral challenges in our country. 6. One can no longer imagine a world without cell phones, laptops and an internet connection. Our dependence on these modes of communication also gives enormous power to the persons in charge of these networks. In the light of this one becomes aware of the enormous electronic and cyber-physical challenges that the 4IR (Fourth Industrial Revolution) is posing. 

After explaining some of the challenges a new generation of theologians are facing in the South African context, we are in the position to define some competencies that are needed to address these challenges. According to Shavelson (2010), competencies can be broadly defined as “a combination of cognitive, affective, motivational, volitional and social dispositions that form the basis for performance”. 

As an organising principle for developing a competency framework, the three meta-categories from Jack Barentsen (2016:272) were adopted and translated into competencies. A fourth competency was added. The four competencies can be classified as follows:

• core competencies that qualify theological leaders
• competencies that focus on relationships within the faith community
• competencies that focus on relationships with those outside the faith community
• competencies that focus on the environment.

The core competencies of theological leadership relate to tasks that guarantee the core of this form of leadership and consequently concentrate on the religious and theological identity of the community. It is evident that identity leadership plays a major role here. The following competencies can be distinguished: symbolic competency, spiritual competency and hermeneutical competency.

Whereas the core competencies are concerned with the identity of theological leadership, the focus now shifts towards competencies related to the maintenance, preservation and promotion of the faith community. Competencies focusing on matters within the religious community are the following: pastoral competency, visionary competency and reconciling competency.

Thus a religious community is grounded in its theological identity (core competencies) and is complemented by the care and maintenance of that community (competencies within the community). However, faith communities are embedded in specific societies that influence and define them. The third group of competencies is therefore directed at the public dimension of society. The competencies that focus on those outside the religious community are the following: communicative competency, innovative competency and entrepreneurial competency. 

Planet earth ensures our continued existence, but we do not treat it well. If one reads the United Nations’ IPCC report on climate change (IPCC 2019), one realises in what deep trouble we are concerning the care for Mother Earth. In fact, the question even arises whether we should not put ecological competency right at the top of the list, because if our planet is exhausted, all the other competencies will not be needed anymore.

Leadership in Christian faith communities is inherently a spiritual matter and therefore leaders should not take lightly the power they have to influence others’ behaviour and actions. Therefore the idea of a spirituality of leadership is advanced in terms of which leaders must be open to guidance of the Holy Spirit, where the Spirit shapes and transforms us into the image of Christ.

The four sets of competencies can thus be summarised in the following way:

• The core competencies, which relate to a form of priestly listening, grounded in a spirituality of presence: Attending to others in their particularity within the presence of God.
• The internal competencies, which relate to a form of transforming leadership, grounded in a spirituality of servant leadership: Taking risks on behalf of the community to help them better embody its mission as a sign and witness of God’s self-giving love.
• The external competencies, which relate to a form of prophetic discernment, grounded in a spirituality of discernment: Helping others to hear God’s Word in the particular circumstances of their lives and world.
• The ecological competency, which relates to a form of wise judgement grounded in a spirituality of sagely wisdom: Guiding others in how to perform earthkeeping.

Keywords: colonialism; competencies; decolonisation; leadership; postcolonial leadership; postcolonialism

1. Inleiding 

Die titel van die artikel is doelbewus met ’n vraagteken geskryf. Ek dink nie daar bestaan ’n begrip soos “postkoloniale leierskap” nie, maar dat mens eerder behoort te verwys na “leierskap in ’n postkoloniale konteks”, met Suid-Afrika as ’n tipiese voorbeeld. Die leierskap wat hier ter sprake is, is godsdienstige leierskap en meer spesifiek die leierskap wat verwag word van ’n nuwe geslag teoloë in opleiding. Hulle verteenwoordig ’n geslag jong vroue en mans wat voor unieke uitdagings staan as ons hierdie postkoloniale konteks ernstig opneem en boonop die uitwerking van die koronaviruspandemie in gedagte hou wat aan die einde van 2019 in China uitgebreek het en sedert Maart 2020 ook in Suid-Afrika kop uitgesteek het.¹ 

Dit is binne hierdie postkoloniale konteks, verder gekompliseer deur die koronaviruspandemie, waarin ek en my kollegas deelneem aan die onderrig en kweek van ’n nuwe generasie van teologiese leierskap. Dit is duidelik dat konvensionele leierskapontwikkelings­praktyke nie meer voldoende is nie. Opleidingsinstellings moet die volgende-generasie leierskapsvaardighede inkorporeer om in die ontwikkelingsbehoeftes van opkomende leiers te voorsien. Verder het die digitale transformasie wat die vierde nywerheids­revolusie (die internasionale afkorting 4IR sal hier verder gebruik word) onderlê, ’n nuwe omgewing geskep wat vinnig, oop en dinamies is, maar wat ’n hele aantal nuwe uitdagings aan leierskap stel.

Hoe ontwikkel ons die volgende generasie leiers om hierdie uitdagings die hoof te bied? In hierdie verband moet ons die kommentaar van Elmes (2017:3) ernstig opneem wanneer hy sê dat 85 persent van die beroepe wat in 2030 beskikbaar gaan wees, nog nie uitgevind is nie. Ons moet dus die studente en gegradueerdes voorberei op ’n wêreld waarvoor ons hulle eintlik nog nie kan voorberei nie.

Dit bring my by die drie sentrale navorsingsvrae van hierdie studie: Eerstens, hoe lyk hierdie sogenaamde postkoloniale konteks waarbinne dié nuwe geslag leiers moet funksioneer? Tweedens, wat is die uitdagings wat teologiese leierskap in die gesig staar binne hierdie konteks? Derdens, watter bevoegdhede is nodig om hierdie uitdagings die hoof te bied? In die volgende afdeling word die begrippe kolonialisme, postkolonialisme en dekolonisering eers verder ondersoek om ’n konteks vir die navorsingsvrae te skep.

2. Kolonialisme, postkolonialisme en dekolonialisering

Kolonisering behels die uitbreiding van ’n volk se soewereiniteit oor gebiede buite sy grense deur die vestiging van óf setlaarkolonies óf administratiewe afhanklikhede waar inheemse inwoners direk onder die beheer of voogdyskap van die koloniseerders val. Kolonialisering kan beskryf word as ’n toestand wat voortdurend daarop uit is om die kwesbaarste burgers in die samelewing verder te marginaliseer tot voordeel van die ekonomiese welvaart van die mins kwesbare mense. Sommige kritici beskou globalisering selfs as ’n groot bydraende faktor tot kolonialisme (Grosfoguel 2009:17–8). 

Dit is algemene kennis dat Suid-Afrika as een van die mees ongelyke samelewings, indien nie die ongelykste nie, in die hele wêreld beskou word. Die term kolonialisme kan ook gebruik word om te verwys na ’n stel oortuigings wat gebruik word om die bestaande stelsel te legitimeer of te bevorder. Die regverdiging van kolonialisme word dikwels gebaseer op die etnosentriese oortuiging dat die moraliteit en waardes van die koloniseerder beter is as dié van die gekoloniseerdes. Sommige waarnemers verbind sulke oortuigings aan rassisme en pseudowetenskaplike teorieë wat uit die 17de en 18de eeue dateer (Mignolo 2007:452).

Postkolonialisme, daarenteen, dui ’n tyd aan wat histories volg op bewegings wat die onafhanklikheid van voormalige kolonies nastreef. Daar is vanuit dié geledere ook kritiek oor nuwe vorme van kolonialisme wat steeds voortduur. Te midde van verskeie vorme van vernietiging het historiese kolonialisme nasies en volke in hiërargiese verhoudings van oorheersing en onderdrukking georganiseer. Anders gestel sou mens kon sê dat postkolonialisme die betekenisvolle en aktiewe weerstand teen die kragte van kolonialisme is, wat die onderwerping en/of uitbuiting van gedagtes, liggame en grond insluit. Postkolonialisme se uiteindelike doel is om die koloniale struktuur omver te werp en die inheemse inwoners se bevryding te verwesenlik (Sharp 2012:422).

As ’n interdissiplinêre studieveld sluit postkoloniale studies aan by die postmoderne wantroue in die sogenaamde metanarratiewe wat ongelykheid veroorsaak en koloniale praktyke verberg. In postkoloniale studies in teologie word daar nog verder gegaan en word die belang beklemtoon van die ontmaskering van norme wat mense steeds onderdruk en die onderdruktes se potensiële deelname misken (Bradnick 2012). Hieruit vloei natuurlik die dryfkrag en motivering voort vir die dekolonisering van hoëronderwysinstellings in Suid-Afrika, wat momentum gekry het met die studente-onrus en die opkoms van die sogenaamde Fallist-bewegings teen die einde van 2015.

Onder dekolonisering word nie soseer die vernietiging van die Westerse kennis verstaan nie, maar eerder die desentralisering daarvan. Westerse kennis is met ander woorde bloot één moontlike manier om kennis te verwerf, eerder as die enigste manier. Dit maak verder die skepping van nuwe kennisruimtes moontlik (Le Grange 2016:1). Maar dit moet begryp word dat dekolonisering ook ’n baie persoonlike saak is wat in ’n mens se eie psige en identiteitsbewussyn afspeel. As deel van hierdie proses is ’n mens voortdurend met introspeksie besig en vra jy jou af in watter mate kolonialisme deel van jou eie DNS is.

Die volgende stap is nou om die uitdagings wat teologiese leierskap in die gesig staar, gegewe die postkoloniale landskap, van nader te bekyk.

3. Uitdagings wat teologiese leierskap in Suid-Afrika in die gesig staar

In die middel van Stellenbosch vind mens ’n kleinerige heuwel bekend as Papegaaiberg. Dit is Papegaaiberg genoem, want toe die eerste Nederlandse goewerneur en kolonis van die Kaap, Simon van der Stel, die dorp teen die einde van die 17de eeu kom besoek het, het hy en sy kollegas ’n dag gehou waarop hulle papegaaie in die bome gejag het, vergesel deur baie feestelikhede. Dit is ook na Van der Stel dat die dorp vernoem is. Van der Stel se “bosch” is inderdaad vandag Stellenbosch.²

Elke jaar neem ek my studente op teen die hange van Papegaaiberg om vir hulle oefening en vars lug te gee, maar ook ’n les in geografie en teologie. Dit is eers wanneer mens ’n bietjie hoogte kry, met ander woorde ’n voëlvluguitsig het, dat mens die vele “postkoloniale” uitdagings waarmee ons te kampe het, begin verstaan. Mens kan dit ’n geografies-teologiese benadering tot praktiese teologie noem. Bo-op die heuwel word verskillende tekens van verskillende aard sigbaar. Ek help die studente om die verskillende uitdagings wat ’n praktiese teoloog in die gesig staar, te begryp deur hierdie tekens saam met hulle te interpreteer. 

Die eerste teken wat as ’t ware mens se asem wegslaan, is die skoonheid van die omliggende berge, valleie en wingerde. Die pragtige blou Jonkershoekberge op die agtergrond en die helder stroom water van die Eersterivier herinner ’n mens aan die paradys. Hierdie prentjie word verder ingekleur deur die groen wingerde van die wyn- en vrugteplase in Stellenbosch se valleie en heuwels. Die skoonheid van hierdie ekologiese teken is egter ’n paradoks. Aan die een kant maak dit mens bewus van die wonder van die skepping van God, die gawe van die natuur, van skoon lug, van die water en van die landbouprodukte wat mens vir voedselsekerheid en oorlewing benodig. Aan die ander kant weet ons hoe kwesbaar die natuur is. Dieselfde stroom water vanaf die Eersterivier wat afkomstig is van hoog in die Jonkershoekberge, is volgens kenners een van die giftigste riviere waar dit die voet van Papegaaiberg bereik, as gevolg van besoedeling deur nywerhede. Die uitdagings wat uit hierdie teken voortvloei, kan die ekologiese uitdagings genoem word, en dit is van enorme omvang as die bevolkingsgroei en die impak van die verbruikerskultuur in gedagte gehou word.³

Die tweede teken wat aan die studente uitgewys word, sien mens wanneer jy van die natuurskoon afkyk na die kultuur van mense in die vorm van behuising. ’n Mens word pynlik bewus van die oorblyfsels van die apartheidstydperk en -wetgewing wat nog so duidelik sigbaar is in die woonbuurte aan die voet van Papegaaiberg. Die eerste ding wat ’n mens opmerk, is die sinkplaatkonstruksies van die informele behuising, die plakkershuise van die inwoners van Kayamandi, met hoofsaaklik swart mense wat daar woon. Die gebrek aan infrastruktuur in die vorm van paaie, elektrisiteit en riolering is duidelik sigbaar. In hierdie gebied is daar ook ernstige behuisingstekorte.

Aan die oorkant van die pad vind ’n mens ’n gebied met rye huise wat uit meer formele behuising bestaan, bekend as Cloetesville. Die gebied het ’n goeie infrastruktuur. Daar woon meestal bruin mense wat gedurende die 1960’s en 1970’s van die sentrale deel van Stellenbosch soontoe verskuif is as gevolg van die Groepsgebiedewet van 1950.

As ’n mens na die oorkant van die dorp kyk, in die rigting van die Eersterivier en suid van die dorp, dan sien mens dat die huise daar baie groter is en die infrastruktuur goed ontwikkel is, en die hoë bome met die ander groen plantegroei maak dat die huise byna onsigbaar is. In hierdie woongebiede woon veral wit mense en onder hulle is van die rykste mense in Suid-Afrika. Sommige van hierdie families het hul rykdom oor eeue opgebou en ander was suksesvol in ander dele van die land en het onlangs na Stellenbosch verhuis. Die uitdagings wat uit hierdie teken voortvloei, kan ’n mens die etnopolitieke uitdagings noem. 

’n Derde sigbare teken is geleë in die sakekern van Stellenbosch, met die groot wit geboue en ’n uitgestrekte parkeergebied van die British Atlantic Tobacco Company (BAT), wat onlangs aan die Mediclinic-groep verkoop is. Dit is algemene kennis dat een van Suid-Afrika se grootste ondernemers, Anton Rupert, die stigter van hierdie onderneming was. BAT het nie alleen duisende mense in diens nie, maar die invloed van hierdie organisasie reik ook oor die hele wêreld in terme van produkte en kapitaalinvestering. Soos dikwels die geval is met sulke ondernemings in ’n neoliberale kapitalistiese vryemarkekonomie, veroorsaak die winste wat die maatskappy verdien, steeds groter gapings tussen ryk en arm. Volgens kenners het Suid-Afrika die grootste gaping tussen ryk en arm mense in die wêreld. Hierdie ongelyke verdeling van inkomste dra by tot die ekonomiese uitdagings wat leiers in die gesig staar. 

Die rooi dakke van verskillende skoolgeboue en die Universiteit Stellenbosch is die vierde duidelik sigbare teken vanaf die bopunt van die heuwel. In hierdie dorp is daar nie net van die beste skole in die land nie, maar ook ’n tersiêre instelling wat as een van die beste universiteite op die vasteland van Afrika beskou word. In ’n sekere sin vorm hierdie instellings die hartklop van Stellenbosch as opvoedkundige sentrum met ongeveer 40 000 voltydse studente wat jaarliks aan die skole, universiteite en kolleges in die stad studeer. Ongelukkig is daar ook enorme verskille ten opsigte van onderwys en veral die toegang wat dit tot tersiêre onderwys bied. Die gehalte van onderwys vir kinders wat in ’n plek soos Kayamandi grootword, verskil baie van dié van die hoofsaaklik wit skole soos Paul Roos Gimnasium, waar kinders onderwys van hoë gehalte ontvang, maar teen hoë koste vir hul ouers. Die verskil in die gehalte van onderwys tussen die skole in die verskillende woongebiede het ’n direkte invloed op toelating tot tersiêre onderwys en is ’n direkte gevolg van die geskiedenis van ongelyke onderwys. Een sosiale kommentator praat selfs in hierdie verband van die sogenaamde onverklaarde oorlog teen ons kinders, wanneer hy nadink oor die manier waarop die “educare”-uitdagings in ons land die afgelope 25 jaar aangepak is.

Die torings van verskillende kerke is op verskillende plekke in die dorp sigbaar en is die vyfde teken waarop ek normaalweg wys. Dit is die toring van die Stellenbosch Nederduitse Gereformeerde Moederkerk wat die prominentste is. ’n Paar meter daarvandaan kan die hoogste boom in Stellenbosch gesien word, ’n Norfolk-denneboom van Australiese oorsprong. Hierdie boom staan op die terrein van die Fakulteit Teologie, die enigste oorblywende teologiese fakulteit in die suidelike deel van die land. Kerke en plekke van aanbidding verteenwoordig waardegedrewe instellings. Dit is die plekke waar God aanbid word, maar dit is ook die plekke waar mense sosiaal verkeer, en waar etiek en waardes geïnternaliseer en beoefen word, hoewel dit in Suid-Afrika steeds merendeels volgens etniese groeperings geskied. As ’n mens in gedagte hou dat 80 persent van die bevolking van Suid-Afrika in die laaste sensus aangedui het dat hulle die Christelike geloof aanhang, vind ’n mens dit verbasend dat ons met sulke enorme etiese en morele uitdagings in ons land gekonfronteer word. Hier dink ’n mens dadelik aan korrupsie en misdade soos verkragting, geweld teen vroue en so meer.

Twee hospitale, Stellenbosch-hospitaal en Stellenbosch Mediclinic, staan prominent tussen die ander geboue in die dorp. Die eerste een is ’n staatshospitaal en die ander ’n private hospitaal. Ook hier vind ’n mens die sigbare onderskeid tussen verskillende groepe mense in die land, want pasiënte sonder mediese fonds en dikwels met ’n arm agtergrond gaan na die staatshospitaal, terwyl mense wat wel lid is van ’n mediese skema en ’n meer gegoede agtergrond het, na die private hospitaal gaan. 

Die wêreld van gesondheidsorg herinner ons aan die sesde teken, wat ons as endemiese, en selfs pandemiese uitdagings sou kon beskryf, in die lig van die vlakke van lewensgevaar wat hierdie verskillende vorme van siektedekking op mense se gesondheid inhou.

Hier dink mens aan siektes soos MIV/Vigs, tuberkulose, malaria, hepatitis A en vele ander siektetoestande wat mense se lewens en gesondheid bedreig. Suid-Afrika is een van die lande in die wêreld met die hoogste voorkoms van MIV/Vigs en na raming is daar sowat sewe miljoen mense wat die siekte onder lede het. Een van die grootste pandemies in die afgelope 100 jaar het aan die einde van 2019 in China uitgebreek en saam met baie ander lande is Suid-Afrika ten tye van skrywe hiervan (3 April 2020) in die middel van ’n grootskaalse inperking. Die gerapporteerde aantal geïnfekteerdes staan wêreldwyd op 3 April 2020 op 1 016 534 bevestigde gevalle, met 53 164 sterftes. In Suid-Afrika is daar op hierdie tydstip 1 462 gevalle en vyf gerapporteerde sterftes. Hierdie uitdaging stel besondere eise aan godsdienstige leierskap as mens in gedagte hou dat alle eredienste ook deur die inperking opgeskort is en dat dit die leierskap oornag tot digitale kommunikasie met lidmate gedwing het.⁴ 

Terwyl ’n mens bo-op Papegaaiberg staan, bevind jy jou letterlik in die skadu van ’n radio-telefoon-toring. Teen die mas van hierdie toring hang ’n groot verskeidenheid panele wat aan verskillende selfoon- en internetondernemings behoort. Alles dui op die sewende en laaste teken en die koms van die era van kuberfisiese stelsels, groot data, kunsmatige intelligensie, die internet; van dinge wat alles besig is om ons wêreld radikaal te verander. Hierdie ontwikkeling staan bekend as die Vierde Nywerheids­revolusie (4IR), en as ’n mens op die strate van Stellenbosch afkyk, sien ’n mens die rooi-en-wit linte wat waarsku teen uitgrawings langs paaie. Hierdie uitgrawings word gedoen vir die installering van optieseveselkabels om die kapasiteit van die elektroniese media te verhoog. Die meeste mense is eenvoudig verlore sonder selfone, skootrekenaars en ’n deugdelike internetverbinding. ’n Mens kan jou nie meer ’n wêreld daarsonder voorstel nie. Ons afhanklikheid van hierdie vorme van kommunikasie gee ook enorme mag aan die persone in beheer van hierdie netwerke. Uit hierdie teken word ’n mens bewus van die enorme elektroniese en kuberfisiese uitdagings wat die 4IR stel.

Noudat daar ’n konteks geskep is vir die uitdagings wat ’n nuwe generasie teoloë in die Suid-Afrikaanse konteks in die gesig staar, kan daar voortgegaan word om ’n aantal vaardighede of bevoegdhede te definieer wat ons nodig het om hierdie uitdagings die hoof te bied. In die volgende afdeling word die kwessie van bevoegdhede bespreek asook waarom dit van belang is vir ’n nuwe generasie teoloë.

4. ’n Kort oorsig oor die literatuur

Aan die Universiteit Stellenbosch (US) is daar vanaf 2015 met ’n proses begin om die ontwikkeling van gewenste eienskappe by graduandi deel te maak van die kurrikulum van sekere gekose programme in die tien fakulteite van die universiteit (Nell en Bosman 2017). Hierdie inisiatief is geneem om te verseker dat studente die kernbevoegdhede kan verwerf wat hulle kan help om suksesvol te gradueer. Daar is in die Fakulteit Teologie ’n besondere behoefte om ’n bevoegdheidsraamwerk te ontwikkel wat opgeneem kan word as deel van die MDiv-program (meestersgraad in Godgeleerdheid), in die lig van die feit dat dit ’n professionele graad is wat vereis word van studente wat voltyds in die bediening wil ingaan. Hierdie inisiatief het die belang van ’n raamwerk beklemtoon wat verder strek as om bloot generiese eienskappe van gegradueerdes op te noem. ’n Ondersoek na literatuur oor die onderwerp lewer die volgende deeltemas op, wat vervolgens bespreek word.

4.1 Van eienskappe van graduandi na bevoegdhede

Navorsing deur Jacobs en Strydom (2014) dui aan dat die ontwikkeling van die gewenste eienskappe van graduandi verbeter word as dit binne ’n dissiplinêre raamwerk ingebed is. In hul bydrae getiteld “Van Matie tot landsburger” kyk hulle na die maniere waarop eienskappe van graduandi van die US die studente kan help om afgeronde individue en betrokke burgers te word. Volgens Jones (2013:592) is ’n verdere eienskap van ’n afgeronde individu die besef dat onderrig en leer lewenswye ervarings omvat en geïntegreer is in die gestruktureerde en komplekse lewens van ons studente. Dit vind plaas deur erkenning te gee aan die waardevolle ontwikkeling wat in studentgedrewe ruimtes buite die klaskamer en formele kurrikulum plaasvind. 

4.2 Definiëring van bevoegdhede

Daar bestaan ’n groot hoeveelheid literatuur oor die nosie van bevoegdhede, waarin bevoegdhede breedweg omskryf word as “a combination of cognitive, affective, motivational, volitional and social dispositions that form the basis for performance” (Shavelson 2010:43). Shavelson bied ’n benadering tot die meting en statistiese modellering daarvan deur bevoegdheid te omskryf as ’n komplekse konstruk wat nou verwant is aan werklikheidsgesitueerde uitvoerings in die lewe van elke dag. Die bedoeling is om die konstruk “bevoegdheid” toeganklik te maak vir meting. Bevoegdhede kan dus gesien word as eienskappe wat relatief stabiel is oor tyd en in verskillende situasies, terwyl veranderinge deur dinamiese komponente veroorsaak kan word. ’n Bykomende oorweging vir die ontwikkeling van ’n bevoegdheidsraamwerk is Bloom se taksonomie van leeruitkomste, met die onderliggende gedagte dat die leerproses stap vir stap opgebou word. Daar is ’n behoefte daaraan dat drempelkonsepte doelgerig in programme en aktiwiteite geïntegreer word om dit sodoende deel te maak van die bevoegdheidsraamwerk.

Dit is ook belangrik om ’n onderskeid te tref tussen leeruitkomste en bevoegdhede. Leeruitkomste word gedefinieer in terme van bepaalde vlakke van kennis en vaardighede wat ’n student bereik het (Adam 2008:9). Bevoegdhede neem die gedagte verder deur leeruitkomste te beskryf in terme wat nie net definieer wat geleer moet word nie, maar ook wat die spesifieke prestasievlakke is wat van studente verwag word om te bemeester (Mulder, Weigel en Collins 2007:67).

4.3 Globale bevoegdheid

In die literatuur word die begrip globale bevoegdheid toenemend teëgekom (Bird, Osland en Lane 2004:57–80). Volgens die OECD PISA-raamwerk (Organization for Economic Co-operation and Development Program for International Student Assessment) vir globale bevoegdheid (sien die figuur hier onder) omvat globale bevoegdheid die verkryging van diepgaande kennis en begrip van globale en interkulturele kwessies; die vermoë om van ander mense te leer en saam met mense uit verskillende agtergronde te leef; asook die houdings en waardes wat nodig is om met respek met ander te kommunikeer. Globale bevoegdheid behels dus die vermoë om plaaslike, globale en interkulturele kwessies te ondersoek, om die perspektiewe en wêreldbeskouings van ander te verstaan en te waardeer, om oop, toepaslike en effektiewe interaksies met mense uit verskillende kulture te beoefen, en vir kollektiewe welstand en volhoubare ontwikkeling op te tree (Ramos en Schleicher 2018:6).

Die dimensies van globale bevoegdheid (Ramos en Schleicher 2018)

4.4 Toenemende behoefte aan algemene bevoegdhede 

’n Interessante bydrae met betrekking tot algemene bevoegdhede is die werk van Young en Chapman (2010), waarin hulle ’n oorsigtelike beskrywing van die historiese ontwikkeling van bevoegdheidsraamwerke gee. Volgens hulle het die vinnige transformasie van die wêreldekonomie oor die afgelope drie dekades diepgaande veranderinge in arbeidsmarkte regoor die wêreld tot gevolg gehad. Deur globalisering is weg beweeg van landbou en vervaardiging na ’n nuwe kennisbasis van wêreldmarkte (Young en Chapman 2010:2). Dit het noodwendig daartoe gelei dat ’n sterker behoefte aan werkers wat tred hou met die veranderinge in die nuwe ekonomie, ook gelei het tot die ontwikkeling van ’n hele stel breë vaardighede of generiese vaardighede. Hulle gee interessante voorbeelde van regoor die wêreld van die ontwikkeling van hierdie generiese vaardighede.

4.5 Bevoegdhede en Bevoegdheid-gebaseerde teologiese opleiding (BGTO)

Die doel en taak van teologiese opleiding is om teologiese studente op te lei en toe te rus met die nodige bevoegdhede om ander gelowiges te bemagtig om aan die missie van God en sy Kerk deel te neem. In hierdie studie is die vertrekpunt dat daar ’n noue verband bestaan tussen die kwaliteit van die teologiese opleiding en die kwaliteit van die kandidaat wat gereed is vir die bediening. Bevoegdheid-gebaseerde teologiese opleiding neem hierdie uitdaging ernstig op. Brown (2016:2) formuleer dit soos volg:

Competency-based theological education represents a paradigm shift in theological education. It offers an innovative way for seminaries and learning networks to raise a new generation of proven leaders, trained in context, in the knowledge, in the skills, and in the character traits they need to prosper in their callings.

In vergelyking met die inhoudsoordragmodel, waar die fokus op inhoud en onderwerpe as die organisatoriese beginsel is, werk die bevoegdheidsgebaseerde model met ’n vloeibaarheid wat ’n raamwerk bied vir leer en onderrig in ’n verskeidenheid kontekste. In die bevoegdheidsmodel word uitnemendheid hoofsaaklik aan die aard van die proses gemeet en nie aan kennisproduksie nie. Die werklike kriterium vir uitnemendheid in bevoegdheidsgebaseerde onderwys is die mate waarin die student gereed is om effektief in die bediening te funksioneer en potensiaal toon vir voortgesette teologiese opleiding (Youngblood 1989:29).

Volgens Brown (2016:2) is BGTO ’n opvoedkundige model wat die volgende beklemtoon: (1) Leer is ’n omvattender proses as die tyd wat jy in die klaskamer spandeer. (2) Die bemeestering van professioneel-georiënteerde vaardighede staan sentraal. (3) Die klem val op goedbeplande leeraktiwiteite of assesserings (klasgebaseerd of nie, aanlyn of ter plaatse) wat studente teen hul eie tempo kan voltooi. (4) Die skep van ’n gemeenskap van leer waar gereelde en substantiewe interaksie tussen gekwalifiseerde doserende personeel en studente plaasvind. Een manier om BGTO met meer tradisionele opvoedkundige modelle te vergelyk en te kontrasteer, is deur te sê dat die BGTO-model die leerproses konstant hou terwyl tye wissel, en tradisionele modelle, daarteenoor, tyd konstant hou terwyl die leerproses wissel.

Hieruit is dit duidelik dat BGTO ’n benadering is tot die ontwerp van akademiese programme met die fokus op die ontwikkeling van bevoegdhede eerder as op die tyd wat in klaskamers spandeer word. Studente illustreer en demonstreer hul bevoegdhede en kennis deur deel te neem aan leerervarings, aktiwiteite en oefeninge waar daar ’n aansluiting by goedgedefinieerde leeruitkomste is. In die tabel hier onder word ’n oorsig van hierdie bevoegdhede gegee.

As ’n organiserende beginsel vir die ontwikkeling van die vaardigheidsraamwerk word die drie metakategorieë uit Barentsen (2016:272) se werk geneem en na bevoegdhede omgesit. Dit lei tot die volgende resultaat: 

• kernbevoegdhede wat ons as teologiese leiers kwalifiseer
• vaardighede wat fokus op verhoudings binne die geloofsgemeenskap
• vaardighede wat fokus op verhoudings met diegene buite die geloofsgemeenskap
• ’n vaardigheid wat op die ekologie

Elkeen van hierdie bevoegdhede word gevorm deur die een of ander vorm van aktiwiteit – iets wat ons doen en uitvoer. ’n Geskikte metafoor om dit te beskryf sou wees dat mens verskillende rolle in die drama van geloof en lewe speel.

5. Beskrywing van die bevoegdheidsraamwerk 

In die volgende uiteensetting word ’n kort beskrywing gegee van elk van die vier metakategorieë: die kernbevoegdhede, bevoegdhede wat fokus op die verhoudings binne die gemeenskap, bevoegdhede wat fokus op verhoudings met diegene buite die gemeenskap en ’n bevoegdheid wat op die ekologie fokus. Onder elkeen van die vier metakategorieë word dan die verskillende onderskikkende bevoegdhede bespreek wat daarvoor relevant is.

Bevoegdheidsraamwerk (deur die outeur ontwikkel)

5.1 Kernbevoegdhede

Die kernvaardighede van teologiese leierskap hou verband met take wat die kern van hierdie vorm van leierskap waarborg en gevolglik konsentreer op die godsdienstige en teologiese identiteit van die gemeenskap. Die identiteit van leierskap speel hier vanselfsprekend ’n groot rol, en die volgende bevoegdhede kan onderskei word.

5.1.1 Simboliese bevoegdheid

Die eerste bevoegdheid hou verband met die amp van predikant, priester, pastoor of mistikus as verteenwoordiger en bemiddelaar van die Heilige (God). As simboliese leier, voorganger of liturg wil hy of sy die gemeenskap bymekaarbring om die gemeenskap se identiteit deur Woord en sakrament te vier. In hierdie verband neem teologiese leierskap deel aan die vorming van die simbole en kultuur van hul gemeenskappe. Cormode (2006) wys op die feit dat kultuur (ook myns insiens veral binne die postkoloniale konteks) ons verwagtinge en persepsies vorm en dat daar van teologiese leierskap verwag word om die interpretasie van nuwe gebeure en situasies op so ’n manier oor te dra dat dit inpas by die bestaande kulturele repertoire. Teologiese leiers het nie net interaksie met hierdie kulturele simbole nie, maar gee ook aktief vorm aan hierdie simbole, praktyke, oortuigings en geskiedenis van die plaaslike geloofsgemeenskap. Die struktuur en aard van hierdie simbole, hetsy in die vorm van klere, liturgiese ruimtes, argitektuur, rituele of musiek, sal natuurlik van gemeenskap tot gemeenskap verskil, wat beteken dat ’n goeie begrip en ’n delikate benadering belangrik is.

5.1.2 Spirituele bevoegdheid 

Die spirituele bevoegdheid is nou verwant aan simboliese bevoegdheid, met die fokus op ’n outentieke en deursigtige geestelike lewe. In die woorde van die Belydenis van Belhar verteenwoordig dit ’n lewe van eenheid, versoening en geregtigheid. Die teologiese leierskap beliggaam die gemeenskap se identiteit en bemagtig en inspireer volgelinge om ’n soortgelyke lewe te lei. As geestelike gids en rolmodel tree die leier op as ’n geestelike begeleier in ’n poging om die volgelinge se verhouding met die Goddelike te verdiep, maar ook om in sy of haar eie, persoonlike spiritualiteit te leer en te groei. Normaalweg deel die persoon wat geestelik rigting soek sy of haar eie verhale van goddelike ontmoetings terwyl die spirituele begeleier luister en vrae stel om die persoon in die proses van geestelike groei en besinning te help (Dutton (red.) 2010). 

5.1.3 Hermeneutiese bevoegdheid

Die derde kernbevoegdheid is die hermeneutiese bevoegdheid, waarvolgens die leier as teoloog, interpreteerder, prediker en leraar die Skrif en tradisie interpreteer om hierdie geskrifte nie net in hul oorspronklike kontekste te verstaan nie, maar ook om die volgelinge te betrek om die tersaaklikheid daarvan in die daaglikse lewe te ervaar. Daarom is kennis van die postkoloniale konteks so belangrik. Sonder begrip van konteks en tradisie het teologiese identiteit geen wortels nie. In hierdie opsig is leiers volgens Osmer (2008) interpretatiewe gidse, waar die gids mense na ’n nuwe gebied neem en hulle help om hierdie gebied te interpreteer. Die teologiese leierskap probeer met ander woorde, soos gestel deur Barentsen (2016:268), om mense te lei in die interpretasie van situasies of lewensgebeure in godsdienstige terme of in teologiese taal om sodoende ’n gevoel van goddelike betrokkenheid of nabyheid in die situasie te verskaf. Die leier herinterpreteer sekere gebeure en situasies sodat dit sin maak binne nuwe kontekste.

5.2 Bevoegdhede wat binne die godsdienstige gemeenskap fokus 

Waar die kernbevoegdhede met die identiteit van teologiese leierskap te make gehad het, verskuif die fokus nou na bevoegdhede wat verband hou met die instandhouding, bewaring en bevordering van die geloofsgemeenskap.

5.2.1 Pastorale bevoegdheid

Een van die kenmerkendste take van teologiese leierskap is die pastoraat, waar die herder vir sy of haar kudde sorg. Deur persoonlike besoeke versorg pastors die lidmate en is hulle persoonlik betrokke by dié se lewens. Hier is ook min sprake van hiërargie en ’n mens vind sorg in die vorm van meelewing met lidmate in hul opregte soeke na hul eie geestelike reis waarin geestelike ervarings en die vind van sin en betekenis sentraal staan. Daar is ook ’n demokratisering van pastorale sorg waarin gelowiges mekaar onderling versorg – die sogenaamde priesterskap van alle gelowiges (Barentsen 2017:71).

5.2.2 Visioenêre bevoegdheid 

Die uitdagings wat postkolonialisme en postkolonialiteit aan teologiese leierskap stel, vra om leiers wat die nodige veranderinge kan omarm, ’n visie kan ontwikkel en die nuwe uitdagings, waaronder byvoorbeeld die COVID-19-pandemie, met entoesiasme kan aanpak. Wat betref die floreer en groei van geloofsgemeenskappe het navorsing getoon dat die vermoë van ’n gemeenskap om ’n duidelike visie, doelstellings en rigting te stel, van groot belang is. Dit gaan daaroor om die gemeenskap te lei deur volgelinge te mobiliseer vir ’n gemeenskaplike doelwit en om hulle as deel van ’n span te bemagtig vir ’n verskeidenheid insette. Die gevaar bestaan vir baie geloofsgemeenskappe om al hul tyd en energie te bestee aan oorlewing en onderhoud, in so ’n mate dat ’n visie vir die behoeftes en die nood van die wêreld verlore gaan. ’n Sterk verbintenis tot die visie deur die leierskap deur middel van die stel van duidelike doelwitte lei ook tot groter toewyding van die lede (Press en Powell 2012:36). ’n Mens sou kon sê die COVID-19-pandemie is op die oomblik ’n gemeenskaplike vyand wat almal saamsnoer.

5.2.3 Versoenende bevoegdheid

Krisis en konflik vorm altyd deel van die handel en wandel van ’n gemeenskap, en veral in Suid-Afrika se rasverdeelde postkoloniale samelewing. Met groter diversiteit ten opsigte van verskillende spiritualiteite, is krisisherkenning en ingryping ’n belangrike bevoegdheid vir teologiese leierskap. Die geloofservarings en belangstellings van groepe gelowiges in die geloofsgemeenskap kan maklik uitmekaar groei. Dit is dus ’n belangrike leierskapstaak om te leer om met die verskillende belangegroepe te onderhandel. Laasgenoemde is deurslaggewend, omdat die bediening van versoening en die bewaring van vrede aan alle gelowiges toevertrou word, maar veral aan die leierskap. Konflikbestuur en die verbinding van subgroepe vorm die kern van hierdie soort leierskap. Met groeiende etniese diversiteit is daar ook ’n groeiende behoefte aan interkulturele bekwaamheid wat verwys na die vaardighede, kennis en motivering wat individue bemagtig om effektief in ’n kruiskulturele omgewing aan te pas (Barentsen 2017:72).

5.3 Bekwaamhede wat fokus op diegene buite die geloofsgemeenskap

Daar is reeds aangedui dat ’n geloofsgemeenskap gegrond is in sy teologiese identiteit (’n kernbevoegdheid) en aangevul word deur die versorging en instandhouding van die gemeenskap (bevoegdhede binne die gemeenskap). Geloofsgemeenskappe in Suid-Afrika is egter ingebed in ’n spesifieke postkoloniale samelewing wat hulle beïnvloed en definieer. Die derde groep bevoegdhede is dus gerig op die openbare dimensie van die samelewing.

5.3.1 Kommunikatiewe bevoegdheid 

Openbare kommunikasie kan verskillende vorme aanneem, insluitend tradisionele aktiwiteite soos prediking, evangelisasie, die diakonaat en die ontmaskering van sosiale onreg. Leierskap praat namens die geloofsgemeenskap in die openbaar en lei volgelinge om op dieselfde manier op te tree in hul onderskeie invloedsfere. Opvallend is die sterk godsdienstige leierskap wat ten tye van skrywe te midde van die COVID-19-krisis in Suid-Afrika beleef word. Op hierdie manier word die teologiese leier ’n openbare teoloog wat die geloofsgemeenskap in burgerlike omgewings verteenwoordig (Vanhoozer en Strachan 2015). In elk van talle onderskeie instellings word die boodskap van geloof op ’n spesifieke manier gekommunikeer, hetsy deur met ander oor geloof in gesprek te tree, of met die doel om te sorg en te versorg, of as die voorstander vir onderdruktes. 

In die huidige tydsgewrig is baie vorme van kommunikasie gedigitaliseer, wat tot gevolg het dat daar van leiers verwag word om kennis te hê van sosiale media en godsdienstige kommunikasie via die internet en selfs via ’n eie webblad. ’n Apologetiese benadering is ’n belangrike deel van hierdie vorm van kommunikasie, naamlik om die baie buitestanders te help om die Christelike geloof beter te verstaan. Die taak van openbare verkondiging verander dus in hierdie situasies van tradisionele geloofstaal na die artikulering van die Christelike geloof vir ’n diverse gehoor (Barentsen 2017:73).

5.3.2 Vernuwende bevoegdheid

Navorsing toon dat leierskap wat nie oop is vir vernuwing en die bereidwilligheid om nuwe dinge te probeer nie, baie vinnig stagneer. Dit gebeur gereeld dat die leierskap in kontak kom met mense buite hul eie grense of met ’n nuwe generasie gelowiges. Openheid vir verandering en ’n gees van vernuwing, ook in die lig van die uitdagings wat die 4IR aan ons stel, is hier noodsaaklik. Baie leiers eksperimenteer met nuwe benaderings ten opsigte van byvoorbeeld verskillende style van aanbidding, verskillende vorme van groepwerk en ’n verskeidenheid van sendingsaktiwiteite. ’n Interessante ontwikkeling in die vernuwing van geloofsgemeenskappe is die opkoms van nuwe vorme van kerke naas meer konvensionele vorme. In die literatuur vind mens terme soos “vars uitdrukkings” (fresh expressions), “opkomende kerke” (emerging churches) en “missionale kerk” wat voorkom as alternatiewe gemeenskappe van aanbidding in die vorm van selgebaseerde kerke, kafeekerke, kerkplantings, netwerkgefokuste kerke en soekende kerke (Press en Powell 2012:44).

5.3.3 Entrepreneursbevoegdheid

Die entrepreneursbevoegdheid is nou verwant aan die vernuwende bevoegdheid, waar leiers dikwels voel dat die tradisionele take van liturgie, prediking en pastorale sorg nie noodwendig tot die herlewing van geloofsgemeenskappe lei nie. In godsdienstige diskoerse word entrepreneursleierskap dikwels geassosieer met missionale leierskap in die vorm van bydraes tot sosiale geregtigheid in die burgerlike gemeenskap, eerder as met die opbou van die plaaslike geloofsgemeenskap (Van Gelder 2009). Hierdie stap verteenwoordig ’n paradigmaverandering wat nuwe vorme van leierskap vra wat nog nie gedefinieer is nie. Die e-kerk in Suid-Afrika kan as voorbeeld gebruik word, ten opsigte van beide die aard van die geloofsgemeenskap en die vorm van leierskap wat hierby betrokke is (Nell 2016:1).

5.4 ’n Bekwaamheid wat op planeet aarde fokus

Die aarde is ons moeder, maar ons behandel haar nie goed nie. As ’n mens die verslag van die Verenigde Nasies oor klimaatsverandering lees wat onlangs verskyn het (IPCC 2019), besef ’n mens watter ernstige probleme daar met die versorging van die aarde ondervind word. In werklikheid is die vraag inderdaad of die ekologiese bevoegdheid nie heel bo-aan die lys geplaas behoort te word nie, want as ons planeet uitgeput raak en menslike lewe nie meer volhoubaar is nie, sal al die ander bevoegdhede nie meer nodig wees nie.

In Suid-Afrika, wat onlangs een van die grootste droogtes in die geskiedenis van die mensdom beleef het en waar die bewoners van die Wes-Kaap enkele dae weg was van wat hulle “dag zero” genoem het, wanneer al die krane sou opdroog, het mense skielik bewus geword van die impak van aardverwarming. Op 28 Augustus 2019 is die Verenigde Nasies se Global Climate Report met die titel “Climate change and land” deur die IPCC gepubliseer (IPCC 2019). Dit is baie duidelik uit hierdie verslag dat die mensdom in ernstige probleme verkeer en dat die Verenigde Nasies in verband met klimaatsverandering ernstige aktiewe optrede bepleit. Volgens die verslag bring elke week ’n nuwe voorbeeld van klimaatsverwante verwoesting van regoor die wêreld. Dit is belangrik vir teologiese leierskap om sekere vaardighede te ontwikkel om hierdie uitdaging aan te spreek deur middel van verskeie maniere van kommunikasie.

6. Gevolgtrekking

Die woorde priester, profeet, koning en rentmeester verskyn in die tabel hier bo en hou verband met die vier metakategorieë van bevoegdhede. Die raamwerk is doelbewus so benoem vanuit my oortuiging dat daar agter of onder al hierdie bevoegdhede ’n diep teologiese substruktuur gevind kan word wat teruggaan na die ampte van priester, profeet, koning en rentmeester. Hierdie ampte is ook toegeskryf aan die bediening van Jesus, onder andere deur Calvyn. 

Leierskap in Christelike geloofsgemeenskappe is derhalwe inherent ’n geestelike aangeleentheid, en daarom moet mens nie die vermoë wat sulke leiers het om ander se gedrag en optrede te beïnvloed, ligtelik opneem nie. Daarom word voorkeur gegee aan die idee van ’n spiritualiteit van leierskap, waarmee bedoel word dat leiers oop moet wees vir die leiding van die Heilige Gees, waar die Gees hulle vorm en omskep na die beeld van Christus.

Ons kan dus die vier stelle vaardighede op die volgende manier opsom:

• Die kernbevoegdhede hou verband met ’n vorm van priesterlike luister wat gegrond is in ’n spiritualiteit van teenwoordigheid: om aandag te gee aan ander in hul uniekheid binne die teenwoordigheid van God.
• Die interne bevoegdhede hou verband met ’n vorm van transformerende leierskap, gegrond in ’n spiritualiteit van dienskneggebaseerde leierskap: die neem van risiko’s namens die gemeenskap om hulle te help om hul missie beter te beliggaam as ’n teken en getuie van God se selfgewende liefde.
• Die eksterne bevoegdhede hou verband met ’n vorm van profetiese onderskeiding, gegrond in ’n spiritualiteit van onderskeiding: om ander te help om die Woord van God te hoor in die besondere omstandighede van hul lewens en wêreld.
• Die ekologiese bevoegdheid hou verband met ’n vorm van wyse oordeel gegrond in ’n spiritualiteit van wysheid: om ander te lei hoe om aardbewaring toe te pas.

Maar voordat daarop gewys word dat dit onmoontlik is om al hierdie vaardighede te bemeester, en dat dit ’n bomenslike en onrealistiese ideaal is, moet ek self toegee dat dit inderdaad onmoontlik is vir een persoon om al hierdie bevoegdhede tegelyk te bemeester. Daarom vind mens vertroosting as jy in 1 Korintiërs 1:17–25 na Paulus luister waar hy oor die dwaasheid van die kruis skryf. Volgens Paulus se leierskapstyl is ons almal “dwase in Christus” en word leierskap slegs deur die dwaasheid van die kruis moontlik.

Afsluitend is enkele laaste opmerkings nodig rakende teologiese leierskap vanuit hierdie oogpunt. Eerstens onderbreek en ontwrig dwase leierskap “die owerhede en die magte” van die dag. Tweedens skep sulke leierskap ’n liminale ruimte waar die Gees kan beweeg, en weet die leiers dat hulle nie die middelpunt van die aandag is nie. Derdens maak sulke leierskap nuwe perspektiewe moontlik en help dit om die teenwoordigheid van God se Koninkryk te onderskei. Laastens neem sulke leierskap sigself nie te ernstig op nie, omdat dit geheel en al afhang van die gawe en krag van die Gees.

Bibliografie

Adam, S. 2008. Learning outcomes current developments in Europe: Update on the issues and applications of learning outcomes associated with the Bologna process. Paper presented at the Bologna Seminar: Learning outcomes based higher education: The Scottish experience. 21–22 Februarie, Heriot-Watt University, Edinburgh.

Barentsen, J. 2017. Practising religious leadership. In Storey, Hartley, Denis, ’t Hart en Ulrich (reds.) 2017. 

—. 2017. Kenmerken van veranderend pastoraal leiderschap. In Steen (red.) 2017.

Bird, A., J.S. Osland en H.W. Lane. 2004. Global competencies: An introduction. In Lane, Maznevski, Mendenhall en McNett (reds.) 2004.

Bradnick, D. 2012. Postcolonial theology. The Encyclopedia of Christian civilization. Wiley Online Library. https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1002/9780470670606.wbecc1095 (5 Augustus 2019 geraadpleeg).

Brown, E.S. 2016. “Time for reset” in theological education: 200 gather to discuss innovation at Education Models and Practices Forum. Association of Theological Schools, Colloquy Online, March. https://www.ats.edu/uploads/resources/publications-presentations/colloquy-online/ed-models-and-practices-forum.pdf (15 September 2019 geraadpleeg).

Campbell-Reed, E.R. 2020. Four guidelines for improvising pastoral leadership through a pandemic. The Christian Century. https://www.christiancentury.org/article/recommendations/four-guidelines-improvising-pastoral-leadership-through-pandemic (3 April 2020 geraadpleeg).

Cormode, S. 2006. Making spiritual sense: Christian leaders as spiritual interpreters. Nashville, TN: Abingdon.

Du Preez, M. 2014. A rumour of spring: South Africa after 20 years of democracy. Cape Town: Penguin Random House South Africa.

Dutton, M.L. (red.). 2010. Aelred of Rievaulx: Spiritual friendship. Collegeville, MN: Liturgical Press. 

Elmes, J. 2017. Martin Boehm: Preparing students for jobs that don’t exist yet. Times Higher Education, 25:1–12.

Grosfoguel, R. 2009. A decolonial approach to political-economy: Transmodernity, border thinking and global coloniality. Kult, 6(1):10–38.

IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change). 2019. Climate change and land: An IPCC special report on climate change, desertification, land degradation, sustainable land management, food security, and greenhouse gas fluxes in terrestrial ecosystems. https://www.ipcc.ch/site/assets/uploads/2019/08/Fullreport-1.pdf (12 September 2019 geraadpleeg).

Jacobs, C. en S. Strydom. 2014. From “Matie” to citizen: Graduate attributes as signature learning at Stellenbosch University. The Independent Journal of Teaching and Learning, 9(1):63–74. 

Jones, A. 2013. There is nothing generic about graduate attributes: Unpacking the scope of context. Journal of Further and Higher Education, 37(5):591–605 https://doi.org/10.1080/0309877X.2011.645466. 

Lane, H.W., M.L. Maznevski, M.E. Mendenhall en J. McNett (reds.). 2004. The Blackwell handbook of global management: A guide to managing complexity. Hoboken, N.J.: John Wiley.

Le Grange, L. 2016. Decolonisation involves more than simply turning back the clock. The Conversation, 11 July. https://theconversation.com/decolonisation-involves-more-than-simply-turning-back-the-clock-62133.

Mignolo, W.D. 2007. Delinking: The rhetoric of modernity, the logic of coloniality and the grammar of de-coloniality. Cultural studies, 21(2–3):449–514. 

Miller-McLemore, J. (red.). 2012. The Wiley-Blackwell companion to practical theology. Malden, MA: Blackwell.

Mulder, M., T. Weigel en K. Collins. 2007. The concept of competence in the development of vocational education and training in selected EU member states: A critical analysis. Journal of Vocational Education & Training, 59(1):67–88. https://doi.org/10.1080/13636820601145549.

Nell, I.A. 2016. Virtual leadership? The e-church as a South African case in point. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 72(2):1–9. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v72i2.3570.

Nell, I.A. en J.P. Bosman. 2017. Integrating graduate attributes into a Master of Divinity Programme at a South African University. South African Journal of Higher Education, 31(1):175–90. https://doi.org/10.20853/31-1-868.

Osmer, R.R. 2008. Practical theology: An introduction. Grand Rapids, MI: Eerdmans. 

Press, M. en R. Powell. 2012. Enriching church life: A practical guide for local churches. Strathfield: Mirrabooka Press.

Ramos, G. en A. Schleicher. 2018. Preparing our youth for an inclusive and sustainable world: The OECD PISA global competence framework. https://www.oecd.org/education/Global-competency-for-an-inclusive-world.pdf. 

Sharp, M.M. 2012. Globalization, colonialism, and postcolonialism. In Miller-McLemore (red.) 2012.

Shavelson, R.J. 2010. On the measurement of competency. Empirical Research in Vocational Education and Training, 2(1):41–63. 

Steen, M. (red.). 2017. Gidsen die begeesteren: Over pastoraal leiderschap. Antwerpen: Halewijn.

Storey, J., J. Hartley, J.L. Denis, P. ’t Hart en D. Ulrich (reds.). 2017. Routledge companion to leadership. Londen en New York: Routledge. 

Universiteit Stellenbosch. 2017. Recommendation of the task team for the decolonisation of the Stellenbosch University curriculum. http://www.sun.ac.za/english/transformation/Documents/SU%20Decolonisation%20Task%20Team%20Final%20Report%20with%20Annexures.pdf (16 November 2019 geraadpleeg).

Van Gelder, C. (red.). 2009. The missional church and leadership formation: Helping congregations develop leadership capacity. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Vanhoozer, K.J. en O. Strachan. 2015. The pastor as public theologian: Reclaiming a lost vision. Ada, MI: Brazos Press. 

Young, J. en E. Chapman. 2010. Generic competency frameworks: A brief historical overview. Education Research and Perspectives, 37(1):1–7. 

Youngblood, R.L. 1989. Excellence and renewal goals for the accreditation of theological education. https://philpapers.org/rec/YOUEAR (18 November 2019 geraadpleeg). 

Eindnotas

¹ Vir ’n interessante perspektief vanuit die VSA, sien Campbell-Reed 2020.

² Vir meer inligting, besoek https://en.wikipedia.org/wiki/Stellenbosch.

³ Du Preez (2014) het ’n insiggewende en uitgebreide ontleding gedoen waarin hy die afgelope 20 jaar verskeie van Suid-Afrika se sosio-ekonomiese probleme onder die soeklig plaas. Sien ook die volgende webwerf: https://www.ipcc.ch/report/srccl.

⁴ Sien die volgende webtuiste vir die nuutste inligting: https://sacoronavirus.co.za

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Postkoloniale leierskap? Die uitdagings vir ’n nuwe geslag teoloë appeared first on LitNet.

Opsomming 

Die doel van hierdie studie is om Fransiskus van Assisi (c. 1181–1226) se geestelike lees van die Bybel te ondersoek. Die studie begin met ’n oorsig oor die aard en funksie van die Bybel, oor die algemeen, in die Middeleeue. Daarna word die fokus op Fransiskus gerig. Na ’n kort oorsig oor die lewe van Fransiskus word daar gekyk na watter toegang Fransiskus gehad het tot die Bybel, en hoe hy die Bybel ook op ’n unieke wyse sy eie gemaak het. Dan ontleed die skrywer Fransiskus se reaksie teen Bybelse literalisme, hoe Fransiskus die Bybel gebid het, en die rol van die Bybel in die bekende Reëls van Fransiskus. Die artikel word afgesluit word met ’n samevatting van die bevindinge van die studie, sowel as met ’n paar voorstelle oor hoe Fransiskus se geestelike lees van die Bybel steeds betekenisvol vir hedendaagse Christelike spiritualiteit kan wees.

Trefwoorde: Bybel; Christendom; Fransiskus van Assisi; Middeleeue; spiritualiteit

Abstract

Reading the Bible with simplicity: Francis of Assisi’s (c. 1181–1226) spiritual reading of the Bible

The purpose of this article is to examine Francis of Assisi’s (c. 1181–1226) spiritual reading of the Bible. The study begins with an overview of the nature and function of the Bible, in general terms, during the early Middle Ages. Thereafter, the focus moves to Francis. After providing a short overview of Francis’s life, the author examines the access Francis had to the Bible, and the unique way in which he made the Bible his own. The author then examines Francis’s reaction against Biblical literalism, how he prayed the Bible, and the role of the Bible in the famous Franciscan Rules. The article concludes with a summary of the findings, and also provides some suggestions regarding how Francis’s spiritual reading of the Bible might still have value for modern-day Christian spirituality.

The spiritual reading of the Bible has been present since the beginning of Christianity. Most notably, we see an emphasis on the spiritual “sense” of scripture in the popularity of allegorical Biblical interpretation in the early church. By the beginning of the Middle Ages the Bible was inextricably connected with liturgical, homiletical and interpretative trends in the early church. Thus, when we speak of the “Bible” in the Middle Ages, we should not have a modern concept of the Bible in mind. The Bible was like a library, and because of this, individual books or collections of books were often the foundation for spiritual readings of the Bible. Furthermore, the process of Bible study, in itself, and not simply the truth derived from the study, was at the heart of the spiritual experience. Allegory remained central during the Middle Ages. Finally, it should also be remembered that access to the Bible was limited. During the Middle Ages, the Bible was, in most respects, an elite material object. The production of Bibles or collections of Bible books was very expensive. When a lay person did have access to the Bible, it was by means of an intermediary, like a priest or monk, and such a person did not always have immediate and ready access to the entire Bible. Moreover, we should also remember that, in the context of Francis, the Bible was available only in Latin translation, and the majority of the laity had a very limited, if any, working knowledge of Latin. These were the challenges faced by Francis, to which he gave a significant and meaningful response. 

For Francis, a spiritual reading of the Bible was a reading based on the virtue of simplicity. Francis’s approach to the Bible is mirrored in his approach to life. Francis admonished people to live with simplicity and even in poverty, and thus the Bible should also be read in a simple manner. Yet this reading based on simplicity is by no means one that is anti-intellectual or naïve. The Franciscan “simple” reading of the Bible implies a spiritual and mental engagement with the text. The text then becomes a safe haven for the reader, and even turns into the very language of the individual in the experience of daily life. Francis’s understanding and use of the Bible also challenge one not to be constrained by the limits of genre when it comes to his spiritual reading. Francis’s spiritual reading of the Bible often functions simultaneously as a commentary, a song and a prayer.

In the Middle Ages, where access to the Bible was exclusive and often limited to the elite, we find that Francis democratised the message of the Bible, especially of the Gospels. In this way, he also made his spiritual reading of the Bible available to more people. He was, on the one hand, opposed to the strict literal interpretation of the Bible, yet on the other hand we also do not find excessive allegorisation in his reading of the Bible. Francis’s spiritual reading of the Bible might also be considered, then, as a moderate interpretative framework, almost between literal and allegorical interpretation. Vauchez (2012:267) speaks of a “spiritual literalism” when referring to Francis’s reading of the Bible. Francis aimed to balance the understanding of the Bible with living the Biblical truths. If one was to paraphrase Francis’s view it might be in these words: “Your life must be a Bible.” 

Keywords: Bible; Christianity; Francis of Assisi; Middle Ages; spirituality

1. Inleiding

Die Bybel word dikwels beskou as die integrasiepunt van Christelike spiritualiteit. Schneiders maak die volgende belangrike stelling in hierdie verband:

[C]ontrary to the assumptions of post-Renaissance exegesis, the early church assumed that the Bible, in some ways at least, was unlike any other type of literature. It was believed not only that every word of Scripture was inspired by God but also that every word was the bearer, in some way, of divine revelation. Consequently, the interpreter required divine assistance (usually understood as interior illumination) in order to understand the text aright. (Schneiders 1985:5)

Schneiders (1998:43–4) noem verder dat die studie van die Bybel een van die fundamentele dissiplines van Christelike spiritualiteit is (sien ook Lombaard 2012:12). Dit beteken dat die uitvoering van die ander dissiplines van Christelike spiritualiteit nie moontlik sou wees sonder die Bybel as grondslag nie.

Hierdie artikel beoog om die rol van die Bybel in die Middeleeuse Christelike tradisie van Fransiskus van Assisi (c. 1181–1226) van nader te bestudeer. Daar is min persone in die geskiedenis van die Christelike spiritualiteit wat so gewild en invloedryk was soos Fransiskus, en hy word selfs as een van die grondleggers van Christelike spiritualiteit beskou (McGinn 1998:59–66). Om Fransiskus se agtergrond te skets, sal die artikel met ’n kort verduideliking van die Bybel se plek in die vroegste Christelike spiritualiteit begin, en dan word daar ook kortliks gevra na die aard en voorkoms van die Bybel gedurende die Middeleeue. Hierna word die aandag op Fransiskus gevestig. Die hoofdeel van dié ondersoek beslaan die rol van die Bybel by Fransiskus se geestelike raadgewing en die rol daarvan in ’n mens se geestelike belewenis. Ten slotte word daar ook gevra wat hedendaagse Christene uit Fransiskus se verstaan en gebruik van die Bybel kan leer. Die hoofdeel van dié ondersoek begin egter eers met ’n kort oorsig oor Fransiskus se lewe, insluitend Fransiskus se toegang tot die Bybel, en hoe hy die Bybel op ’n besondere wyse sy eie gemaak het. Daarna word sy reaksie teen Bybelse literalisme ondersoek, die gedagte om die Bybel te bid en die rol van die Bybel in die gewilde en invloedryke Fransiskaanse Reëls. Ter beperking van die bronmateriaal sal hierdie artikel hoofsaaklik aandag op Fransiskus se eie geskrifte vestig, en nie op latere geskrifte oor Fransiskus nie.¹ ’n Samevatting van die bevindinge van die studie, sowel as ’n paar voorstelle oor hoe die Middeleeuse geestelike lees van die Bybel steeds betekenisvol vir hedendaagse Christelike spiritualiteit kan wees, sluit die artikel af.

2. Die Bybel in vroeg-Christelike en Middeleeuse spiritualiteit

Alhoewel allegoriese interpretasies van die Bybel in verskeie vroeë Christelike geskrifte voorkom (Young 2003:334–41; Boersma 2017), was dit veral die skrywer Origenes (184–253 n.C.), wat grootliks deur die Platonisme beïnvloed was, wat die beginsels van ’n geestelike lees van die Bybel stelselmatig uiteengesit het. Origenes was besorg oor die allegoriese verstaan van die Bybel en hy het geglo dat die kennis wat deur allegoriese interpretasie ontsluit word, die diepste geestelike kennis is (Decock 2011:673–80). Hy het allegoriese interpretasie van die Bybel beskou as die ontsluiting van die verborge betekenis van die teks. Volgens Origenes moes alle Skrifuitleg ’n mens nader bring aan die liefde van God (Decock 2011:680–1), en dit is in hierdie opsig dat Origenes se gedagte van Skriflesing en Skrifuitleg in die rigting van geestelike belewenis stuur (sien Origenes se Eerste Beginsels 4.1). 

Die proses waardeur ’n mens die verborge betekenisse van die skrif ontsluit, was ’n geestelike belewenis (Hollywood 2012:5). Deur hierdie proses van Bybelse ontsluiering word die individu verhef vanuit die materiële bestaan na die bestaan van die siel, en daar word die individu onderdompel in die Gees van God wat die heelal deurdring. Vir Origenes begin geestelike belewenis dus by die Bybel. Die belewenisleer van Bybelse interpretasie het in die eeue na Origenes verder aansienlik ontwikkel. Die allegoriese interpretasie van die Bybel was baie gewild in die Oosterse en Westerse kerk van die laat antieke tydperk, selfs al was daar ander strominge wat geglo het dat die teks letterlik en geskiedkundig gelees moes word (Young 2003:334–54).

Die klem op die korrekte allegoriese interpretasie van die Bybel het aanleiding tot ’n eiesoortige literêre genre gegee, en so sien ons die ontwikkeling van die eerste Bybelkommentare. Ons het vandag toegang tot baie vroeg-Christelike kommentare op verskillende Bybelboeke. Origenes het lang allegoriese kommentare op verskeie boeke van die Bybel geskryf, wat boeke van die Ou Testament soos Levitikus en Hooglied insluit. Hooglied en die Psalms was veral gewild by skrywers wat die allegoriese metode van Skrifuitleg toegepas het (Lombaard 2015:1–5). Griekse kerkvaders, soos Johannes Chrusostomus (349–407 n.C.) en Teodorus van Mopsuestia (350–428 n.C.), is veral vir hul homiletiese kommentare op die Bybel bekend. In die Latynse tradisie bestaan daar ook baie kommentare, byvoorbeeld dié van Ambrosius, Hilarius, Hieronymus en Augustinus. 

Teen die aanbreek van die vroeë Middeleeue was daar dus reeds ’n gevestigde en hoogs ontwikkelde tradisie van Christelike skrywers wat kommentare op die Bybel saamstel. Een van die belangrikste doelwitte van die vroeg-Christelike Bybelkommentare was om die verborge of geestelike betekenis van die teks vir die gehoor te ontsluit. Ons moet onthou dat geletterdheid in hierdie tyd beperk was (Briggs 2000:397–420), en dat baie mense afhanklik van kerkdienste was om te hoor wat in die Bybel staan, en dit het meestal gepaard gegaan met ’n uitleg in ’n homilie of ’n liturgiese aktiwiteit. Dit was naderhand baie moeilik om die teks van die Bybel te skei van die kommentaar op die bepaalde teks. Die beginsel van sola scriptura het eers later, gedurende die Hervorming, ontwikkel. Tydens die Middeleeue was daar dus ’n belangrike wisselwerking tussen die lees van die Bybelteks, die allegoriese interpretasie van die Bybel met die oog op die blootlegging van dit wat verborge is, en die geestelike belewenis self.

Die noue verband tussen die teks van die Bybel, die kommentaar daarop, en die proses van Bybellees het op ’n baie tasbare wyse in die Middeleeue tot stand gekom. Wanneer ons na bestaande Middeleeuse manuskripte van die Bybel kyk, sien ons dat baie van dié manuskripte die Bybelteks bevat, sowel as ’n lopende interliniêre kommentaar op die teks in die kantlyn. Daar is dikwels ook illustrasies in dié Bybels, wat selfs as visuele “kommentare” verstaan kan word. Kyk byvoorbeeld na hierdie bladsy uit ’n 12de- of 13de-eeuse manuskrip wat tans in die Britse Biblioteek is:

Figuur 1. Harley 1700 f. 2, Britse Biblioteek, Engeland. ’n Bladsy van ’n 12de- of 13de-eeuse verligte manuskrip van die Klein Profete (Hosea tot by Maleagi), afkomstig uit Engeland of Frankryk (http://www.bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/ILLUMIN.ASP?Size=mid&IllID=25219).

Op hierdie bladsy verskyn die Bybelteks uit Hosea in die middel van die bladsy, met lopende kommentaar in die kantlyn. Die skribas het van verskillende kleure, lettergroottes en skryfstyle gebruik gemaak om die leser te help om die verskillende teksgroepe te onderskei. Die gevolg is dat die Middeleeuse Bybel se voorkoms anders as dié van ons moderne Bybel was. ’n Versameling van al die Bybelboeke in een manuskrip – in Latyn ’n pandectes genoem – was baie skaars, omdat dit uitermatig groot en swaar, moeilik om te hanteer en ook baie duur sou wees. Die Bybel was eerder ’n soort “biblioteek”, en die verskillende boeke van die Bybel het in losstaande volumes voorgekom, en ook nie altyd in dieselfde volgorde gelys nie. Hierdie volumes sou die Bybelteks bevat, maar dikwels ook kommentaar op die Bybel (Matter 2012:147). Kommentaar wat in só ’n manuskrip verskyn, kan verstaan word as ’n soort apparaat of “tegnologie” in diens van die geestelike belewenis van Bybellees.

In die tydperk van die 4de tot die 12de eeu ontstaan daar selfs ’n tegniese begrip vir die geestelike lees van die Bybel, naamlik lectio divina (of lectio sacra). Lectio divina is ’n kuns van Bybellees wat ’n besondere geestelike onderbou toon. In die uitvoering van lectio divina is die teks van die Bybel hardop gedurende gebed, meditasie of selfs die liturgie gelees. Dit het hoofsaaklik in die Middeleeuse kloosters ontstaan. Oor die verhouding tussen lectio divina en die interpretasie van die Bybel skryf Matter:

[M]edieval commentators often took all of this spiritual tradition [met verwysing na die liturgiese en homiletiese kalender] into account when they wrote an exposition of a biblical text. Here is where biblical interpretation, lectio divina, and mystical theology come together, in a tradition of biblical exegesis that really needs to be understood as a type of Christian mysticism. Some of the most sophisticated biblical interpretations of medieval Christianity are found in texts that are ranked among the jewels of Christian mysticism – or to put it the other way around, some of the classics of mystical theology are actually interpretations of biblical passages, set out in the style of the lectio divina. (Matter 2012:149; my kursivering)

Hieruit kan afgelei word dat die onderskeid tussen antieke en Middeleeuse Bybel-interpretasie en lectio divina nie altyd so duidelik was nie. In kontras met die hede, waar die studie van die Bybel dikwels geskei word van die belewenis van die teks wanneer dit gelees word, was die proses van Bybellees en oordenking self ’n geestelike belewenis. 

Ten slotte van hierdie afdeling moet die volgende belangrike punte beklemtoon word voor die rol van die Bybel by Fransiskus ontleed word:

1. Wanneer daar verwys word na die “Bybel” in die Middeleeue, moet ’n moderne konsep van die Bybel nie veronderstel word nie. Die Middeleeuse Bybel was onlosmaaklik verbonde aan die liturgiese, homiletiese en interpretatiewe tradisies van die vroeë kerk. Omrede die Bybel ook meer soos ’n biblioteek beskou was, was individuele Bybelboeke of versamelings van Bybelboeke (byvoorbeeld die Psalms, of die boeke van Salomo, of die vier Evangelies, of die briewe van Paulus, ens.) dikwels die grondslag van ’n geestelike Bybellees.
2. Die proses van Bybellees en Bybelstudie verteenwoordig die hart van geestelike belewenis. In die antieke en Middeleeuse Christelike spiritualiteit was die proses van Bybellees en Bybelstudie net so belangrik as die waarheid van die Bybelteks self. Dit is dus die geestelike proses wat die individu nader aan God en Christus bring.
3. Die gebruik van allegorie was deurslaggewend by die antieke en Middeleeuse Christelike interpretasie van die Bybel, en die blootlegging van die teks om sy ware verborge betekenis te ontdek lê aan die hart van die geestelike belewenis. Die geskiedkundige en kontekstuele lees van die Bybel is nie heeltemal verwaarloos nie, maar is as minderwaardig teenoor die gebruik van allegorie beskou. In kontras met baie moderne sienswyses wat allegorie as “onakademies” en subjektief beskou, is die allegoriese lees van die Bybel in die Middeleeue as net so “akademies” as die geskiedkundige lees van die Bybelteks beskou.
4. Laastens, en moontlik die belangrikste punt vir dié studie, is dat toegang tot die Bybel baie beperk was. Die Bybel was ’n elitistiese en eksklusiewe voorwerp. Hierdie probleem lê op twee vlakke. Eerstens, soos reeds aangetoon is, was die vervaardiging van ’n volledige Bybel baie moeilik en baie duur. Indien ’n leek wel toegang tot die Bybel gehad het, was dit dikwels deur ’n tussenganger, soos ’n priester of monnik, en dit was meestal net een boek of een versameling van boeke in die Bybel. Tweedens was die Bybel van die Middeleeue, en in die konteks van Fransiskus, in Latyn geskryf. Dié Latynse vertaling staan bekend as die Vulgaat. Die kennis van Latyn was beperk, en leke het waarskynlik net genoeg Latyn verstaan om die kerklike liturgie en Skriflesing (soms) te volg. Daar was dus ’n ekonomiese en linguistiese skeiding tussen die meerderheid mense in die bevolking en die Bybel.

Dit was die uitdagings wat Fransiskus direk in die gesig gestaar het, en waarop hy ’n besondere antwoord gegee het.

3. ’n Kort oorsig oor Fransiskus van Assisi se lewe

Fransiskus se geboortenaam was Giovanni di Pietro di Bernardone (gebore in 1181 of 1182). Sy bynaam was Francesco. Fransiskus het in die huis van sy pa, ’n ryk besigheidsman, grootgeword. Sy pa was ’n handelaar in syware. Sy ma was van Franse afkoms. Fransiskus se bynaam, Francesco, beteken “Fransman”. Fransiskus was dus nie onbekend met weelde en luuksheid nie (Thompson 2012:3–18; Vauchez 2012:3–32).

Fransiskus was ook ’n soldaat, en in 1202 is hy in Perugië krygsgevangene geneem. Hy het in die jaar waartydens hy aangehou is, met sy gesondheid gesukkel. Baie van Fransiskus se biograwe glo dat sy bekering nie ’n eenmalige gebeurtenis was nie, maar moontlik ’n proses wat al in sy jeug begin het, en deur gebeure soos sy gevangenskap beïnvloed was. Fransiskus het in sy jeug ’n diep soeke na God gehad. Mettertyd het hy sy rug op sy bevoorregte lewe gedraai en ’n lewe van armoede en eenvoud gevolg. Reeds vroeg in sy lewe was Fransiskus dus daarop gerig om homself met Christus te identifiseer – die sogenaamde imitatio Christi (Thompson 2012:19–33).

Volgens oorlewering was Fransiskus besig om te kniel en te bid voor die kruis in die kerk van San Damiano naby Assisi in Italië, toe hy God se stem gehoor het, wat hom aangesê het om die kerk te herstel. Aangesien die kerkgebou van San Damiano verwaarloos was, het Fransiskus eers gedink hy moes die gebou herstel. Hy het toe gegaan en van sy pa se sy verkoop om geld vir die priester van die kerk te gee, maar die priester wou nie die geld aanvaar nie (Thompson 2012:19–23). Later het Fransiskus besef dat God se woorde eintlik ’n dieper betekenis gehad het, naamlik dat hy die kerk moes begelei om weer haar roeping te volg. Volgens Fransiskus het dit beteken om God én die armes te dien (Perrin 2007:59). ’n Mens herken reeds in hierdie roepingstradisie van Fransiskus die noodsaaklikheid om die dieper verborge betekenis van God se woorde te ontsluit. 

Na die gebeurtenis in San Damiano het Fransiskus ongeveer ’n maand lank vir sy pa weggekruip. Toe sy pa hom ontdek, het hy hom geslaan en huis toe gesleep, en hom in ’n klein stoorkamer toegesluit. Nadat sy ma hom bevry het, het hy teruggegaan na die priester van San Damiano om vir sy pa weg te kruip. Na vele rusies met sy pa het Fransiskus uiteindelik sy erfporsie prysgegee. Daar is ’n legende wat lui dat Fransiskus, toe hy in die hof was oor hierdie saak met sy pa, homself kaal uitgetrek het as ’n simbool van sy onterwing. Die biskop het hom toe met sy eie kleed beklee (Thompson 2012:6–16).

Hierna het Fransiskus die lewe van die armes en bedelaars gelei, net soos baie vroeg-Christelike monnike en askete van die verlede. Sy klere was dié van die armstes in die omgewing, met ’n tou om sy lyf gebind en met ’n staf in die hand. Sy tuiste was altyd onder die armes en die siekes, onder andere melaatses. Soos die tyd verbygegaan het, het Fransiskus gebedel vir geld om die kerk van San Damiano te herstel. Hy het ook ’n aantal ander kerke só herstel.

Van 1208 af het Fransiskus meer betrokke geraak by die onderrig van gewone mense. Streng gesproke mag hy dit nie gedoen het nie, want hy het nie toestemming by die kerk gekry nie. Mettertyd het ander mense by Fransiskus aangesluit en dieselfde lewe van armoede en toewyding gelei. Hy het later ook die Reëls opgestel wat toelating tot die groep bepaal het en ook die lewenswyse volgens die beginsels van die Evangelies uiteengesit het. Dit was dus ook uit hierdie groep dat die Fransiskaanse Orde sou ontstaan. Daar is selfs ’n storie dat Fransiskus eendag vir die voëltjies gepreek het. Sy nagedagtenis spreek van ’n groot liefde vir God se skepping, veral diere. Die diere was Fransiskus se broers en susters (Zweerman en Van den Goorbergh 2007:42–3). Om vir diere te preek is ’n algemene tema in die vroeg-Christelike geskrifte oor heiliges en monnike (Perkins 2005:385–96).

Figuur 2, Fransiskus besig om op die berg te bid, deur Cigolo (San Francesco, 1597–1599) (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cigoli,_san_francesco.jpg). 

’n Verdere legende oor Fransiskus is dat hy die sogenaamde stigmata Christi (“wonde van Christus”) in 1224 ontvang het nadat hy ’n geestelike visioen gehad het. Fransiskus het op 3 Oktober 1226 gesterf. Hy is kort daarna, in Julie 1228, as ’n amptelike Heilige deur die Katolieke Kerk aangewys (Thompson 2012:110–25).

4. Fransiskus van Assisi se geestelike lees van die Bybel

Die Bybel het ’n deurslaggewende rol in die onderrig en spiritualiteit van Fransiskus gespeel. Zweerman en Van den Goorbergh (2007:ix) verwys tereg na Fransiskus se spiritualiteit as ’n Bybelse spiritualiteit. In hierdie afdeling van die artikel word die toegang wat Fransiskus tot die Bybel gehad het, sy reaksie teen Bybelse literalisme, sy gebruik om die Skrif te bid en, laastens, die rol van die Bybel in die Reëls van Fransiskus ontleed.

4.1 Fransiskus se Bybel

Fransiskus het ’n groot begeerte gehad om na die basiese beginsels en riglyne van die Evangelies terug te keer. Die inhoud van die Evangelies is dikwels gedurende die liturgie van die kerkdiens gelees en in Fransiskus se tyd, in die 12de eeu, het die Evangelies ’n groot rol in verskeie godsdienstige bewegings gespeel (net soos die Pauliniese tekste gedurende die Hervorming ’n groot rol gespeel het). Maar Vauchez (2012:261) toon dat hierdie aandag op en herontdekking van die evangeliese boodskap dikwels tot problematiese en streng letterlike interpretasies van die Bybel gelei het. Leke was nie in staat om die Latynse teks van die Bybel te lees en te verstaan nie, wat soms spanning tussen lidmate en priesters veroorsaak het. Skrifgeleerdes van dié tydperk het dikwels die ongeskoolde en eenvoudige mense van die gemeenskap gekritiseer, selfs gespot, oor hul onvermoë om die Skrif (in Latyn) te verstaan. Moedertaalvertalings van die Bybel was nie beskikbaar nie (Vauchez 2012:262). ’n Mens moet weer eens onthou dat die meeste mense nie hul eie Bybel gehad het nie. Toegang tot die Bybel was gewoonlik tot die elite en geskoolde kerkleiers beperk. Memorisering was ’n belangrike vaardigheid vir mense om die Bybel “hul eie te maak”.

Hierdie was ook die uitdagings wat Fransiskus in die gesig gestaar het. Fransiskus het nooit sy eie kopie van die hele Bybel besit nie. Vauchez som die saak as volg op: 

The Bible of Saint Francis – a virtual Bible, we are quick to say, since he never possessed a complete copy – was a collection of chosen morsels which he found in the breviary or in an evangeliary rather than a whole text of which he might make a continuous reading, as in monasteries, throughout the liturgical year. (Vauchez 2012:262) 

Wanneer Fransiskus die Bybel op ’n geestelike wyse lees, skep hy as’t ware ’n “nuwe” teks, sy eie “Skrif”. In een van Fransiskus se laaste geskrifte, sy Testament, sê hy: 

En ons behoort alle teoloë, en diegene wat aan ons die allerheiligste goddelike Woord bedien, te respekteer en te eerbiedig asof hulle aan ons die Gees en die lewe bedien. En toe die Here vir my ’n paar broers gegee het, het niemand vir my gewys wat om te doen nie, maar die Allerhoogste het self aan my geopenbaar dat ek volgens die riglyne van die heilige Evangelie (formam sancti Evangelii) moet leef. En ek het dit in min woorde en in eenvoud laat aanteken (paucis verbis et simpliciter), en sy Edele die Pous het dit vir my bevestig. (Sweeney 2013:125–6)

Hieruit blyk dit dat Fransiskus wel nie antiintellektualisme of verset teen alle Skrifgeleerdes, of selfs die Pous, aangemoedig het nie. Wat ons wel sien, is dat Fransiskus se benadering tot die Bybel sy benadering tot die lewe weerspieël het – alles in eenvoud, net soos die riglyne of “vorm” (forma) van die evangelie. Soos wat hy in eenvoud en armoede omgegaan het, het hy ook die Bybel in eenvoud en met min woorde benader.

Soos die klere wat Fransiskus dikwels gedra het, toon sy gebruik van die Bybel in sy werke ook ’n “laslappie”-karakter. Hy sou ’n aantal van sy gunstelingverse memoriseer, meestal buite hul breë literêre konteks, en hulle dan in ’n soort ketting bymekaar voeg. In Fransiskus se Psalms van die Verborgenheid van die Here Jesus sien ons hierdie metode duidelik ten toon gestel (Armstrong, Hellmann en Short 1999:139–57). Hier neem Fransiskus ’n aantal verse van verskillende Psalms, en ketting hulle aan mekaar om as ‘t ware ’n nuwe psalm te vorm. Elkeen van hierdie versgroepe uit die Psalms funksioneer binne die daaglikse gebedsroetine. In een van die afdelings van Fransiskus se Lofprysings (Laudes) skep hy ’n pragtige doksologie deur verskeie verse uit Openbaring en Daniël bymekaar te voeg (Sweeney 2013:136–7). 

Die afleiding is dat Fransiskus ’n dinamiese of, soos Vauchez meen, ’n “virtuele” Bybel gehad het. Selfs al het hy later in sy lewe meer van die Skrif deur studie en meditasie geleer, was Fransiskus se gebruik van die Bybel altyd dinamies, prakties en, bowenal, eenvoudig. Hierdie gebruik van die Bybel het Fransiskus in staat gestel om sy gehoor, die arm en verwerpte mense van die samelewing, te ontmoet waar hulle was. 

4.2 Fransiskus se reaksie teen Bybelse literalisme

Fransiskus was aanvanklik nie in die hermeneutiese beginsels van Bybelse interpretasie opgelei nie (Vauchez 2012:261). Toe hy sien hoe geleerdes die ongeletterdes spot en uitbuit, veroordeel hy die optrede. Dus lees ons, in Fransiskus se Vermaninge 7.1, ’n belangrike opmerking:

Die Apostel (Paulus) sê: “Die letter maak dood, die Gees maak lewend” (2 Kor. 3:6). Dié wat deur die letter doodgemaak word, wil net die woorde ken sodat hulle meer aansien sal geniet en meer geleerd sal voorkom as ander, en sodat hulle baie rykdom sou bekom om vir hul familie en vriende agter te laat. En daardie godsdienstiges wat deur die letter doodgemaak word, wil nie die Gees van die heilige Skrif volg nie. Hulle begeer om slegs die woorde te ken en om hulle uit te lê aan ander. En dié wat deur die Gees van die heilige Skrif lewend gemaak word, interpreteer nie elke teks wat hulle wil ken letterlik (corpori) nie, maar deur woord en voorbeeld gee hulle die woorde terug aan God uit wie alle goeie dinge spruit. (Armstrong, Hellmann en Short 1999:132)

Hier kry ons ’n goeie greep op Fransiskus se benadering tot die interpretasie van die Bybel. Hy is besorg oor die probleem dat sommige geleerdes hul kennis van die Bybel uit hoogmoed ten toon stel, óf met die doel om invloed en rykdom te bekom. Só ’n gebruik van die Bybel staan, volgens Fransiskus, in teenstelling met die ware geestelike benadering tot die Bybel. 

Fransiskus gebruik die algemene Latynse woord wat na die letterlike aspek van die Bybelse teks verwys, naamlik corpus/corporis, wat “liggaam” of “vlees” kan beteken. Dit verwys terug na Origenes se drieledige verstaan van die Bybel, wat baie gewild binne die vroeg-Christelike skrifbeskouing was (Lauro 2005:1–11). ’n Mens lees daarvan in Origenes se Eerste Beginsels 4.1.11. Volgens Origenes het die Skrif ’n liggaamlike sin (die letterlike sin), ’n psigiese sin (gerig op die siel van die mens, dus die etiese sin) en ’n geestelike sin (die allegoriese sin). Die leser van die Bybel moet verby die verskillende vlakke beweeg om uiteindelik by die geestelike sin van die teks uit te kom. Vir Origenes was die letterlike sin van die Skrif nie onbelangrik of ongeldig nie, maar die leser moes nie by hierdie oppervlakkige sin van die teks vashaak nie (Lauro 2005:131–94). Hierdie struktuur dien as die grondslag vir die geestelike lees van die Bybel.

Fransiskus spreek hom duidelik teen die letterlike (akademiese) lees van die Bybel uit, nie soseer omdat hy fout vind met hierdie vlak van die teks nie, maar omrede dit gebruik is om die armes en eenvoudiges af te maak en uit te buit. Dit was belangriker om by die dieper sin van die Skrif uit te kom. Hierdie sin van die Skrif is toeganklik vir enige mens wat die Skrif met ’n oop en leergierige hart benader. 

Maar selfs die ingewikkelde allegoriese interpretasies van die Bybel was vir Fransiskus ’n probleem (Vauchez 2012:264). Net soos letterlike interpretasies van die Skrif mense kan vervreem van mekaar, kan die komplekse allegorisering van die teks dit ook doen. Die dieper sin van die teks was, volgens Fransiskus, die eenvoudige sin van die teks. Eenvoud, in hierdie geval, is nie gelyk te stel aan onkunde nie. Die punt van eenvoud word bereik wanneer die Skrif met ’n dorstige soeke na die Gees van God gelees word. Deur hierdie proses van geestelike verlange na God word die teks van die Bybel ook ’n eiesoortige dinamiese taal wat die gelowige praat. Daarom het Fransiskus die Bybel veral verstaan as iets wat gebid moet word. Dit is die tema van die volgende bespreking. 

4.3 Om die Bybel te bid 

Fransiskus was bekend daarvoor dat hy tekste van die Bybel deur middel van gebed gememoriseer het. Fransiskus het die Bybel gebid (Vauchez 2012:263). ’n Uitstaande voorbeeld hiervan is Fransiskus se verwerking van die Onse Vader-gebed in Matteus 6:9–13. In dié gebed, wat deel uitmaak van Fransiskus se Lofprysings (Sweeney 2013:139–41), bid hy eers ’n versreël van die oorspronklike gebed, en dan volg ’n verdere uitbreiding of verduideliking van die betrokke versreël. Hy begin byvoorbeeld baie eenvoudig: 

O, Ons Vader, die heiligste
Ons Skepper, Verlosser, Vertrooster en Redder. 

Hier aan die begin van sy gebed haal hy die eerste vers van die Onse Vader aan (hy parafraseer ietwat), en dan brei hy uit op wat dit beteken in ’n volgende versreël. In hierdie eerste reëls assosieer Fransiskus onmiddellik die Vader met die Redder, Jesus Christus. 

Nog ’n voorbeeld is:

Laat U Naam ge heilig word
Mag ons kennis van U nog helderder word, sodat ons die breedte en lengte van U seëninge sal besef, U onwankelbare beloftes, die verhewenheid van U majesteit en die diepte van U oordele. 

In hierdie strofe van die gebed sien ons ’n langer uiteensetting van die Bybelteks, met die aandag op die kennis van God wat in elke mens moet toeneem. Die tema van die uiteensetting is ten volle gegrond op Fransiskus se spiritualiteit. Dit blyk uit die klem op die kennis van God, die omvattendheid van sy seëninge en beloftes, en ook die transendensie van God en sy oordeel. In die gebed volg die teks en die interpretasie daarvan naatloos op mekaar.

Dit is verder interessant om te sien dat Fransiskus se “kommentaar” op elke vers van die Onse Vader self ook uit die Bybel geparafraseer word. Die verwysing na die breedte en lengte en diepte van God se liefde vind ons ook in Efesiërs 3:18. Ons sien dus, weer eens, dat die Bybel ’n tipe spreektaal vir Fransiskus geword het, en dat hy Skrif met Skrif uitgelê het. 

4.4 Die Bybel in die Reëls van Fransiskus

Daar bestaan twee stelle Reëls wat Fransiskus vir die monnikbroers van sy orde opgestel het. Die Eerste Reël (Sweeney 2013:27–60; Armstrong, Hellmann en Short 1999:63–86), in 1209–1210 geskryf, is nie deur die Pous goedgekeur nie (vandaar die titel in Latyn, Regula non bullata). Dit het tot 1221 verdere ontwikkeling deurgaan. Die Tweede Reël (Armstrong, Hellmann en Short 1999:99–106) is in 1223 saamgestel, en deur die Pous goedgekeur. Alhoewel verwys word na die “eerste” en “tweede” Reëls, is dit eintlik dieselfde Reëls wat deur meer as ’n dekade ontwikkel en aangepas is. Die Reëls van Fransiskus gee streng riglyne vir mense wat die kloosterorde wil betree. Wanneer hierdie riglyne bestudeer word, word dit duidelik dat die Reëls merendeels saamgestel is uit opdragte van Jesus in die Evangelies, met ’n paar riglyne uit die Pauliniese literatuur en die Psalms. Die invloed van die Evangelies op die Reëls bevestig die gewildheid van dié Nuwe Testamentiese boeke in die 13de eeu (Short 2011:50–67). Die Evangelies en Psalms is deurlopend in die Middeleeuse kerk se liturgie gebruik, wat moontlik beteken dat Fransiskus die Skrif veral deur die middel van liturgie geleer het.

Een van die eerste riglyne in die Reëls is dat leke wat broers in die orde wil word, al hul besittings moet verkoop en dit aan die armes moet uitdeel (Armstrong, Hellmann en Short 1999:63–4). Dit was ook die bevel wat Fransiskus gekry het met sy roeping tot ’n lewe toegewy aan God (Vauchez 2012:261–2). Só ’n mens sal ’n skat in die hemel hê. In die Eerste Reël word die teksvers van Matteus 19:21 direk aangehaal, terwyl dit in die Tweede Reël geparafraseer word. Hiermee gekombineer is die bevel om die kruis op te neem (Matt. 16:24), en ook om die rug op vaders, moeders, vrouens en kinders te draai (Matt. 19:29; Luk. 14:26). Dit is ’n tendens dat die Eerste Reël meer direkte aanhalings uit die Skrif het as die Tweede Reël, wat meer parafraserende kenmerke toon. 

Nadat die nuwelinge suksesvol deur ’n jaar lange proeftydperk gegaan het, kon hul by die orde as broers intree. Fransiskus beklemtoon wel dat toelating tot die orde ’n lewenslange verbintenis is, met die vers uit Lukas 9:62: “Niemand wat sy hand aan die ploeg slaan en agtertoe kyk, is geskik vir die koninkryk van God nie” (OAV). Die eenvoudige kleredrag wat die broers moes dra, word ook op ’n skriftuurlike vlak uit Matteus 11:8 en Lukas 7:25 geregverdig (Armstrong, Hellmann en Short 1999:65).

Die vaspraktyke van die broers berus ook op beginsels uit die Evangelies. In Matteus 6:16 lees ons dat ’n mens nie soos die skynheiliges, in droefheid, moet vas nie. Dié teks word direk aangehaal om die aard van die vas te beklemtoon. Saam met die vas word die gewone liturgiese elemente, almal met ’n Bybelse grondslag, uitgevoer, soos om die Onse Vader ’n aantal kere per dag op te sê, of die sogenaamde Miserere mei, Deus (“Wees my genadig, O God”), uit Psalm 51 (Armstrong, Hellmann en Short 1999:65–6).

Die verhouding van die broers met mekaar word ook op die woorde van Jesus in die Evangelies gegrond. Fransiskus haal onder andere Lukas 22:26 in hierdie verband aan: “Maar so moet julle nie wees nie; maar die oudste onder julle moet word soos die jongste, en wie ’n leier is, soos een wat dien” (OAV). Broers moet mekaar dien en met eerbied hanteer. Die een mag homself nie beter as die ander beskou nie (Armstrong, Hellmann en Short 1999:66–8).

Die Reëls van Fransiskus is deurdrenk met verwysings na die Bybel – meer as wat in een artikel aangespreek kan word. Die struktuur van die Reëls en die funksionering van die kloosterorde is op Evangeliese beginsels geskoei, maar die gebruike binne die reëls toon ook ’n klem op die lees van die Skrif. Die Bybel dien dus as ’n strukturele en praktiese beginsel in die Reëls van Fransiskus. In die Reëls ontdek ons die dissipline van spiritualiteit. Volgens Fransiskus is die geestelike belewenis nie sporadies of onordelik nie. Die geestelike belewenis word juis deur die lewe van geestelike dissipline, in ooreenstemming met eenvoudige Bybelse riglyne, deurgrond. Fransiskus het die kloosterlewe beskou as die lewe eenvoudig in ooreenstemming met die riglyne van Jesus in die Evangelies. Fransiskus se Reëls word dus weergegee as Jesus se reëls.

5. Gevolgtrekking 

Bybellees gaan om eenvoud. Dít was die boodskap wat Fransiskus deur sy lewe aan die samelewing uitgedra het. Fransiskus se benadering tot die Bybel weerspieël sy benadering tot die lewe. Soos ’n mens tevrede moet wees om eenvoudig te lewe, moet ’n mens ook die Bybel eenvoudig lees. Dit is in eenvoud waar die verborge betekenis van die teks ontsluit word. Hierdie eenvoud is hoegenaamd nie antiintellektueel of naïef nie. Die Fransiskaanse eenvoudige lees van die teks impliseer ’n verstand, hart en gees wat betrokke is by die Skrif. Volgens Fransiskus vind die geestelike proses plaas wanneer die individu in hierdie toestand van eenvoud ’n toevlug in die Bybel vind, wanneer die teks van die Bybel die spreektaal van ’n mens word. Hierdie kenmerk van Fransiskus se Skrifbeskouing veronderstel dat mens nie deur die beperkinge van genre vasgevang moet word nie. Volgens Fransiskus was ’n kommentaar op die Bybel ook ’n lied of ’n gebed. Die Reëls van Fransiskus kan goed verstaan word as ’n praktiese kommentaar op die Evangelies. Fransiskus se eenvoudige maar kreatiewe gebruik van die Skrif oorskry tradisionele en konvensionele literêre benaderings tot die Bybel. Daar is egter ’n spanning tussen tradisie en eenvoud by Fransiskus. Tradisie kan elitisties wees, maar Fransiskus is tog, dalk onbewustelik, daardeur gevorm. Die feit dat liturgie waarskynlik so ’n groot rol in Fransiskus se blootstelling aan die Bybel gespeel het, bevestig dié punt. Dit is presies hierdie benadering van eenvoud tot die Bybel wat Fransiskus uniek in die konteks van die Middeleeue gemaak het, en waarom hy so ’n groot invloed op die kerk en samelewing uitgeoefen het. 

In die Middeleeuse wêreld, waar die Bybelse teks eksklusief en beperk was, het Fransiskus die boodskap van die Bybel, en veral die Evangelies, gedemokratiseer. Sodoende het hy natuurlik die geestelike belewenis van Bybellees ook vir meer mense beskikbaar gemaak. Hy was, enersyds, gekant teen die elitistiese literalisme waarmee sommiges omgegaan het; andersyds, en dalk verbasend, word Fransiskus se denke nie deur oortollige allegorisering gekenmerk nie. Sy toegang tot die tradisionele allegoriese kommentare wat algemeen in Middeleeuse Bybels voorgekom het, was beperk. Vauchez (2012:267) verwys na Fransiskus se benadering as ’n “geestelike literalisme” – hiermee bedoelende dat die teks gelees moet word soos dit geskrywe staan, as ’n geestelike opdrag. Waar invloedryke vroeë denkers soos Origenes, en ander wat na hom gevolg het, die Bybel in drie vlakke verdeel het, het Fransiskus meer as baie ander gedoen om hierdie drie vlakke van die Bybel, uit die tradisie van Origenes, weer bymekaar te bring. Dit beteken nie dat hy homself teen die vroeg-Christelike tradisie van Bybellees rig nie, maar dat hy moontlik ’n baie noodsaaklike ewewig gebring het ten opsigte van die verstaan van die Bybel en die leef van die Bybel deur ’n geestelike belewenis.

As ’n mens nou vir Fransiskus moes parafraseer, sou dit moontlik in dié een sin gewees het: “Jou lewe moet ’n Bybel wees.” Aan die begin van hierdie studie is die aard van die Bybel, as ’n boek, in die Middeleeue ontleed. Maar uit hierdie ondersoek van Fransiskus se Skrifbeskouing merk ons dat byvoorbeeld die swaar en weelderige Middeleeuse Bybels van die museums en biblioteke in Europa nie daadwerklik verteenwoordigend is van die Bybel in die Middeleeue nie. Die Middeleeuse Bybel was binne die konteks van Fransiskus se spiritualiteit een van vlees en bloed, van asem, hoorbaar, tasbaar en sigbaar. Hierdie Bybel het nie leweloos op die rakke van die Skrifgeleerdes gelê nie, maar het tussen die armes, siekes en kwesbares van die samelewing gelééf. Dít is waarin die waarde van die Middeleeuse geestelike Bybellees van Fransiskus vir die moderne Christendom lê.

Fransiskus se beskouing en gebruik van die Bybel het steeds waarde vir hoe hedendaagse Christene omgaan met die Bybel. Fransiskus het, eerstens, ’n eenvoudige lees van die Bybel aangemoedig, sonder om antiintellektueel voor te kom. Fransiskus se reaksie was nie teen ’n akademiese lees van die Bybel nie; sy reaksie was teen ’n lees van die Bybel wat ander mense uitgesluit en gemarginaliseer het. Hy het veral uitgevaar teen akademici wat hulself bo die gewone mense in die samelewing verhef het. Die Bybel moes mense, veral van verskillende klasse en agtergronde, verenig om saam na die teenwoordigheid van God te soek. Tweedens maak Fransiskus se benadering ruimte vir ’n meerderheid van benaderings tot en interpretasies van die Bybel. Fransiskus het homself êrens tussen ’n letterlike geskiedkundige en allegoriese lees van die Bybel geplaas. Sy benadering was verdraagsaam teenoor alles, behalwe onverdraagsaamheid. Fransiskus was meer besorg oor die proses van Bybellees – dit moes ’n proses wees wat die mens opwaarts nader aan God bring, maar wat die mens ook afwaarts neem na diegene wat minder bevoorreg en verstote is. Daarom was hy gekant teen enige vorm van Bybellees wat die betekenis deur ingewikkelde en dikwels leë interpretasies verduister het. ’n Eenvoudige lees van die Bybel het die Bybel vir almal ontsluit. Hierdie vorm van Bybellees was nooit sosiaal onbetrokke nie. Deur ’n posisie soos dié van Fransiskus in te neem, kan moderne Christene ook deur hul Bybellees uitreik na God en hul medemens, aangesien die geestelike belewenis van God, soos vir Fransiskus, slegs binne die belewenis van die teenwoordigheid van die medemens en die skepping van God sin maak.

Bibliografie

Armstrong, R.J., J.A.W. Hellmann en W.J. Short. 1999. Francis of Assisi – The saint: Early documents, Vol. 1. Hyde Park, NY: New City.

Boersma, H. 2017. Scripture as real presence: Sacramental exegesis in the early church. Grand Rapids, MI: Baker.

Briggs, C.F. 2000. Literacy, reading, and writing in the Medieval West. Journal of Medieval History, 26:397–420.

Decock, P.B. 2011. Origen’s theological and mystical approach to the Scriptures in the introduction to his commentary on John’s Gospel. In die Skriflig, 45(2–3):673–88. 

Esser, K. 1976. Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi: Neue textkritische edition. Rome: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas.

Hauser, A.J. en D.F. Watson (reds.). 2003. A history of biblical interpretation, Volume 1: The ancient period. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Hollywood, A. 2012. Introduction. In Hollywood en Beckman (reds.) 2012.

Hollywood, A. en P.Z. Beckman (reds.). 2012. The Cambridge companion to Christian mysticism. Cambridge: Cambridge University Press.

Lauro, E.D. 2005. The soul and spirit of Scripture within Origen’s exegesis. Leiden: Brill.

Lombaard, C. 2012. The Old Testament and Christian spirituality: Theoretical and practical essays from a South African perspective. Atlanta: SBL. 

—. 2015. Mysticism and/in the Old Testament: Methodological orientation and a textual example. HTS Teologiese Studies, 71(1):1–5.

Matter, E.A. 2012. Lectio divina. In Hollywood en Beckman (reds.) 2012.

McGinn, B. 1998. The flowering of mysticism: Men and women in the new mysticism (1200–1350). New York: Crossroad. 

McGinn, B. en J. Meyendorff (reds.). 1985. Christian spirituality volume 1: Origins to the twelfth century. New York: Crossroad. 

Perkins, J. 2005. Animal Voices. Religion & Theology, 12(3–4):385–96.

Perrin, D.B. 2007. Studying Christian spirituality. Londen: Routledge. 

Robson, M.J.P. (red.). 2011. The Cambridge companion to Francis of Assisi. Cambridge: Cambridge University Press. 

Rowland, C. en C.R.A. Morray-Jones. 2009. The mystery of God: Early Jewish mysticism and the New Testament. Leiden: Brill.

Schneiders, S.M. 1985. Scripture and spirituality. In McGinn en Meyendorff (reds.) 1985.

—. 1998. The study of Christian spirituality: Contours and dynamics of the discipline. Studies in Spirituality, 8:38–57.

Short, W.J. 2011. The Rule and the life of the Friars Minor. In Robson (red.) 2011.

Sweeney, J.M. 2013. Francis of Assisi in his own words: The essential writings. Brewster, MA: Paraclete.

Thompson, A. 2012. Francis of Assisi: A new biography. Ithaca, NY: Cornell University Press. 

Vauchez, A. 2012. Francis of Assisi: The life and afterlife of a medieval saint. New Haven, CT: Yale University Press.

Young, Frances M. 2003. Alexandrian and Antiochene exegesis. In Hauser en Watson (reds.) 2003.

Zweerman, T.H. en E.A.C. Van den Goorbergh. 2007. Saint Francis of Assisi: A guide for our times – His biblical spirituality. Leuven: Peeters.

Eindnota

¹ Wat die bronne vir Fransiskus se eie geskrifte betref, sal daar in hierdie artikel aandag gegee word aan die oorspronklike Latynse sowel as vertaalde weergawes van sy geskrifte. Vir die Latynse teks is die kritiese weergawe van Esser (1976) geraadpleeg, en die Engelse vertaling van Sweeney (2013) in vertaling. Vir die gemak van die leser sal die bladsynommers van Sweeney se toeganklike en onlangse vertaling gebruik word wanneer daar na die geskrifte van Fransiskus verwys word. Vir geskrifte wat nie in Sweeney verskyn nie, en veral by die Reëls van Fransiskus, sal verwysing na die vertalings van Armstrong, Hellmann en Short (1999) gemaak word. Ek bedank graag vir Chris L. de Wet, Departement van Bybelse en Antieke Studies, Unisa, vir sy terugvoer op die inhoud van die artikel, sowel as sy hulp met Latynse en Afrikaanse vertalings. Direkte aanhalings uit die Bybel kom uit die Ou Afrikaanse Vertaling (OAV).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Om die Bybel met eenvoud te lees: Fransiskus van Assisi (c. 1181–1226) se geestelike lees van die Bybel appeared first on LitNet.

Opsomming

Dit is belangrik om te bepaal watter gedigte in Afrikaans as Christelike gedigte aangedui sou kon word; nie alleen omdat sulke gedigte in groot getalle in die Afrikaanse literatuur voorkom nie, maar ook omdat daar groot onsekerheid oor die definisie van Christelike gedig bestaan. Die Godsbegrip bepaal dikwels die oortuiging aangaande Christelike kuns en digkuns. Verskillende benaderings tot die Goddelike Drie-eenheid, veral ten opsigte van die Godheid van Jesus Christus, bepaal onder meer hoe Christelike digkuns omskryf kan word. Die onderskeid tussen religieuse kuns in die algemeen en Christelike kuns, veral digkuns, is ook van belang. Die metode wat hier gevolg word, is om die bestaande standpunte oor Christelike digkuns te oorweeg en dan tot ’n onafhanklike begrip van die aard en betekenis daarvan te kom. Bepaalde eienskappe daarvan word vasgestel. Konsentriese sirkels word vanuit ’n benadering van wesenlike kenmerke van die Christelike digkuns vasgelê waar die drie-enige God as eerste beginsel erken word, met die algemene erkenning van God se bestaan in wyer verband as laaste beginsel. Enkele gedigte in die bloemlesing Die mooiste Afrikaanse Christelike gedigte (2017) is in die lig van hierdie begrip oorweeg.

Trefwoorde: Afrikaans; bloemlesing; Christelike gedigte; Godsbegrip; kwalitatiewe parameters

Abstract

Investigating Christian poetry in Afrikaans with reference to the anthology Die mooiste Afrikaanse Christelike gedigte (2017)

This analysis assesses the Afrikaans Christian poems in the anthology of Afrikaans poetry Die mooiste Afrikaanse Christelike gedigte (2017), compiled by Cas Vos.

Using original images and views is essential in the art of poetry, and clichés in metaphors and images must be avoided. Poems are characterised by the wonder and beauty of specific words and images.

Various interpretations of what constitutes religious poetry exist. Should any poem that has some or other religious implication be classified as a religious poem? 

Christian poetry is characterised by how God is viewed in the poem. In this regard, many traditions, both Roman Catholic and Protestant, accept the confession that God reveals Godself as Triune God, Father, Son and Holy Spirit. Classical confessions also attest to this belief, for instance the Apostolic Confession, the Nicene Creed and the Athanasian Creed. Other critical views of philosophers and theologians about these confessions, are, however, also relevant for evaluating Christian poetry.

The 1970s were characterised by a lively debate concerning Christian art. Calvin Seerveld’s A Christian critique of art and literature (1977) was hugely influential in this debate. Seerveld viewed Christian art from the perspective of Christian philosophy. According to him, the style of a poem is decisive, rather than its Biblical references. Werkman (1996:5) refers to a few literary critics and historians in the Netherlands who are of the opinion that “Christian literature” does not exist. O’Connor (2020), writing from a Roman Catholic perspective, argues that art should not be used to evangelise.

A moot question is whether Christian poetry should explicitly refer to the Triune God, and in particular to Jesus Christ. In this regard there are mainly three different views concerning the relationship between the Christian religion and other religions (Crafford 2015:266 ff.). The first is the exclusivist approach in which Christ is regarded as the only Saviour. The second is the inclusivist approach that views Christ as Saviour for those who may be unknown to him. The third, the pluralist view, places all religions on the same level. This last view challenges the traditional confession that Jesus is Lord and God.

Qualitative parameters or guidelines for the evaluation of Christian poetry may be established by way of concentric circles. Firstly, Christian poetry would reflect respect for the Triune God, even when serious questions about the relationship with God are raised (such as in the Biblical book of Job). It also reflects a confession of the Lordship and the Divinity of Jesus Christ, although this may not be expressed explicitly. Salvation by grace alone, atonement, and resurrection are expressed, especially by Calvinistic poets. Secondly, it leads the reader to honour God. Although rebellion and doubt may be present, it should be accepted that God exists in glory. This is more in line with the inclusivist approach. The poem does not need to reject faith, but should also not necessarily be a confession of faith. The journey with and to God must be explained with respect. Thirdly, the pluralist view accommodates the humanity of Christ or general references to God and the gods.

Die mooiste Afrikaanse Christelike gedigte is explicitly presented as containing “Christian” poems. Various poems in this book are evaluated in terms of their Christian nature. Many critics reacted negatively to this volume. Tom Gouws’s (2017) critique states that both the notions “mooiste” (most beautiful) and “Christelike” (Christian) had not been well thought through by the compiler.

Poems by W.E.G. Louw, a poet with a Christian worldview, such as “Golgotha” and “Opstanding” (Resurrection), can be categorised as undoubtedly Christian in nature, as is the case with Sheila Cussons’s poem “Christ of the burnt men” with its deep cosmological Christian implications. Poems by I.L. de Villiers, T.T. Cloete and Bernard Odendaal are also clearly Christian in nature.

On the other hand, a poem by Cas Vos, “Die Here is nie my Herder nie” (The Lord is not my Shepherd), poses certain challenges in being regarded as a Christian poem, because of its ironic references to Christ’s crucifixion. Lina Spies’s “Credo” challenges the Christian view of heaven although it has a clear religious inclination. Olga Kirsch’s Jewish background and beliefs are clearly evident in her poems. Even though her poetry reflects a deeply religious worldview, her poems cannot be categorised as Christian poems. Daniel Hugo writes highly critical poems about the Christian faith. His “Mossie en mens” (Sparrow and human) challenges God’s relation to humanity and the human condition.

These examples indicate that it would have been better if Vos’s anthology had referred rather to “Christian and religious poetry” in its title. They also portray how difficult it is to define a generally acceptable view of Christian poetry. And yet, some guidelines assist in establishing the nature of Christian poetry, of which honouring God in Christ Jesus is most important. Christian poetry tends to glorify Christ even though doubt, rebellion and questioning of God may form part of it. However, it is always a journey with and to God. The wonder of the word glorifies the Word. 

Keywords: Afrikaans; anthology of poetry; Christian poems; qualitative parameters; view of God

1. Inleiding¹

In hierdie ondersoek na Christelike gedigte in Afrikaans sal enkele gedigte in die bloemlesing Die mooiste Afrikaanse Christelike gedigte (2017) oorweeg word. Die bloemlesing, met Cas Vos as samesteller, is gekies omdat die titel aandui dat die gedigte daarin opgeneem ’n uitgesproke Christelike karakter sou hê.

Die vraag na watter gedigte dan as Christelike gedigte beskou kan word, is in die eerste plek van belang. Werkman (2014) wys byvoorbeeld daarop dat iemand soos Komrij (1999), wat geen erg aan “God, Nederland en Oranje” het nie, in sy bundel oor die Afrikaanse poësie nie anders kon as om ook die positiewe herwaardering van die religieuse aan die einde van die 20ste eeu te erken nie. Die Afrikaanse digkuns is daarvolgens ook deurtrek met die religieuse, veral die Christelik-religieuse. 

Ook Cloete (1989:892) skryf: 

Om mee af te sluit: Ek wou daarop gewys het dat ons poësie deurlopend van die begin af tot vandag toe ’n Bybelse betrokkenheid toon, en ’n baie intensiewe en uitgebreide Bybelse intertekstualiteit by ons belangrikste en grootste digters, in soms klein gedigte, soms in groot en grootse digwerk. 

’n Groot aantal gedigte in die driedelige bloemlesing Groot verseboek (Brink 2008a; 2008b; 2008c) toon hierdie temas. In hierdie artikel val die klem egter op die gedigte opgeneem in die bloemlesing van Vos. 

Die kategorie “religieuse gedigte” sou egter ook ’n groot verskeidenheid gedigte kon insluit. Breyten Breytenbach en T.T. Cloete se uiteenlopende benaderings sou in hierdie verband as voorbeeld kon dien.

Watter meetinstrumente of riglyne moet dan aangelê word om gedigte as spesifiek Christelik te bestempel? Daar sal bepaal moet word watter gedigte as Christelike gedigte beskou sou kon word en waarom daar kritiek bestaan teen die aanname van wat “Christelike gedigte” sou wees in die bloemlesing van Vos.

2. Die essensie van die gedig

Dit is nie die bedoeling van hierdie artikel om indringend te besin oor die aard van die poësie nie. Wanneer die samesteller egter die term “Christelike gedigte” gebruik, word veronderstel dat hy wel oorweeg het of die opgeneemde werk inderdaad binne die definisie van poësie val. Ter inleiding word hier dus na enkele aspekte van poësie verwys, vir sover dit van belang is vir die vraag na Christelike digkuns.

Cloete, Botha en Malan (1985:134) meen dat die gedig op die volgende wyse van prosa verskil:

[Dit is] meestal ’n gekonsentreerde liriese uitdrukking van ’n bepaalde waarneming of ervaring […] eerder as ’n verteller se weergawe van ’n verhaal. Ons stel dus veral belang in die samespel van woorde, klanke, die ritme en betekenis binne ’n struktuur wat noukeurig sintakties, strofies en andersins saamgestel word.

Grové (s.j.:37) bevestig dat die nosie van beelding ’n wesenlike onderdeel van die poësie is, “want talle gedigte is niks anders nie as ’n poging om ’n sprong te maak van die konkrete na die abstrakte, die besondere na die algemene, die tydelike na die bo-tydelike, die verskynsel na die verskyning, die aktuele na die simboliese …”

Grové (1978:120) toon ook aan dat verskeie faktore ter sprake kom in die ontleding van ’n gedig. Die gedig kan nie bloot in isolasie beskou word nie: “Daar is bv. die verhouding tussen die gedig en die digter, die gedig en die gemeenskap, die gedig en die literêre tradisie waaruit hy stam e.d.m. – almal verhoudings wat hulle nie sonder meer laat wegdink nie.” Dit is veral belangrik wanneer daar oor “Christelike gedigte” nagedink word.

Pereira (1992), in haar bydrae oor beeldspraak, en Gräbe (1992), in haar bydrae oor die metafoor, beide in Cloete se Literêre terme en teorieë (1992), dui aan dat die beeld sentraal staan in die digkuns. 

’n Interessante perspektief aangaande T.T. Cloete word deur Odendaal (1997:172) voorgehou. Daarvolgens is dit die sensitiewe digter se taak om die werklikheid te verken en in taal om te sit. Samehang is wesenlik in hierdie proses, en die digter as “prospekteerder” en “vertolker” gee “vergange sowel as toekomende menslike ervarings” weer (Odendaal 1997:173). As prospekteerder sal die digter vergange sake opdiep. As vertolker kyk die digter na die toekoms. Wat Christelike gedigte betref, is hierdie aspekte belangrik, omdat dit meespreek in die vraag of ’n gedig wel as Christelik beskou kan word al dan nie. By Cloete kom daar ook ’n diep religieuse begrip van die werklikheid voor, sodat die digkuns in verband gebring word met die skepping van God (Odendaal 1997:194).

Snyman (1983:24) dui aan dat die digterlike woord, wat hy beskryf as “enige” woord in die gedig wat “sinvolle gestalte verkry”, op sy eie reeds ’n magiese element vertoon. Daarom moet die woord met die uiterste respek hanteer word. Ook Van Rensburg (1983:131) dui die belang van die woord aan, selfs die “mooi” woord, omdat die wonder waarin die gedig kuns word, daardeur geskep word. 

Willemse (1999:16) toon aan hoe kanonisering in die poësie (byvoorbeeld van die Afrikaanse korpus) verskeie beginsels en kriteria, wat egter deur die jare verander, as uitgangspunt het. Uiteenlopende en veranderende sosiale diskoerse bepaal die kanon. Waar die estetiese waarde dikwels as die rigtinggewende beginsel aangedui is in die verlede, het daar met verloop van tyd ander beginsels na vore getree, soos politieke betrokkenheid. Van Vuuren (2006:302) wys daarop dat daar in latere ontwikkelings in die Afrikaanse poësie na normdeurbrekende tendense beweeg word. Dit is van belang om dan te vra of sommige van daardie gedigte wel as Christelike gedigte beskou kan word, selfs al maak dit van Christelike tematiek gebruik.

Cloete (1980:116 e.v.) wys op ontwikkelings wat sedert die sestigerjare in die Afrikaanse poësie voorkom wat ook van belang is vir die vraag na die wesenlike van Christelike poësie, naamlik relativisme, ontdoening, satire, die onbenullige, onbelangrike en eenvoudige, verset teen ouer poësie, die konkrete en tasbare, aktualiteitsverse, die aardse en plaaslike, ens.

Oorspronklike beelde en sienings is dus essensieel aan die digkuns en geykte retoriese beelde moet vermy word (Spangenberg 1980:17). Die gedig word gekenmerk deur die wonder van die spesifieke woorde en beelde. Waar die betekenis van gespreksvoorwaardes van belang is, sal die voorwaarde van ekonomie in die gedig wel nagekom word (vgl. Van Coller en Van Rensburg 1984). 

Wat verder van belang is vir die ondersoek na Christelike gedigte, is hoe die temas en tendense Christelik uitgebou word. ’n Narratiewe lyn kom in die digkuns voor, wat ook in liriese poësie vertoon word. In hierdie verband kan na die insiggewende artikel van Heilna du Plooy (2010:36) verwys word waarin sy aantoon dat daar wel ’n narratiewe grondslag in liriese poësie voorkom, veral by bundelvorming. Sy skryf (2010:37): “As ’n mens egter liriese poësie lees met ’n bewustheid daarvan dat daar ’n narratief in die liriek kan skuil, kom daar fasette van die gedig na vore wat andersins misgekyk of onderskat kan word.” Dit is juis van belang vir Christelike digkuns, omdat soveel van die verhaal daarin na vore kom. 

Wat dus duidelik word, is dat Christelike digkuns aan dieselfde kwaliteitsvereistes as ander poësie gebonde is, maar dat dit verskil ten opsigte van die wyse waarop temas aangebied word en ook ten opsigte van lewens- en wêreldbeskouings.

3. Christelike kuns en poësie

3.1 Die vraagstelling

Die vraag wat dan gestel word, is of gedigte wat dikwels as Christelike gedigte beskou word, wel as sodanig geklassifiseer kan word. Soms word hoogs kontensieuse gedigte aangaande die Christelike oortuiging geskryf wat dit eintlik bevraagteken en soms verwerp. Kan Christelike gedigte dan inderdaad betekenisvol aangewend word om bepaalde aspekte van die lewe omvattend te verwoord? 

3.2 Religieuse gedigte 

Volgens Gardner (1966:121) is die vraag of daar werklik ’n aparte kategorie “godsdienstige gedigte” bestaan, asook wat die beperkinge op godsdienstige gedigte sou wees. Wanneer kan ’n gedig as godsdienstig beskou word? Moet daar spesiale kriteria vir godsdienstige gedigte wees? As daar spesifieke dinge is wat in godsdienstige gedigte na vore kom, is daar beperkinge en uitsluitings wat op religieuse digters van toepassing is wat maak dat hulle dan mindere digters is? Is ’n religieuse digter minder belangrik as ’n persoon wat slegs van mens tot mens spreek? Daar is diegene wat inderdaad kritiek lewer op religieuse poësie. Volgens Gardner (1966:121 e.v.) meen hulle dat die substansie van religie inderdaad nie in gedigte oorgedra kan word nie.

Wiman (2015) verduidelik dat dit moeilik is om aan te dui watter kuns na God soek en God dien:

In alle originele kunst is iets, dat zich niet onderwerpt aan God, als we met “onderwerpen” een soort vrijwillige censuur bedoelen, een bewust weigeren van de gang naar de donkere en verontrustende plek waar het brein terecht kan komen. Maar zo moet die zin niet begrepen worden. We komen dichter bij de waarheid van de relatie van de kunstenaar met de goddelijkheid als we niet spreken van “onderworpen zijn aan God” maar van “onderwerpen aan God”: onze individuele subjectiviteit gaat verloren en wordt herontdekt binnen de realiteit van God …. Wat ik probeer te zeggen, denk ik, is dat God soms iemand tot ongeloof roept om het geloof nieuwe vormen aan te laten nemen.

Die godsbegrip is in dié verband belangrik. Borgdorff (2020) verwys byvoorbeeld na die verskillende wyses waarop oor God nagedink word. Hy skryf: “Muziek zit niet ergens, muziek zit in de verbinding. Zoals God niet bestaat, maar gebeurt, al word ik altijd wel een beetje nerveus van deze opmerking.” 

Die belydenis dat God Godself openbaar as die drie-enige God, Vader, Seun en Heilige Gees, word wyd aanvaar onder verskeie kerkgenootskappe, sowel Rooms-Katoliek as Protestants. Klassieke belydenisgeskrifte, soos die Apostoliese Belydenis, of Twaalf Artikels van die Christelike Geloof, die Belydenis van Nicea en die Belydenis van Athanasius, druk hierdie oortuiging uit. Dit sou as ’n klassieke Godsbegrip aangetoon kon word. Hierdie belydenisgeskrifte, veral dié van Nicea en Athanasius, het egter ontstaan te midde van ’n kerklike stryd oor veral die Godheid van Christus. Tans is daar weer intense bespreking oor die wyse waarop daar oor God besin moet word. Nie alleen word die Godheid van Christus opnuut bevraagteken nie, maar die hele begrip aangaande die Godheid word nuut bespreek. ’n Teoloog soos Van de Beek (1998:91–8) handhaaf die Godheid van Christus radikaal, maar ander, soos Lampe (2016), dink veel meer menslik oor Christus en is van mening dat, onder die huidige omstandighede in Europa, die mensheid van Christus beklemtoon moet word. In die Afrikaanse omgewing het teoloë soos Heyns (1992:130–8) en Jonker (1977:172–4) deurgaans die Godheid van Christus erken en daarmee saam die belydenis aangaande die Drie-eenheid van God. ’n Teoloog soos Muller (2011) kies egter ’n meer postfondasionele (“postfoundational”) benadering. Vanuit teologiese sowel as nieteologiese benaderings word die Christelike godsbegrip opnuut indringend bespreek. Dit beteken dat wanneer daar oor Christelike digkuns besin word, die Godsbegrip, wat wesenlik by digters kan verskil, in ag geneem moet word. Daar sal wel ’n keuse vir ’n bepaalde Godsbegrip moet wees om sodoende aan te dui wat in hierdie artikel as Christelike digkuns beskou word.

3.3 Christelike kuns 

’n Lewendige debat het in die 1970’s plaasgevind oor die vraag na Christelike kuns ten tye van die publikasie van Calvin Seerveld (1977) se boek A Christian critique of art and literature. Seerveld staan direk in die tradisie van die Christelike wysbegeerte. Die Wysbegeerte van die Wetsidee, soos uiteengesit deur Dooyeweerd, asook die Wysbegeerte van die Skeppingsidee van Stoker, is voorbeelde van die sogenaamde Christelike wysbegeerte. Volgens Seerveld (1977:32 e.v.) is daar veral sedert Plato beklemtoon dat kuns die skoonheid dien. Die beginsel van skone harmonie word vasgelê. Seerveld dui aan hoe die gereformeerde tradisie van Calvyn, Kuyper en Dooyeweerd die klem op styl plaas en nie soseer bloot op die weergee van Bybelse uitdrukkings nie (Seerveld 1977:39, 49–51, 68.) Hiervolgens word Christelike kuns nie soseer gekenmerk deur spesifieke verwysings na Jesus of Bybelse figure nie, of selfs deur die feit dat die skilder of skrywer self ’n Christen is nie, maar deur die beginsels van die styl en simboliek wat God in God se skepping ingegee het. Seerveld (1977:39) skryf: “Art is the symbolical objectification of certain meaning aspects of one thing or another, subject to the law of allusiveness.” Maar wat sou dan ’n Christelike styl wees? In aansluiting by Calvyn dui Seerveld (1977:50) dit soos volg aan: “A Christian style will be honest, self-effacing, serious in its gaiety, fresh, candid and confident in its naïve immediacy.” Die sonde en die sondaar sal nie soseer met begrip en simpatie bejeën word nie, maar daar sal aangetoon word hoe diep hulle ellende is (1977:75). Dit beteken nie dat alles net “mooi” moet wees nie, maar wel dat kuns die styl van God se skepping moet vertoon. Die essensie is dus vir Seerveld “symbolically objectified meaning” (1977:80).

Johl (1986:88) lewer ’n belangrike bydrae tot die literêre kritiek deur ook na die Calvinistiese eksponente van die kunskritiek te verwys. Sy wys daarop dat die literator Dekker beklemtoon dat die kunswerk na die sondeval verwys en dat die stryd tussen goed en kwaad juis daarin moet voorkom. Hy benader die saak vanuit die lewensbeskoulike Calvinistiese kunskritiek. Sy verwys ook na die literator Van der Walt wat meen dat die kunswerk juis ook moet poog om orde te bring. Orde en sin is in die chaotiese wêreld nodig en die kunswerk moet juis dit teweegbring. Sy is ook van mening dat die literator Steenberg op sy beurt beklemtoon dat die kunswerk meer as net blote aktiwiteit moet wees, maar religie in werking deur oor die sonde te heers. Johl (1986:159) vat haar beskouing oor die literêre kunswerk soos volg saam:

Die literêre werk is ’n selfstandige gesagsentrum of werksgeheel wat sélf die riglyne verskaf vir die wyse waarop dit “gelees” (geïnterpreteer) wil wees en ook vir verbandlegging na buite die teks. Die werk, en wel: as ’n geheel, kan op simboliese of impliserende wyse van toepassing wees op of geldigheid hê vir ander ervaringswerklikhede of die empirie op die manier waarvoor in die teks voorsiening gemaak word. (Kursivering deur Johl)

Dekker (1966:63) verwys na die implikasie van die kunswerk as die sinlike gestalte of suggestie van die bosinlike. Skoonheid kan waardeer word selfs al sou daar by die leser lewensbeskoulike verskille met die kunstenaar wees (1966:62). Die skoonheid, die waarheidsmoment, word waardeer. Ten slotte moet die kunswerk egter ook teen die lewens- en wêreldbeskoulike beginsels en die Godsbeskouing wat daarin vervat is, oorweeg word (1966:62).

Ook Van der Walt (1999:381) toon aan dat die verskillende aspekte of modaliteite van die werklikheid ook die kuns bepaal. Die estetiese word dus as modaliteit binne die werklikheid aangetoon. Waar een van die modaliteite verabsoluteer of oorbeklemtoon word, het dit negatiewe gevolge. Geen modaliteit, ook nie die kuns nie, mag as absoluut erken word nie, aangesien daar maar een absolute is, naamlik die ware God van die Bybel.

Van der Colf (1980:22) wys daarop dat in die sistematisering van die religieuse denke die wonder van die irrasionele nie verdring mag word nie. Hy is van mening dat sowel die Metodisme as die gereformeerde teologie die irrasionele soms as “onhanteerbaar” beskou en daarom ook as onaanvaarbaar. Om die heilige te ervaar, sal daar besondere begrip daarvoor moet wees.

Johl (1988:117) toon aan hoe ironie ter sprake kom wanneer die fundamentele tweespalt tussen goed en kwaad in die teologie ook literêre neerslag vind.

O’Connor (2020) skryf oor geloof en die skrywer vanuit ’n Rooms-Katolieke perspektief en vat dit soos volg saam:

Sint-Thomas van Aquino stelt dat kunst geen morele insteek vereist, dat het puur gaat om de kwaliteit van datgene wat wordt gemaakt. Hij stelt dat een kunstwerk goed is in zichzelf, iets wat tegenwoordig maar al te vaak uit het oog wordt verloren. Tegenwoordig willen we iets maken dat ergens toe dient. Maar wat in zichzelf goed is, eert God omdat het God weerspiegelt. De kunstenaar volbrengt zijn taak door zich te wijden aan zijn kunst, en daar heeft hij de handen vol aan. Hij kan het evangeliseren met een gerust hart aan de evangelisten overlaten.

Dit word dus uit hierdie voorbeelde duidelik dat religieuse kuns op verskillende wyses benader kan word. Kuns kan so wyd geïnterpreteer word dat die vraag of religieuse kuns wel moontlik is, gevra word. Religieuse denke is egter so beslissend dat dit wel ook in die kuns, en in die digkuns spesifiek, na vore kom. Die menslike bestaan is ten diepste ook aan religie verbonde en die kunstenaar reageer onder meer daarop.

3.4 Christelike literatuur

Werkman (1996:5) verwys na enkele literatuurkritici en -historici in Nederland wat dit uitdruklik stel dat iets soos “Christelike literatuur” nie bestaan nie. Hy verwys egter ook na die standpunt dat Christelike literatuur bloot literatuur is wat na Christus verwys of Bybelse uitgangspunte vertoon. Daar is ander wat Christelike literatuur beskou as literatuur wat deur Christene geskryf word (1996:7–8). Werkman (1996:8) vat sy eie siening egter soos volg saam:

Zelf definieer ik de drie woorden in het begrip “moderne christelijke literatuur” graag apart, maar wel in elkaar hakend. Als volgt:

•  Christelijke literatuur is literatuur waaruit expliciet of impliciet blijkt dat er hoop is omdat Christus is opgestaan; de weg naar de hoop gaat menigmaal via wanhoop en twijfel.
•  Christelijke literatuur moet kunstzinnige verfijning en originaliteit bezitten.
•  Moderne christelijke literatuur bemoeit zich met de problemen van haar eigen tijd en zal in de tweede helft van de twintigste eeuw daardoor vaak geëngageerde literatuur zijn.

3.5 Christelike digkuns

Wat die poësiekritiek betref, skryf Wiehahn (1965:178) dat die kritikus nooit vanuit sy eie sisteem reeds by die aanvang van die kritiek moet besluit wat die gevolgtrekking sal wees nie. Die sisteem van die kritikus moet ook die proses van poësiekritiek beïnvloed en wysig. Wat Christelike poësie betref, sal daar in gedagte gehou moet word wat die invalshoek van die poësiekritiek is.

Engelbrecht (2012:48) wys in haar belangrike proefskrif daarop dat die postmodernisme se “narsistiese naïwiteit” bevraagteken word en dat ’n fase van post-postmodernisme binnegegaan word waar meesternarratiewe terugkeer, waardes weer beklemtoon word en die religieuse weer na vore kom (2012:36 e.v.). Daar moet egter versigtiger met die uitgangspunte van die postmodernisme omgegaan word. Lyotard (1984:31 e.v.) se bevraagtekening van meesterverhale word wel selfs deur diegene wat ook as postmoderne denkers beskou word (vgl. Serres (met Latour) 1995:139 e.v.) op bepaalde wyses herinterpreteer, maar daar is steeds aspekte van die relatiwiteit van kennis wat voorgehou word.

Die vraag na waardes en die religieuse word egter wel belangriker. Wat die Afrikaanse poësie betref, skryf Engelbrecht (2012:374) die volgende:

In die inleiding is genoem dat Christelike elemente in die Afrikaanse letterkunde reeds deur die Dertigers en Veertigers ingesluit is. Dit is ook as hipotese gestel dat waar Christelike elemente in gedigte sedert 1960 ’n klemverskuiwing wég van die individu se godsdienservaring ondergaan het ten gunste van Bybelse elemente in diens van die gemeenskap (by name die versetstryd), is daar in ’n nuwe millennium sprake van ’n klemverskuiwing terug na die individu se God- en kerkervaring. 

Hiervolgens sou die begrip Christelike digkuns ruim geïnterpreteer kon word. Engelbrecht hanteer die temas van Moses, God en satan, hemel en hel, en Christus in die onlangse Afrikaanse poësie en lirieke (2012:101 e.v.) op ’n soortgelyke wyse. Die spesifieke aard van Christelike digkuns moet egter aandag kry en sal verdere ondersoek verg.

Bosman (1989:1 e.v.) gee ’n oorsig van die moderne Christelike poësie in Afrikaans. Aanvanklik word verwys na die probleem van die definiëring van Christelike poësie, omdat daar meningsverskille is oor die implikasies daarvan. Daar is diegene wat meen dat dit absoluut beperkend op die digter is, omdat hy of sy nie die volle heerlikheid van God kan beskryf nie. Aan die ander kant is dit beperkend omdat ’n mens in sodanige digkuns nie vry is om alle aspekte van die bestaan te kan benader nie. Daardeur word objektiwiteit ingeboet, omdat die mens nie self kan vrykom van die keurslyf van die Christelike nie, en daarom lei dit tot swak poësie. Ander is egter weer van mening dat ’n begrip soos Christelike poësie nie gehandhaaf kan word nie, omdat ’n mens nie in menslike terme oor die wonder van God kan skryf nie, dat dit te groot en te heerlik is en dat ’n mens ver daarvan af sal staan. Uit nieliterêre oorde was daar al ook ’n skerp en negatiewe reaksie op die begrip Christelike poësie (Bosman 1989:7). Daar was egter ook diegene wat gemeen het dat digters hulle teen die godsdiens opstel en daarom nie die volk se poësie en die Christelike poësie van die volk voordra nie (1989:8). Daar was selfs die gedagte dat die Christelike poësie na die vroeëre voorkoms daarvan doodgeloop het; later moes egter tog erken word dat digters soos T.T. Cloete dit weer lewend gemaak het.

Dit is ook interessant om na te gaan na watter digters Bosman as Christelike digters verwys. In die benadering wat sy gevolg het, word verskillende Christelike digters voorgehou. Daar word begin met die vroeëre geslag digters en dan word verwys na digters wat in ’n besondere sin as Christelike digters beskou kan word, naamlik Ina Rousseau, Sheila Cussons, I.L. de Villiers en T.T. Cloete. Ten slotte verwys sy na ’n laaste groepie digters, wat volgens haar Lina Spies en Petra Müller insluit.

Daar is ook ander aspekte van die poësie wat oorweeg moet word wanneer daar gevra word wat die betekenis van Christelike poësie is. In sy ondersoek na mistiek in die Afrikaanse poësie wys Olivier (1985:103) daarop dat woorde ’n nuwe gestalte van die werklikheid verkry wanneer dit op ’n analogiese wyse na die ander werklikheid verwys. Binne ’n bepaalde konteks verkry woorde nuwe betekenis (1985:119). Hy skryf: “Dis juis omdat die gelowige nie konformeer nie dat religieuse taal so ’n ‘snaakse’ voorkoms en kwaliteit het; dit is juis omdat die gelowige ’n nuwe struktuur vir die ou taalfenomene soek, dat die taal wat hy het vir die ‘oningewyde’ vreemd en moeilik is” (1985:102). Daarom is die taalgebruik in die Christelike poësie soms vreemd en uniek.

Odendaal (1997:236 e.v.) toon aan dat daar in T.T. Cloete se werke verskeie duidelik Calvinistiese elemente voorkom. Hy noem die volgende: die absolute soewereiniteit van God; ’n Bybelse begronding; en die belang van die skeppingsopenbaring van God, waaronder die volgende ressorteer: eenheid in verskeidenheid; die mens/digter as verkenner en vertolker van die Goddelike openbaringe in die skeppingsdinge; die wonder en sinvolheid van die skepping; en die vreugde van die geskapene. Hierdie elemente sou inderdaad sekere riglyne vir die beoordeling van Christelike poësie kan verskaf. Odendaal (1997:240 e.v.) toon egter wel aan dat daar by Cloete ook motiewe voorkom wat nie as Calvinisties beskou kan word nie, soos ’n neiging tot panenteïsme en eiesoortige mistiek. Verder wys Odendaal (1997:245 e.v.) op die voorkoms van verganklikheid in Cloete se poësie, wat nie altyd met die verwagting van ’n hemelse heerlikheid ooreenkom nie. Dit alles dui daarop dat dit moeilik is om spesifiek Christelike gedigte te vind en te ontleed.

In ’n huldiging van die teoloog en digter Totius skryf Pretorius (1984:12) dat Totius sy roeping as Calvinis gesien het as ’n opdrag om altyd te bevestig “hoe groot Hy is” en dat sy poësie deurentyd deurtrek is van sy “innig vrome Calvinisme”. Bosman (1989:28) wys daarop dat Totius in die eerste plek teoloog is en dat sy poësie ’n manifestasie van sy Calvinistiese lewens- en wêreldbeskouing is. 

Sou spesifieke verwysings na God Drie-enig wel noodsaaklik wees, en dan spesifiek verwysings na Jesus Christus, en dan ook nie in ironiese sin nie? Daar word hoofsaaklik drie verskillende benaderings oor die verhouding tussen die Christelike evangelie en ander godsdienste onderskei, wat ook hier van belang is (sien Crafford 2015:266 e.v.). Die eerste is die eksklusiwistiese benadering. Daarvolgens is Christus die enigste Verlosser wat in bepaalde kerke vereer word. Hy alleen moet erken word. Daar is geen ander weg na saligheid nie. ’n Tweede benadering is dat Christus wel die ware Verlosser is, maar dat nie almal daarvan bewus is nie, en nogtans deur Hom gered word. Hy is die een wat dit moontlik maak deur die verlossing aan die kruis, maar dit beteken nie dat almal dit noodwendig weet of aanvaar nie. Ander persone as die gelowiges in Jesus Christus is op ’n anonieme wyse ingeskakel by die heil wat Christus bewerk. Die derde standpunt van die verhouding van die Christelike godsdiens tot die ander godsdienste is dié van die pluralisme, waarvolgens gemeen word dat alle godsdienste op gelyke vlak beoordeel behoort te word en dat almal dan op hierdie gelyke vlak die saligheid beërwe. Daar is geen sprake daarvan dat Christus uniek is in die sin dat hy die wese of betekenis van ander godsdienste kan bepaal nie. Hiervolgens is die Christelike godsdiens ’n wonderbaarlike godsdiens, maar dit is nie die enigste of uitgesonderde godsdiens waardeur mense gered kan word nie. Die Christelike godsdiens is een van vele. Daarom regverdig enige uitdrukking van geloof dieselfde uitkoms as die Christelike geloof. Alle paaie lei dus na Rome. Enige gedig wat wel op die een of ander wyse vir God erken sou dan, volgens hierdie uitgangspunt, as “Christelik” in die algemene sin van die woord beskou kon word.

Wat is dan die betekenis van die oortuiging dat Jesus die ware Verlosser is vir die hele saak van die Christelike poësie? Daar sou hier ook na die verskillende standpunte verwys kon word. Die eerste standpunt sou wees dat Christelike poësie uitdruklik Christus moet verheerlik en dat daar in die Christelike poësie sprake van Jesus Christus moet wees, naamlik dat Hy as God uit God (soos in die geloofsbelydenis van Nicea gestel) waarlik vereer sal word en dat die Christelike poësie deurgaans sal moet beklemtoon dat Hy as Christus die sentrale punt is waarom dit gaan. Die Christelike poësie sou dus poësie moes wees waarin Jesus Christus sentraal staan.

’n Mens sou egter ook die standpunt van inklusiwiteit kon gebruik om na poësie te verwys. Dan sou mens kon sê dat Christelike poësie nie noodwendig die naam van Christus moet gebruik of op ’n bepaalde manier na die Drie-enige God moet verwys nie, maar dat alle poësie wat waarheid, geregtigheid, eer en trou versinnebeeld, Christelike poësie sou wees, al sou dit nie noodwendig die Christelike standpunt verkondig nie. Op ’n anonieme wyse sou poësie dus Christelik kon wees sonder dat dit noodwendig enige Christelike boodskap uitdra. Die beginsel van geregtigheid, trou en waarheid sou dan kon bevestig dat die waarheid gedra word.

Die laaste moontlike begrip van poësie sal dan kan wees dat ’n pluralistiese benadering gevolg word en enige religieuse poësie aanvaarbaar is, dat poësie nie afgewys kan word nie, selfs wanneer dit in meerdere of mindere mate uitgaan van ’n totaal ander lewens- en wêreldbeskoulike standpunt, solank dit op een of ander wyse vir God erken. Enige poësie wat God op ’n bepaalde wyse erken, sou in die wydste sin as “Christelike” poësie erken kon word, omdat dit wel ’n religieuse element vertoon. Dit is duidelik dat hierdie standpunt so ruim is dat alle religieuse poësie wat aan kriteria van algemene literatuur voldoen, dan as aanvaarbare “Christelike” poësie beskou sou kon word.

Daar sal dus wel ’n spesifieke invalshoek vir die onderskeiding van Christelike poësie moet wees. Christelike poësie is nie maar net poësie wat bloot waarheid en egtheid verteenwoordig nie. Dis belangrik dat die digter nie die onbeskryfbare essensie van God beskryf nie, maar wel op die openbaring van God reageer. Die reis na en met God word deur die digter uitgebeeld en die drang om oor die Onsêbare te praat word uitgedruk in taal. Die digter antwoord op die openbaring van God deur die weerwoord van die gedig. Ten diepste sal die gedig Jesus Christus moet verheerlik. Dit sal egter geen oppervlakkige verheerliking kan wees nie, maar juis ook ’n diepgaande worsteling moet toon om tot eerbetoon te kom. Daarom moet bepaalde eienskappe aangedui word vir spesifiek Christelike gedigte. Hierdie eienskappe sal dan ook in bepaalde konsentriese sirkels ontwikkel kan word wat vanuit ’n sentrale begrip uitgebou kan word om meerdere moontlikhede in te sluit. Dit kan samevattend soos volg aangedui word:

• As eerste konsentriese sirkel behoort daar in die gedig respek vir God Drie-enig as Persoon te wees, selfs al sou daar intense vrae, soos by Job, aan God wees. Daarmee saam sou daar erkenning van Jesus Christus se Godheid wees, al sou dit nie eksplisiet of letterlik so gestel word nie. Jesus se verlossing, soendood en opstanding sou ook erken word. Dit sou ’n eerste enger kring van Christelike poësie wees wat saamhang met die eksklusiwistiese siening. Onder andere sal Calvinistiese digters hieraan voldoen.
• ’n Tweede sirkel sou ’n ruimer erkenning van God wees waar die gedig die leser lei tot die erkenning van God Drie-enig, al sou dit ook opstand en twyfel impliseer, maar die gevolgtrekking sal altyd wees dat God in God se heerlikheid bestaan. Dit sluit ’n ruimer verstaan van Christus se persoon en werk in wat met die inklusiewe benadering saamhang. Die gedig behoort nie geloof te verwerp nie, al hoef dit nie noodwendig ’n geloofsbelydenis te wees nie. Die reis na en met God behoort met eerbied in die gedig uitgedruk te word.
• Daar kan egter ook ’n derde sirkel van digkuns wees wat net na die mensheid van Jesus verwys en ook as Christelike digkuns beskou sou kon word. Dit hang saam met die pluralistiese benadering en sou ook digkuns insluit wat bloot in afgeleide vorm Christelik sou wees.
• Laastens sou daar ’n geheel pluralistiese beskouing kon wees waar enige poësie wat op een of ander wyse vir God erken, wel as “Christelik” beskou sou kon word bloot omdat God ook erken word.

Vanuit die belydenisse kies ek vir die eerste twee moontlikhede en sal aantoon waarom vanuit hierdie gesigspunt die woord Christelike in die titel van die bundel, naamlik Die mooiste Afrikaanse Christelike gedigte, te ruim verstaan word.

4. Beoordeling van gedigte

Enkele gedigte uit die bloemlesing van Cas Vos word getoets aan die riglyne soos hier bo uiteengesit om vas te stel of hulle wel as Christelike gedigte beskou kan word. Daar word nie oor die meriete van die gedigte geoordeel nie. Enkele gedigte word beoordeel om aan te toon hoe sekere gedigte wel die eienskappe van Christelike gedigte vertoon, maar ook hoe moeilik dit is om alle gedigte in die bloemlesing as Christelike gedigte te beskou.

Die bundel het heelwat reaksie uitgelok. Vos (2017:17) self skryf oor die bundel: “Al is al die gedigte in die bloemlesing nie noodwendig streng gesproke Christelik van aard nie, is al die opgenome gedigte weldeeglik versoenbaar met die Christelike oortuigings.” Die problematiek word hierdeur egter verdiep. Tom Gouws (2017) se resensie is byvoorbeeld uiters krities ten opsigte van die samesteller self en hy meen dat beide die woorde mooiste en Christelike nie goed deurdink is nie. Reaksie is uitgelok omdat sommige digters wat daarin opgeneem is, gemeen het dat hulle nie genoegsaam geraadpleeg is nie en omdat hulle gedigte wat opgeneem is, volgens hulle nie noodwendig Christelike gedigte is nie (Koen 2017). In hierdie kommentaar word na Lina Spies verwys, en dan ook na Daniel Hugo, wat ’n spesiale gedig vir opname in die bundel geskryf het, onder die indruk dat dit ’n algemene bundel van religieuse of geestelike gedigte sou wees en nie spesifiek Christelik van aard nie (Gouws 2017). Ook Joan Hambidge (2017) notuleer haar ontsteltenis oor die opname van enkele van haar gedigte. Koen (2017) is verbaas dat Breyten Breytenbach nie opgeneem is nie, maar neem nie in ag dat Breytenbach op grond van sy Zen-Boeddhistiese lewensbeskouing buite beskouing gelaat is nie. Gouws (2017) is eweneens oor Breytenbach se weglating verbaas in die lig van die insluiting van Olga Kirsch se gedigte, gesien in die lig van haar Joodse agtergrond. Hy erken wel dat die samesteller ’n bykans onmoontlike taak gehad het.

Vervolgens word ten eerste enkele gedigte wat opgeneem is wat die spesifieke karakter van Christelike gedigte deur die Drie-eenheid erken, bespreek.

W.E.G. Louw, wat deurgaans in sy gedigte sy Christelike geloofsoortuiging uitgedruk het, word verteenwoordig met die gedigte “Golgota” en “Opstanding”. “Opstanding” (55) bevat die frase “Dat Hy, één met die Vader en die Gees …”, wat ’n duidelike erkenning van die bestaan van ’n Drie-enige God is. Dit eindig met ’n duidelike geloofsoortuiging:

en soos uit diepe duisternis ’n vlam,
staan hoog en rank en smetteloos die Lam! 

Van besondere betekenis is die hoofletter wat gebruik word by “Lam”. Daarmee word besondere betekenis aan Jesus Christus gegee. Die sonnet bou op tot die hoogtepunt van die erkenning dat Jesus opgestaan het.

Ohlhoff (2006:79-87) toon aan hoe Christelike motiewe vernuwend in W.E.G. Louw se digkuns na vore kom; vergelyk ook Beukes en Lategan (1967:65) wat verwys na Louw se nederige verootmoediging wat in sy verse voorkom. Alhoewel Louw se verse dus diep godsdienstig en in dié geval Christelik is, het hy tog ook ’n nuwe stem laat hoor in sy verhouding met God (Kannemeyer 1988:129). Ook Cloete (1989:879) verwys na die invloed van die Bybel op die Afrikaanse digkuns en veral op W.E.G. Louw wat ook die Bybelgegewens vernuwend verwerk (Cloete 1989:880). 

Vervolgens kan die gedig “Christ of the burnt men” van Sheila Cussons (85) onder die loep geneem word: 

                                                     ... o my kosmiese Christus:
drie-en-dertig jaar verdoesel in die kleiner donker vlees
wat jy in een nag oopgevlek het om jóú vir my te bevry
opdat ek jou raak sien, raak weet, raak het, en nog wag jy
dat ek moet sê, heeluit moet sê: grýp my hande dan,
amper sonder vingers vir jou: kundige timmerman.

Die unieke verhaal van Christus word verruim om universele maar ook individuele betekenis te verkry. Die diep Christelike karakter spruit uit die erkenning van Christus as Here waar die erkenning van Christus uitgedruk word in die persoonlike belewenis (Cloete 1989:888). Kannemeyer (1988:402) skryf dat iets van eenwording met Christus se lyding op mistieke wyse in dié gedig uitgebeeld word. Van Vuuren (2006:288) wys daarop dat die (werklike) vuur waardeur Cussons gegaan het, deur haar gesien word as geestelike suiwering.

’n Mens kan die gedigte van I.L. de Villiers beskou as spesifiek Christelike gedigte waar hy verskillende gedagtes vanuit sy Calvinistiese agtergrond na vore bring. Hy skryf byvoorbeeld in “Geloofsbelydenis” (137):

Ek stamel eeu-ou woorde oor my God: Vlees-
wording, Lyding, Kruis en Gees.
Ek glo dit alles, Heer, maar weet hoe bot
ek is in my probeer om méns van God te wees. 

Erkenning word uitdruklik aan Christus as God gegee. Alhoewel die gedig sekere elemente van menslike swakheid vertoon, is die erkenning van God in Christus duidelik. 

Vanselfsprekend is daar van T.T. Cloete, wat vanuit sy Calvinistiese wêreldbeskouing dig, gedigte opgeneem wat aan die eienskappe van Christelike gedigte voldoen, byvoorbeeld “Job” (171), “God die digter” (175), “Uit: Transkripsies 11 Ps. 24:1; Job 7:19, 20” (172):

alles behoort aan die Here   liefderyk
is Hy met my behep
omdat ek vir Hom ’n las
is moet Hy my gedurig oppas
Hy is liefderyk
met my behep
omdat ek sondig
is wil Hy met my iets uitrig
as Hy net ’n oomblikkie wil wegkyk
en my laat asem skep.

Cloete se gedig spreek van onrus en vertwyfeling, maar soos in vele ander gedigte wend hy hom tot God om dan ook te beleef dat God saam met mens op reis is. Van Vuuren (2006:289) vind ’n “religieuse toonaard” by die gedigte van T.T. Cloete en behandel sy gedigte onder religieus-mistieke poësie. Hierdie religieuse toonaard verkry egter ’n diepe Christelike verwysing in die gedig met die verwysing na “liefderyk” en “omdat ek sondig is”.

Bernard Odendaal se opgenome gedigte, waaronder “’n Kersdag se ware verhaal” (242), “Gebed vir ’n Somerkersfees” (244) en “Romeinse offisier by die Kruis” (246) toon sterk Christelike elemente wat as Christelike poësie aanvaar kan word. Dit kom byvoorbeeld sterk na vore in “Romeinse offisier by die Kruis” (247):

Ek staan voor hom,
en hoor Jerusalem se kreet,
en dan iets diep in my wat weet:
Ek staan voor Hóm!
Die seun van God,
ek staan voor Hóm!

Die gedig toon inderdaad diep Christelike oortuigings, omdat dit juis nie alleen die offisier nie, maar ook die digter en die mens voor Christus self stel. “Die seun van God” staan onomwonde voor God.

Die saak word moeiliker wanneer na Cas Vos se eie gedig “Die Here is nie my Herder nie” (217) verwys word, want op ironiese wyse word heengewys na Christus se lewe. Hier kan die vraag gestel word of dit wel as ’n Christelike gedig beskou kan word. Die gedig toon Christelike elemente deur die ironiese uitbeelding van Christus wat universele betekenis verkry:

U laat my aan ’n kruis hang
terwyl my vyande koggel.
U ontvang my soos ’n rower,
ek is oorlaai met skuld.
Al slaan u stilte my stom,
sal ek na U bly roep,
ek, u weggooilam. 

Die erkenning dat wel na God geroep word, vertoon Christelike elemente, maar dan bloot in ironiese sin waar wel gevra word of die mens hom so op aanvaarbare wyse in Christelike sin aan die heilsgebeure mag verbind.

Soortgelyk is die gedigte van Lina Spies, waar veral in “Credo” (134) bewustelik standpunt ingeneem word teen die hemelse verwagting. Op sigself is dit nie verkeerd om daaroor na te dink nie, maar dit is tog ’n vraag of, wanneer die hemelse verwagting direk betwyfel word, dit nog as ’n Christelike gedig in die sin van die eerste konsentriese sirkel beskou kan word. 

Op dié deurtog verheug ek my
Om te oorwinter, te oornag.

En ten slotte:

Die God van die verborge plekke
leer ek sienderoë ken. 

Britz (2006:589) toon aan dat Spies aanvanklik godsdienstige piëteit vertoon, maar tog later in die digbundel Hiermaals téén die Christelike geloof inskryf, alhoewel sy dit nie geheel aflê nie (2006:596).

Gedigte wat kwalik binne die omskrywing “Christelike gedigte” sou inpas, is gedigte van Olga Kirsch (80–2). Hierdie gedigte sou beslis as religieuse gedigte erken kon word, maar nie as Christelike gedigte nie. Die Ou Testament word binne ’n Christelike konteks wel erken as deel van die Christelike kanon, maar nie sonder die volle erkenning van Jesus Christus in die Nuwe Testament nie. Die Joodse belewenis, waarvoor daar groot respek is, word uitgedruk, maar nie in Christelike sin nie. Die Paasgebeure word beslis vanuit die Joodse agtergrond aangebied. Vergelyk “Die uittog” (81):

Ons het ons sterk gemaak, gewend aan pyn,
maar hoeveel jare, Heer, in die woestyn?

Heelwat ander gedigte kan aangehaal word wat wel religieuse elemente vertoon, maar wat nie as spesifiek Christelike gedigte beskou sou kon word nie. As voorbeeld kan na gedigte van Daniel Hugo (184–6) verwys word. ’n Skerp kritiese gedig is byvoorbeeld “Mossie en mens” (184). Weer eens is dit wel aanvaarbaar om diepgaande vrae oor God se betrokkenheid by die mens se bestaan te vra, maar dit is duidelik uit die wyse waarop dit in hierdie gedig gevra word, dat dit nie God Drie-enig erken nie. Die vraag is dan wel of dit as “Christelike” gedig sou deug. 

                                         ek het simpatie
Met my mede-aardling, my klein mossiemaat:
In God se heelal is daar gans te veel afval.

5. Gevolgtrekking

Hierdie artikel het aangetoon hoe moeilik dit is om wel tot algemeen aanvaarbare riglyne vir die klassifikasie van Christelike digkuns te kom. Dit is egter ook nodig om vanuit die belydenisse aan te toon wat as spesifiek Christelike gedigte beskou sou kon word. Die debat daaroor sal steeds voortgaan. 

Moontlik moes die titel van die bloemlesing eerder gelui het Die mooiste Afrikaanse Christelike en ander religieuse gedigte; daardeur sou heelwat onsekerheid en polemiek vermy kon word. ’n Veel ruimer begrip van die gedigte wat opgeneem is, sou dan moontlik wees.

6. Samevatting

Vanuit verskillende benaderings kan sekere riglyne verskaf word om te oorweeg of gedigte wel “Christelik” is. Die belangrike beginsels is dat die eer en heerlikheid van God in Christus Jesus voorop moet staan. Christelike gedigte behoort ten spyte van vertwyfeling en onsekerheid steeds vir Christus te verheerlik. Die antwoord aan God mag spreek van vertwyfeling en onsekerheid, maar dit is altyd ’n reis na en met God wat God in Jesus, God se Seun, openbaar. Die wonder van die woord verheerlik daarmee die Woord.

Bibliografie

Beukes, G.J. en F.V. Lategan. 1967. Skrywers en rigtings. Pretoria: Van Schaik.

Borgdorff, L. 2020. In poesis: ... God die als een vogelverschrikker in het midden / stond. https://www.leesliter.nl/blog-en-nieuws/1201-in-poesis-203-rijneveld. 24 maart 2020 (30 Maart 2020 geraadpleeg).

Bosman, M.E. 1989. Op Hom die groot hosannas: Enkele aspekte van die moderne Christelike poësie in Afrikaans. PhD-proefskrif, Rhodes-universiteit, Grahamstad. 

Botha, E. en R. Pretorius (reds.). Samehang en sin: Opstelle oor die Afrikaanse poësie, aangebied aan prof A.P. Grové by geleentheid van sy vyf-en-sestigste verjaarsdag op 10 Junie 1983. Kaapstad: Tafelberg.

Brink, A. (samest.). 2008a. Groot verseboek. Deel 1. Kaapstad: Tafelberg.

—. 2008b. Groot verseboek. Deel 2. Kaapstad: Tafelberg.

—. 2008c. Groot verseboek. Deel 3. Kaapstad: Tafelberg.

Britz, E.C. 2006. Lina Spies. In Van Coller (red.) 2006. 

Crafford, D. 2015. Teologie van die godsdienste. In Meiring en Meiring (reds.) 2015. 

Cloete, T.T. 1980. Poësie. In Cloete (red.) 1980.

—. 1984. Taalhandeling en die literatuur. In Van Coller en Van Jaarsveld (reds.) 1984. 

—. 1989. Die Boek wat laaste uitgepak word: Oor die Bybel in die Afrikaanse digkuns. Hervormde Teologiese Studies, 45(4):874–93.

—. 2006. Totius. In Van Coller (red.) 2006.

Cloete T.T. (red.). 1980. Die Afrikaanse literatuur sedert sestig. Goodwood: Nasou.

—. 1992. Literêre terme en teorieë. Pretoria: HAUM-Literêr.

Cloete, T.T., E. Botha en C. Malan (reds.). 1985. Gids by die literatuurstudie. Pretoria: HAUM-Literêr.

Dekker, G. 1966. Vryheid en gebondenheid in die kuns. In Smal swaard en blink: Bundel aangebied aan N.P. van Wyk Louw by geleentheid van sy sestigste verjaardag, 11 Junie 1966. 

Du Plooy, H. 2010. Narratiwiteit in liriese verse: Teoretiese aspekte van die bestudering van narratiewe inhoude, strukture en tegnieke in liriese poësie. Stilet, 22(2):36–62.

Engelbrecht, G.C. 2012. Bybelse intertekste in resente Afrikaanse gedigte en lirieke, met spesifieke verwysing na identiteitsformasies in die (post)postmoderniteit. DLitt-proefskrif, Universiteit Stellenbosch. 

Gardner, H. 1966. Religion and literature. Oxford: Oxford University Press.

Gouws, T. 2017. Resensie: Die mooiste Afrikaanse Christelike gedigte. Versindaba, 22 Oktober. http://versindaba.co.za/2017/10/22/resensie-die-mooiste-afrikaanse-christelike-gedigte-samest-cas-vos (10 Julie 2019 geraadpleeg).

Gräbe, I. 1992. Metafoor. In Cloete (red.) 1992. 

Grové, A.P. s.j. Nogmaals die beeld. In Grové en Botha (reds.) s.j. 

—. 1978. Dagsoom: Letterkundige opstelle uitgegee by geleentheid van die skrywer se sestigste verjaardag op 10 Junie 1978. Kaapstad: Tafelberg.

Grové, A.P. en E. Botha. s.j. Handleiding by die studie van die letterkunde. Kaapstad: Nasou. 

Hambidge, J. 2017. Hambidge: Geestelik en Christelik is nie dieselfde. Netwerk24, 31 Augustus. https://www.netwerk24.com/Stemme/Aktueel/hambidge-geestelik-en-christelik-is-nie-dieselfde-20170831 (10 Julie 2019 geraadpleeg). 

Heyns, J.A. 1992. Inleiding tot die dogmatiek aan die hand van die Nederlandse geloofsbelydenis. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel.

Johl, J.H. 1988. Ironie. Pretoria: HAUM-Literêr.

Johl, R. 1986. Kritiek in krisis: Vryheid vir die teks. Durban: Butterworth.

Jonker, W.D. 1977. Christus die Middelaar. Wegwysers in die dogmatiek 2. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel.

Kannemeyer, J.C. 1988. Die Afrikaanse literatuur 1652–1987. Kaapstad: Human & Rousseau.

Koen, D. 2017. Die mooiste Afrikaanse Christelike gedigte: ’n resensie. LitNet, 24 November. https://www.litnet.co.za/die-mooiste-afrikaanse-christelike-gedigte-n-resensie (10 Julie 2019 geraadpleeg).

Komrij, G. (samest.). 1999. Die Afrikaanse poësie in ’n duisend en enkele gedigte. Amsterdam: Bert Bakker. 

Lampe, P. 2016. Caesar, Moses and Jesus as “God”, “godlike” or “God’s Son”: Constructions of Divinity in Paganism, Judaism and Christianity in the Greco-Roman world. Referaat gelewer by die kongres Research Project: Making sense of Jesus: Experiences, interpretation and identities. Fakulteit Teologie, Universiteit van die Vrystaat, 20–21 Oktober 2016, Bloemfontein.

Lyotard, J.-F. 1984. The postmodern condition: A report on knowledge. Vertaal deur G. Bennington en B. Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Meiring, A. en P. Meiring (reds.). 2015. Suid-Afrika, land van baie godsdienste. Wellington: CLF. 

Müller, J.C. 2011. Postfoundational practical theology for a time of transition. Hervormde Teologiese Studies, 67(1). DOI: 10.4102/hts.v67i1.837 (2 April 2020 geraadpleeg).

O’Connor, F. 2020. Katholieke schrijvers en hun lezers (Vertaal deur Astrid Staartjes). Die essay “Catholic novelists and their readers” het in 1963 verskyn in Mystery and manners: Occasional prose. Die vertaling is ’n verkorte weergawe van die lesing. https://www.leesliter.nl/blog-en-nieuws/1088-essay-flannery-oconnor-astrid-staartjes (30 Maart 2020 geraadpleeg).

Odendaal, B.J. 1997. Retoriese strategieë in die poësie van T.T. Cloete. PhD-proefskrif, Universiteit van die Oranje-Vrystaat, Bloemfontein.

Ohlhoff, H. 2006.Perspektief op die Afrikaanse poësie: Die poësie van voor 1900 tot 1960. In Van Coller (red.) 2006.

Olivier, S.P. 1985. Mistiek in die Afrikaanse poësie. DLitt-proefskrif, Potchefstroomse Universiteit vir Christelike Hoër Onderwys.

Pereira, A. 1992. Beeldspraak. In Cloete (red.) 1992.

Pretorius, R. 1984. Ryk domeine: Opstelle oor die Afrikaanse poësie. Kaapstad: Human & Rousseau.

—. 2006. Ina Rousseau. In Van Coller (red.) 2006.

Seerveld, C. 1977. A Christian critique of art and literature. Toronto: Association for the Advancement of Christian Scholarship. 

Serres, M. (met B. Latour). 1995. Conversations on science, culture and time. Vertaal deur R. Lapidus. Michigan: University of Michigan Press.

Smal swaard en blink: Bundel aangebied aan N.P. van Wyk Louw by geleentheid van sy sestigste verjaardag, 11 Junie 1966. Pretoria: Academica. 

Snyman, H. 1983. Mirakel en muse: ’n Studie oor die funksie van die implikasie-verskynsels by die interpretasie van ’n gedig. Johannesburg: Perskor.

Spangenberg, D.F. 1980. Peilings van die poësie: Handleiding by die bestudering van gedigte. Pretoria: Academica.

Van Coller, H.P. (red.). 1999. Perspektief en profiel: ’n Afrikaanse literatuurgeskiedenis. Deel 1. Pretoria: Van Schaik.

—. 2006. Perspektief en profiel: ’n Afrikaanse literatuurgeskiedenis. Deel 2. Pretoria: Van Schaik. 

Van Coller, H.P. en B.J. Odendaal. 2006. George Weideman. In Van Coller (red.) 2006.

Van Coller, H.P. en G.J. van Jaarsveld (reds.). 1984. Woorde as dade: Taalhandelinge as letterkunde. Durban: Butterworth.

Van Coller, H.P. en M.C.J. van Rensburg. 1984. Suggesties, implikasies en afleidings. In Van Coller en Van Jaarsveld (reds.) 1984.

Van der Colf, A.P. 1980. Poësie en godsdiens: ’n Verkenning van die samehang tussen godsdiens en poësie in ’n sewetal gedigte van N.P. van Wyk Louw. Johannesburg: Perskor.

Van der Walt, B.J. 1999. Visie op die werklikheid: Die bevrydende krag van ’n Christelike lewensbeskouing en filosofie. Potchefstroom: Potchefstroomse Universiteit vir Christelike Hoër Onderwys.

Van Rensburg, F.I.J. 1983. Van Wyk Louw en “die soort woord”. In Botha en Pretorius (reds.) 1983. 

Van Vuuren, H. 2006. Perspektief op die moderne Afrikaanse poësie (1960–1997). In Van Coller (red.) 2006.

Vos, C. (samest.). 2017. Die mooiste Afrikaanse Christelike gedigte. Kaapstad: Lux Verbi.

Werkman, H. 1996. Christelijke literatuur in Nederland aan het einde van de 20e eeuw. Literator, 17(1):5-26. 

—. 2014. Werkman over Komrij. Rympies, gedigte, versies, poësie – over de dikke Afrikaanse Komrij. 10 September. https://www.leesliter.nl/verdieping/381-hans-werkman-over-de-afrikaanse-poezie-in-1000-en-enige-gedichten (20 Maart 2020 geraadpleeg).

Wiehahn, R. 1965. Die Afrikaanse poësiekritiek: ’n Histories-teoretiese beskouing. Kaapstad: Academica.

Willemse, H. 1999. ’n Inleiding tot buitekanonieke Afrikaanse kulturele praktyke. In Van Coller (red.) 1999.

Wiman, C. 2015. Kunst en Geloof Lezing 15 November 2015. https://www.leesliter.nl/verdieping/815-tekst-lezing-14-oktober-2016 (30 Maart 2020 geraadpleeg).

Eindnota

¹ Bronne uit verskillende periodes en benaderings word naas mekaar gestel om ’n volledige beeld van die onderwerp te gee.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post ’n Ondersoek na Christelike digkuns in Afrikaans na aanleiding van die bloemlesing <i>Die mooiste Afrikaanse Christelike gedigte</i> (2017) appeared first on LitNet.

Opsomming

Die Protestantse kerkhervormers beroep hul dikwels op die heidense Romeinse filosoof Seneca ter verdediging van hul leer aangaande die goddelike voorsienigheid. Seneca het sy voorsienigheidsleer sistematies uiteengesit in sy bekende werk De Providentia. Volgens Martin Luther se eie getuienis was hierdie leerstelling ’n kernstrydpunt van die Hervorming. Daarom is die aansluiting wat die hervormers binne die konteks van die 16de-eeuse Humanisme by ’n heidense of profane outeur soos Seneca in dié verband gevind het, noemenswaardig. Veral in die lig van die hervormers se beroep op die Bybel as die enigste rigsnoer vir leer en lewenswandel, is hul positiewe ontvangs van en posisionering ten opsigte van Seneca – ’n filosoof wat geen kennis of waardering van die Christelike kanon as gesaghebbend getoon het nie – in verband met so ’n wesenlike leerstelling besonder interessant. Die hervormers gaan selfs verder as wat van geskoolde humaniste in die 16de eeu verwag sou word deur nie net hul kennis van Seneca se voorsienigheidsleer ten toon te stel nie, maar Seneca selfs vir polemiese doeleindes aan te wend as gesaghebbende leerstellige bron. Hierdie artikel beklemtoon die aard van die retoriese strategieë wat deur die hervormers gebruik is in dié verband. Die fenomenologies-narratiewe benadering van die Amerikaanse geskiedsfilosoof David Carr is ’n nuttige hulpmiddel om die hervormers se narratiewe bekragtiging van hul positiewe ontvangs van Seneca se voorsienigheidsleer te belig. Soos hul beroep op Seneca in verband met die voorsienigheidsleer bewys, het die hervormers hulself strategies op so ’n wyse geposisioneer om aan te dui dat hul teologiese idees nie net in ooreenstemming met die Christelike Kerk se historiese verstaan daarvan was nie, maar ook in ooreenstemming met die wysheid van alle eeue soos deur middel van die natuurlike openbaring ontvang.

Trefwoorde: Bullinger; Calvyn; David Carr; Hervorming; Luther; narratief; Seneca; Thomas Gataker; voorsienigheid; Zwingli

Abstract

The positive reception of Seneca’s doctrine of providence during the Protestant Reformation as narratively sanctioned

The doctrine concerning the omnipotence of God as reflected in his divine providence and predestination was one of the core theological doctrines of the Protestant Reformers. In his De Servo Abitrio Martin Luther expressly appealed to the doctrine of providence in refuting Erasmus’s doctrine concerning free will. Luther considered this particular theological issue as central to the very heart of the Reformation (Luther 1525:334). It is noteworthy that John Calvin’s first known reference to the doctrine of providence was in his commentary on the pagan Roman philosopher Seneca’s De Clementia. Here he defended Seneca’s views on the matter against the idea of coincidence as taught by the Epicurean philosophical school (Calvin 1532:5–6). In Ulrich Zwingli’s most famous work on providence, Sermonis de Providentia dei anamnema, he also made extensive use of Seneca as his authority and used arguments indebted to the pagan philosopher (Zwingli 1530:19, 22). The Reformers appealed to and used a pagan author like Seneca as a doctrinal authority in defence of one of their core teachings, in spite of their understanding of divine revelation in the Bible as the only standard for Christian doctrine and practice (Barrett 2016:ii). This presuppositional acceptance of Scripture as sole authority creates the expectation that accepted sources with regard to doctrine would at least derive their authority from knowledge gained from divine revelation in the Bible. Their positive reception of Seneca’s doctrine of providence is therefore particularly interesting given the fact that Seneca never expressed any knowledge or appreciation of the Christian Canon as divine revelation.

The research question this article addresses therefore concerns how the Reformers as Christian theologians strategically positioned themselves in terms of their high appreciation of a pagan author like Seneca’s doctrine of providence. By means of the contemporary American philosopher of history David Carr’s phenomenological-narrative approach the narrative strategies employed by the Reformers with regard to their positive reception of Seneca’s doctrine can be amplified. Carr (2014:2, 7) shows how narrative is inherent to all human existence and participation in reality. The structure of narrative reflects everyday human experience and forms the means of self-understanding as “the organizing principle not only for actions and experiences, but also for the self who acts” (Carr:113–4). Carr’s narrative realism emphasises that narrative does not function as an ex post facto justification of a particular position, but that narrative itself forms the framework within which such a position becomes possible. The focus of this article is therefore not to analyse the exactitude of the Reformers’ interpretation of Seneca’s doctrine of providence, but rather the narrative strategies they used in sanctioning their positive reception thereof.

These narrative strategies must, of course, be understood within the context of 16th-century Humanism. What makes these narratives particularly compelling, however, is the fact that the Reformers went further than was expected of a humanist at the time by not only appreciating the pedagogic value of Seneca’s teachings, but also applying it as authoritative in terms of a core doctrine.

Seneca’s De Providentia was written during the first century A.D. as a response to questions by the governor of Sicily, Lucilius, concerning why unfortunate things happen to good people (Sanchez 2019:98). Seneca responds by noting that there is no doubt that the gods desire the best for virtuous people (Seneca 1928:I.1.5). He argues that while there is an Aternae lex (eternal law) which governs all that happens in the universe (Seneca:I.1.2), unfortunate events in the lives of virtuous people must be seen as tests of character for the sake of moral improvement (Seneca I.2.3–4). In this way the animus (rational soul) of a virtuous human being is trained and strengthened (Seneca:I.4.11–14). Regarding the relation between human freedom and providence Seneca takes a fatalistic position, in which humans are unable to change the fate that providence has decreed for them, and in which resistance to this fate only makes life more unbearable (Seneca: I.5.4–6).

Despite notable differences, significant similarities between Seneca’s doctrine of providence and that of the apostle Paul can be identified. Both emphasise the divine ability and will to utilise unfortunate events in the lives of good people – in Seneca’s case the virtuous, in Paul’s case the faithful – for the ultimate benefit of these people (see Seneca I.1.4–6 and Romans 8:28–9). Both also emphasise the inescapability of the fate of providence (Seneca I.5.4–6 and Romans 9:16–21). The Early Church also expressed appreciation for these similarities. In a pseudographic exchange of letters between Seneca and Paul dating from the fourth century, Seneca encourages Paul to patiently endure whatever providence brings (Pseudo-Seneca 1895:481).

This appreciation also marked the narratives of the Reformers of the 16th and early 17th century. Calvin (1532:6) expressly noted that the Christian religion’s teachings on providence are similar to those of Seneca.

The decisive influence of Seneca in shaping Zwingli’s doctrine of providence is particularly evident in the latter’s appeal to Seneca’s understanding of humans as passive receptors of their fate and his consequent rejection of secondary causes (Zwingli 1530:22). Zwingli’s appreciation of pagan philosophy and culture extended beyond its ideas, however. He proposed the idea of a category of redeemed pagans – virtuous figures from the ancient Graeco-Roman civilisation who also obtain salvation (Zwingli 1536:27). He also included Seneca in this category (Zwingli 1526:17).

Zwingli’s successor in Zürich, Heinrich Bullinger, likewise expressed an appreciation for Seneca’s ideas on providence and even regarded his doctrines as more pure than many Christian theologians (Bullinger 1582:6). His appreciation of pagan philosophy was more nuanced than that of Zwingli, however, arguing that pagan authors must always be judged on the basis of Christian theological principles (Muller 2003:106–7).

Despite Luther’s own appreciation for Seneca’s ideas on providence (Holm 2019:310–12), he strongly rejected Zwingli’s idea of redeemed pagans, emphasising that Zwingli thereby counteracted the very message of the gospel (Luther 1955:289–91).

High appreciation for Seneca’s doctrine of providence was also characteristic of second-generation Reformers such as the Westminster divine Thomas Gataker. He positions his own view of the providence of God within a theological tradition that includes Seneca as a theological forebear (Gataker 2008:16).

The positive appreciation of Seneca’s doctrine of providence was an outstanding example of the Reformers’ theological and philosophical appreciation of pre-Christian paganism. The narrative strategies by which this appreciation for Seneca was sanctioned are evident from Calvin’s polemic use of his doctrine of providence, as well as Zwingli’s, Bullinger’s and Gataker’s references to Seneca’s knowledge of God and his providential decrees.

Characteristic doctrinal positions for which the Reformers appeal to Seneca’s De Providentia include 1) the all-encompassing and inescapable nature of providence, i.e. that there is nothing that occurs outside of the decrees of providence; 2) that all that occurs has a divine purpose; 3) the idea that all things work together for the good of God’s children; 4) that the inescapability of providence does not remove human moral responsibility; 5) in the case of Zwingli and Bullinger, that they understood the doctrine of predestination unto salvation as pars providentia, i.e. as a subcategory of the doctrine of providence.

Narrative self-positioning was crucial for the Reformers, especially in terms of a historical context in which the ideas behind their movement could be regarded as completely novel. Within the context of the 16th-century Humanism of their time they strategically narrativised pre-Christian paganism to be a legitimate predecessor not only of Christianity, but of the Reformation itself. In showing that their doctrines were not at odds with ancient wisdom, they could counter the view that they were radical revolutionaries or rebels against authority. An important witness of the primary sources is, however, that in their use of Seneca the Reformers went even further than was expected of 16th-century humanists. They appeal to his doctrine of providence not only as authoritative, but also as important for polemic purposes, in spite of their acceptance of divine revelation in the Bible as the only standard for doctrinal matters. With regard to this appreciation of a pagan author as an important authority in doctrinal matters, the Reformers’ understanding of natural revelation played a decisive role. Their rhetorical purpose for employing Seneca in this way was not only to establish their historical legitimacy; to them it was also to shape the future understanding of the doctrine of providence within the Christian Church. In this way their positive reception of Seneca’s doctrine of providence was sanctioned by the rhetorical strategies they employed in the context of what Carr (2013:110) describes as the necessary narrative framework by which sensible interaction with the past, present and future becomes possible.

Keywords: Bullinger; Calvin; David Carr; Luther; Narrative; Providence; Reformation; Seneca; Thomas Gataker; Zwingli

1. Inleiding

Die leerstelling aangaande die almag van God soos dit in die goddelike voorsienigheid en voorbestemming (of uitverkiesing) beslag vind, was ’n teologiese kernbeginsel van die Protestantse Kerkhervorming. Die vader van die beweging, Martin Luther, skryf gedurende sy stryd vir die hervorming van die kerk ’n twisgeskrif rakende die heerskappy van God oor die menslike bestaan en die vrye wil van die mens, getiteld De Servo Abitrio. Daarin skryf hy die volgende aan sy teenstander, Disederius Erasmus, ’n voorstander van die vrye wil: “Jy, en jy alleen, het die vraag waarom alles draai, verstaan en [jou aanval] is gemik op die kern van die saak” (Luther 1525:334).¹ In Luther se argument teen Erasmus beroep hy hom ook uitdruklik op die voorsienigheid van God: “God werk alles in almal, en sonder Hom, word niks gedoen of bereik wat nie die gevolg van sy almag is nie (Luther 1525:187).”² Luther bring hier die omnipotens of almag van God in verband met sy aktiewe uitoefening van sy voorsienigheid waarmee hy alles in die skepping regeer.

Die teologiese sisteem wat deur die vername hervormer Johannes Calvyn ontwikkel is, is hoofsaaklik ook bekend vir die uiteensetting en verstaan van die leerstellings van die uitverkiesing en die voorsienigheid (Hunter 1999:130). Dit is noemenswaardig dat Calvyn se eerste geskrif waarin hy uitdruklik die leer van die voorsienigheid behandel, sy kommentaar op Seneca se De Clementia is. Hierin verdedig hy Seneca se Stoïsynse voorsienigheidsleer teen sy destydse opponente, die Epikuriërs (Torrence Kirby 2003:317). Sy medehervormer Ulrich Zwingli se vernaamste werk oor die goddelike voorsienigheid en uitverkiesing, Sermonis de Providentia dei anamnema, is nie net vernoem na Seneca se belangrikste werk oor die voorsienigheid, De Providentia, nie, maar maak ook grootliks gebruik van Seneca se styl en argumente (Wendel 1963:29).³ Hierdie besondere waardering van die voorsienigheidsleer van Seneca as profane of heidense skrywer is noemenswaardig binne ’n teologiese beweging wat grotendeels begrond is in die oortuiging dat die goddelike openbaring in die Bybel die enigste rigsnoer vir die Christelike leer en lewenswandel behoort te wees (Barrett 2016:ii). Hierdie uitgangspunt sou immers die verwagting skep dat gesaghebbende leerstellige bronne vir die hervormers ten minste in terme van hul gesag van die Christelike kanon afgelei sou wees. Daarom is hul positiewe posisionering en ontvangs van Seneca natuurlik veral interessant gegewe die feit dat Seneca geen kennis van of waardering vir die Christelike kanonieke geskrifte getoon het nie.

Hierdie artikel konsentreer op die aard van hierdie positiewe interpretasie en ontvangs van Seneca se voorsienigheidsleer deur die Protestantse kerkhervormers. Die ondersoeksvraag is dus: Hoe posisioneer die hervormers as Christelike teoloë hulself strategies ten opsigte van hul waardering van Seneca as deel van ’n profane of heidense erfenis? Hierdie vraag gaan ondersoek word aan die hand van die fenomenologies-narratiewe benadering van die Amerikaanse geskiedsfilosoof David Carr.

Narratiewe benaderings tot die historiografie het gedurende die tweede helfte van die 20ste eeu in gewildheid toegeneem, veral te danke aan postmoderne narratiewe benaderings soos dié van Hayden White (Ankersmit 2009:199–200; Williams 2015:100). Die postmodernisme se beklemtoning van die estetiese en poëtiese aard van historiografie het teen die einde van die 20ste eeu kritiek uitgelok onder geskiedsfilosowe soos die Nederlander Chris Lorenz, wat daarop wys dat die postmoderne benadering tot historiografie gevaarlik naby kom aan die redusering van geskiedskrywing tot fiksie (White 2014:xxxi–xxxii; Lorenz 1998:58–60, 133–6). David Carr sluit aan die een kant aan by Lorenz se kritiek, terwyl hy tog, soos die postmoderniste, die narratiewe karakter van die historiografie wil beklemtoon. Vir Carr impliseer ’n klem op narratief in die historiografie nie noodwendig ’n redusering daarvan tot fiksie nie. Waar die onoorbrugbaarheid van die gaping tussen historiese werklikheid aan die een kant en historiese narratief aan die ander ’n deurslaggewende uitgangspunt van postmoderne benaderings is, bied Carr se fenomenologies-narratiewe benadering ’n nugter alternatief. In sy Experience and history: Phenomenological perspectives on the historical world (2014), benader hy narratief self as inherent tot menslike interaksie, sodat menslike ervarings per definisie deur narratief gevorm word (Carr 2014:2, 7). Carr beskou narratief inteendeel as die singewende raamwerk vir alle menslike handelinge waarin die hede, verlede en toekoms onlosmaaklik verbonde is. Die benadering behels dat die hede altyd gesien word vanuit ’n narratiewe opbou wat die nodige samehangende raamwerk vir besluitneming en interaksie in die hede verskaf, met die oog op toekomstige uitkomste (67–8). Vir Carr verteenwoordig die struktuur van ’n narratief alledaagse menslike ervaring en menslike deelname aan die realiteit van hul bestaan. Narratief vorm dus die middel tot selfverstaan as “the organizing principle not only for actions and experiences, but also for the self who acts” (113–4). Daarom word menslike ervaring sinvol alleen wanneer dit narratief belig word. Hy pas dit veral toe op groepsformasie waarin historiese narratief as kollektiewe ervaring dien om ’n groep se selfposisionering, doelwitte en aktiwiteit binne ’n gegewe konteks moontlik te maak oftewel narratief te bekragtig (73–5; 91–2).⁴ Carr stel dus ’n vorm van narratiewe realisme voor, aangesien hy beklemtoon dat hierdie narratiewe nie ten doel het om ’n bepaalde posisionering ex post facto te regverdig nie, maar eerder dat narratief as sulks die singewende raamwerk vorm vir die ontstaan en ontwikkeling van sulke posisionerings (110).

Carr se fenomenologies-narratiewe benadering is daarom ideaal as metodiek vir hierdie ondersoek na die Protestantse kerkhervormers se strategiese posisionering in terme van hul ontvangs van Seneca se voorsienigheidsleer. Hier word dus nie gefokus op die aard of korrektheid van die hervormers se interpretasie van Seneca al dan nie. Die klem val eerder op die strategiese wyse waarop die vernaamste verteenwoordigers van ’n beweging wat gekenmerk is deur ’n beklemtoning van die Bybel as alleen gesaghebbend ten opsigte van leerstellige kwessies, hul positiewe ontvangs van ’n heidense, nie-Christelike filosoof ten opsigte van ’n sentrale leerstelling bekragtig het.

Hierdie narratiewe bekragtiging van die aansluiting met Seneca moet natuurlik by uitstek verstaan word binne die konteks van die 16de-eeuse Humanisme.⁵ Hierdie beweging, waarin die hervormers ook deeglik geskool was, het die intellektuele speelveld van Europa gedurende die 16de eeu oorheers. Dit was gekenmerk deur ’n hernude entoesiasme vir die klassieke Latynse en Griekse bronne asook wat beskou is as die waarhede wat daaruit ontleen kon word (Dodds 2009:94–6). Wat egter die hervormers se narratiewe strategieë ten opsigte van hul ontvangs van Seneca se voorsienigheidsleer in die besonder interessant maak, is dat hul verder gaan as blote waardering vir die pedagogiese waarde daarvan. Hulle wend Seneca se leringe in De Providentia dikwels aan as ’n gesaghebbende bron vir die leerstellige kwessies wat, volgens hul eie getuienis, die hart van die Hervorming geraak het.

Eerstens gaan gekyk word na Seneca se voorsienigheidsleer soos blyk uit sy belangrikste werk in dié verband, De Providentia, waarna die fokus skuif na die aard van die hervormers se positiewe ontvangs daarvan.

2. Seneca se voorsienigheidsleer

Seneca is tussen 4 en 1 v.C. in Spanje gebore. Hy het in Rome studeer en daar beroemdheid verwerf as openbare spreker, dramaturg en filosoof. Hy was ’n onderwyser van Nero, wat ook vir Seneca as raadgewer behou het toe hy later keiser sou word. Na sy aftrede is hy egter verdink van ’n sameswering en is daardeur in 65 n.C. tot selfmoord gedryf (Hine 2017:22–4). Hy was ’n bekende verteenwoordiger van die Stoïsynse filosofie, wat gekenmerk was deur ’n beklemtoning van ’n streng etiek en ’n lewenstyl waarin virtus (deugdelikheid) beskou is as die summum bonum (hoogste goed) (Hine:24–5).

Seneca se De Providentia was een van sy belangrikste werke en het gedien as antwoord op ’n teodiseevraag van sy vriend en die goewerneur van Sisilië, Lucillius, naamlik hoekom slegte dinge met goeie mense gebeur (Sanchez 2019:98). Dit kon nog nie bepaal word presies wanneer Seneca De Providentia geskryf het nie, alhoewel sy outeurskap nie bevraagteken word nie (Ker 2009:77).

Die vraag wat Seneca in hierdie werk beantwoord, gaan dus nie bloot oor waarom bose of slegte dinge as sulks bestaan nie, maar spesifiek waarom dit oor goeie mense se lewenspad kom, ’n vraag wat hy beantwoord deur die idee van bonatuurlike voorsienigheid of bestiering teen die idee van toeval te verdedig.

Reeds vroeg in De Providentia skiet hy die idee van toeval af deur te argumenteer vir die voortbeweging van alle lewe op bevel van ’n “ewige wet”.⁶ Die orde wat in en deur die natuurwette gehandhaaf word, is op sigself vir Seneca genoegsame bewys dat daar ’n bonatuurlike krag aan die werk is in die bestiering van die heelal (Seneca 1928:I.1.2).

Vir Seneca bestaan daar geen kwessie daaroor dat gode wat goed is, vir deugdelike mense net die beste wil hê nie. ’n Goeie mens sal uiteindelik self ook vergoddelik word (Seneca 1928:I.1.5). Geen onheil kan in werklikheid met ’n goeie mens gebeur nie, aangesien die geesteshouding van goeie mense nooit deur onaangename gebeurtenisse verswak kan word nie. Alle teëspoed in die lewens van goeie mense moet beskou word as oefeninge, aangesien “deugdelikheid verswak sonder [die ervaring van] teëspoed” (I.2.3).⁷ Deur oefening in die verduring van teëspoed, verkry goeie mense die kans om hul deugdelikheid ten toon te stel (I.2.4).

Seneca gebruik die voorbeeld van hoe ’n vader of moeder liefde aan hul kinders bewys, om te verduidelik watter tipe gesindheid die gode in beheer van die noodlot teenoor goeie mense koester. Die gode wil hê dat mense so deugdelik as moontlik moet wees, selfs al beteken dit dat hulle swaarkry moet ervaar. Net soos ’n liggaam wat nie oefening kry nie, verswak, net so verswak die mens se vermoë tot deugdelikheid sonder die oefening wat verkry word deur teëspoed te verduur. Seneca vermoed dat die gode hul daarin verlustig om te sien hoe goeie mense deugdelikheid in hul verduring van slegte gebeurtenisse ontwikkel (I.2.6–9).

Hy meen selfs dat slegte mense teëspoed verdien as hulle nie bereid is om dit as loutering te aanvaar nie. Volgens hom is mense wat geen teëspoed ervaar nie, juis die ongelukkigste, aangesien hulle nooit die geleentheid gegun word om hul deugdelikheid te bewys nie (I.3.1, 3). Die noodlot soek ook die mees onverskrokke en dapper mense uit om aan hulle uitdagings te bied, met die doel om hul deugdelikheid ten toon te stel, want “hoe erger die marteling is, hoe groter sal die roem wees” (I.3.4–5, 9).⁸

Vir die mens om hom- of haarself aan ander te bewys is dit nodig om op die proef gestel te word, om sodoende roem te ontvang. Daarom verwys hy ook na voorbeelde waar mense hulself vrywilliglik blootgestel het aan teëspoed om daardeur ’n geleentheid te verkry om hul deugdelikheid ten toon te stel (I.4.1–3). Teëspoed met deugdelikheid is veel beter as voorspoed daarsonder (I.4.10).

Vaders onderrig hulle kinders deur tugtiging, en die gode het dieselfde vaderlike benadering tot mense. In die stryd wat die noodlot oor die mens se lewenspad bring, word die animus (d.i. die rasionele siel) van die mens versterk. Soos ’n boom waarvan die wortels hulself dieper in die grond vestig as storms en winde dreig om die boom om te waai, so word die animus van die mens deur middel van lyding standvastiger (I.4.11–14).

Nadat Seneca indringend aandag gegee het aan die teodiseevraagstuk, spreek hy in die vyfde hoofstuk van De Providentia die kwessie van die verhouding tussen menslike vryheid en die goddelike voorsienigheid aan. Hy neem ’n fatalistiese standpunt in, waar die mens ’n vrye keuse het om gewilliglik al dan nie met die noodlot saam te werk, maar tog nie sy lot kan verander nie. Daarom sal weerstand teen die bepalings van die noodlot uiteindelik net die lewe meer ondraaglik maak (I.5.4–6).

Alle gebeure verloop volgens ’n vaste plan wat in die ewigheid reeds bepaal en voorbestem is. Die mens behoort uiteindelik aan die natuur, en mense, as wesens wat deur die natuur voortgebring is en uiteindelik weer tot die natuur terugkeer, behoort nie oor hul lot te kla nie. Die mens is immers vir ’n spesifieke doel gebore en die lot is bloot die uitwerking van daardie doel. Die kenmerk van ’n deugsame mens is dat hy of sy nie teen die noodlot baklei nie, maar in diens van die noodlot staan (I.5–7–8).

Die gode is ook, net soos mense, gebind aan die ewige plan wat die heelal bestier. Alhoewel die gode eenmaal die wette van die voorsienigheid verordineer het, is hulle nou self daartoe gebind en dus nie vry om daarbuite op te tree nie. Die gode self het daarom nie die mag om hul eie lot te verander nie (I.5.8).

Vir deugdelikheid om sy volle heerlikheid te toon, is dit nodig vir goeie mense om nie ’n maklike lewenspad toebedeel te word nie. Dus laat die gode in wese nie slegte dinge met goeie mense gebeur nie, maar die goeie persoon word gevrywaar van alle slegte dinge by wyse van die deugdelike manier waarop hy dit verduur (I.5.9). Goeie mense verduur dus gewilliglik teëspoed om hul doel op aarde te bereik. Hy skryf oor sulke mense dat “hulle gebore is as voorbeelde om ander te leer om daartoe in staat te wees [om teëspoed deugsaam te verduur]” (I.6.2–3).⁹ ’n Deugsame mens kan selfs ’n god in virtus oortref, aangesien die god nie soos die mens geleenthede kry om deug te bewys by wyse van die verduring van teëspoed nie (I.6.5–6).

Seneca sluit De Providentia af met ’n parenese,¹⁰ waarin hy deugdelike mense aanspoor om te volhard in die verduring van teëspoed en ook om nie die dood te vrees nie, aangesien die sterfproses baie vinnig verby gaan en dit niks anders is as die proses waarmee die siel die liggaam verlaat nie (I.6.7–9).

3. Seneca en Paulus

Ten spyte van beduidende verskille is die eerste opvallende ooreenkoms tussen die voorsienigheidsleer van Seneca en sy tydgenoot, die apostel Paulus, beide se klem op God of die noodlot se vermoë en belofte om slegte dinge wat met goeie mense – in Seneca se geval die deugsames, in Paulus se geval die gelowiges – gebeur, ten goede te laat meewerk (Seneca I.1–4–6 en Romeine 8:28–29). Tweedens rym Seneca se klem op die onontkombaarheid aan die lot van die voorsienigheid ook goed met Paulus se beklemtoning van die heerskappy van God in terme van menslike lotgevalle (Seneca I.5.4–6 en Romeine 9:16–21).

Reeds in die vroeë Christelike kerk was daar waardering vir hierdie aanknopingspunte. In die pseudografiese briefwisseling tussen Seneca en Paulus, wat uit die vierde eeu dateer, skryf Seneca in die twaalfde brief die volgende aan Paulus:

Moenie dink dat ek nie hartseer en ontsteld is omdat julle onskuldige mense so dikwels tot lyding veroordeel word nie. Ook dat die mense julle [Christene] as so gevoelloos en geneig tot misdaad beskou dat almal julle as die oorsaak van al die stad se ongeluk sien. Maar laat ons dit wat die noodlot oor ons bring, geduldig en tevrede verduur, totdat onoorwinbare vreugde ’n einde aan ons lyding bring.¹¹ (Pseudo-Seneca 1895:481)

Dit is dus duidelik dat daar gedurende die vierde eeu reeds groot waardering was vir Seneca se voorsienigheidsleer en veral sy hantering van die teodiseevraagstuk. In die Latynssprekende wêreld het Augustinus juis gedurende hierdie tydperk baanbrekerswerk gedoen ten opsigte van die bevordering van ’n herwaardering van die heidense kultuurerfenis onder Christelike teoloë (Cilliers 1995:79).

4. Die Protestantse kerkhervormers

Hierdie Augustiniaanse tradisie binne die Westerse Christendom is ook een waarby selfs die humanistiese akademiese raamwerk wat grotendeels die historiese konteks van die Protestantse Kerkhervorming gevorm het, aansluiting kon vind (Cilliers 1995:86). Daarom word daar in hierdie artikel ondersoek gedoen na die narratiewe strategieë wat die hervormers (onbewustelik) gebruik het om hul hoofsaaklik positiewe ontvangs van Seneca te bekragtig – veral gegewe hul kenmerkende verbintenis tot die Skrif alleen as gesaghebbende bron vir leerstellige kwessies. Daar word gekyk na vier eerstegeslag-hervormers, naamlik Calvyn, Zwingli, Bullinger en Luther, asook ’n tweedegeslag- Engelse hervormer, Thomas Gataker.

4.1 Johannes Calvyn (1509–1564)

Hoe sterk hierdie humanistiese tradisie gefigureer het tydens die Kerkhervorming, blyk uit die feit dat Johannes Calvyn as jong regsgeleerde sy toetrede tot die akademiese wêreld juis met ’n kommentaar op Seneca se De Clementia gemaak het. Die 20ste-eeuse Klassikus en Latinis Andre Hugo meen dat Calvyn se aangetrokkenheid tot Seneca se verstaan van reg en geregtigheid, veral ten opsigte van die verhouding tussen die owerheid en sy onderdane, die rede hiervoor was. Calvyn het Seneca beskou as ’n stem uit die verre verlede wat toepaslik gebly het vir die sosiopolitieke uitdagings van sy eie tyd (Hugo 1957:115).

Dreyer (2018:4), ’n kerkhistorikus verbonde aan die Universiteit van Pretoria, meen dat Calvyn se kommentaar op De Clementia eerder as die werk van ’n regsgeleerde binne die tradisie van die Humanisme as dié van ’n teoloog beskou moet word, aangesien Calvyn eers ’n jaar later, in 1533, die Rooms-Katolieke Kerk verlaat en by die Hervorming aangesluit het. Hierdie argument is hoofsaaklik gebaseer op Calvyn se outobiografiese gedagtes soos hy dit uitdruk in die inleiding tot sy kommentaar op die Psalms. Hier blyk hy te verwys na ’n skielike bekering of kort bekeringsproses, wat dan gesien word as bevestiging van 1533 as jaar van hierdie bekering (Cottret 2000:67).

Invloedryke geskiedsfilosowe en biografiese teoretici soos Hans Renders en Binne de Haan merk egter op dat outobiografiese materiaal, alhoewel dit belangrike bronne is, nie vir biograwe deurslaggewend behoort te wees nie, maar ook onderwerp behoort te word aan kritiese analise (Renders en De Haan 2014:2). Biograwe behoort self die leiding te neem in hierdie analise en nie passief deur outobiografiese getuienis gelei te word nie (Renders en De Haan 2014:8). In verband met Calvyn se verstaan van die leer van die voorsienigheid blyk uit die primêre bronne dat daar inderdaad nie so ’n skerp breuk tussen die denke van Calvyn die hervormer en Calvyn die humanis te vinde is nie. Calvyn se eerste verwysing na die leer van die voorsienigheid (waarvan ons bewus is) – ’n leerstelling van kardinale belang vir hom as hervormer – was immers in sy 1532-kommentaar op De Clementia. Hier verdedig hy Seneca se beskouing teen die toevalsleer van die Epikuriërs deur gebruik te maak van ’n argument vir die leer van die goddelike voorsienigheid wat volkome strook met dié van sy latere geskrifte as hervormer. Calvyn benadruk die ooreenkomste tussen Seneca se beskouing van die voorsienigheid en die Christelike leer (Calvyn 1532:5–6). In sy latere geskrifte is ’n verwerping van die toevalsleer net so kenmerkend. Hy skryf byvoorbeeld in sy magnum opus, sy 1559-uitgawe van die Institusie van die Christelike Godsdiens, die volgende:

Wanneer die lig van die voorsienigheid eenmaal op ’n heilige mens geskyn het, word hy bevry nie alleen van die ekstreme angs en vrees wat hom tevore gepla het nie, maar ook van elke sorg. Hy verwerp tereg alle toeval, en gee homself vreesloos oor aan God. Sy troos, meen ek, is die wete dat sy Hemelse Vader alles in sy hand hou, alles deur sy wil en mag beheer en so met wysheid regeer dat niks met hom kan gebeur wat God nie bepaal het nie.¹² (Calvyn 1559:I, XVII, 11)

Hierdie aanhaling – en met name Calvyn se verwerping van die toevalsleer – verteenwoordig dieselfde interpretasie van die goddelike voorsienigheid as wat te vinde is in sy kommentaar op De Clementia. Uit sy apologetiek teen die Epikuriërs in laasgenoemde werk blyk die narratiewe aanknopingspunt met die voorsienigheidsleer van Seneca (en ook ander heidense outeurs wat hy as voorbeelde noem) veral uit sy woorde: “Ons godsdiens bely ook dieselfde [as Seneca en die Stoïsyne], naamlik dat alle mag van God alleen afkomstig is en dat alles wat bestaan deur Hom verordineer is”¹³ (Calvyn 1532:6).

4.2 Ulrich Zwingli (1484–1531)

Zwingli het hom, nog meer as Calvyn, op Seneca beroep ter stawing van sy voorsienigheidsleer. Dit is opvallend dat Zwingli, wat die eerste sistematiese uiteensetting van die voorsienigheidsleer onder die hervormers in 1530 geskryf het, ’n titel gekies het wat ongetwyfeld bedoel was om die leser aan Seneca se werk te herinner, naamlik Sermonis De providentia dei anamnema (Fergusson 2018:81). Die aanknopingspunte met Seneca in die teologie en filosofie van Zwingli blyk ook uit die herhaalde aanhalings uit en positiewe verwysings na die heidense filosoof in hierdie werk. Zwingli skryf dat sy eie leer afkomstig is van God, die bron van alle waarheid – ’n bron “waaruit Seneca ook gedrink het”¹⁴ (Zwingli 1530:19).

Zwingli se sterk deterministiese beskouing herinner soveel aan die fatalisme van Seneca dat verskeie outeurs, soos McEnhill en Newlands (2004:237), al voorgestel het dat De Providentia Dei “more philosophical than biblical” is. Die invloed van Seneca op Zwingli se voorsienigheidsleer blyk veral uit sy verwerping van sekondêre oorsake in die voorsienigheidsleer, waarvoor hy hom op Seneca se verstaan van die mens as passiewe ontvanger van sy Godgegewe lot beroep (sien Seneca 1928:I.5.4–6). Hierin verskil Zwingli van beide Calvyn en Luther. Hy gebruik Seneca as ’n gesag as hy in Providentia Dei skryf: “Dit is daarom vasgestel dat ‘sekondêre oorsake’ nie tereg ‘oorsake’ genoem word nie”¹⁵ (Zwingli 1530:22). Hiervoor is Zwingli al daarvan beskuldig dat hy God die outeur van die sonde maak (Tiessen 2000:278).

Zwingli verwys elders selfs na “die geloof van daardie heilige man Seneca”,¹⁶ ten spyte daarvan dat Seneca ’n heiden was (Zwingli 1526:17). Kort na die publikasie van Providentia Dei skryf hy selfs in 1531 in ’n werk wat post mortem in 1536 gepubliseer is, die volgende:

Uiteindelik sal u deel in die gemeenskap van al die heiliges, wyses, gelowiges, standvastiges, brawes en deugsames wat sedert die begin van die skepping van die wêreld geleef het. Hier sal u die twee Adams vind, die verloste en die Verlosser, Abel, Henog, Noag, Abraham, Isak, Juda, Moses, Josua, Gideon, Samuel, Pineas, Elia, Elisa, Jesaja, die maagdelike moeder van God van wie hulle getuig het, Dawid, Hiskia, Johannes die Doper, Petrus, Paulus, ook Herkules, Theses, Sokrates, Aristides, Antigiones, Numa, Camillus, Cato, Scipiones, ook al u voorouers wat die tydelike met die ewige verwissel het. Kortliks, daar is nie ’n deugsame mens, nie ’n heilige hart, geen gelowige siel, wat geleef het tussen die begin van die wêreld en haar einde, wat u nie in die teenwoordigheid van God sal sien nie¹⁷ (Zwingli 1536:27).

Seneca word nie uitdruklik in hierdie lys genoem nie, maar soos Christ-Von Wendel (2013:121) noem, is dit onmoontlik om nie hierdie Zwingliaanse idee van geredde heidene in verband met Zwingli se bogenoemde beskrywings van Seneca as ’n gelowige en heilige mens in verband te bring nie. Seneca was immers die heidense outeur op wie Zwingli hom die meeste beroep het ter stawing van sy voorsienigheidsleer, waaronder hy die uitverkiesingsleer insluit. Verder is dit noemenswaardig dat Zwingli se verwysing na “wyses”, “standvastiges” en veral “deugsames” as mense wat saam met gelowiges die ewige saligheid sal smaak, sterk herinner aan Seneca se leer in De providentia dat die siele van deugsames na hul liggaamlike afsterwe beloon sal word (Seneca 1928:I.6.7–9).

Zwingli vind dus nie net teologiese aansluiting by Seneca se voorsienigheidsleer nie, maar sy positiewe ontvangs van die heidense erfenis word ook narratief bekragtig by wyse van ’n paradigma wat ontleen is uit die slot van De providentia.

4.3 Heinrich Bullinger (1504–1575)

Zwingli se medehervormer en opvolger in Zürich, Heinrich Bullinger, het ook sy groot waardering vir die filosofiese erfenis van Seneca uitgespreek in sy kommentaar op Romeine 1:20, waar Paulus skryf dat God se werke en karaktereienskappe aan almal via die natuur geopenbaar is. In verband hiermee skryf Bullinger: “Seneca het ’n meer suiwer teologie as al die skolastieke boeke vir die nageslag nagelaat”¹⁸ (Bullinger 1582:6). Dit is noemenswaardig dat Bullinger hier ook benadruk dat een van die kerneienskappe van God wat aan heidene soos Seneca geopenbaar is, sy almag en heerskappy oor die skepping is (Bullinger 1582:6). Daarom is hierdie kommentaar van Bullinger ’n belangrike voorbeeld van ’n hervormer se positiewe ontvangs van Seneca se idees rondom die leer van die goddelike voorsienigheid. In ooreenstemming met Seneca en Zwingli, beskou Bullinger ook, anders as Calvyn, die uitverkiesingsleer as pars providentia, d.i. as onderdeel van die voorsienigheidsleer (James 1998:67).

Bullinger se waardering van die heidense filosofie was egter meer genuanseerd as dié van Zwingli. Alhoewel hy meen dat heidene kennis van die ware God besit via die natuurlike openbaring, benadruk hy, in navolging van die apostel Paulus en Augustinus, dat wanneer heidense outeurs wel gelees en bestudeer word, hulle vanuit Christelike uitgangspunte beoordeel behoort te word (Muller 2003:106–7).

4.4 Martin Luther (1438–1546) se reaksie op die Zwingliaanse idee van heilige heidene

Dat die bekendste hervormer, Martin Luther, en Ulrich Zwingli nie om dieselfde vuur gesit het nie, is welbekend. Die kern van hul teologiese konflik was hul verskillende interpretasies van die Nagmaal. Luther het meer klem gelê op die ware teenwoordigheid van Christus in die elemente van die brood en die wyn, terwyl Zwingli ’n simboliese verstaan van die elemente voorgestaan het (Ocker 2018:475). Wat minder bekend is, is dat Zwingli se uitsonderlik hoë waardering van die heidense filosofiese erfenis, waarvan Seneca se voorsienigheidsleer die mees prominente element in sy teologie was, ook ’n bron van konflik was met die Duitse hervormer. Alhoewel beide in die Humanisme geskool was, was Zwingli se uitsonderlik hoë waardering vir die natuurlike teologie iets waarvoor Luther nie te vinde was nie (Olson 1999:402). Nadat hy gelees het wat Zwingli oor die saligheid van deugsame heidene geskryf het, trek Luther selfs Zwingli se eie saligheid in twyfel, omdat hy meen dat Zwingli daardeur die boodskap van die evangelie heeltemal relativeer¹⁹ (Luther 1955:289–91). Volgens Luther is dit egter ook veral verdoemend dat Zwingli se lys van heilige heidene Epikuriërs soos Numa en Scipiones insluit (Luther 1955:291).

Alhoewel Luther homself dus van Zwingli distansieer, blyk dit tog dat hy, nes Calvyn en Bullinger, die Epikuriërs se leer as verder verwyderd van die Christelike leer as dié van Stoïsyne en Seneca beskou. Vir Luther, soos vir Seneca, is die goddelike voorsienigheid allesomvattend (Picirilli 2017:103). Luther self het dan ook gedurende sy loopbaan erkenning gegee aan die belangrikheid van Seneca se erkenning van die Goddelike rol in die bestiering van die skepping en die geskiedenis (Holm 2019:310–2). Luther se verwerping van Zwingli se idee van die redding van deugsame heidene impliseer daarom nie op sigself ’n breuk met die filosofiese en teologiese erfenis van die voor-Christelike heidendom nie.

Calvyn het immers ook, ten spyte van sy waardering vir Seneca se filosofiese en politieke erfenis asook sy voorsienigheidsleer, hier met Zwingli verskil. Soos Luther, het hy die saligheid van Seneca sterk betwyfel. Hy skryf die volgende in sy kommentaar op Filippense 4:22, waar Paulus groete stuur aan die gelowiges in die huishouding van die keiser: “Die veronderstelling wat sommige maak, naamlik dat hier na Seneca verwys word, is ongegrond. Want hy het geensins bewys, nie eers in die minste, dat hy tot die Christendom bekeer het nie”²⁰ (Calvyn 1548:264).

Gegewe die datum van hierdie kommentaar is dit moontlik dat dit geskryf is in aansluiting by Luther se bogenoemde kritiek teen Zwingli, wat eersgenoemde in 1544 uitgespreek het. Verder blyk dit ook dat Bullinger se beskouing aansluiting vind by die interpretasie van Calvyn, aangesien hy in sy kommentaar op dieselfde vers verklaar dat die gelowiges in die keiser se huishouding daardie gelowige kollegas van Seneca was²¹ (Bullinger 1535:230).

4.5 Thomas Gataker (1574–1654)

Waardering vir Seneca was ook kenmerkend onder sommige van die tweedegeslag-hervormers. Een van die vernaamste van hulle was een van die lede van die Westminster Assembly, Thomas Gataker. Hy verdien om genoem te word in die besonder vanweë sy polemiese aanwending van Seneca se voorsienigheidsleer in sy werk, On the nature and the use of lots (1619). In hierdie werk, wat daarop gemik was om die regte en verkeerde gebruik van die lot uiteen te sit, skryf hy:

The prescience and providence, or if you prefer it, the will, pleasure and omniscience of God extends itself in general into all things, even unto the alighting of a sparrow or to the shedding of hair. “God” as Seneca well said, “is the author of all things, be they random or other.” “God is author I say,” the well distinguished Augustine also said, “of the action, though only the disposer, not the author of evil, where any is, in it.” If a providence of God is therefore in all things, then it is in random events also. (Gataker 2008:16)

Gataker het hier (onbewustelik) retories gebruik gemaak van ’n strategiese narratiewe posisionering van sy eie beskouing van die goddelike voorsienigheid binne ’n teologiese en filosofiese tradisie wat beide die heidense Seneca en die kerkvader Augustinus insluit. Sy verwysing na Seneca as teologiese voorganger sou selfs die indruk kon laat dat Seneca na die Christelike God verwys. Indien dit nie die bedoeling was nie, beteken dit ten minste dat Gataker daaraan erkenning gee dat Seneca in besit was van ’n bepaalde kennis van die ware God deur middel van God se openbaring in die natuur.

5. Gevolgtrekking

Die Protestantse kerkhervormers het aansluiting gevind by die Augustiniaanse tradisie van teologiese en filosofiese waardering vir die pre-Christelike heidendom. Een van die vernaamste aanknopingspunte met die heidendom kenmerkend van die Hervorming was die waardering van Seneca se voorsienigheidsleer soos blyk uit sy De Providentia. ’n Positiewe ontvangs van sy heidense teologiese idees in dié verband was dus algemeen onder die hervormers. In die geval van Zwingli het die hoë waardering van Seneca se erfenis selfs gevorder tot die aanneming van die persoon as ’n medegelowige.

Die narratiewe aard waarmee die aanknoping met Seneca se voorsienigheidsleer bekragtig word, blyk ook duidelik uit byvoorbeeld Calvyn se polemiese gebruik daarvan teen die Epikuriërs, asook Bullinger en Gataker se positiewe verwysings na Seneca se kennis van God en sy raadsplan.

Kenmerkende elemente van Seneca se voorsienigheidsleer, soos verstaan deur die hervormers, wat uitdruklik (onder andere) aan sy De Providentia ontleen word is: 1) die idee dat die beskikking van die voorsienigheid alles in die skepping omvat, d.i. dat daar niks gebeur wat nie vooraf in die goddelike raadsplan opgeneem was nie; 2) dat alles wat gebeur, ’n Godgegewe doel het; 3) die idee dat alles ten goede meewerk vir die kinders van God; 4) dat die omvattendheid van die voorsienigheid nie die morele verantwoordelikheid van die mens ophef nie; en 5) in die geval van Zwingli en Bullinger, dat die leer van die uitverkiesing tot saligheid as ’n onderdeel van die voorsienigheidsleer verstaan word.

Narratiewe selfposisionering was noodsaaklik vir die hervormers, veral gesien hul historiese konteks as leiers van ’n nuwe beweging in die 16de eeu. In hierdie konteks was dit vir die hervormers belangrik om die voor-Christelike filosofie te skets as regmatige voorganger van nie alleen die Christendom nie, maar ook van die Hervorming self. Hul teologiese en filosofiese posisionering ten opsigte van die voorsienigheidsleer word dan ook gekenmerk deur ’n positiewe waardering en gebruik van die idees van ’n invloedryke heidense filosoof soos Seneca. In ’n kernstuk van hul teologieë het hulle dus ook op die beskouings van hierdie nie-Christelike skrywer gesteun.

Die humanistiese tradisie waarin die hervormers geskool was, het ongetwyfeld hier ’n deurslaggewende invloed uitgeoefen. In die konteks van die 16de-eeuse Humanisme was dit wesenlik vir enige geleerde om sy staal te wys deur middel van ’n beheersing van die primêre bronne uit die voor-Christelike heidendom (Hugo 1957:113). Daarom sou dit, ook in terme van polemiese oorwegings, vir die hervormers belangrik wees om te bewys dat hul leer nie in stryd was met die wysheid van die eeue nie. Die waarde hiervan lê verder daarin dat hulle nie as radikale revolusionêre of opstokers sou voorkom nie. In terme hiervan was nie alleen aanknopingspunte met die Vroeë Kerk en die Middeleeue nie, maar ook met die pre-Christelike heidendom van belang. ’n Belangrike getuienis van die primêre bronne is egter dat die hervormers se gebruik van Seneca verder gaan as wat noodwendig van 16de-eeuse humaniste verwag sou word. Hulle wend sy voorsienigheidsleer strategies aan nie net as gesaghebbende bron nie, maar ook vir polemiese doeleindes. Een van die gevolge van die indringende ondersoek na antieke bronne binne die Humanisme was dat die egtheid van die pseudografiese briefwisseling tussen Seneca en Paulus se outentisiteit reeds ’n eeu voor die Hervorming in twyfel getrek is (Lee 2005:454). Die hervormers se aansluiting hierby blyk uit die primêre bronne, naamlik dat hulle verstaan het dat Seneca in terme van sy godsdienstige oortuigings ’n Romeinse heiden en nie ’n volgeling van Christus was nie.

Verder kan hierdie narratiewe strategieë ook verstaan word in die lig van die hervormers se verstaan van die voorsienigheid self, naamlik dat God, in sy voorsienigheid, die weg vir die evangelie voorberei het deur middel van die daarstelling van pre-Christelike idees wat die heidense volke meer vatbaar sou maak vir die Christelike teologie. Hierin speel die hervormers se verstaan van die natuurlike openbaring, ’n deurslaggewende rol.²²

Die hervormers se retoriese strategieë in dié verband is dan ook nie net daarop gemik om hul historiese legitimiteit binne die konteks van die Humanisme te beklemtoon nie. Dit het by uitstek ook ten doel gehad om die toekomstige verstaan van leerstellings soos die voorsienigheid binne die Christelike kerk te help vorm en in ’n bepaalde rigting te stuur. Hierin verteenwoordig hul ontvangs van Seneca se voorsienigheidsleer retoriese en narratiewe strategieë wat deur Carr (2013:110) beskryf word as die samehangende raamwerk vir die daarstelling van sinvolle verbande tussen die verlede, hede en toekoms.

Die belangrikste figure uit die Protestantse Kerkhervorming het hulself, ten spyte van geskille tussen byvoorbeeld Zwingli en Luther, soos een man geskaar by die heidense Seneca se leer aangaande die voorsienigheid. Alhoewel hulle erken het dat Seneca geen erkenning van die gesag van Christelike kanon getoon het nie, was hul waardering vir sy leer, soos uiteengesit in De Providentia, as gesaghebbende bron vir leerstellige kwessies, en selfs vir polemiese doeleindes, strategies en narratief bekragtig op so ’n wyse dat dit nie deur enige van hulle as in stryd met hul standpunte ten opsigte van die openbaringsgesag van die Bybel beskou is nie.

Bibliografie

Primêre bronne

Basore, J.W. 1928. Moral essays, volume I. Londen: Heinemann.

Bullinger, H. 1535. In D. Apostoli Pauli ad Galatas, Ephesios, Phillipens et Colossens epistolas. Zürich: Froschauer.

—. 1582. In omnes apostolicas Epistolas D. Pauli XIV et VII Canonicas, Comentarii. Zürich: Froschauer.

Calvyn, J. 1532. L. Annei Senecae, Romani senatoris, ac philosophi clarissimi, Libri duo de clementia, ad Neronem Caesarem: Ioannis Caluini Nouiodunaei commentariis illustrate. Parys: Ludouicum.

—. 1559. Institutio christianae religionis. Genève: Robert Estienne.

Gataker, T. 2008. On the nature and use of lotteries: A historical and theological treatise. Exeter: Conall Boyle.

Haase, F. (red.). 1895. L. Annaei Senecae opera quae supersunt. Leipzig: Teubner.

Luther, M. 1525. De Servo Abitrio. Wittenberg: Luft.

—. 1955. Word and sacrament IV. In Pelikan e.a. (reds.) 1955.

Pelikan, J., H.C. Oswald, H.T. Lehman, C.B. Brown (reds.). 1955. Luther’s works, volume 38: Word and sacrament IV. Saint Louis, MO: Concordia.

Pseudo-Seneca, L.A. 1895. Epistolae Senecae, Neronis imperatoris magistri, ad Paulum apostolum et Pauli Apostoli ad Senecam. In Haase (red.) 1895.

Seneca, L.A. 1928. De providentia. In J.W. Basore (red.) 1928.

Zwingli, U. 1526. De peccato originali declaratio. Zürich: Froschauer.

—. 1530. Sermonis De providentia Dei anamnema. Zürich: Froschauer.

—. 1536. Christianae fidei a Huldrycho Zvinglio praedicatae, brevis & clara expositio. Zürich: Froschauer.

Sekondêre bronne

Ankersmit, F. 2009. Narrative, an introduction. In Ankersmit, Domanska en Kellner (reds.) 2009.

Ankersmit, F., E. Domanska en H. Kellner (reds.). 2009. Re-figuring Hayden White. Stanford, CA: Stanford University Press.

Barrett, M. 2016. God’s Word alone – the authority of Scripture: What the Reformers taught … And why it still matters. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Billings, J.T. 2012. Union with Christ and double grace: Calvin’s theology and its early reception. In Billings en Hasselink (reds.). 2012.

Billings, J.T. en I.J. Hasselink (reds.). 2012. Calvin’s theology and its reception: Disputes, developments and new possibilities. Louisville, KY: Westminster John Knox.

Carr, D. 2014. Experience and history: Phenomenological perspectives on the historical world. New York: Oxford University Press.

Christ-Von Wendel, C. 2013. Erasmus of Rotterdam: Advocate of a new Christianity. Toronto: University of Toronto Press.

Cilliers, J.F.G. 1995. Augustinus se De Doctrina Christiana, boek 4, as ’n skakel tussen die profane klassieke kultuur en die vroeë Christendom. In Raath, Cilliers en Ellis (reds.) 1995.

Cottret, B. 2000. Calvin: A biography. Vertaal deur M.W. McDonald. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Dodds, G.D. 2009. Exploiting Erasmus: The Erasmian legacy and religious change in early modern England. Toronto: University of Toronto Press.

Dodson, J. en H. Briones (reds.). 2017. Paul and Seneca in dialogue. Leiden: Brill.

Dreyer, W.A., 2018. John Calvin as “public theologian” in view of his “Commentary on Seneca’s de Clementia”. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 74(4):a4928. https://doi.org/ 10.4102/hts.v74i4.4928.

Fergusson, D. 2018. The providence of God – a polyphonic approach. Cambridge: Cambridge University Press.

Hine, H.M. 2017. Seneca and Paul: The first two thousand years. In Dodson en Briones (reds.) 2017.

Holm, B.K. 2019. Luther, Seneca, and benevolence in both creation and government. In Kärkkäinen en Vainio (reds.) 2019.

Hugo, A.M. 1957. Calvijn en Seneca. Groningen: Wolters.

Hunter, A.M. 1999. The teachings of Calvin: A modern interpretation. Eugene, OR: Wipf and Stock.

James, F.A. 1998. Peter Martyr Vermigli and predestination: The Augustinian inheritance of an Italian Reformer. Oxford: Clarendon Press.

Kärkkäinen en Vainio (reds.). 2019. Apprehending love: Theological and philosophical inquiries. Helsinki: Luther-Agricola Society.

Ker, J. 2009. The deaths of Seneca. Oxford: Oxford University Press.

Lee, H.C. 2005. The beginnings of Christianity: An introduction to the New Testament. New York: T&T Clark.

McEnhill, P. en G.M. Newlands. 2004. Fifty key Christian thinkers. Londen: Routledge.

Muller, R.A. 2000. The unaccommodated Calvin: Studies in the foundation of a theological tradition. New York: Oxford University Press.

—. 2003. After Calvin: Studies in the development of a theological tradition. Oxford: Oxford University Press.

Ocker, C. 2018. Luther, conflict and Christendom: Reformation Europe and Christianity in the West. Cambridge: Cambridge University Press.

Olson, R.E. 1999. The story of Christian theology: Twenty centuries of tradition and reform. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Picirilli, R.E. 2017. Free will revisited: A respectful response to Luther, Calvin and Edwards. Eugene, OR: Wipf and Stock.

Raath, A.W.G., J.F.G. Cilliers en A.J. Ellis (reds.). 1995. Huldigingsbundel H.A. Wessels. Bloemfontein: Fakulteit Regsgeleerdheid, UOVS.

Renders, H. en B. de Haan. 2014. Introduction: The challenges of biography studies. In Renders en De Haan (reds.) 2014.

Renders, H. en B. de Haan. (reds.). 2014. Theoretical discussions of biography – approaches from history, microhistory, and life writing. Leiden: Brill.

Sanchez, M.C. 2019. Calvin and the resignification of the world: Creation, incarnation and the problem of political theology in the 1559 Institutes. Cambridge: Cambridge University Press.

Slocombe, W. 2006. Nihilism and the sublime postmodern: The (hi)story of a difficult relationship from Romanticism to Postmodernism. New York, NY: Routledge.

Tiessen, T.L. 2000. Providence and prayer: How does God work in the world?. Downers Grove, IL: Intervarsity Press.

Torrence Kirby, W.J. 2003. Stoic and Epicurean? Calvin’s dialectical account of providence in the Institutes. International Journal of Systematic Theology, 5(3):309–22.

Wendel, F. 1963. Calvin: The origins and development of his religious thought. Vertaal deur Philip Mairet. Londen: Collins.

White, H. 1973. Metahistory: The historical imagination in nineteenth-century Europe. Hersiene uitgawe, 2014. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Williams, R.C. 2012. The historian’s toolbox: A student’s guide to the theory and craft of history. Hersiene uitgawe, 2015. New York, NY.: Routledge.

Eindnotas

¹ Alle Afrikaanse vertalings uit primêre bronne is my eie. Die oorspronklike Latynse teks lees hier: “Quod solus prae omnibus rem ipsam es aggressus, hoc est, summam causae.”

² “Deum omnia in omnibus operari, ac sine nihil fieri nec effiax esse, est enim omnipotens.”

³ Soos Zwingli, het ook Calvyn vroeër in sy loopbaan die leer van die uitverkiesing as pars providentia, d.i. as ’n integrale onderdeel van die leer van die voorsienigheid, behandel, soos blyk uit byvoorbeeld die 1539-weergawe van sy Institusie van die Christelike Godsdiens (James 1998:254). 

⁴ Die term narratief bekragtig word hier gebruik as beskrywing vir Carr se standpunt dat narratief as sulks die singewende raamwerk vorm wat ’n bepaalde posisionering (in hierdie geval ’n teologiese posisionering) moontlik maak.

⁵ Die 16de-eeuse Humanisme waarna hier verwys word was iets radikaal anders as die 19de-eeuse Humanisme wat ’n produk van die 18de-eeuse Verligting was (Slocombe 2006:51).

⁶ “Aternae lex”.

⁷ “Marcet sine adversario virtus.”

⁸ “Quanto plus tormenti tanto plus erit gloriae.”

⁹ “Ut alios pati doceant, nati sunt exemplar.”

¹⁰ ’n Parenese is ’n retoriese stylfiguur waardeur die gehoor tot ’n bepaalde aksie of ingesteldheid aangespoor word. 

¹¹ “Putasne me haut contristari et non luctuosum esse quod de innocentia vestra subinde supplicium sumatur? Dehinc quod tam duros tamque obnoxios vos reatui omnis populus iudicet, putans a vobis effici quicquid in urbe contrarium fit? Sed feramus aequo animo et utamur foro quod sors concessit, donec invicta felicitas finem malis imponat.”

¹² “At ubi lux illa divinae providentiae semel homini pio affulsit: iam non extrema modo, qua ante premebatur, anxietate et formidine, sed omni cura relevatur ac solvitur. Ut enim merito fortunam horret, ita secure Deo sese audet permittere. Hoc, inquam, solatium est, ut intelligat patrem coelestem sic omnia sua potentia continere, sic imperio nutuque suo regere, sic sapientia moderari, ut nihil, nisi ex eius destinatione, cadat.” 

¹³ “Est etiam illa confession religions nostrae, no esse potestatem nisi a deo: et que sunt, a deo ordinatas esse”.

¹⁴ “Seneca ex eo bausit.”

¹⁵ “Constat igitur causas secundas non rite causas vocari”.

¹⁶ “Senecae viri sanctissimi fidem”. 

¹⁷ “Deinde sperandum est tibi uisorum esse, sanctoru, prudentiam, fidelum, constantium, fortium, virtuosorum, omnium, quicunq, a condito mudo suerunt, sodolitatem, coetum et contubernium. Hic duos Adam, redemptu ac redemtorem: hic Abelum, Enochum, Noam, Abraham, Isaacum, Iudam, Mosen, Iosuam, Gedeonem, Samuelem, Pinhen, Heliam, Heliseum, Isaiam, ac dei param virgimem de qua ille praecinuit, Davidem, Ezeliam, Iosiam Baptistam, Petrum, Paulum, hic Herculem, Theseum, Socratem, Aristidem, Antigonu, Numan, Camillu, Catones, Scipiones: hic antecessores tuos et quotquot in fide hinc migrarunt maiores tuos videbis. Et summatim, non suit vir bonus, non erit mens sancta, non fidelis anima, ab ipso mundi ex ordio usque ad eius consummationem, que non sis isthic cum deo visurus.”

¹⁸ “Seneca plus syncerioris theologiae posteritati reliquit quam omnes fere omnium scholasticorum libri.”

¹⁹ Ek het nie toegang tot die oorspronklike teks nie en verwys derhalwe noodgedwonge hier na die Engelse uitgawe deur Pelikan e.a. 

²⁰ “Quod nonnuli coniectarunt, hic Senecam inter alios inter alios designari, nihil habet coloris. Nam neque ullo unquam, vel minimo indicio, se Christianum esse probavit.”

²¹ Alhoewel Lee (2005:45) daarop wys dat die egtheid van die pseudografiese briefwisseling tussen Paulus en Seneca reeds in die 15de eeu wyd betwyfel is, was dit reeds vir ’n aantal eeue deel van ’n gevestigde tradisie. Daarom is dit wel moontlik dat Bullinger dit met hierdie verwysing na Seneca se kollegas in gedagte het, aangesien Seneca se bekendheid met Christene hieruit afgelei sou kon word.

²² ’n Goeie voorbeeld van die hervormers se verstaan van hierdie leer is die tweede artikel van die Nederlandse Geloofsbelydenis, ’n belydenisskrif uit die tyd van die Hervorming waarmee Calvyn self ook sy instemming betuig het (Billings 2012:64).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Die narratiewe bekragtiging van die positiewe ontvangs van Seneca se voorsienigheidsleer tydens die Protestantse Kerkhervorming appeared first on LitNet.

Opsomming

Byna onbewustelik het Suid-Afrikaanse klassieke pentekostaliste die oorsprong van die klassieke pentekostalistiese beweging volgens hulle rassegroepering aan twee onderskeie persone en voorvalle toegeskryf. Swart pentekostaliste het hulle beginpunt in William Seymour en die Azusastraatherlewing van 1906 gevind, met die klem op glossolalie as aanvangsteken van Geestesdoop, terwyl wit pentekostaliste teruggegryp het na die Britse (Anglo-Israels-) gesinde Charles Parham en sy Woordskole van 1901 en 1905–6, waar voorvalle van “xenolalie” sedert 1901 voorgekom het en wat hy as aanvangsteken vir die Geestesdoop beskou het. Die doel met die artikel is om Suid-Afrikaanse pentekostalistiese rassisme te ondersoek aan die hand van dié twee historiese figure en wat hulle voorstaan, en die invloed wat die keuse van ’n oorsprong van die beweging vir wit pentekostaliste impliseer. Die vertrekpunt is dat Suid-Afrikaanse rassisme nie, soos talle verwag het, sedert 1994 met die aanbreek van die nuwe Suid-Afrika ’n nekslag toegedien is nie. Inteendeel, dit blyk dat rassistiese gesindhede onder alle rassegroepe eerder verdiep het. Wit Afrikaanssprekende pentekostaliste het hulle ook nog nie doelgerig hierteen uitgespreek nie. ’n Verdere vertrekpunt is die (kritieklose) aanvaarding van die geldigheid van ’n pentekostalistiese ervaring van die Geestesdoop asook glossolalia, in beskrywende terme, sonder enige waardeoordele. Metodologies gesien word van ’n vergelykende literatuurstudie gebruik gemaak, gebaseer op die nuwe kerkhistoriese belangstelling in die oorspronge van die pentekostalistiese beweging binne huidige pentekostalistiese navorsing. Wat bevindings betref, toon die navorsing dat alhoewel wit Suid-Afrikaanse pentekostaliste die belewenis van glossolalie onderskryf, hulle hulle wortels hoofsaaklik in Parham met sy rasse-ideologie gevind het eerder as in die veel meer invloedryke gebeure by Azusastraat. Die hipotese word gestel dat die invloed van sy rasseteologie as regverdiging vir hulle eie rassepraktyke gedien het. Die voorstel word gemaak dat wit Afrikaanssprekende pentekostaliste baat kan vind by ’n heroorweging van hulle historiese wortels om hulle bydrae tot ’n nierassige demokratiese samelewing opnuut onder die loep te neem.

Trefwoorde: Charles Parham; glossolalie; klassieke pentekostalisme; rassisme; William Seymour; xenolalie

Abstract

Charles Parham, William Seymour and South African pentecostalist racism

The research in the article utilises a comparative literature study, based on a new historiographic interest in the origins of the pentecostal movement in pentecostal scholarship during the past decade. It finds that most South African classical pentecostals historically ascribed the origins of their movement to two different persons and historical events in terms of their race, in agreement with the race of the historical figure. Without reflecting on the historiographic implications, white Afrikaans-speaking Apostolic Faith Mission (AFM) members find their origins in Charles Parham and the experience of glossolalia at his Bible schools of 1900–1 and 1906, denying the important role played by the Azusa Street Revival under the leadership of William Seymour. Black South African pentecostals for their part go back to Seymour, as most current historical evaluations of the movement have done.

Research shows that although white Afrikaans-speaking pentecostals accept glossolalia not as xenolalia, but as an initial sign of Spirit baptism, they find their roots in Parham’s racist theological perspectives and not in the more influential events at Azusa Street, using his perspectives as justification for their racial practice of separate worship services and ministry of sacraments. What white Afrikaans-speaking pentecostals choose deliberately not to remember is that Parham defined glossolalia exclusively in terms of xenolalia or xenoglossia, that is, speaking in tongues that are foreign to the speaker but exist somewhere in the world, in line with the impression in Acts 2:6 that tongues refer to existing languages. Parham condemned and denounced the Azusa Street Revival for this very reason, that the blacks’ glossolalia consisted of incomprehensible, unintelligent, crude negroisms that characterised the American south and which were wrongly ascribed to the work of the Spirit. Ashton T. Crawley describes xenolalia as “white” and glossolalia as “black”. He criticises white pentecostalist theologians who ignore the distinction and argues that they betray their own racist preferences in their support for Parham. In their practice, white pentecostals followed Parham, who defined glossolalia in terms of the language of heaven or angels, in line with the designation found in 1 Corinthians 13:1.

Parham was also known for his British (Anglo-) Israelism that acknowledged the sovereignty of the Anglo-Saxon race to rule over all people and for eternity. He believed that certain races were equipped with the necessary intellectual and spiritual insight to dominate the other races. The other races were created and predisposed to serve and be dominated by them. Supremacy belonged to the white race. “Nigger lovers” were “traitors to the white race”. Parham’s racism was ideological and hierarchical, classifying all people into three classes. The first class had been established to enjoy God’s salvation; they were receptive to spiritual truths. The group included Anglo-Saxons, Germans, Scandinavians and the Japanese. Only they were enabled to realise their spirituality. A second group, consisting of Russians, Greeks, Italians and Spaniards, could not comprehend the full gospel pentecostal message. Their lack of intellectual and moral abilities disqualified them from partaking in the heritage of the descendants of Abraham. The third class consisted of the heathen, including all black, brown, red and yellow races. They cannot be saved at all. These ideological opinions of Parham influenced the subsequent pentecostal movement, and teachings from his books were reflected in publications by white pentecostals.

The purpose of the article is to investigate South African pentecostal racism with reference to these two historical figures and what they stood for, in order to ascertain the implications of white Afrikaans-speaking pentecostals’ choice for Parham as the initiator of the pentecostal movement. The legalisation of apartheid in 1948 made it possible for white Afrikaans-speaking pentecostals to distort the history of their own denominations effectively to suit their racial views and support their supremacist stance, demonstrated by choosing Parham as their “father”. They did not show much consciousness of or sensitivity to the oppression of the majority of South Africans in the country by a political and legislative system designed for their benefit. They shared in the ideological brainwashing of the government about the threat of “black danger” in service of communist powers (the “red danger”) that was supposed to be aimed at destabilising the South African government. These powers in turn stood in the service of the evil powers of the Antichrist, attempting to destroy Christianity and civilisation. They did not see the flagrant structural sins committed by a system that denied the dignity of black people. All who dared to criticise the system and government were stigmatised as “liberals” and dangerous supporters of a communist-inspired liberation theology.

Most black pentecostals also supported the theological perspective of non-participation in politics found widely among pentecostals. However, their context of oppression necessitated that they design strategies for survival in an abnormal and violent community.

Regarding the origins of the pentecostal movement, most researchers emphasise the significance and importance of Azusa Street Revival as a black movement of resistance against racism, seeing the real miracle in the non-racialism that characterised the early days rather than the phenomenon of glossolalia. However, the white AFM denied its importance, taking a position not supported by historical evidence.

This is demonstrated with reference to the authoritative church histories of the two largest classical pentecostal denominations in South Africa, the Apostolic Faith Mission of South Africa (AFM) and the Full Gospel Church of God. The respective histories were written by leaders within the churches, both of them serving as the national president or moderator of their churches.

Later these churches made representations to the Truth and Reconciliation Commission. However, it is argued that white Afrikaans-speaking pentecostals did not confess their culpability in the crimes committed in apartheid South Africa by the government and white people who enjoyed the benefits of a segregated society, neither in the representations at the Commission nor publicly at any other stage.

The point of departure is that South African racism did not receive a deathblow with the arrival of a democratic South Africa in 1994, as many people had hoped. On the contrary, it seems that racist attitudes among all racial groups have increased during the past decade. It is suggested that white Afrikaans-speaking pentecostals would benefit in a non-racial South African democratic dispensation by critically reflecting on their distortion of their historical roots and revisiting their theological justification of apartheid.

Keywords: Charles Parham; classical pentecostalism; glossolalia; racism; William Seymour; xenolalia

1. Inleiding

Post-1994 Suid-Afrika beleef ongekende vlakke van rassisme (Pillay 2014:144; Keane 2018:1), anders as wat verwag sou kon word nadat die rassistiese apartheidsbestel vir ’n inklusiewe politieke bestel verruil is. Ondanks die byna drie dekades waarin inwoners aan ’n gelyke demokrasie blootgestel is, het patrone van rassisme skynbaar eerder versterk as verswak. Dit kan aan verskeie faktore toegeskryf word, soos die woede en frustrasie by baie histories-benadeelde arm mense wat op die persepsie berus dat hulle armoede direk verband hou met die historiese erfenis van apartheid en derhalwe die bevoordeeldes van apartheid primêr verantwoordelik vir hulle moeilike omstandighede hou. By baie in die wit gemeenskap word rassisme weer versterk deur hulle ervaring van regstellende aksie waarvan hulle hulleself as slagoffers beskou.

Die meeste wit Afrikaanssprekende klassieke pentekostaliste van die Apostoliese Geloofsending van Suid-Afrika (AGS), Volle Evangeliekerk (VEK) asook ander kleiner denominasies het kritiekloos deelgeneem aan ’n samelewing wat op skeiding tussen rasse gebaseer was.¹ Die wit gemeenskap was die bevoordeeldes van gesegregeerde onderwys, gesondheidsorg en infrastruktuur van hoë kwaliteit in wit woonbuurte as gevolg van die politieke beleid van diskriminasie teenoor niewit Suid-Afrikaners. Alhoewel enkele van dié denominasies hulle aandeel aan apartheid ná 1994 bely het (Cochrane, De Gruchy en Martin 1999),² het min van die Afrikaanssprekende gemeentes enigsins mense van ander rassegroepe doelbewus geïntegreer (Nel 2019:178). Ook het min taalgenote van die gemengderasbevolking by oorwegend wit gemeentes aangesluit.

Die pentekostalistiese beweging voer sy ontstaan (onder andere) terug tot twee gebeurtenisse in die VSA: die ervaring van glossolalie by Charles Parham se Bybelskole in 1901 en 1905–6 en die Azusastraatherlewing in 1906 wat onder leiding van William Seymour ontstaan het.³ Wit pentekostaliste in Suid-Afrika het gekies om aan die gebeure by Parham se Woordskool groter waarde te verleen ten koste van die meer deurslaggewende Azusastraatherlewing. Tog het talle pentekostaliste in Suid-Afrika hulle ontstaan en vestiging aan John G. Lake en Thomas Hezmalhalch te danke. Albei was deel van die Azusastraatherlewing en is daar in die Gees gedoop. Die hipotese is dat wit pentekostaliste hulleself aan die invloed van Parham se rasse-ideologie blootgestel het en sy rasseteologie ter regverdiging van hulle rassevooroordeel benut het.

2. Charles Parham

2.1 Biografie

Die pentekostalistiese beweging voer sy ontstaan deels terug tot by Charles A. Parham (4 Junie 1873 – 29 Januarie 1929) se Bet-El Bybelskool in Topeka, Kansas (Robeck 2014:18). In die beginjare het hy na die beweging as die Apostoliese Geloof- of Laatreën- (Spaderereën-) beweging verwys. Die aanvanklike impak daarvan was klein en geografies beperk, tot in 1906 met die uitstorting van die Heilige Gees by die Azusastraatsending in Los Angeles, Kalifornië, asook by John Alexander Dowie se Zion, Illinois.⁴ Intussen het historiese navorsers van die beweging egter bevind dat soortgelyke ervarings van die Geestesdoop in ander wêrelddele plaasgevind het, soos in Wallis (1904–5), Indië (1905), Noord-Dakota en Minnesota (1906), Toronto (1906) en Korea (1907) (Robeck 2014:22). Hulle toon geen historiese verband met enige van die Amerikaanse gebeure nie. Die beweging kan nie toegeskryf word aan een figuur of een gebeurtenis, soos wat byvoorbeeld die geval met Martin Luther (1483–1546) was nie.

Parham het daarop aangedring om as stigter en apostel van die beweging beskou en vereer te word. Dit is waar dat hy die eerste was wat klem op spreke in tale as inisiële teken en bewys van die Geestesdoop geplaas het. Sy siening van glossolalie het egter verskil van wat in die Azusastraatherlewing en daaropvolgende gebeure as glossolalie beskryf is (Espinosa 2014:42). Parham het glossolalie beperk tot xenolalie of xenoglossie, dit is, spreke in tale wat vir die spreker vreemd is maar wat bestaande tale is wat elders in die wêreld gebesig word, in ooreenstemming met die oënskynlike indruk wat Handelinge 2:6 skep.⁵ Hy beklemtoon dat die doel van die Geestesdoop uitsluitlik missionêr is, om die spreker toe te rus om op ’n sending te vertrek om die evangelieboodskap aan die sprekers van die spesifieke taal oor te dra. Hy het die gawe van “interpretasie van tale” (1 Kor. 12:20) dan primêr verklaar as die gawe om te verstaan watter taal as gawe aan ’n gelowige gegee is, om gelowiges sodoende in staat te stel om hulle eie sendingveld te identifiseer (Parham 1902:35).

Parham kry in 1892 rumatiekkoors en kom tot die slotsom dat sy siekte die produk van sy geestelike opstand en hoogmoed was. Hy bid ernstig vir genesing en wanneer hy gesond word, vestig hy ’n aktiewe evangelisasiebediening waarin hy klem op goddelike genesing lê. In 1898 open hy die Bet-El Genesingsentrum in Topeka, Kansas. Hy publiseer ’n tydskrif, Apostolic Faith, wat in die heiligheidstradisie staan en hoofsaaklik getuienisse van genesings uit sy eie bediening bevat (Kay 2009:57). Dié tydskrif oefen later groot invloed in die pentekostalistiese beweging uit en dit word, naas sy boeke, ’n instrument om sy rasseteologie te verkondig (Anderson 2005:55). Sy bediening vind inslag hoofsaaklik by heiligheidsgroepe wat ruimte vir sy genesingsbediening skep en hom vir evangelisasiedienste nooi.

Terwyl Parham by heiligheids- en genesingsentrums van die heiligheidsbeweging besoek afgelê en gepreek het, hoor hy iemand in Shiloh, Maine in tale praat (Burger en Nel 2008:17). Dit wek by hom ’n begeerte om ook die belewenis van die Geestesdoop deelagtig te word waarvan Handelinge 2:1–4 vertel en waarvan hy meen spreke in tale die teken of bewys sou wees. Hierná verwys hy gereeld in sy preke en lering na dié “fire-baptized”-ervaring wanneer hy oor genesing en die verwagting van die nabye wederkoms praat, alhoewel hy nog nie self met die Gees gedoop is nie. Hy begin glo dat God ’n spesiale tipe eindtydsendeling gaan opwek wat met die gawe van sendingtale toegerus sal wees om die evangelie effektief in onbereikte gebiede te gaan verkondig (Synan 1997:164). Hulle sal die tale van hulle bestemming kan praat sonder die noodsaak om dit eers te bestudeer, ’n studie wat verskeie jare kon duur. Hierdie groep speel na sy mening ’n spesiale rol in God se heilsekonomie en sal volgens sy dispensasionalistiese teologie selfs van die groot verdrukking uitgesluit word, terwyl ander Christene wel daardeur sal moet gaan. Hulle sal ’n krities belangrike rol in God se plan met die wêreld vervul (McGee, Newberry en Hedlun 2010:16).

2.2 Teken van Geestesdoop

Parham open vroeg in 1900 sy Bet-El Bybelskool in Topeka, Kansas. Hier leer hy sy studente onder andere dat die teken van die Geestesdoop die gawe van ’n menslike taal is wat die gelowige nie aangeleer het nie en waarvan die doel is om effektiewe evangelieverkondiging op sendingvelde te kan doen. Hy moedig hulle aan om vir dié belewenis te bid. Teen laat Oktober 1900 vertrek hy op uitnodiging vir ’n besoek aan verskeie heiligheidsentra in die ooste van die land. Hy besoek onder andere A.B. Simpson se sendingopleidingsentrum in New York (Goff 1988:45–6). Parham het gereeld van Simpson en sy Baptistevriend Adoniram J. Gordon se geskrifte in sy tydskrif gepubliseer (Nienkirchen 2010:29). Die studente van die Bybelskool kry intussen opdragte vir selfstudie wat hulle besig hou. Een van die projekte is om die boek Handelinge intensief te bestudeer. Wanneer hy aan die einde van 1900 terugkeer huis toe, is hy geestelik onvergenoeg omdat hy glo dat hy nog nie wat hy noem die toppunt van die apostoliese evangelie bereik het nie. Hy skryf: “I returned home fully convinced that while many had obtained real experience in sanctification and the anointing that abideth, there still remained a great outpouring of power for the Christians who were to close this age” (opgeteken deur Parham 1930:48). Terselfdertyd vertel die studente entoesiasties vir hom dat een van hulle gevolgtrekkings uit Handelinge is dat tale die “Bybelse bewys” van Geestesdoop is (McGee e.a. 2010:16).

Alhoewel Parham respek vir die “diep godsdienstige denke” en beklemtoning van die krag van die Heilige Gees onder die heiligheidsgroepe het, verwerp hy hulle identifisering van die Geestesdoop met die ervaring van totale heiliging (full sanctification). Wat hulle Geestesdoop noem, beskryf Parham as “a mighty anointing that abideth”, soos wat die lewens van John Wesley en ander kenmerk (Parham [1902] 1985:29, 32). Wanneer hy na die pentekostalistiese doping met die Heilige Gees verwys, bedoel hy iets anders. Sy kritiek teen die heiligheidsbeweging is dat hulle ervaring nie ooreenstem met die ervarings van die Vroeë Kerk soos in Handelinge geskets nie. Hy meen hulle het ook ’n sektariese afskeidingsgees wat nie die ware kerk kenmerk nie (Parham [1902] 1985:53). Hy skryf dit toe aan hulle slaafse navolging van hulle leiers wat hulle leer dat waarheid tot die leier beperk is.

Tot nou, in 1900, is Parham se bediening hoofsaaklik gekenmerk deur sy klem op geloofsgenesing en die noodsaak van die heiligingservaring. Nou begin hy en sy studente ernstig te bid vir die pentekostalistiese seën waarvan hulle glo dat dit steeds vir kontemporêre gelowiges bedoel is. Op 1 Januarie 1901, aan die begin van die nuwe millennium met al die gepaardgaande millenniale verwagtinge wat dit gekenmerk het, begin Agnes N. Ozman in tale praat (Alexander 2013:48). Agnes Ozman (1870–1937) het as kind binne Metodistekonteks die heiligingservaring deelagtig geword. Sy het in 1894 vir ’n kort rukkie by die Moody Bybelinstituut ingeskryf voor sy by Simpson se Sendingopleidingsinstituut aangesluit het. Hierna doen sy evangelisasiewerk in Kansasstad voor sy vir verdere onderrig by Parham se Bet-El Bybelskool registreer (LaBerge 1985:23).

In haar eie woorde, gepubliseer in die Apostolic Faith van April 1951, vertel sy wat gebeur het nadat sy Parham versoek om sy hande op haar te lê: “[I]t was as if hands were laid upon my head that the Holy Spirit fell upon me and I began to speak in tongues, glorifying God. I talked several languages, and it was clearly manifest when a new dialect was spoken [sic]” (https://www.apostolicarchives.com/articles/article/8801925/173171.htm [5 Mei 2020 geraadpleeg]). Frodsham (1928:51) haal Parham aan wat hiervan getuig: “I laid my hands upon her and prayed. I had scarcely completed three dozen sentences when a glory fell upon her, a halo seemed to surround her head and face, and she began speaking the Chinese language and was unable to speak English for three days. When she tried to write in English to tell us of her experience she wrote the Chinese.”⁶

Kort hierna word Parham ook die ervaring deelagtig. Vier-en-dertig van die Bybelskoolstudente getuig dat hulle ook die gawe van xenolalie ontvang het, en nou in staat is om sonder formele taalstudie na die ryp sendingvelde te vertrek. Openbare reaksie volg hierop nadat koerante in Topeka, Kansasstad en St. Louis hieroor berig, meestal in negatiewe terme. Volgens die Hawaiian Gazette van 31 Mei 1901 sou Parham gesê het: “The students of Bethel College do not need to study in the old way to learn the languages. They have them conferred on them miraculously … [being] able to converse with Spaniards, Italians, Bohemians, Hungarians, Germans, and French in their own language. I have no doubt various dialects of the people of India and even the language of the savages of Africa will be received during our meeting in the same way” (aangehaal in MacArthur 2013:23).

Parham se bediening reik vervolgens uit na Kansas en Missouri, na stede soos Kansas, Houston, St. Louis en Zion, Illinois, waar hy gul ontvang word en sy dienste tot ’n herlewing lei wat met talle Geestesdoop-voorvalle gepaard gaan (Vondey 2010:127) In die somer van 1905 is Parham en ’n groeiende span medewerkers in Houston, Texas besig met evangelisasiepogings. Hy open hier ’n Bybelskool met die doel om die werkers behoorlike opleiding te bied (Parham 1930:160–3). Howard Goss is een van sy studente en hy onthou Parham as ’n skeppende en onderhoudende spreker wat ’n skare mense vasgenael kon hou (Alexander 2013:45). ’n Ander student is William Seymour, ’n Afro-Amerikaner wat deur bemiddeling van Lucy Fallow (sien by bespreking van Seymour) Parham versoek om as student in die Bybelskool toegelaat te word (Seymour 2013:55; Alexander 2013:232). Parham stem teësinnig in, in die lig van heersende praktyke en (Jim Crow-) wetgewing in die suide van Amerika wat skeiding van rasse voorstaan, asook sy eie rassevooroordele teen die swart gemeenskap (Robeck 2014:19). Hy maak die toegewing dat Seymour wel die lesings mag bywoon en die studies mag onderneem maar hy verbied hom om die klasse saam met die ander studente by te woon of om deel te neem aan hulle godsdiensoefeninge. Hy mag wel op die stoep voor die lokaal sit en notas neem asook die assesserings voltooi.

’n Probleem met die identifisering van die Bybelskool se glossolalie as xenolalie het gou duidelik geword nadat studente op sendingvelde aangekom en begin preek het, en toe uitvind dat niemand hulle “tale” verstaan nie. Jack Hayford en David Moore vanuit pentekostalistiese kringe sou erken: “Sadly, the idea of xenoglossolalic tongues [i.e. foreign languages] would later prove an embarrassing failure as Pentecostal workers went off to mission fields with their gift of tongues and found their hearers did not understand them” (aangehaal in MacArthur 2013:23). So gaan Alfred G. Garr en sy vrou na die Verre Ooste omdat hulle kwansuis die Indiese en Chinese tale magtig sou wees (Bryant 2013:197), terwyl Lucy Farrow na sewe maande ontnugter uit Afrika terugkeer (Farrow 2013:58; Hadley 2018:1).

2.3 Parham se rasse-ideologie

Parham is dikwels as pionier van die pentekostalisme beskryf, veral deur die wit gemeenskap (Van der Laan 2006:148; Tinney 2013:222). Wat verswyg word (of nie bekend is nie), is dat sy sentiment by die Ku Klux Klan gelê het waar hy dikwels as spreker opgetree het en met wie hy dieselfde rasse-ideologie gedeel het (vir bespreking sien Goff 1988:128–32).. In 1927, in ’n toespraak by die Klan in Saginaw, Michigan, sê Parham (soos hy skryf in Apostolic Faith, Maart 1927, bl. 5): “Only by being ‘saved’ could the Klan ever be able to realize their high ideals for invisible empire of the Ku Klux Klan … to the restoration of the old-time religion.”

Dit is die rede hoekom hy geweier het dat Seymour in sy Bybelklasse kon sit (Hollenweger 1997:19). Sy rassisme het eers betreklik onlangs in pentekostalistiese teologiese kringe onder skoot gekom (Anderson 2005; Callahan 2006; Friesen 2009).

Parham beywer hom vir die oppergesag van die wit ras. Hy beskryf “nigger lovers” as “traitors to the white race” (Parham 1902:99). Sy rassisme is ideologies en hiërargies en hy dink volgens ’n vaste skema oor die mensdom, wat volgens hom uit drie klasse bestaan. Die eerste klas kan gered word en geestelike waarhede snap en sluit Duitsers, Skandinawiërs, Anglo-Saksers en Japannese in. Slegs hulle is in staat om ’n volle spiritualiteit uit te leef. Die tweede klas bestaan uit Russe, Grieke, Italianers en Spanjaarde, en hulle is nie in staat om die volle-evangelie-pentekostalistiese boodskap te snap nie. Alhoewel hulle godsdienstige sentimente het, veroorsaak hulle gebrek aan intellektuele en morele vermoëns dat hulle nie as afstammelinge van Abraham kan leef nie. Die derde klas is die heidene wat bestaan uit swart, bruin, rooi en geel rasse wat geensins gered kan word nie, selfs al bereik die evangelie hulle. Hulle is nie in staat tot godsdienstige of geestelike sentimente nie (Parham 1902:107).

Dié ideologiese opinies van Parham het ’n groot invloed op die daaropvolgende pentekostalistiese beweging uitgeoefen en veral sy boeke (Parham 1902, 1911) vind neerslag in wit pentekostaliste se publikasies (Anderson 2005:56–7).

Sy ekklesiologie is soortgelyk ingedeel as hy die kerk, Christendom, bruid, mens-kind en heiliges onderskei.⁷ Nie alle Christene geniet dieselfde intimiteit met Christus nie. Mens-kind verwys na mense wat die hoogste volmaaktheid bereik het wat moontlik is en hulle alleen sal tydens die duisendjarige vrederyk (millennium) saam met Christus oor die nasies regeer. Hulle is die kinders van die bruid en van Christus. Slegs die bruid en die mens-kind, wat 144 000 sal tel en deur die Gees verseël is, sal die verdrukking deur die antichris met sy plae en ellendes vryspring. Mense wat nie die gawe van tale ontvang het nie, sal as martelare sterf of anders verraad moet pleeg deur die dier te aanbid (Parham 1902:86).

Dit is die Geestesdoop, met xenolalie as teken, wat die “bruid” van die “kerk” onderskei en die geboorte van die “mens-kind” moontlik maak. Dit is dié groep wat beperk word deur nasionaliteit en ras en wat die room van die mensdom vorm. Spreke in bestaande tale vorm die deelpunt van skeiding tussen die bruid en ander (minderwaardige) Christene, terwyl ras die deelpunt tussen Christene en “heidene” vorm.

Die interessante is dat alhoewel xenolalie veronderstel is om toerusting vir sendingwerk te wees wat die tydsame bestudering van vreemde tale oorbrug, Parham se klem duidelik nie op sending na die “heidene” val nie, omdat hy meen dat hulle nie gered kan word nie (Ramirez 2014:114). Dié duidelike weerspreking kry nooit verdere aandag in sy geskrifte nie.

Glossolalie, as spreke in niebestaande (aardse) tale, is na Parham se oordeel onbybels, primitivisties, animalisties en spiritualisties, en dit hou direk verband met die ras onder wie dit voorkom, die swart mense by Azusastraat. Die gebeure by Azusastraat het veral onder Parham se kritiek deurgeloop – hy beskryf dit as kenmerkend van onintelligente, kru negroïsmes van die Amerikaanse suide se swart gemeenskappe wat verkeerdelik aan die werking van die Heilige Gees toegeskryf word. Dat wit mense daaraan deelgeneem het, het Parham se verstand te bowe gegaan. Hy skryf dat byeenkomste waar wit en swart “soos varke” gemeng het, genoeg is om die duiwels te laat bloos, wat nog van engele. Hy oordeel dat dit niks anders is nie as “to get worked up into an animalism creating magnetic currents tending to lust and free love rather than purity” (Parham 1911:73), en meen dat dit ’n spiritualiteit verteenwoordig wat die direkte gevolg van die swart gemeenskap se historiese kulturele en religieuse agtergrond vanuit Afrika is.

Parham verkondig die soewereiniteit van die Anglo-Saksiese ras (Parham 1902:115) wat alleen op die aarde regeer, en ook in die ewigheid sal regeer. Hy skryf dat die geskiedenis bewys dat sekere rasse toegerus is met die nodige geestelike insig en verstandelike vermoëns om oor ander te regeer, terwyl ander rasse geskep en gepredisponeer is om te dien en oorheers te word (Jacobsen 2003:34). Die enigste rede hoekom die “beter rasse” die tale van “mindere volke” behoort te kan praat (deur xenolalie), is om die rassehiërargie wat God in die skepping ingebou het, te eerbiedig en oor die mindere rasse te heers. Xenolalie is ’n teken van die hoër, oorheersende kultuur en ’n wyse om oor die kultuur van ander te heers. Glossolalie is die taal van heidene, ’n teken van hulle gebrek aan religieuse sentiment en spiritualiteit (Parham 1902:79).

3. William Seymour

William J. Seymour (2 Mei 1870 – 28 September 1922) maak kontak met Charles Parham deur Lucy F. Farrow (1851–1911), leier van ’n Afro-Amerikaanse heiligheidsgroep in Houston, Texas (Farrow 2013:58). Sy het voorheen die Parhams se kinders opgepas, en dit is deur haar bemiddeling en op haar aanbeveling dat Seymour die Bybelskool van Parham bywoon. Aanvanklik was Parham teësinnig, omdat swart studente nie in dieselfde klas as wit studente mag sit nie. Seymour aanvaar heelhartig Parham se siening van die Geestesdoop, alhoewel hy nie self die ervaring by die Bybelskool deelagtig word nie (McGee e.a. 2010:16).

Seymour is as die seun van voormalige slawe van Centerville, Louisiana gebore. Hy leer homself lees en skryf. Op ’n jong ouderdom verloor hy sy linkeroog as gevolg van pokke (Espinosa 2014:51). In sy tyd kom rassespanning wyd in Amerika voor. Tydens sy volwasse lewe is 3 436 lede van swart gemeenskappe sonder verhoor doodgemaak (gemiddeld twee elke week), en talle ander is aangerand. Ten spyte van dié agtergrond staan Seymour tydens die 1906-herlewing op gelyke behandeling van mense van alle rasse, hoofsaaklik omdat hy waarneem dat die Heilige Gees in die belewenis van die Geestesdoop geen onderskeid tussen swart en wit (of manlik en vroulik) maak nie. Sy spiritualiteit is toe te skryf aan die erfenis van Neger-“spirituals” en ander Negermusiek in ’n liturgie wat dikwels deur die wit gemeenskap as minderwaardig en ongeskik vir Christelike aanbidding beskou is (Hollenweger 1997:20).

Wanneer Parham deur Julia Hutchinson, ’n swart leier van ’n klein heiligheidsgemeente in Los Angeles, genader word om ’n prediker voor te stel, stuur Parham vir Seymour (Alexander 2013:42). Hy verskaf ook die reisgeld vir Seymour om na Los Angeles te gaan. Seymour se boodskap dat glossolalie as Bybelse bewys vir die vervulling met die Heilige Gees dien, resoneer nie met die grootste deel van die gemeente nie en hy word die deur gewys. Seymour is aangewese op die ongemaklike gasvryheid van Ruth en Richard Asberry by wie hy bly. Tussen laat Februarie en vroeg-April 1906 begin hy met daaglikse bidure by hulle huis in Bonne Braestraat 216. Dit is meestal swart vroue van die omgewing wat as huiswerkers diens doen wat die bidure bywoon (Alexander 2013:44). Sy boodskap wat die Geestesdoop belowe, sluit by die behoefte van die biduurgangers aan, maar aanvanklik ontvang niemand die gawe nie. Wanneer mense egter in tale begin praat, lei dit tot so ’n aanloop van mense dat die houtvoorstoep van die huis onder die gewig van die groot groep meegee. Seymour is verplig om na ’n onbewoonde ou gebou te verskuif wat voorheen as ’n Afrika-Metodiste-Episkopaalse kerkgebou gedien het, en daarna as perdestal benut is. Vir die volgende drie jaar word hier eredienste gehou, die meeste dae van elfuur in die oggend tot na middernag. Seymour se belangrikste bydrae is om hom aan gebed te wy terwyl talle mense rondom hom die Geestesdoop deelagtig word (Synan 1997:97).

Waar Parham tussen 1901 en 1906 die leiding geneem het, ook in terme van sy siening van die Geestesdoop as xenolalie, is die Azusastraatbelewenis dat glossolalie meestal nie na bestaande tale verwys nie, maar eerder na hemelse of engeletale (in navolging van 1 Kor. 13:1 se benaming) (Robeck 2014:18).

Die meeste aanhangers van die nuwe beweging kom uit armer en gemarginaliseerde groepe met ’n Wesleyaanse heiligheidsagtergrond wat glo dat heiliging (sanctification; soms ook heiligmaking genoem – verkeerdelik, na my mening) na ’n tweede onmiddellike en volmaakte ervaring verwys. Die “Azusa-stal” het die voordeel dat die armste van mense daar kon ingaan sonder om geïntimideer te word deur die “trappings of a traditional church” (Synan 1997:97). Die pentekostaliste van Azusastraat aanvaar dat die Geestesdoop die onmiddellike ervaring van heiliging insluit. In 1910 word dié debat op die spits gedryf wanneer William H. Durham (1873–1912) van die Noordstraatsending in Chicago, Illinois die heiligheidsleer as ’n tweede genadewerk uitdaag (Vondey 2014:227). Sy bediening in Chicago oefen dieselfde invloed uit as die Los Angeles-herlewing, en talle mense van wyd en syd besoek sy dienste. Hy en Seymour was vriende en het mekaar se bedienings ondersteun. Durham glo egter dat ’n sondaar reeds by bekering volledige of volmaakte heiliging beleef en dat die Geestesdoop niks daarmee te doen het nie (Reed 2014:52). Die spanning hieroor veroorsaak dat Seymour vir Durham uit sy kerk sluit, wat tot ’n bitter argument tussen hulle lei.⁸

Seymour glo dat dit die taak van die Heilige Gees is om die gelowige heilig te maak en dat dit in die Geestesdoopervaring plaasvind. Terselfdertyd leer hy dat die pentekostalistiese ervaring om veel meer as glossolalie gaan (Apostolic Faith, Desember 1907, ble. 1–4). Dit beteken dat ’n mens in staat gestel word om lief te hê al word jy gehaat, en dat jou lewe na die toonaard van liefde verander. Hy beklemtoon dat pentekostalisme geheel en al van die suksesgeoriënteerde Amerikaanse lewenswyse verskil (Hollenweger 1997:19–20). Mettertyd aanvaar hy ook dat glossolalie nie die enigste inisiële teken van die Geestesdoop is nie.

By die Azusastraatherlewing is swart en wit, mans en vroue, Asiërs en Meksikane, jongmense en volwassenes, wit professore en swart fabriekswerkers gelyk. Die vreemdheid hiervan lei tot wye beriggewing in die daaglikse pers. Die meeste verstaan nie die revolusionêre aard hiervan nie en spot daarmee: “Wat is daar wat goed is wat van ’n selfaangestelde Negerprofeet kan kom?” (Van der Laan 2006:147). Die hoofstroomkerke deel in die kritiek en verwys na die vreemde spiritualiteit as ’n direkte uitvloeisel van die swart oorsprong daarvan. De Wet (1989:149) noem dat, sosiologies beskou, Azusastraat ’n uitstorting van die Gees verteenwoordig wat deur die eeue konsekwent met die verskynsel gepaard gegaan het. Soortgelyke herlewings het die “kleurlyn” weggewas (soos beskryf deur Bartleman 1925:54 en Frodsham 1928:33–4). Sodra die herlewing verby is en die aanvanklike entoesiasme vir institusionalisering en dogmaverstarring verruil word, keer die ou vooroordele egter terug. Sosiale kritiek temper weldra die Azusabyeenkomste en in die gemeentes wat uit dié werk spruit, skei die paadjies van wit en swart mettertyd om afsonderlike kerke te vorm. Dit is in ooreenstemming met die meeste ander Amerikaanse kerke. Teen 1914 is die pentekostalistiese beweging byna volledig gesegregeer (Horn 1989:118). Die segregasie verhinder egter nie pentekostalistiese denominasies om regoor die wêreld te ontwikkel nie (Hollenweger 1997:20).

4. Suid-Afrikaanse rassisme

In die VSA het die vroeë pentekostalistiese beweging binne ’n kort rukkie langs rasselyne in denominasies ontwikkel. Teen 1914 ontstaan die Assemblies of God uit die oorwegend swart Church of God in Christ waarvan die Afro-Amerikaner Charles Harrison Mason die stigter in 1897 was.⁹ Mason woon in Maart 1907 dienste van Seymour by en skakel by die pentekostaliste in.¹⁰ Eers in 1962 sou ’n Afro-Amerikaner deur die Assemblies of God as pastoor georden word.

Rassisme in Suid-Afrika was meer blatant as in Amerika en dit is ook in pentekostalisme gemanifesteer. Wanneer John G. Lake, stigter (saam met Thomas Hezmalhalch) van die AGS, ’n gewaardeerde swart medewerker, Elias Letwaba, in die erediens omhels en die wit lidmate met wolwefluite en luide kommentaar hulle ontevredenheid hieroor te kenne gee, dui Lake aan dat indien mense van swart gemeenskappe nie welkom is nie, hy saam met hulle loop: “I will stand with my Black brethren” (Burton 1934:34–5). Wanneer ’n groep wit “moeilikheidmakers” in die Sentrale Tabernakelgemeente op ’n dag dreig om mense van die swart gemeenskap wat nie na hulle goeddunke reg optree nie uit te smyt, sê Lake dadelik dat hulle hom saam sal moet uitgooi (Burger 1985:147). Lake se rassesentimente was egter weersprekend; hy waarsku terselfdertyd voornemende sendelinge wat na Suid-Afrika wil kom dat een van die vloeke van Amerikaanse sendelinge is dat hulle rassegelykheid in Afrika wil leer sonder om te besef dat die “African native” geheel verskillend is van die “American Negro”. Die Afrikaan is ’n heiden wat nie enige ander klere as ’n kombers dra nie totdat hulle geleer en opgevoed word (Lake 1909:1). Hy beywer hom ook vir ’n gesegregeerde “native land policy” soortgelyk aan die apartheidstelsel wat ná 1948 aanvaar is (Burpeau 2002:105). Volgens sy getuienis, wat nie deur ander bestaande bronne ondersteun word nie, het hy ’n rol in die opstelling van ’n “naturellebeleid” gespeel nadat die premier van Transvaal, generaal Louis Botha, hom vir advies genader het. Sy bydrae strook met die “American policy involving the Indian tribes” en hy skryf dit is “practically adopted by the Boer party in toto” (Lindsay [1972] 1995:36).

In die eerste paar jaar is dit gemengde gehore wat die eredienste van die AGS ondersteun. Weldra word eers die doop en toe ook kerkbyeenkomste geskei, op aandrang van wit Afrikaanssprekende lidmate, alhoewel dit eers gebeur nadat Lake in Februarie 1913 na Amerika terugkeer. Teen 1917 besluit die AGS se uitvoerende raad, wat tot in 1990 uit slegs wit manlike pastore bestaan, dat “we do not teach or encourage social equality between Whites and Natives … We wish it to be generally known that our white, Coloured and Native peoples have their separate places of worship, where the Sacraments are administered to them” (aangehaal in De Wet 1989:165).

Teen 1944 ondersteun die leierskap van die AGS die voorgestelde apartheidsbeleid waardeur die Nasionale Party in 1948 aan bewind kom (Burger en Nel 2008:247). Aanvanklik het pentekostaliste in die reël nie aan politiek deelgeneem nie vanweë hulle begeerte om “afgesonder van die wêreld” te leef. Hulle redeneer: “Light and darkness had nothing in common” (Horn 2006:227). Nou raak die AGS egter by politiek betrokke wanneer Gerrie Wessels, visepresident van die kerk vanaf 1943, bekend word vir sy preke teen die kommunisme. Hy word in 1955 deur eerste minister J.G. Strydom as senator vir die Nasionale Party in die Senaat aangestel (Horn 2006:231).

AGS-leiers motiveer hulle ondersteuning van die apartheidsbeleid deur die argument dat omdat ’n “Native, Indian and Coloured” gered is, dit nog nie veroorsaak dat die persoon ’n “European” word nie, wat impliseer dat wit en swart nie saam kan aanbid nie. Tog vermeld hulle ook – ironies genoeg – dat daar nogtans goeie verhoudinge tussen die rassegroepe in die kerk bestaan. Hulle ondersteun “lower education” vir swart mense tot uitsluiting van enige “higher education” (Horn 1990:33; sien ook Reddy 1992:42). Isak Burger, president van die AGS vanaf 1988 tot 2016, meen die pentekostalistiese beweging het kort ná die vertrek van Hezmalhalch (in 1911) en Lake na Amerika ’n natuurlike en spontane skeidingsproses ondergaan omdat Afrikaners die geskiedenis, aard en houdings van rasseverhoudings in Suid-Afrika beter as die Amerikaners verstaan het (aangehaal in Horn 1990:33). Vir 75 jaar het niewit lidmate in die AGS geen wetlike status, uitvoerende gesag of besluitnemingsregte gehad nie, selfs al was hulle getallegewys verreweg in die meerderheid (Anderson 2005:62). ’n Blanke pastoor dien ook as leier van hulle afdelings wat direk onder die toesig en beheer van die wit afdeling van die AGS val. Afrikane kon slegs in plaaslike leierskapsposisies dien (Burger en Nel 2008:41). Die onderdrukking van Afrikane as leiers is een van die belangrike redes hoekom die AGS mettertyd in honderde kleiner denominasies asook die grootste kerk in Suid-Afrika, die Sionistekerk, versplinter (Anderson 2000:45; Kgatle 2016:7).

In die “wit” kerk was daar min bewustheid van of sensitiwiteit vir die onderdrukking van die meerderheid mense in die land deur ’n politieke en regstelsel wat op die bevoorregting van ’n minderheid gefokus was. Wit pentekostaliste het in die breinspoeling van die regering gedeel dat die “swart gevaar” in diens van kommunistiese magte (die “rooi gevaar”) die land bedreig en ’n manifestering van bose magte en die antichris was wat die ondermyning van die Christendom en beskawing in die oog het. Die skreiende strukturele sondes van die apartheidstelsel is misgekyk en enigiemand wat durf waag het om daarna te verwys, is afgemaak as ’n “liberalis” en gevaarlike ondersteuner van ’n kommunisties-geïnspireerde bevrydingsteologie wat die verleiding van die Bybelse Christendom deur bose magte verteenwoordig (Horn 2006:2). Swart pentekostaliste het intussen ook die heersende pentekostalistiese antipolitieke standpunt gehandhaaf. Terselfdertyd het hulle strategieë as onderdruktes vir oorlewing in ’n abnormale en uiters gewelddadige samelewing ontwerp (Anderson 2005:63).

Die wettiging van apartheid het dit vir wit Afrikaanssprekende pentekostaliste moontlik gemaak om hulle eie geskiedenis te verdraai om aan te pas by hulle ideologiese standpunt oor die meerderwaardigheid van die wit gemeenskap. Alhoewel Hollenweger (1997) en ander die ontstaan van pentekostalisme toeskryf aan ’n swart beweging gerig (onder andere) teen rassisme, en nierassigheid van die vroegste jare as die werklike wonderwerk beskou eerder as die verskynsel van glossolalie, ontken Afrikaanssprekende wit AGS-lidmate dit en skryf die ontstaan van pentekostalisme aan ’n wit man toe (Anderson 2005:62–3). In hulle beoordeling van Parham en Seymour handhaaf hulle ’n spesifieke niehistoriese standpunt, wat gedemonstreer kan word aan die hand van Du Plessis (1984) en Burger (1985) se “amptelike” kerkgeskiedenisse van die twee sterkste tradisioneel wit pentekostalistiese kerke, die Volle Evangelie Kerk (VEK) en AGS van Suid-Afrika.¹¹

Burger (1985:68) verwys na die groeiende besef by Parham dat spreke in tale nie bloot ’n ekstatiese verskynsel of gawe van die Gees is nie. Voor 1900 het talle voorvalle van spreke in tale voorgekom, veral in die heiligheidsbeweging, maar dit is gewoonlik as individuele geestesvervoerings geïnterpreteer. Parham se besef dat spreke in tale ’n/die inisiële teken van die Geestesdoop is, ’n duidelik waarneembare bewys dat iemand met die Gees vervul is, is in die woorde van Flower (1950:3) “a most momentous decision”.¹² Skielik het gelowiges verwag dat hulle die gawe van spreke in tale sal ontvang wanneer die Gees in sy volheid aan hulle openbaar word. “It was this decision that made the Pentecostal Movement of the Twentieth Century” (Flower 1950:3). Op grond hiervan kom Isak Burger (1985:79) tot die gevolgtrekking dat wat leerstelling betref, Parham ’n beslissende rol gespeel het terwyl Seymour sy student was. Hy beskryf Parham as Seymour se “geestelike vader”; Seymour het as’t ware bloot Parham se beslissende werk in Topeka en Houston in sy werk in Los Angeles voortgesit. Burger vermeld egter hoegenaamd nie Parham se klem op xenolalie nie en verreken ook nie dat binne sy eie tradisie dit nooit voorkom nie. Pentekostaliste aanvaar die praktyk van glossolalie sonder enige verwysing na xenolalie. Volgens Burger het Parham ook ’n direkte aandeel aan die Azusastraatherlewing gehad en ’n beslissende rol daarin gespeel; daarom verskyn sy naam aanvanklik selfs op die amptelike briefhoof van die gemeente. Ná die breuk tussen Parham en Seymour oor laasgenoemde se aanvaarding dat glossolalie nie noodwendig na xenolalie verwys nie, maar ook na die “hemelse taal van engele”, het vervreemding plaasgevind. Bartleman (1925:xix), ’n ooggetuie van die herlewing, verduidelik dat dit gevolg het nadat Parham vanaf die kansel gepoog het om wat hy as “abuses” beskou het, aan te spreek. Die breuk tussen hulle is nooit geheel nie. Burger (1985:80) bespreek die breuk egter nie in terme van Parham se rassevooroordeel nie. Wat hy wel doen, is om van Hollenweger (1972:xvii) se opinie te verskil dat Azusastraat aanvanklik hoofsaaklik die swart gemeenskap betrek het. Hollenweger beklemtoon dat Azusastraat die wieg van pentekostalisme is en dat die beweging nie in ’n swart kerk ontstaan het nie maar as ’n swart beweging waarby die wit gemeenskap mettertyd ingeskakel het. Volgens Burger was daar egter van die begin af talle blankes betrokke, iets wat nie deur ooggetuies se verslae gestaaf word nie. Davison (1971:91) verwys byvoorbeeld na Alexander Boddy, een van die vroegste deelnemers aan die herlewing, se opmerking dat wit pastore mettertyd vanuit die Amerikaanse suide na Los Angeles gestroom het om by die bediening van ’n swarte en saam met ander lede van die swart gemeenskap in te skakel, iets wat vir daardie era ongekend en ongewoon was. Wanneer hulle na hulle gemeentes teruggegaan het, was hulle ook nie skaam om te erken dat hulle soveel seën by ’n swart gemeente ontvang het nie. Die indruk wat Burger skep, is dat Parham en wit mense die belangrikste bydrae tot die ontstaan van die pentekostalistiese beweging gelewer het, in ’n era waarin die wit AGS in die praktyk die apartheidsideologie van die Nasionale Party ondersteun het. Parham se geskrifte het dan ook ’n beslissende rol gespeel, insluitend dié oor sy rassestandpunte, en is herhaaldelik in pentekostaliste se publikasies gebruik. Ook F.P. Möller, leier van die AGS van Suid-Afrika van 1966 tot 1988, skryf dat William Seymour weldra deur “meer bekwame mense” as leier vervang is toe die rasse geskei het (aangehaal in Horn 1990:293).

Wat die Volle Evangelie Kerk van God (VEK) betref, doen Lemmer du Plessis (1984), later moderator van die kerk, dieselfde in sy kerkgeskiedenis wanneer hy die ontstaan van die pentekostalistiese beweging bespreek. Hy ken baie meer ruimte en aandag aan die Parhamgebeure toe as wat hy aan die Azusastraatherlewing wy en meld dat Parham die begin van die pentekostalistiese beweging ingelui het (Du Plessis 1984:32). Hierteenoor aanvaar swart pentekostaliste met trots dat Seymour die oorsprong van 20ste-eeuse pentekostalisme verteenwoordig (Horn 2006:250). “Black Pentecostals refer to him as the movement’s ‘Apostle and Pioneer’, and often depict the movement’s beginning as an entirely black phenomenon later accepted by whites” (Synan 1997:170).

Ashton T. Crawley (2017:235), ’n swart professor van godsdienstige en Afrika-Amerikaanse studies by die Universiteit van Virginia, beskryf xenolalie as “white” en glossolalie as “black”. Hy kritiseer wit pentekostalistiese teoloë wat dié onderskeid ignoreer, en meen dit het te doen met hulle rasse-ideologie wat toegeskryf moet word aan die opponerende leerstellings van Parham en Seymour in terme van die insluiting van rasse.

Ten slotte, alhoewel die AGS sy betrokkenheid by en ondersteuning van die apartheidsbeleid voor die Waarheid-en-versoeningskommissie (WVK) bely het, oordeel Horn (2006:244) dat dit te kort skiet omdat dit nie ’n mea maxima culpa-verklaring was nie, maar eerder ’n regverdiging aan die hand van die argumente dat die wit AGS onder die invloed van die staat opgetree het en dat “Indians, coloureds and blacks” ook in dié tyd aan vergrype skuldig was. Die wit AGS klink na talle Duitsers wat ná die Tweede Wêreldoorlog ontken het dat hulle bewus was van die oorlogswandade waaraan die Nazi’s deelgeneem het. Vir dié wat wou uitvind wat die gevolge van apartheid op die lewens van mense van ander rasse was, was daar volop geleentheid om eerstehands uit te vind deur slegs die gesegregeerde woonbuurtgrense te oorskry en by mense van ander rasse te gaan kuier. Die kerk erken nie in hul WVK-belydenis dat hulle help bou het aan die stelsel en dit met institusionele wetgewing ondersteun het nie, en neem ook nie verantwoordelikheid vir hulle deelname om apartheid in stand te hou nie. Die bewustheid by die wit AGS dat apartheid moreel verkeerd is, het histories eerder saamgeval met dieselfde groeiende bewustheid onder die Nasionale Party-leierskap dat die swart gemeenskap se politieke sentimente nie veel langer geïgnoreer kon word sonder drastiese gevolge nie.¹³

’n Mens sou kon redeneer dat die AGS se soeke na erkenning as gerekende kerk wit pentekostaliste in hulle samewerking met en ondersteuning van die staat gekompromitteer het, wat sosiologies bewys kan word. Tog kan die stelling ook geregverdig word dat hulle vandag steeds nie werklik ten volle oortuig is van die sondigheid en morele onregmatigheid van apartheid nie en daarom halfhartig verskoning daarvoor aangebied het, soos Horn (2006:246) stellig beweer. Daarom vind apartheid steeds neerslag in die gesegregeerdheid wat die meeste Afrikaanse AGS-gemeentes kenmerk.

5. Gevolgtrekking

Die argument is gevoer dat Suid-Afrikaanse pentekostaliste, gebaseer op ras, die oorsprong van hulle beweging aan twee onderskeie persone en gebeurtenisse toegeskryf het. Wit Suid-Afrikaanse pentekostaliste het teruggegryp na Charles Parham en die vermeende voorvalle van xenolalie by sy Woordskole in Topeka, Kansas en Houston, Texas. Swart pentekostaliste beskou weer die Azusastraatherlewing onder leiding van William Seymour as die wieg van pentekostalisme, met die klem op spreke in hemelse tale van engele. Onder leiding van Parham word glossolalie as ’n inisiële teken van die Geestesdoop beskou, op grond van sy definisie daarvan as xenolalie. Alhoewel wit pentekostaliste glossolalie nie direk aan xenolalie verbind nie, aanvaar hulle om ideologiese redes dat Parham die belangrikste aandeel in die ontstaan en ontwikkeling van pentekostalisme gehad het. Wat hulle nie noodwendig in gedagte hou nie, is dat Parham ’n uitgesproke Ku Klux Klan-ondersteuner van Britse Israelisme was wat sy teologiese stelsel op ’n rassestelsel gebaseer het.

Kort ná die vestiging van pentekostalisme in Suid-Afrika, wat nierassig was, segregeer blankes die nuwe denominasies en neem beheer van die kerke van ander rasse. Vir byna nege dekades bepaal hulle deur institusionele wetgewing die strukture, bediening en inrigting van niewit gemeentes. Dit is eers wanneer nuwe politieke winde in die land begin waai dat hulle enigsins ruimte vir swart leierskap maak. Die stelling kan gemaak word dat hulle bevooroordeeld hulle beweging aan Parham, die wit man, toegeskryf het en Seymour se belangrike rol ontken het. Dit was ’n weerspieëling van hulle rassevooroordeel. Verder het hulle ook hulle segregasiebeleid in die kerk aan die hand van sy teologiese standpunte geregverdig.

Die gevolgtrekking is dat talle wit Suid-Afrikaanse pentekostaliste hulle aandeel en skuld aan die mensonterende rassebeleid van die Nasionale Party moet erken en bely en hulle gesindheid teenoor mense van ander rasse moet verander om integrasie van alle gelowiges binne een kerk te fasiliteer. ’n Goeie beginpunt met dié proses is om hulle eie geskiedenis, en hulle skeeftrekking daarvan, onder oë te neem en Parham se bydrae te herevalueer.

Bibliografie 

Alexander, E. (red.). 2013. The black fire reader: A documentary resource on African American pentecostalism. Eugene, OR: Cascade.

Anderson, A. 2000. Zion and pentecost: The faith and spirituality of African pentecostal and Zionist/Apostolic churches in South Africa. Pretoria: Suid-Afrika Universiteitsdrukkers.

—. 2005. The dubious legacy of Charles Parham: Racism and cultural insensitivities among pentecostals. Pneuma, 27(1):51–64.

Bartleman, F. 1925. How pentecost came to Los Angeles: As it was in the beginning. New York: Frank Bartleman.

Bryant, J.R. 2013. I believe in the Holy Ghost. In Alexander (red.) 2013.

Burger, I. 1985. Geloofsgeskiedenis van die Apostoliese Geloofsending van Suid-Afrika 1908–1958. Braamfontein: Evangelie.

Burger, I. en M. Nel. 2008. The fire falls in Africa: A history of the Apostolic Faith Mission of South Africa. Vereeniging: Christian Art.

Burpeau, K.P. 2002. A historical study of John Graham Lake and South African / United States pentecostalism. PhD-proefskrif, Rhodes-universiteit.

—. 2004. God’s showman: A historical study of John G. Lake and South African / American pentecostalism. Oslo: Refleks.

Burton, W.F.P. 1934. When God makes a pastor. Londen: Victoria.

Callahan, L.D. 2006. Redeemed or destroyed: Re-evaluating the social dimensions of bodily destiny in the thought of Charles Parham. Pneuma, 28(2):202–27.

Cochrane, J., J. de Gruchy en S. Martin. 1999. Facing the truth: South African faith communities and the Truth and Reconciliation Commission. Kaapstad: David Philip.

Crawley, A.T. 2017. Blackpentecostal breath: The aesthetics of possibility. New York: Fordham University Press.

Davison, L. 1971. Pathway to power: The charismatic movement in historical perspective. Londen: Fountain Trust.

De Wet, C.R. 1989. The Apostolic Faith Mission in Africa, 1908–1980: A case study in church growth in a segregated society. PhD-proefskrif, Universiteit van Kaapstad. http://hdl.handle.net/11427/22445.

Du Plessis, I.G.L. 1984. Pinkster panorama: ’n Geskiedenis van die Volle Evangelie Kerk van God in Suidelike Afrika 1910–1983. Irene: VEK.

Espinosa, G. 2014. William J. Seymour and the origins of global pentecostalism: A biography and documentary history. Duke, NC: Duke University Press.

Farrow, L. 2013. The Work in Virginia, 907 Glasken St, Portsmouth, VA. In Alexander (red.) 2013.

Flower, R. 1950. Birth of the pentecostal movement. Pentecostal evangel, 26 Nov 1950, 3.

Friesen, A. 2009. The called out of the called out: Charles Parham’s doctrine of Spirit baptism. Journal of the European Pentecostal Theological Association, 29(1):42–54. https://doi.org/10.1179/jep.2009.29.1.005.

Frodsham, S.H. 1928. With signs following: The story of the latter-day pentecostal revival. Springfield, MO: Gospel.

Goff, J.R. 1988. Fields white unto harvest: Charles F. Parham and the missionary origins of pentecostalism. Fayetteville, AR.: Arkansas University Press.

Hadley, N.J. 2018. Counterfeit pentecost: Charles Parham learns his spiritual “A, B, Cs” and Agnez Ozman her Chinese. Our way is the highway. https://ourwayisthehighway.wordpress.com/2018/05/24/a-new-pentacost-charles-parham-learns-his-spiritual-a-b-cs-agnes-ozman-the-chinese (5 Mei 2020 geraadpleeg).

Harlan, R. 1906. John Alexander Dowie and the Christian Catholic Apostolic Church in Zion. PhD-proefskrif, Universiteit van Chicago.

Hollenweger, W. 1972. The pentecostals. Londen: SCM.

—. 1997. Pentecostalism: Origins and development worldwide. Peabody, MA: Hendrickson.

Horn, J.N. 1989. Experiences of the Spirit in apartheid South Africa: The possibilities of the rediscovery of the black roots in pentecostalism for South African theology: An abstract. Bulletin of the European Pentecostal Theological Association, 8(3):116–22.

—. 1990. The experience of the Spirit in apartheid South Africa. Azusa, 1(1):31–6.

—. 2006. Power and empowerment in the political context of some Afrikaans-speaking pentecostals in South Africa. Studia historiae ecclesiasticae, 32(3):225–53.

Hunter, H.D. en Robeck, C.M. (reds.). 2006. The Azusa Street revival and its legacy, 141–60. Cleveland, TN: Pathway.

Jacobsen, D. 2003. Thinking in the Spirit: Theologies of the early pentecostal movement. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Kay, W.K. 2009. Pentecostalism. Londen: SCM.

Keane, F. 2018. South Africa’s “toxic” race relations. BBC News, 18 Desember 2018. https://www.bbc.com/news/world-africa-46071479 (11 Mei 2020 geraadpleeg).

Kgatle, M.S. 2016. Sociological and theological factors that caused schisms in the Apostolic Faith Mission of South Africa. Studia Historiae Ecclesiasticae, 42(1):1–15. DOI: http://dx.doi.org/10.17159/2412-4265/2016/1216.

LaBerge, A.N.O. 1985. What God hath wrought. Life and work of Mrs. Agnes N.O. LaBerge née Miss Agnes N. Ozman. Herdruk, s.a., New York: Garland.

Lake, J.G. 1909. Editorial. The Pentecost, 1(7):1.

Lindsay, G. 1951. The life of John Alexander Dowie. Shreveport, LA: Voice of Healing.

Lindsay, G. (red.). [1972] 1995. John G. Lake: Apostle to Africa. Dallas, TX: Christ for the Nations.

MacArthur, J. 2013. Strange fire: The danger of offending the Holy Spirit with counterfeit worship. Nashville, TN: Nelson.

Marsden, G.M. 1980. Fundamentalism and American culture: The shaping of twentieth century evangelicalism, 1870–1925. New York: Oxford University Press.

McGee, G., A. Newberry en R. Hedlun. 2010. Assemblies of God history, missions, and governance: An independent-study textbook. Vyfde uitgawe. Springfield, MO: Global University Press.

Nel, M. 2019, Moedertaal in die kerk: Die Apostoliese Geloofsending van Suid-Afrika (AGS van SA) en Afrikaans as ’n illustrasie van die rol wat moedertaal in die kerk speel. Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 59(2):177–91. DOI: 10.17159/2224-7912/2019/v59n2a1.

Nienkirchen, C.W. 2010. A.B. Simpson and the pentecostal movement: A study in continuity, crisis, and change. Eugene, OR: Wipf & Stock.

Oosthuizen, C.G. 1987. The birth of Christian Zionism in South Africa. Kwa-Dlangezwa: University of Zululand Press.

Parham, C.F. 1902. A voice crying in the wilderness. Baxter Springs, KS: Apostolic Faith Bible College.

—. [1902] 1985. The sermons of Charles Parham. Donald Dayton (red.). New York: Garland.

—. 1911. The everlasting gospel. Baxter Springs, KS: Apostolic Faith Bible College.

Parham, S.E. 1930. The life of Charles F. Parham, founder of the Apostolic Faith Movement. Joplin, Mo: Tri-State.

Pillay, J. 2014. Has democracy led to the demise of racism in South Africa? A search for the answer in Gauteng schools. Africa Education Review, 11(2):143–63. https://doi.org/10.1080/18146627.2014.927147 (11 Mei 2020 geraadpleeg).

Ramirez, A. 2014. Pentecostalism in Latin America. In Robeck en Yong (reds.) 2014.

Reddy, D.C. 1992. The Apostolic Faith Mission of South Africa with special reference to its rise and development in the “Indian” community. MTh-verhandeling, Universiteit van Durban-Westville.

Reed, D.A. 2014. The many faces of global oneness pentecostalism. In Robeck en Yong (reds.) 2014.

Robeck, C.M. 2006. The Azusa Street mission and revival: The birth of the global pentecostal movement. Nashville, TE: Thomas Nelson.

—. 2014. The origins of modern pentecostalism: Some historiographical issues. In Robeck en Yong (reds.) 2014.

Robeck, C.M. en A. Yong (reds.). 2014. The Cambridge companion to pentecostalism. New York: Cambridge University Press.

Seymour, W.J. 2013. Doctrines and disciplines of the Azusa Street mission of Los Angeles, California. In Alexander (red.) 2013.

Sundkler, B. 1976. Zulu Zion and some Swazi Zionists. Londen: Oxford University Press.

Synan, V. 1997. The holiness-pentecostal tradition: Charismatic movements in the twentieth century. Tweede uitgawe. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Tinney, J.S. 2013. Homosexuality as a pentecostal phenomenon. In Alexander (red.) 2013.

Van der Laan, C. 2006. What good can come from Los Angeles? Changing perceptions of the North American origins in early Western European pentecostal periodicals. In Hunter en Robeck (reds.) 2006.

Vondey, W. 2010. Beyond pentecostalism: The crisis of global Christianity and the renewal of the theological agenda. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

—. 2014. Pentecostalism and ecumenism. In Robeck en Yong (reds.) 2014.

Eindnotas

¹ Pentekostalisme word gewoonlik verdeel tussen ’n eerste-golf-, klassieke pentekostalisme wat aan die begin van die 20ste eeu ontstaan het, ’n tweede, vernuwingsgolf wat binne sommige bestaande hoofstroomkerke sedert die 1960’s ontstaan het, ’n derde neopentekostalistiese golf wat sedert die 1980’s tot talle onafhanklike kerke gelei het, en ’n profetiese beweging wat sedert die 1990’s die gesig van Afrikaïese pentekostalisme verander het.

² So byvoorbeeld het Isak Burger op 19 November 1997 die wit afdeling van die AGS se aandeel voor die Waarheid-en-versoeningskommissie (WVK) bely. Sy getuienis is by http://www.religion.uct.ac.za/sites/default/files/image_tool/images/113/Institutes/Archives/submissions/THE_APOSTOLIC_FAITH_MISSION_OF_SOUTH_AFRICA.pdf (18 Mei 2020 geraadpleeg). Burger het onder andere gesê: “We took a look at ourselves and found that in all our ranks we had members who had committed transgressions. For instance, the State being the major employer during the apartheid years, many of our members worked for it. Whichever way we look at it, we helped to keep the system going and thereby prolonged the hurt of apartheid. Should we not have been more critical of what we were told? Should we not have challenged and resisted more? The questions are many. The answer to them all is yes. We all failed terribly.” Die duidelik emosioneel aangedane voorsitter, Desmond Tutu, het ná Burger se getuienis spontaan opgestaan en die vergadering in ’n loflied gelei: https://www.justice.gov.za/trc/media/1997/9711/s971119d.htm (18 Mei 2020 geraadpleeg).

³ ’n Goeie inleiding tot die vroeë geskiedenis van die pentekostalistiese beweging is Frank Bartleman (1925) (Bartleman was ’n ooggetuie van die herlewing se weergawe), asook Robeck (2006) se bespreking en kritiese evaluering.

⁴ Vir inligting oor Sionisme in Amerika, sien Harlan (1906); Lindsay (1951); Burpeau (2004). Vir Suid-Afrikaanse Sionisme, verwys na Sundkler (1976); Oosthuizen (1987). 

⁵ Xenolalie, of xenoglossie is afgelei van die Griekse xenos (ξένος), “vreemdeling”, en glōssa (γλῶσσα), “tong” of “taal”. Handelinge 2 verduidelik dat elkeen van die aanwesiges gehoor het hoe daar in hulle moedertaal gepraat word, iets wat hulle verbaas gelaat het omdat die sprekers “Galileërs” was, wat indertyd ’n bynaam vir minderbevoorregte Jode geword het wat as veragterd en agterlik beskou is. Pentekostaliste meen dat dit moontlik is dat dit ook ’n gehoorwonder kon wees, met aanwesiges wat die woorde van die Galileërs in terme van hulle eie taal verstaan het.

⁶ Soos in die inleiding vermeld, word hierdie ervarings beskryf sonder om dit aan kritiese evaluering te onderwerp. Geen bewyse bestaan dat sy in die vreemde taal geskryf het of kon skryf nie.

⁷ Parham is inkonsekwent in sy onderskeid. Soms beperk hy die 144 000, asook dié wat tydens die millennium sal regeer, tot die mens-kind, ander kere tot die bruid en dan ook soms albei saam. Wat saak maak, is dat hy meen dat swart mense in beginsel nie gered kan word nie omdat die bloed van Abraham nie deur hulle are vloei nie (Crawley 2017:213).

⁸ Parham is so ernstig oor wat hy as Durham se dwaalleer beskou dat hy glo dat Durham die sonde pleeg wat tot die dood lei (1 Joh. 5:16). Hy bid dan ook dat God die man sal laat sterf wat verkeerd is, en toe Durham op 7 Julie 1912 sterf, beskou hy dit as bewys dat hy korrek in sy siening was (McGee, Newberry en Hedlun 2010:20).

⁹ ’n Verdere rede vir die ontstaan van die Assemblies of God was ook die onderskeie sienings van heiligheid, wat in die Assemblies soos in die meeste reformatoriese kringe as ’n voortdurende proses beskou word, teenoor Parham en Seymour se Metodiste-heiligheidsiening as ’n tweede seën van volledige heiliging en die uitwissing van die sondige natuur (Marsden 1980:93).

¹⁰ https://www.cogic.org/about-company/our-history (6 Mei 2020 geraadpleeg).

¹¹ Hulle was albei verkose leiers (president, moderator) van onderskeidelik die AGS en VEK: Burger van 1988 tot 2016 en Du Plessis van 1989 tot 1991.

¹² Later in sy lewe het Seymour nie veel klem op glossolalie as ’n inisiële teken van die Geestesdoop gelê nie, en dit is moontlik dat hy die leerstelling nie meer aangehang het nie.

¹³ Daarom het eenwording by die Volle Evangeliekerk van God eers in Maart 1990 gedeeltelik plaasgevind toe die United Assemblies of the Full Gospel Church of God gekonstitueer word, bestaande uit die meerderheid swart, gemengderas- en Indiërgemeentes, en ’n klein groep wit gemeentes. Die kerk bestaan toe uit twee afdelings. Eers in Oktober 1997 het die volle kerk in een strukturele organisasie saamgesmelt: http://fgcsa.co.za/about-us/our-history (20 Mei 2020 geraadpleeg). Die AGS se eenwording geskied na ’n lang en pynlike proses in 1996, en nadat die drie niewit afdelings eers die saamgestelde afdeling gevorm het, en die kerk verkies by eenwording Isak Burger as president en Frank Chikane as visepresident.

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Charles Parham, William Seymour en Suid-Afrikaanse pentekostalistiese rassisme  appeared first on LitNet.

Opsomming

Die begrip kanon word in die Christendom gebruik om die gesag van die Bybel aan te dui. Hierdie artikel betoog dat hierdie begrip verruim moet word. Die verruiming word gemotiveer deur na verskillende verwikkelings te verwys. Die veruniversering van die Christelike kerk bring aan die lig dat daar verskille oor die omvang en die volgorde van die Bybelse kanon onder geloofsgemeenskappe bestaan. Die begrip kanon geniet tans wêreldwyd aandag op verskillende akademiese kongresse. Die ontdekkings van antieke manuskripte by Nag Hammadi en Qumran in die jare 1946–1947 toon dat die vorming van die kanon ’n veelfasige en veelfasettige reeks gebeure behels het waaraan verskillende opeenvolgende groepe oor eeue heen deel gehad het. Die bestudering van die kanonteks vereis die wetenskap van tekskritiek om ’n verantwoordbare en wetenskaplik-gefundeerde grondteks beskikbaar te stel. Die intensiewe navorsing na die Bybelse grondtekste word oor die wêreld heen deur skole en institute onderneem. Hierdie nagevorste grondtekste vorm die basis van alle hedendaagse vertalings van die Bybel. Hierdie artikel fokus op die Ou Testament en kom tot die gevolgtrekking dat daar nie slegs met die Reformatoriese opvatting van die kanon volstaan kan word nie. Al die ander verwikkelings moet ook in ag geneem word. 

Trefwoorde: Bybel; gesag; kanon; oorlewering; tekskritiek

Abstract

What does it mean that the Bible is a canon?

When dealing with ethical problems the Christian church bases its view on the Bible as its authoritative source. The authority of the Bible is indicated by the notion canon. Meaning criterion or rule, the term indicates that the Bible is the highest authority of teaching for the church. This idea is influenced by different Protestant confessions that indicate a list of biblical books known as “the Word of God”. However, there exist several factors that show that the scope of a canon should be widened to include the role humans have played historically in the compilation and use of the Bible. 

The first factor to keep in mind is that the different sections of the Christian church differ with regard to the number and ordering of the biblical books. In Protestant circles the canon consists of 66 books: 39 in the Old Testament and 27 in the New Testament. While the Roman Catholic Church collection fully corresponds with the Protestants’ New Testament selection, its Old Testament includes an additional six books arranged in a slightly different order from that of the Protestant version. It also contains some additions to two of the Protestant books. The Eastern Orthodox Churches have even more books in its collection. One has, therefore, to specify to which specific canon one is referring when using the term canon for the Bible.

A further issue is the worldwide interest in the canon that is found in the agendas of international academic congresses. At the meetings of the Society of Biblical Literature as well as different academic congresses held all over the world during the last decade, different aspects of the notion of the canon were discussed in depth. Discussion on the canon can no longer be conducted in isolation.

Canon indicates a norm as well as a list. The demarcated list of books serves, at the same time, as a criterion. These two aspects of norm and list are related, but are not to be confused. The eventual final list of the biblical canon used in a specific church represents the outcome of a very long history in which norms have played a role all along in the forming process of an eventual final list.

A revolutionary role is played by the discovery of the ancient scrolls at Nag Hammadi and the Dead Sea during 1946–1947. The discovery of material from the last pre-Christian era and the beginning of the Christian era opened up totally new vistas for the study of a biblical canon. It became clear that the books of the Bible are a mere selection from a very wide range of literature of that time. Much of the material found in the caves at Qumran are nearly identical to the books found in the present Bible. However, it is clear that although a consciousness about the canon existed at that time, the compilation of the Old Testament was still in process and had not nearly been finalised. These and other materials from surrounding caves broadened our insight into the social and historical circumstances of the time.

History shows that a new trend of conserving and copying material took place after the destruction of the Temple in Jerusalem in AD 70 and after the catastrophic results of the Bar Kochba upheaval between AD 132–6. The Jews had to move out of Jerusalem. They settled in different places in Israel where, among other things, they dedicated their energy to copying and transmitting the holy texts. A group called the Masoretes dedicated themselves to preserving and copying Hebrew scriptures. The result of their work is the so-called Masoretic text. By the time the Middle Ages arrived a form of this text had become the standard text for Judaism.

When the printing press came into use in the 15th century a choice had to be made as to which form of the Masoretic text was to be used to be printed. Turning away from the Greek translation of the Septuagint used in the Roman Catholic Church, the Protestants chose a version of the Old Testament that consisted of the same number of books as found in the Jewish Hebrew Bible, but now arranged according to the order of the Septuagint. 

Many copies of the Hebrew Scriptures were created over the centuries. A new science called Textual Criticism arose which studied the differences between these copies with the purpose of publishing a text-critical edition of the Old Testament. Such scientifically researched editions form the basis of all present-day translations of the Bible. 

Keeping all these factors in mind, this article therefore proposes that the notion of canon should be increased in its scope.

Keywords: authority; Bible; canon; Textual Criticism; tradition

1. Inleiding

Die Christelike kerk word van tyd tot tyd met verskillende etiese vraagstukke gekonfronteer. Sake uit die onlangse verlede is vraagstukke oor apartheid, of vrouelidmate hoede moet dra tydens die erediens, die toelating van vrouens tot die ampte in die kerk, en die vrae rondom homoseksualiteit en die sogenaamde LGBTQI+-vraagstuk. Die Bybel is die basisdokument in die Christelike kerk en antwoorde op hierdie vraagstukke word uit beginsel daarin gesoek.

In Protestantse kringe word daar sedert die Reformasie in die 16de eeu na die Bybel verwys as die kanon van die kerk. Die woord kanon kom van Grieks en dui ’n maatstaf, kriterium of ykmaat aan. In navolging van Martin Luther (1483–1546), Johannes Calvyn (1509–64) en Huldrich Zwingli (1484–1531) word die Bybel beskou as die kriterium, die gesagdraende norm vir die Christelike leer en lewe. Calvyn het in sy Institusie 7,1 (Beveridge 1962:300–1) Goddelike gesag aan die Bybel toegeken. Tydens verskillende konsilies in die 16de en 17de eeu is oor die inhoud en die omvang van die Bybel besluit. Die besluite het uitgeloop op die opstel van verskillende belydenisskrifte. Die Confessio Gallicana (1559) bepaal in artikel 111, die Confessio Belgica (1562) in artikel IV en die Westminster Confession (1647) in artikel II die presiese omvang en volgorde van die Bybelboeke. Artikel 4 van die Nederlandse Geloofsbelydenis brei artikel 3 (“Die Geskrewe Woord van God”) verder uit en gaan oor “Die Kanonieke Boeke van die Heilige Skrif”. Die 39 boeke van die Ou Testament en die 27 boeke van die Nuwe Testament word in die artikel gelys. 

Volgens die inligting wat in daardie tyd beskikbaar was, is dus gedurende die 16de en 17de eeu besluit oor wat die omvang, die inhoud en die volgorde van die boeke van die Bybel in die Protestantse kanon behoort te wees. Hierdie standpunte word tot vandag toe in Protestantse kringe net so gehandhaaf.

Daar het egter verskillende dinge gebeur wat dit nodig maak om te herbesin oor wat alles bedoel word met die idee dat die Bybel die kanon van die kerk is. Hierdie artikel wil daardie sake uitwys en aanvoer dat daar ’n verruiming van die begrip kanon moet kom.

2. Die kanon of ’n kanon?

In Protestantse kringe word na die Bybel verwys met die bepaalde lidwoord: “die Bybel”, “die Woord van God”, “die Heilige Skrifte”, “die kanon”. Soms word die frase “die onfeilbare Woord van God” gebruik. ’n Voëlvlug oor die verskillende vertakkings van die Christendom wys dat nie almal presies dieselfde bedoel met die term Bybel of die begrip kanon nie. Daar is nie eenstemmigheid tussen die Rooms-Katolieke Kerk, die Protestantisme en die Oosters-Ortodokse kerke oor die omvang, inhoud en volgorde van Bybelboeke nie. Daar is wel eenstemmigheid oor die kanonieke gesag van die Bybel wat gebruik word.

In Protestantse kringe is die Bybel ’n versameling van 66 boeke wat in ’n Ou Testament (39 boeke) en ’n Nuwe Testament (27 boeke) verdeel word. Die Ou Testament stem hier inhoudelik ooreen met die Hebreeuse TaNaK. Hierdie akroniem word in die Jodedom gebruik vir die vyf boeke van die Tora (Wet), die agt boeke van die Nebi’im (Profete) en die 11 boeke van die Ketubim (Geskrifte). Dit word in 24 boeke verdeel.

Die volgorde van die boeke in die Protestante se Ou Testament verskil egter van dié van die TaNaK. Soos later aangedui sal word, reflekteer die keuse vir ’n bepaalde volgorde ’n bepaalde siening van die kanon (Stordalen 2001:143). Christene het onder invloed van ’n bepaalde geskiedenisbeskouing die Profete heel laaste geplaas sodat dit as verwysing na die toekoms in die Nuwe Testament kon uitmond (Stordalen 2001:141). Hierdie volgorde stem ooreen met dié van die vertaling van die Ou Testament in die Griekse Septuagint. 

In die Rooms-Katolieke Bybel is daar 73 boeke. Die volgorde waarin die boeke daar staan, stem wat die Ou Testament aanbetref, nie ooreen met dié van die TaNaK nie. Dit het eerder dieselfde volgorde as dié van die Griekse Septuagint en die Latynse Vulgaat. Wat omvang betref, is daar naas dieselfde aantal Protestantse boeke nog ’n verdere sewe boeke by die Ou Testament: 1 en 2 Makkabeërs, Judit, Tobit, Barug (wat die Brief van Jer. insluit), Sirag, en die Wysheid van Salomo. By die boeke Ester en Daniël is ook ’n verdere paar hoofstukke by. In Ester is daar naas die Protestantse 1:1–10:3 nog ’n verdere 10:4–16:24. By Daniël is daar verder: die Gebed van Asarja (Dan. 3:24–90), die verhaal van Susanna (Dan. 13) en die verhaal van Bel en die Draak (Dan. 14). Hierdie addisionele materiaal staan in Rooms-Katolieke kringe bekend as die Deuterokanonieke boeke, of volgens die Protestantse oortuiging as Apokriewe (weggesteekte) boeke. Wat die Nuwe Testament aanbetref, stem dit ten opsigte van inhoud en volgorde presies ooreen met dié van die Protestantse Bybel. 

Die Oosters-Ortodokse Bybel bevat nog ’n verdere ses boeke, om by ’n versameling van 79 uit te kom: 1 Esdras, 2 Esdras, 3 Makkabeërs., 4 Makkabeërs., Psalm 151 en Die Odes. In die Siries-Ortodokse versameling staan daar nog verder 2 Barug en Psalms 152–5. In die Etiopiese Ortodokse Bybel is daar 86 boeke. By die Rooms-Katolieke en Grieks-Ortodokse Bybels is hier bygevoeg: 4 Barug, Etiopiese Henog, Jubileë, Eerste tot Derde boeke van die Etiopiese Makkabeërs en die breër Etiopiese Bybelse kanon. 

Uit hierdie oorsig is dit duidelik dat daar nie sonder meer van “die Bybel” of “die kanon” gepraat kan word nie. Elke hoofstroom van die Christendom het ’n eie weergawe van ’n grootliks gemeenskaplike versameling wat in sommige opsigte ooreenstem en weer in dié opsig van omvang van mekaar verskil. Die implikasie is dat enige uitspraak oor die gesag van die Bybel binne die konteks van ’n bepaalde vertakking van die Christendom verstaan moet word. Dit is beter om telkens die woord Bybel of kanon te kwalifiseer deur te praat van die Protestantse kanon, of die Rooms-Katolieke, of Oosters-Ortodokse Bybel-versameling. Die meeste verskille het met die Ou Testament te doen. Daar sal dus verder in hierdie artikel hoofsaaklik op die Ou Testament gefokus word.

3. ’n Universele vraagstuk

’n Volgende faktor in die herbesinning oor die begrip kanon het met die aandag te doen wat tans oor die hele wêreld daaraan gewy word. Toenemende veruniverseling het die wêreld al kleiner laat word en al meer ’n sogenaamde wêreldgemeenskap (“global village”) laat word. Vraagstukke oor die kanon is nie net beperk tot ’n enkele vertakking van die Christendom nie. Dit kan onder andere gesien word in die verskillende akademiese wêreldkongresse wat in die afgelope tyd oor die Bybel as kanon gehou is.

Die Society of Biblical Literature (SBL) het by sy byeenkomste te Boston VSA (2008), Tartu in Estland (2010), Amsterdam in Nederland (2012), Wene in Oostenryk (2014) en Berlyn (2017) aan verskillende aspekte van die begrip kanon aandag gegee. Die Institut für Judaistik by die Universiteit van Wene het saam met die Institut für Evangelische Theologie van 30 Mei tot 3 Junie 2010 ’n kongres by die Universiteit van Koblenz-Landau, Duitsland gehou. Dit het die navorsers van die Ou Testament, Dooie See-rolle, Apokriewe en Pseudepigrawe, Nuwe-Testamentiese en Rabbynse geskrifte bymekaar gebring om interdissiplinêr oor kanons te besin. Tydens die Somerskool by die Universiteit van Fribourg, Einsiedeln, Duitsland, van 25 Mei tot 7 Junie 2012, is verskillende voordragte oor die para-Bybelse geskrifte soos dié by Qumran en die verhouding tot die gekanoniseerde Bybelversamelings gelewer. Die kongres by New College, Universiteit van Edinburgh, Skotland, het daglank op 6 Mei 2015 besin oor die tema “Gesag en kanon”. Die jongste is die vier dag lange webinaar wat die Skirball Departement van Hebreeuse en Judese Studies van New York van 17 tot 20 Mei 2020 aangebied het oor die Dooie See-rolle en onder andere die verhouding daarvan tot die Bybelse kanon. 

Uit hierdie lys van kongresse wat verskillende aspekte van die begrip kanon behandel het, is dit duidelik dat die vraagstuk van die kanon wêreldwyd tans baie aktueel is en op akademiese gebied baie aandag geniet.

4. Die begrip kanon 

Tydens die genoemde 2020-kongres in New York het Eugene Ulrich dit telkens beklemtoon dat daar eers duidelikheid gekry moet word oor wat die term kanon beteken voor dat daar aan ander aspekte daarvan aandag gegee kan word. Wat die Bybel aanbetref is dit interessant dat die woord kanon (of ’n soortgelyke term) nie in die Bybel self voorkom nie. Dit is eers teen die 3de en 4de eeu deur onder meer Origenes en Eusebius gebruik om die status van die Bybel as kriterium vir die geloof aan te dui. Die afbakening van ’n bepaalde versameling geskrifte as die Bybel was ’n ontwikkeling wat oor etlike eeue gestrek het.

Stordalen (2001:132) onderskei tussen formele kanongeskrifte en gekanoniseerde praktyke soos idees en formules wat bepaal hoe iets behoort te wees om aan bepaalde vereistes te voldoen. Alle kulture wat van skrif gebruik maak, stel formele kanons op van literêre materiaal wat as maatstaf vir die maatskappy dien. Literêre kanons hou in dat mense in verskillende hoedanighede om verskillende redes keuses uitoefen oor bestaande literatuur en deur insluiting (of uitsluiting) daarvan in versamelings daaraan bepaalde kanonieke funksionaliteit gee.

Wanneer die term kanon ten opsigte van die Bybel gebruik word, is dit volgens Ulrich in sy voordrag op 17 Mei 2020 ’n tegniese term wat in die teologie gebruik word om ’n spesifieke versameling boeke aan te dui wat die Heilige Skrif uitmaak (vgl. ook Ulrich 2002:34 vir sy definisie van kanon). Volgens Ulrich se siening word die woord Bybel gebruik om die fisiese vorm van hierdie versameling aan te dui. Dit is ’n bundel tussen twee buiteblaaie wat ’n bepaalde versameling bevat. Hierdie versameling is die kriterium vir geloof in die geloofsgemeenskap. Dit bestaan uit ’n gefinaliseerde lys van algemeen-aanvaarde en -erkende gesaghebbende boeke wat as kanon vir die gemeenskap geld. Die lys van boeke wat in een Bybelbundel opgeneem is, is die uitkoms van ’n besluitnemingsproses waarin oor die verloop van tyd ernstig oorweeg is watter boeke in die versameling behoort en watter nie. Dit laat volgens Ulrich ruimte daarvoor dat die inhoud van ’n bepaalde boek kan varieer, soos later aangedui sal word, maar dat die boek self as boek deel is van die finale lys van boeke wat as kanon aanvaar word.

Vir Thomassen (2010:19–28) omvat die term kanon twee aspekte, naamlik norm sowel as lys. Die term kanon vir die Bybel kan dui op norm, reël, patroon, of model. Ulrich (2002:28) het hierna verwys as die aspek van norma normans (normerende norm), die gesaghebbende beginsel wat bepaal wat geloof is. Iets kan egter normatief wees sonder om noodwendig deel van ’n bepaalde lys te wees. Dit kon alreeds as norm aanvaar gewees het nog voordat dit in ’n finale lys opgeneem is. In die geval van die Bybel dui kanon terselfdertyd ook op ’n lys. Waar ’n norm in terme van Stordalen (2001) hier bo kwalitatief en substansieel is, is ’n lys kwantitatief en formeel. Ulrich (2002:28) gebruik hiervoor die terme norma normata (genormeerde norm), die gesagdraende lys, wat as Skrif aanvaar is. Waar ’n lys tegelyk ook ’n normatiewe doel het, word die twee begrippe met mekaar verbind. In die geval van die Bybel het ons te doen met ’n vasgestelde lys van boeke wat terselfdertyd as norm geld. Dit is twee aspekte wat parallel langs mekaar staan. Ongelukkig word hierdie twee aspekte dikwels met mekaar verwar en word die normatiewe dikwels afhanklik van die vasgestelde lys gemaak. In die geledere van die hedendaagse ortodokse Protestantse kerke word die klem dikwels op die aspek van ’n uitsluitende lys van boeke geplaas. Daar word dan buite rekening gelaat dat die lys van kanonboeke tussen verskillende vertakking van die Christendom verskil, maar tog huldig hulle almal dieselfde oortuiging dat die versameling gesaghebbend is.

Uit die uiteensetting hier bo kan ons aflei dat daar drie sake is wat ter sprake moet kom. Eerstens gaan dit oor boeke wat elkeen oor ’n tydperk van twee millennia geskep is, veranderings ondergaan het en finaal in ’n kanon opgeneem is. Tweedens was dit ’n baie lang proses waarin die boeke van ander literatuur onderskei is en uiteindelik deel van ’n finale versameling geword het. Derdens is die lys of lyste van boeke die produk van ’n proses van oorweging en besluit wat deur eksterne faktore soos ideologie bepaal is. Oor hierdie proses het die ontdekking van dokumente by Qumran en Nag Hammadi nuwe insigte gebring.

5. Nag Hammadi en Qumran

Die ontdekking van antieke geskrifte by Nag Hammadi (Egipte) in 1945 en ook by Qumran (Dooie See, Israel) in 1946–7 het die prentjie rondom die kanon radikaal verander.

By Nag Hammadi is daar in 1945 twaalf boeke in kodeksvorm en ook fragmente van ’n dertiende boek gevind. Die boeke is Koptiese oorskrywings en vertalings van die vroegste Christelike geskrifte. Die een geskrif is bekend as die Evangelie van Tomas. Dit bevat ’n aantal woorde en gelykenisse van Jesus wat baie ooreenkom met die inhoud van die vier Evangelies in die Bybelse kanon. Hierdie ontdekking het vir die navorsing van die kanon van die Nuwe Testament verskillende nuwe moontlikhede geopen.

Ook wat die Ou Testament betref het daar antieke geskrifte aan die lig gekom. Gedurende 1946–7 is daar afgekom op rolle wat in kruike in die grotte by Khirbet Qumran bewaar is. Dit is geleë aan die noordwestelike oewer van die Dooie See in Israel. In die verskillende grotte in die omgewing was verskillende rolle al vir die laaste 2 000 jaar in kruike weggesteek. 

In die 11 grotte by Qumran het ongeveer 900 dokumente aan die lig gekom. Hulle staan bekend as die Dooie See-rolle. Sommige van die dokumente was baie fragmentaries vanweë verwering oor die lang tyd wat verloop het vanaf die begin van ons jaartelling tot met hulle ontdekking. Ander is weer heel volledig. Die meeste was op velle van leer geskryf, 150 op papirus en drie blaaie van een manuskrip op uitgerolde koperblaaie. Hierdie blaaie is aanmekaar gewerk om ’n lang strook van soms etlike meter te vorm wat as ’n boekrol opgerol word. Dit is waar die woord “rolle” in die naam Dooie See-rolle vandaan kom.

Die manuskripte wat aan die lig gekom het, is genommer volgens die betrokke grot waarin dit gevind is en die onderwerp waaroor dit gegaan het. So verwys “1QIsa^a” byvoorbeeld na een van die Jesajarolle wat in die eerste grot van Qumran ontdek is. Dit bestaan uit 17 aanmekaargewerkte velle perkament, in Hebreeus geskryf, 734 cm lank en tussen 25 en 27 cm breed. Dit word tans in die Shrine of the Book-museum in Jerusalem bewaar.

Martinez (2012:527) verdeel die dokumente wat daar gevind is, in drie dele. Die eerste is Bybelse of kanonieke dokumente. Die tweede is sogenaamde apokriewe en pseudepigrafiese geskrifte. Die derde groep verteenwoordig Esseense literatuur uit die laat Tweede Tempeltydperk. Daar word in akademiese kringe daarna verwys as die sektariese geskrifte. Tov (2017:130) verdeel die rolle by Qumran wat betrekking het op die Hebreeuse teks, in drie groepe: dié wat hele Bybelboeke bevat (soos 1QIsa^a ); fragmentariese rolle, wat slegs gedeeltes van ’n Bybelboek bevat; en afskrifte en kommentare op hierdie boeke wat vir liturgiese gebruik bedoel was. Die materiaal uit die 11 grotte is volgens Brooke (2005:xvi) ’n groep mense uit daardie omgewing se biblioteek vir godsdienstige doeleindes wat uitdrukking aan bepaalde ideologiese tendense gegee het. 

Sedert 1946 is daar ook by Ein Fesjka, Massada en Machaerus in Israel geskrifte gevind wat uit dieselfde tyd kom. Na hierdie geskrifte word gewoonlik verwys as dokumente uit die Judese wildernis. Afskrifte en vertalings daarvan is sedert 1955 in die tydskrifreeks Discoveries in the Judaean Desert (DJD) gepubliseer. Van die nie-Bybelse rolle was bekend as die Gemeenskapreël (11Q19), die Koperrol (3Q15), die Pesjer Habakuk en die Damaskusdokument. In DJD word daar na hierdie soort materiaal verwys as parabybelse literatuur.

Vir die Bybelwetenskap is dit belangrik dat 200 van die manuskripte en fragmente wat oorgebly het, ooreenstemmende inhoud het met die afsonderlike boeke wat in die latere Hebreeuse kanon staan. Hierdie boekrolle het los van mekaar gestaan en elkeen afsonderlik ’n bepaalde Bybelboek verteenwoordig. Daar was geen bepaalde volgorde waarin hulle gebruik is nie. Die bundeling van hierdie boeke in een enkele kanonversameling was totaal uitgesluit vanweë die aard daarvan as opgerolde manuskripte wat los van mekaar staan. Na hierdie dokumente word verwys as proto-Masoreties of proto-Rabbyns. Die tekste van hierdie dokumente stem redelik ooreen met wat later met die versamelnaam Masoretiese Teks aangedui sou word (Elgvin 2008:9). Tekste wat later in die Judese woestyn daar naby gekry is, is bykans identies met die Masoretiese Teks. Wat met Masoretiese Teks bedoel word sal later hier onder aangedui word.

Die enigste volledige boek wat by Qumran gevind is, was die Jesajarol uit die 1ste eeu v.C. Met uitsondering van Ester kom daar parallelle weergawes van al die ander gedeeltes van die latere Hebreeuse Bybel voor. 87 manuskripte kom ooreen met dele van die Pentateug, 54 met dele uit die Profete en 67 met dele uit die Geskrifte. Volgens Crawford (1999:1–2) is 16 manuskripte van Genesis in grotte 1, 2, 4, en 6 gekry. 14 manuskripte in grotte 1, 2, 4, en 7 kom ooreen met dele uit Eksodus. Die boek Levitikus word verteenwoordig deur agt manuskripte uit grotte 1, 2, 4, 6 en 11. Numeri word verteenwoordig deur vyf manuskripte in grotte 2 en 4. Gedeeltes van Deuteronomium word deur 28 manuskripte verteenwoordig in grotte 1, 2, 4, 5, 6 en 11. Daar is ook kommentare op die Profete in hierdie gedeeltes gevind. Van die boek Habakuk is slegs fragmente gevind. In die kommentare wat by Qumran gekry is, word gedeeltes uit die ander “Bybelse” dokumente aangehaal. Daaruit was dit moontlik om die eerste twee hoofstukke van Habakuk te rekonstrueer.

Volgens Elgvin (2008:11–2) het die materiaal uit Qumran ook nou lig gewerp op die vertalings van die Hebreeuse geskrifte tydens die Tweede Tempeltydperk. ’n Eerste groep vertalings het gebruik gemaak van ’n vorm van die Hebreeuse manuskripte wat baie naby aan die latere Hebreeuse teks in die TaNaK was. ’n Tweede groep tekste het in sommige opsigte afgewyk, moontlik omdat ander of parallelle Hebreeuse tekste gebruik is. ’n Derde groep het ooreenkoms getoon met die teks van die latere Samaritaanse Pentateug. Die Ou Griekse Vertaling, die Griekse Septuagint en Latynse Vulgaat was vertalings van die tweede “afwykende” groep Hebreeuse tekste. Hierdie vertalings word verbind aan Aleksandrië in Noord-Afrika. In die Griekse Septuagint kom boeke voor soos 1 Samuel, 1 Konings, Jeremia, Ester, Esegiël en Daniël. Op literêre vlak verskil die vertalings van hierdie boeke gedeeltelik van wat later in die Hebreeuse kanon sou staan. Dit toon dat variante van die Hebreeuse teks in daardie tyd in omloop was. Daar was nog nie so iets soos ’n finale of gestandaardiseerde teks nie. ’n Vergelyking van die een groep Bybelse rolle wat by Qumran gevind is saam met die Septuagint, maak dit duidelik dat die Hebreeuse teks nie konstant was nie, maar deur ’n lang proses van ontwikkeling gegaan het. ’n Vertaling is destyds vanuit die Hebreeuse teks gemaak soos dit op die bepaalde tyd van die vertaling daar uitgesien het. Dit is moontlik die rede daarvoor dat Jeremia in die Septuagint uit een van die ander weergawes gemaak is en daarom korter is as die Hebreeuse Jeremia. Esegiël is vertaal uit ’n parallelle Hebreeuse manuskrip wat verskil van die latere Hebreeuse teks. Dit was ietwat langer in die Griekse vertaling. Josefus (37–100 n.C.) sou later berig van variante van die boeke Josua en Rigters.

Hierdie ontdekkings het verskillende moontlikhede geopen vir die navorsing wat nie vroeër bestaan het nie. Voorheen het die oudste beskikbare Bybelse manuskripte uit die 5de en 6de eeu n.C. gekom. Hulle het slegs dele van die Bybel bevat, nie die hele huidig algemeen gebruikte Ou-Testamentiese kanon nie. Danksy die ontdekkings by Qumran het daar nou manuskripte en inligting na vore gekom wat dit moontlik gemaak het om minstens 500 jaar terug in die geskiedenis te beweeg. Die verrassing was dat die tekste uit daardie tyd dieselfde vorm gehad het as die Hebreeuse Bybel wat eeue later bestaan het (Tov 1992:13).

6. ’n Tyd van groei en ontwikkeling

Die rolle wat by Qumran gevind is, word verbind aan ’n gemeenskap by Qumran. Die Qumran-gemeenskap by die Dooie See het tussen 150 v.C. en 75 n.C. bestaan. Dit val aan die einde van die tydperk van die Tweede Tempel, ’n tyd waarin daar ’n geweldige opbloei in die skep van literatuur was. Die Qumraniete was ’n vertakking van ’n groter Esseense beweging. Tydens die Hasmonese tyd (140–63 v.C.) het die Esseense gemeenskap as selfstandige vertakking naas ander strominge in die Judaïsme bestaan. Daar was ook ander groepe, soos die Samaritane, Tobiadiede, Fariseërs, Sadokiete, en Henogiete, wat Wysheidsjudaïsme beoefen het. In die Qumran-geskrifte word na die Fariseërs verwys as Efraim, of die Bouers van die Muur. Na ’n ander groep word verwys as Manasse, wat moontlik die Sadduseërs aandui. Hierdie groepe het verskillende tradisies verteenwoordig wat voortdurend in gesprek met mekaar was en met mekaar gewedywer het. Daar het ook Joodse groepe elders bestaan, soos in Aleksandrië in Egipte. Hierdie ander tradisies het oor die eeue grootliks verlore geraak en is eers baie later herontdek, soos by Nag Hammadi. Nog ander tradisies het in veraf geleë gebiede soos Etiopië bly voortbestaan, waar dit deel geword het van hulle uitgebreide godsdienstige kanon.

VanderKam (2012:96) wys op verskillende maniere waarop die Dooie See-rolle bygedra het tot ons kennis van die vroeë Judaïsme. Dit het nou moontlik geword om vanuit die Dooie See-rolle ’n beeld te vorm van die eerste eeue voor ons jaartelling en van die Christelike tyd daarna. Tussen die tradisiestrome wat parallel langs mekaar in die Judese gebied bestaan het, was daar ’n gemeenskaplike veld. Hulle het tot op groot hoogte die tradisie gedeel wat later op die Hebreeuse Bybel sou uitloop. Daar was egter variasies in dit wat oorgelewer is. Daarnaas het elkeen verder sy eie literatuur gehad, waarvan baie min nog beskikbaar is. Elke groep het sy versameling materiaal as gesaghebbend gesien en as norm aanvaar. Daar was volgens Elgvin (2008:17) ’n “pluriformity of Jewish traditions in the Land of Israel”. Elgvin (2008:7–8) verwys na parallelle skriftelike weergawes van die tradisie wat sy aan sy bestaan het. Elgvin (2008:22) praat van die gemeenskaplike in die verskillende tradisies as ’n “Jewish matrix” waaruit onder andere die Christendom se geskrifte later sou ontwikkel. Die verskeidenheid van manuskripte het ’n “consonant base”, of “consonantal framework” (Tov 1992:23) gevorm waarop die afsonderlike tradisies voortgebou het. Die rolle van Qumran dokumenteer die tekstuele verskeidenheid wat daar aanwesig was in die Judaïsme van daardie tyd. Dit dui ook aan hoe belangrik hierdie dokumente op hulle dag was. Dit gee ook iets van hulle outeurs weer. Dit is ook hoekom Ulrich aandui dat dit boeke self was wat uiteindelik kanon geword het ten spyte van variante in die woordelikse inhoud.

Die tradisie wat by Qumran voortgesit is, het alreeds kenmerke van kanonvorming gedra. In hierdie groeiende kanon het daar wel verskille tussen die groepe voorgekom, maar dit was volgens VanderKam (2012:7) minimaal. Die vloeibaarheid in die tekste wat oorgeskryf is, kan toegeskryf word aan ortografiese faktore – woorde wat soms uitgelaat is of op ’n ander manier gespel is, verklarende aantekeninge wat deur die kopieerder bygeskryf is, of selfs dele van die tradisie wat om ideologiese redes uitgelaat is. Daar is aanduidings uit die variasies in die Hebreeuse tekste wat by Qumran gevind is, dat die variasie teen die einde van die 1ste eeu n.C. begin verminder en uiteindelik verdwyn het. VanderKam (2012:15) teoretiseer dat dit moontlik daaraan te wyte is dat die persone wat ’n bepaalde tradisie gevolg het en ’n bepaalde variasie gevolg het, die sentrale en selfs enigste rol gespeel het om bepaalde tekste oor te skryf.

Daar is ook bepaalde keuses gemaak. Die uiteindelike Ou Testament verwys na baie ouer bronne wat nie in die Ou Testament opgeneem is nie. Dit verwys byvoorbeeld na die Boek van die Oorloë van die Here (Num. 21:14), die Boek van die Opregte (Jos. 10:13), die Annale van Salomo (1 Kon. 11:41), die Annale van die Konings van Israel (1 Kon. 14:19), die Annale van die Konings van Juda (1 Kon. 15:7, 23, 31), die Annale van Dawid (1 Kron. 27:24), die geskrifte van Samuel, Natan en Gad (1 Kron. 29:29), die Kommentaar van die profeet Iddo (2 Kron. 13:22), die Verhale van Jehu (2 Kron. 20:34), Moses se Wetboek (2 Kron. 34:14) en die Gedenkboek van God (Mal. 3:16). Hierdie “boeke” of “annale” e.d.m. waarvan gepraat word, was nie boeke in ons sin van die woord nie, maar eerder kort versamelings wette of uitsprake. In hierdie tyd was daar mondelinge en skriftelike wetsversamelings, volksvertellings, gedigte en anekdotes wat van geslag tot geslag oorgelewer is en hulle “Bybel” was waarin hulle van God geleer het. Hierdie bronne is as historiese verwysingsmateriaal gebruik, maar die inhoud daarvan het nie ingepas by die teologiese opset van die bepaalde latere Bybelboeke wat daarna verwys nie, soos dié van Kronieke. Hulle het nie dieselfde gesaghebbendheid geniet as die materiaal wat later deel van die kanon sou word nie. Dit klink bykans soos die Reformatoriese uitspraak oor materiaal wat wel gelees kan word, maar wat nie dieselfde gesag as die kanon se boeke het nie. Daar was dus ’n dinamiese proses aan die gang wat sekere dele van die tradisie as gesaghebbend erken het en ander weer nie.

Die Qumraniete het ’n groter versameling van tradisies gehad as ander Rabbynse groepe uit daardie tyd. In die ruïnes by Qumran is bewyse gevind van ’n vertrek waarin daar ink en tafels was wat gebruik was om dokumente te skryf en te kopieer. (Argeoloë noem die vertrekke by die Qumran-ruïnes die scriptorium.) In die proses is dokumente gekopieer wat geskryf was voor die tyd toe die gemeenskap daar gewoon het. Uit die ouderdom van sommige dokumente uit Qumran kan ons aflei dat hulle van elders daarheen gebring is. Die datering is deur middel van koolstof 14–toetse gedoen. Tussen 400 v.C. en 100 n.C. is in verskillende gemeenskappe binne die Judese gebied mondelinge tradisies op skrif gestel en bestaande tekste gekopieer, geredigeer en hersien, soos dié by Massada en Machaerus waar ook manuskripreste gevind is. In die tekste by Qumran kom daar ’n verskeidenheid van style en handskrifte voor, wat daarop dui dat daar moontlik selfs meer as een groep Qumraniete bestaan het. Daar het van sommige plekke niks oorgebly nie en mens kan uit argeologiese vondste slegs daaroor teoretiseer.

Hoewel daar nog glad nie op hierdie stadium sprake was van ’n finale kanon in die sin waarin ons dit later verstaan as ’n geformaliseerde lys van boeke nie, dink Stordalen (2001:137) dat daar reeds ’n redelik goed afgebakende versameling van boeke was wat algemeen as gesaghebbend aanvaar is.

Die belangrikste aspek van hierdie ontdekkings by Nag Hammadi en Qumran was die bewys dat die oorsprong van die dokumente van die Bybel ver terug in die verlede lê. Dit het uit hierdie vondste ook baie duidelik geword dat die verskillende kanonversamelings wat ons vandag het, by verre nie die enigste geskrifte was in die tyd van die Tweede Tempel nie. Die latere TaNaK was maar eers besig om vorm aan te neem. Wat ons oorgehou het, verteenwoordig ook slegs ’n breukdeel van die bestaande geskrifte van daardie tyd. Die ontdekking van die rolle en fragmente het die oë daarvoor oopgemaak dat daar op daardie stadium ’n groot vloeibaarheid in die totstandkoming van die latere Bybel was. Daar was redelik baie grys areas tussen die latere Bybelteks en die geskrifte van daardie tyd gewees. Die geskrifte moes met die hand geskryf word. Dit laat redelike groot ruimte vir foute en variasies soos linguistiese en stilistiese verskille, en soms selfs verskille in interpretasie. Hierin moes ideologiese redes en historiese omstandighede ook ’n rol gespeel het. Dit het alles meegebring dat die huidige kanon en sy wording histories en sosiologies binne ’n baie groter raamwerk bestudeer sal moet word.

7. Vanaf die 1ste Christelike jaartelling

Aan die begin van ons jaartelling was daar nog nie so iets soos ’n afgehandelde of vasgestelde Hebreeuse Bybel nie. Tov (s.j.:10) praat van “a textual plurality” (tekstuele veelheid). Sanders (1979:6) vermoed dat die teks in die Herodiaanse tydperk (30 v.C. – 70 n.C.) betreklik vloeibaar was. Tekste is in daardie tyd vrylik aangepas in die lig van die omstandighede waarvoor dit aangewend is (Sanders 1979:7). Dokumente uit die Judese wildernis (Nahal Hever en Wadi Murabba`at) tot by die opstand van Bar Kogba in 132–135 n.C. werp meer lig op hierdie tyd. Tot hiertoe was die Judese gemeenskap eerder tempelgeoriënteerd as aan ’n skriftelike dokument gebonde. Perkamentrolle is, soos in Jesus se tyd (vgl. Luk. 4:17–21), wel vir die liturgie in die sinagoges en die tempel gebruik. Eers met die verlies van die tempel in 70 n.C. het die geskrewe woord sentraal begin word en besondere aandag begin geniet.

Inligting oor hierdie tyd kom onder andere uit die werke van die wysgeer Philo van Aleksandrië (20 v.C. – 50 n.C.). Hy het hoofsaaklik op die Wet in die Ou Testament gekonsentreer. Philo het met die Ou Griekse Vertaling van die Hebreeuse Ou Testament gewerk. Hy was bekend vir sy allegoriese uitleg van die teks. Sy bekendste werk was Quaestiones (Vraagstukke), ’n kategetiese uitleg van die eerste vyf boeke van die Bybel, die Pentateug. Sy werk gee ’n aanduiding van watter dele van die Hebreeuse Bybel reeds op daardie stadium so ver ontwikkel het dat dit as bronteks gebruik kon word. Philo se De Vita Contemplativa (Nadenke oor die lewe) verwys ook na ’n driedelige versameling. Die Vita verwys in III, 25 na die Terapeutae se geskrifte wat bestaan uit wette, uitsprake deur die profete, en ander psalms. Dit stem ooreen met die lys in die Qumran-geskrif 4QMMT. Volgens Cohen (2014:179) is die Wet in hierdie tyd heiliger as die Profete beskou. Die Wet is met Moses verbind, met wie God direk sou gepraat het. Op hulle beurt was die geskrifte van die Profete van ’n hoër orde as die Geskrifte. Dit verklaar moontlik hoekom Philo voorkeur aan die Wet gegee het.

Vir die tyd voor die vernietiging van Jerusalem in 70 n.C. is daar inligting uit verskillende manuskripte van die tyd beskikbaar. Dit sluit in die tekste van Massada, geskryf voor 73 n.C., die silwerrol van Ketef Hinnom, die Nash papirus uit Egipte, en voorwerpe soos die tefillin (leerhouertjies met ’n perkamentrol daarin) en mezuzot (perkamentrolletjie wat teen die deurkosyn vasgesit word). Hierdie geskrifte en voorwerpe kom uit die Judese wildernis. Dan is daar ook nog die Severusrol wat Titus uit Jerusalem saamgebring het in 70 n.C.

Toe die Romein Titus die tempel van Jerusalem in 70 n.C. verwoes het, was daar ’n verskeidenheid manuskripte in omloop. Met die vernietiging van die tempel het baie van die Judese dokumente in die slag gebly. Dit het dit nodig gemaak om afskrifte te maak van die manuskripte wat wel behoue gebly het (Wendland 2017:116). Die bewoning van Qumran het teen daardie tyd al tot ’n einde gekom. Die gemeenskap se dokumente is weens die aanslae van Rome in die grotte by Qumran versteek. So kon dit gelukkig tot vandag toe behoue bly. Die mense wat uit Jerusalem gevlug het, het die skrifrolle wat hulle by hulle gehad het, met hulle saamgeneem en op verskillende plekke gaan bly. Hoewel daar baie sterk ooreenkomste was met byvoorbeeld die literatuurskat van Qumran, was daar ook wel verskille, ten opsigte van die aantal rolle wat gebruik is en die presiese bewoording daarin. Daar was nie op daardie tydstip sprake van net een bepaalde versameling of enige gestandaardiseerde lesing van die teks nie, eerder variantlesings met baie groot gemeenskaplike inhoud.

Na die vernietiging van die tempel in 70 n.C. gee die Judese leierskorps pad uit Jerusalem. Die Judeërs het hulself op verskillende plekke elders in die Judese gebied gaan vestig. Dit was ’n tyd van demografiese en sosioreligieuse verandering. Daar was geen sentrale liggaam wat die kanon gepromulgeer het nie. Op daardie stadium het die verskillende vertakkings van die Judaïsme verskillende, maar tog parallelle gesaghebbende tradisies gehad. Dit was sosiohistoriese faktore, soos groepdinamika, wat ’n deurslaggewende rol sou speel in wie se geskrifte toonaangewend sou word. Daar was ook ander versamelings wat as gevolg van verskillende sosiohistoriese omstandighede nie voortgesit is nie. Die gemeenskappe wat ander tekstradisies nagevolg het, het óf ophou bestaan, soos die mense van Qumran, óf het hulle gedistansieer van ander in die Judaïsme. Groepe soos die Samaritane en die Christene het minderheidsgroepe uitgemaak en hulle weergawes van die skrifte is grootliks gemarginaliseer.

In hierdie tyd kom kultuursentra en institute tot stand waar die oorgelewerde teks onder andere bespreek en gekopieer is. Onder die uitgewekenes was daar sogenaamde soferim (literatore) wie se werk dit was om oorgelewerde tekste te kopieer. Van die sentra was gevestig by Lod, Benay Berak, Sefaram, Seforis, Bet Sje’arim en Tiberias. Daar kom ook ’n instituut tot stand by Jamnia, sowat 20 km suid van Jafo. Die inrigting het onder leiding van Johanan ben Zakkai uit die Hillelskool gestaan. Dit het die voortgesette setel van die Sanhedrin (Joodse Raad) en versorgingsoord van die Judese tradisie geword. Hulle tekstradisie het mettergaan toonaangewend geword. Tov (s.j.:10) praat van ’n “proto-rabbinic (Pharisaic) movement”. Die uiteindelike aanvaarding van die Farisese weergawe van die tradisie was die resultaat van ’n magstryd tussen die godsdiensgemeenskappe wat deur die Fariseërs gewen is (Deist 1988:18). Jamnia was ’n koalisie van verskillende groepe. Enigeen wat buite hierdie koalisie gestaan het, is as minim (ketters) gebrandmerk. Dit het natuurlik ander versamelings van die geskrifte ontmoedig ten bate van die versameling wat in Jamnia gebruik is. Die teorie is vir lank in die navorsing gehandhaaf dat ’n afgebakende versameling Hebreeuse geskrifte (Ou Testament) teen die einde van die 1ste eeu by Jamnia uitgekristalliseer het wat die standaard vir die Judese versameling sou word. Hierdie teorie is mettergaan vervang deur die inligting dat daar nog talle ander plekke was waar die oorlewering gekoester is. Die finalisering sou eers veel later kom.

In die Nuwe Testament word daar na “die Wet en Profete” (kyk onder andere Matt. 7:12, Luk. 16:16, Hand. 13:15 en Rom. 3:21) of “die Wet van Moses, die profete en die psalms” (Luk. 24:44) of “die Wet, Profete en ander Geskrifte”, of “die Skrif” (Matt. 22:29) verwys. Hierdie wisselterme dui daarop dat daar in die vroeg-Christelike tyd en selfs teen die tyd dat die Nuwe Testament finaal tot stand gekom het, teen die 2de eeu n.C., nog nie sprake was van ’n finale Hebreeuse versameling nie. Nie net die Hebreeuse versameling nie, maar die Nuwe Testament self was teen daardie tyd nog in wording. 

’n Faktor in die versameling van Hebreeuse geskrifte was die teenkanting teen die Christene (Heard 2004:16). Na die Joodse opstand van 66–73 n.C. het die Judese leiers baie sterk probeer om hulle van die Christene te onderskei. Elgvin (2008:18) dink dat die toenemende teenkanting teen Joodse Christene eers teen die einde van die 2de eeu n.C. vlam gevat het. In die vertolking van die viering van Paasfees was daar ’n duidelike polemiek teen Christene aanwesig. In die Misjna Pesahim is die Rabbynse kommentaar van Mekilta de-Rabbi Ismael opgeneem. Hierin word ’n polemiek gevoer teen die Christelike tradisie van die Paasfees soos dit deur die Christene Justinus en Melito verstaan is. Terwyl die vroeë Christene die Septuagint gebruik het, het die Judese leiers die Hebreeuse vorm van die teks daarteen afgespeel. Al was die Septuagint deur Jode in Aleksandrië in Grieks vertaal, het daar teenkanting teen hulle vertolking van die Paasfees gekom (Tov s.j.:11). Dit was vir hulle belangrik om die Hebreeuse teks(te) self so noukeurig moontlik oor te dra. Die keuse oor die tradisie en hoe dit vertolk moet word, lei dus hier tot konflik tussen Jode en Christene, ook wat betref die bepaling van ’n uiteindelike kanon. 

Volgens Collins (1995:230) was daar wel in hierdie tyd ’n “canon consciousness” wat so ver teruggaan as die promulgering van Josia se wetboek in 621 v.C. VanderKam (2012:51) verwys na “a concept of authoritative writings” wat op daardie stadium bestaan het. In die voorwoord tot die apokriewe boek Ben Sira (einde 2de eeu v.C.) is daar ’n lys van Hebreeuse boekrolle. Vir Collins (1995:232) begin die gedagte van ’n omskrewe korpus eers in die laat 2de eeu n.C. ontplooi. Daar was wel teen 70 n.C. ’n kernkanon (Collins 1995:232) van Wet en Profete aanwesig. Hieroor was daar wel konsensus, soos uit die gebruik van die benaming in die Nuwe Testament hier bo blyk. Daarnaas was daar egter nog ’n swerm ander boeke in omloop wat ook gesag gehad het, maar verlore gegaan het.

Volgens Tov (1992:34) was daar reeds op daardie tydstip pogings om tekstuele variasies van die tradisie te verminder. Die aanvaarding van ’n bepaalde teks as gesaghebbend het eerder van onder na bo (Lim 2013:1) gekom. Dit is nie van bo af deur sekere gesagsfigure afgedwing nie, maar was eerder ’n praktiese proses vanuit die daaglikse praktyk om van onder van die bevolking af na bo te besluit of sekere boeke as gesaghebbend aanvaar moet word en ander weer nie. Lim (2013:1) praat van ’n demokratiese tipe “majority Canon” (meerderheidskanon). Cohen (2014:190) sien dit as ’n proses wat deur die Joodse gemeenskap self gedryf is. Dit is eers wanneer die bepaalde geloofsgemeenskap in sy geheel ’n versameling aanvaar het dat dit as gesaghebbend beskou kon word. Dit verklaar hoekom verskillende geloofsgemeenskappe verskillende versamelings kon hê (Cohen 2014:190).

Daar kan vir hierdie tydperk in die geskiedenis van proto-Masoretiese tekste (in die meervoud) gepraat word wat later op een algemeen aanvaarde kanon sou uitloop. Daar het wel ’n groep konsonantetekste bestaan waaruit later die sogenaamde Masoretiese teks(te) sou voortvloei. Hierdie tekste het ’n baie ou tradisie weergegee waarvan sommige dele honderde jare oud was. Tov (s.j.:12) praat van die latere Hebreeuse tekste as “a medieval text with roots in antiquity”. Alhoewel daar op daardie stadium ’n sterk begeerte vir tekseenheid was, was daar tog verskille tussen die tekste. Tov (1992:34) is egter oortuig dat die tekste van die vroeg-Christelike tydperk alreeds ’n baie kleiner spektrum van variasie vertoon het. Volgens Tov (1992:25) was dit eerder sosioreligieuse faktore wat ’n deurslaggewende rol in die verskille gespeel het as die gehalte van ’n bepaalde teks self.

’n Verdere wending kom na die Bar Kogba-opstand teen die Romeine (132–136 n.C.). Die inwoners van Jerusalem wat nog oorgebly het, is verpletterend verslaan en die Judeërs is finaal uit Jerusalem verdryf. Volgens Elgvin (2008:17–8) was dit juis hierdie opstand wat aanleiding daartoe gegee het om die tradisie hoofsaaklik op skrif oor te dra en ’n Judaïsme sonder ’n tempel verder te ontwikkel.

Wat vir die latere geskiedenis van die Hebreeuse teks belangrik is, is die hoofsentra van hierdie tyd. In die tydperk 200–500 n.C. ontstaan die Judese Talmoed, ’n skriftelike kommentaar op hulle Misjna. Daar was twee vorme van die Talmoed: die Babiloniese Talmoed en die Jerusalemse (of Palestynse) Talmoed. Die Babiloniese Talmoed kom van sentra soos dié by Nehardea, Sura, Pumbedita, Mahoza en Mata Mehasja in die Persiese gebied. Die Jerusalemse Talmoed ontstaan uit die aktiwiteite by sentra soos Tiberias. Dit sou daartoe lei dat daar twee parallelle strome was in die oorlewering van die Hebreeuse teks.

8. Die Masoretiese Teks 

Die groeiende Hebreeuse Bybel is vir etlike eeue in handgeskrewe vorm oorgelewer. Dit was in ’n medeklinkervorm, sonder enige vokale. Die teks wat die Farisese groepe vanaf die 2de eeu n.C. gebruik het, het toenemend voorrang begin geniet. Hulle weergawe het met verloop van tyd die tradisie van die hoofstroom in die Judaïsme geword (Tov 1992:23). Teen die tyd van die 7de tot die 11de eeu was hulle Bybelteks die norm in die meeste sektore van die Joodse gemeenskap. Dit is algemeen as die standaardteks aanvaar waaruit alle latere verwerkings gedoen en afskrifte gemaak moes word. 

’n Baie belangrike bydrae tot hierdie toonaangewende posisie is deur die Masorete gelewer. Hulle by die verskillende Joodse sentra verantwoordelik om die Hebreeuse teks noukeurig oor te skryf. Hulle was bekend as die oorleweraars, oftewel die Masorete. Die Hebreeuse woord masora kom uit Esegiël 20:37 waar dit dui op verbintenis of eise (Wendland 2017:118), meer bepaald die verbintenis aan die verbond. Tussen die 7de en 10de eeu n.C. het die Masorete hulle daarvoor beywer om die teks noukeurig oor te skryf, van aantekeninge te voorsien en die tekste wat hulle geskep het te versprei. Van hulle weergawes is derduisende kopieë oor die eeue gemaak en wêreldwyd versprei. Die stelsels wat hulle gebruik het om die Hebreeuse konsonanteteks oor te skryf, was nie gestandaardiseer nie en het van sentrum tot sentrum verskil. Die naqdanim (vokaaldeskundiges) het op ’n latere stadium die vokalisering bygevoeg. Ook wat die vokalisering betref het die stelsels verskil.

Na aanleiding van die werk wat die Masorete oor etlike eeue verrig het, word na die tekste wat hulle oorgelewer het, verwys met die kollektiewe naam Masoretiese Teks. Die verskillende Masoretiese tekste wat ons beskikbaar het, is tekste uit die Middeleeue. Daar bestaan egter nie so iets soos een gestandaardiseerde of oorspronklike Masoretiese teks nie. Dit is eerder ’n verwysing na oor die 6 000 beskikbare manuskripte van die Hebreeuse Bybel, en dele daarvan, wat baie naby aan mekaar staan. Tov (s.j.:18) dink nie dat die verskeidenheid enige afbreuk gedoen het aan die aanvaarding van die Masoretiese teks as gesaghebbend nie. Volgens Tov (1992:19) verteenwoordig die Masoretiese tekste antieke tekste van die Bybel wat vroeg reeds as die enigste aanvaarbare vorm van die teks in die hoofstroom van die Judaïsme aanvaar is.

Daar was twee groepe Masorete. Een groep was in Palestina werksaam in Jerusalem en in Tiberias en die ander in Irak (ou Babilonië). Die Ben Asjer-familie was gevestig in Tiberias by die See van Galilea en was bekend as die Tiberynse Masorete. Die ander was die Ben Naftali-familie, bekend as die Masorete van die Weste. Albei hierdie groepe het hulle gedurende die 9de en 10de eeu daaraan toegewy om die Hebreeuse teks te versorg en noukeurig oor te lewer. Die weergawes van die twee groepe het sover dit die konsonantgedeeltes aangaan, baie min van mekaar verskil. Die Ben Asjer-groep het ’n infraliniêre stelsel gevolg en gebruik gemaak van ’n Tiberynse vokaalstelsel wat by Tiberias ontwikkel is. Die Kodeks Leningradensis van 1008 word aan hierdie groep verbind. Van die Ben Naftali-groep het daar nie baie van hulle tekste oorgebly nie. Omdat die twee families verskillende stelsels vir vokalisering en aksentuering gebruik het, kom daar tog wel kleiner verskille voor. Die rolle wat by Murabba`at en Nahal Hever in die Judese Wildernis gevind is, toon ooreenkoms met beide Masoretiese weergawes. Dit was veral die Palestynse teks van die Ben Asjer-groep wat in die Middeleeue meer aanvaarding begin geniet het en waaruit die verskillende Rabbynse Bybels en ander teksuitgawes gemaak is.

9. ’n Gedrukte Bybel

Die 15de en 16de eeu is bekend as die tyd van die Renaissance, die tyd van die “ontwaking”. Die tydsgees was gekenmerk deur ’n nuwe belangstelling in antieke kulture, hulle kunswerke en hulle geskrifte. Die Kerkhervorming was een van die neweprodukte van die Renaissance. Die bewuswording van die waarde van klassieke geskrifte het tot die slagspreuk “ad fontes” (“terug na die bronne”) gelei. Volgens Deist (1988:199) het hierdie keuse die Hervorming se slagspreuk van “sola scriptura” (“slegs die Skrif”) onherroeplik met die slagspreuk “ad fontes” gekombineer. Hierdie tendens het nie net die definisie van die latere Tekskritiek beïnvloed nie, maar ook die Skrifbeskouing in die teologie. Dit het aan die konsep kanon “a ‘textual’ definition” (’n teksgebonde definisie) (Deist 1988:199) gegee. Die Septuagint en Vulgaat, wat tot dan vir die Ou Testament gebruik was, was ’n vertaling van die ouer Hebreeuse Ou Testament. In die gees van die tyd was dit dus vanselfsprekend dat die kerk moes teruggaan na die heel oorspronklike klassieke Hebreeuse en Griekse tekste self.

10. Die Protestante se hibriede Ou Testament

Die terugkeer na die bronne het bepaalde gevolge vir die Protestantisme ingehou. Die omvang van die Nuwe Testament wat in die Rooms-Katolieke Vulgaat gebruik is, was vir die Reformasie aanvaarbaar. Die Nuwe Testament in die Latynse Vulgaat kan na die Griekse Septuagint teruggevoer word. Die Grieks het aan die eis van die oorspronklike bron voldoen. Die probleem was egter dat die Ou Testament soos dit in die Vulgaat en Septuagint in Latyn en Grieks weergegee is, nie die oorspronklike Hebreeus bevat het nie. Die enigste uitweg was om by die Jode te gaan kers opsteek oor die Hebreeuse Masoretiese teks.

Die kerklike debatte van die 16de eeu het onder andere die saak van die bepaalde Hebreeuse weergawe van die Ou Testament na vore gebring. Tot 1519 het Luther onder andere ook van Griekse Bybelboeke wat nie in die Hebreeuse Ou Testament voorkom nie, gebruik gemaak. Die wending kom in 1519 wanneer hy in Leipzig swaarde begin kruis met Johannes Eck. Eck beroep hom op 2 Makkabeërs 12:43–5 vir die siening dat daar ’n vaevuur bestaan. Makkabeërs was deel van die Septuagint en dus deel van die Rooms-Katolieke Ou Testament, maar nie deel van die Hebreeuse Ou Testament nie. Op grond daarvan betwyfel Luther die gesag van die boek. Vir Luther is die Skrif soos hy dit definieer die enigste maatstaf wat gesag het, en sy definisie van wat Skrif en dus kanon is, word verbind aan die Hebreeuse teks en begin verskil van die gangbare siening in die Rooms-Katolieke Kerk wat die Latynse Vulgaat en die Griekse Septuagint gebruik het.

In sy bydrae tot Andreas Bodenstein von Karlstadt se publikasie De canonicis scripturis (aangaande die kanonisiteit van die Skrif) van 1520. degradeer Luther 3 en 4 Esdras, die Gebed van Manasse, Barug en die Byvoegings by Daniël in die Septuagint. Hierdie boeke het volgens hom ’n mindere kanonieke status. Luther se vertaling van die Nuwe Testament van 1522 sit hierdie tendens van degradering voort en onder andere klassifiseer hy Jakobus as ’n boek van strooi. Luther wend twee maatstawwe aan: die humanistiese siening van sy tyd oor klassieke outeurskap en op ’n glyskaal die onderskeid in die graad van Christusverkondiging in elke Bybelboek. Hy volg hierdie rigsnoere na in sy vertaling van die Pentateug in 1523. Hy rangskik die boeke van die Hebreeuse kanon volgens opeenvolgende getalle van numeriese syfers. Daarna kom boeke wat nie in die Hebreeuse versameling voorkom nie, maar nou sonder enige getal en langs die kantlyn ingekeep.

Die uitgawe van Luther se hele Bybel in Duits verskyn in 1534. By die oorspronklike nie-Hebreeuse boeke kom die opskrif “Apokriewe boeke” wat nie dieselfde status het as die Hebreeuse boeke nie, maar wel gelees kan word. Luther volg die ou siening van Hieronymus (345–420 n.C.) dat die nie-Hebreeuse boeke wel gelees kan word, maar nie vir die kerk se leerstellings gebruik kan word nie. Hy gee nie enige motivering vir die onderskeid wat hy maak nie, maar in sy aantekeninge by elke boek gebruik hy die maatstaf van betroubare outeur, betroubare geskiedskrywing en wat van teologiese minder waarde is. Root (s.j., sonder bladsynommers) wys daarop dat hy die eksterne maatstawwe gebruik het van vermoedelike outeurskap en volgens sy bepaalde siening die aanwesigheid van leerstellings oor Christus in die Hebreeuse kanon.

Nog ’n faktor was die teologiese vraag na die verhouding tussen die Ou en die Nuwe Testament as die een Woord van God. Die Jode het natuurlik nie hierdie probleem gehad nie, maar eerder gefokus op die verhouding tot hulle Misjna en Talmoed. Die Christendom kon egter nie die vraagstuk van die verhouding ignoreer nie. Die Septuagint met sy narratiewe lyn van boeke van die verlede (Pentateug en Vroeë Profete), boeke van die hede (Psalms en ander dele van die Geskrifte) en die boeke van die toekoms (Groot en Klein Profete) het die oplossing gebied. Bonaventura het reeds in 1274 die volgorde van wettiese, historiese, wysheids- en profetiese boeke geformaliseer. In die Paryse Universiteitsbybel (begin van die 13de eeu) kom die verdeling in historiese boeke, leerboeke en profete wel voor, maar hier word die Nuwe Testament nie struktureel op die model van die Ou Testament gebaseer nie. Die Reformatore het besluit om ook Bonaventura se volgorde te gebruik. Hierdie “historiese” lyn is sedert Hegel (1770–1831) se bepaalde geskiedenisbeskouing in die 19de eeu eerder as ’n evolusionêre ontwikkeling hanteer en ’n belofte en vervullingskema volgens sy siening van ontwikkelende geskiedenis het posgevat. Eksterne dogmatiese belydenis eerder as wetenskaplike ondersoek na die bronteks van beide Testamente en sy ontwikkeling het dus hier die oorwegende rol gespeel.

Die gedagtes van Luther oor die kanon is voortgesit in die werk van Zwingli (1484–1531) en Calvyn (1509–1564). Dit was ook die basis waarop die verskillende Belydenisskrifte wat hier bo genoem is, later geformuleer is. Die omvang van die Bybel as kanon en die bepaalde aantal boeke wat daartoe behoort, is in die Belydenisse uitgespel. Oor die variasies van die teks self was daar op daardie stadium slegs beperkte kennis. Hierdie saak sou in die formele Tekskritiek wat sou volg, wetenskaplik opgeneem word. Soos reeds aangedui, sou die latere ontdekking by Nag Hammadi en Qumran die beeld van die kanonvorming in nuwe rigtings stuur.

11. Formele Tekskritiek

Die beskikbare tekste van die Bybel verteenwoordig ’n lang manuskriptradisie en oorleweringsgeskiedenis. Wat nou nog beskikbaar is, is afskrifte van afskrifte. Hulle verteenwoordig bepaalde fases in hierdie lang geskiedenis van oorlewering. Die heel oudste weergawes van hierdie skriftelike dokumente is natuurlik al lank reeds daarmee heen. Deur navorsing van beskikbare dokumente kan hulle met mekaar vergelyk word en kan teorieë ontwikkel word oor hoe die geskiedenis van manuskripvorming en uiteindelike versameling in een korpus verloop het. 

Dit is juis die gebied van die dissipline Tekskritiek om navorsing te doen oor hierdie lang proses van teksoorlewering. Sanders (1979:12) onderskei vier fases vir tekskritiek: navorsing na ’n moontlike oerteks, ondersoek na die fase van ’n aanvaarde teks, identifisering van tekste wat ontvang en oorgelewer is, en die bestudering van die uiteindelike Masoretiese en Nuwe-Testamentiese tekste. Die verlore boeke waarna die Ou Testament verwys, val onder die hipoteses van die oerteks. Tekskritiek probeer bepaal hoe die tekste gelyk het wat vanuit die tradisie ontvang is. Volgens Sanders (1995:59) het hierdie fase te doen met die tyd waarin die tekste kanonies of gesaghebbend, as norma normans (normerende norm), in antieke geloofsgemeenskappe begin funksioneer het. Dit verbind Tekskritiek weer direk met Kanonkritiek. Sanders (1995:59) praat van die “interface between text criticism and canonical criticism” (tussenvlak tussen Tekskritiek en Kanonkritiek). In die derde fase word alle moontlike Bybelse manuskripte wat oorgebly het, wêreldwyd opgespoor. In die vierde fase word ’n gerekonstrueerde Bybelteks gepubliseer wat op grond van die Masoretiese tekste en vergelyking met hierdie ander beskikbare manuskripte probeer aantoon wat die beste en mees verantwoordbare en gefundeerde lesing van die Bybelteks kan wees.

In hierdie navorsing speel variasies op die Masoretiese teks en vertalings daaruit ’n groot rol. Die Samaritaanse Pentateug is ’n voorbeeld van variasies op die Hebreeuse teks. Onder die antieke vertalings tel die Ou Griekse vertaling uit Aleksandrië in Egipte van die 2de eeu n.C., die Griekse Septuagint, die Aramese Targumim, die antieke Siriese Pesjitta, die Griekse vertaling van Aquila, en dié van Teodotus en Summmagus. Hierdie vertalings word vergelyk met die Hebreeuse teks en bepaalde gevolgtrekkings word dan daaruit gemaak. Die resultaat van die navorsing word gepubliseer as ’n tekskritiese uitgawe van die Ou of van die Nuwe Testament. ’n Tekskritiese uitgawe bevat aantekeninge oor die manuskripte wat bestudeer is en die verskille tussen hierdie manuskripte in bewoording of in spelling. Alle huidige Bybels in alle tale oor die wêreld is vertalings van een of ander van hierdie tekskritiese uitgawes.

12. Tekskritiese uitgawes van die Ou Testament

Die uitvinding van die boekdrukkuns in die 15de eeu het nuwe uitdagings gebring. Die vraag was watter van die verskillende beskikbare manuskripte gebruik moes word om ’n Hebreeuse Bybel en Griekse Bybel te druk. Die omvang van beide die Ou en Nuwe Testament het teen daardie tyd reeds gestabiliseer. Daar was egter verskillende variasies in die antieke handgeskrewe dokumente wat gebruik kon word om die Bybel te druk.

Jakob ben Gajjim ben Adonijahu (1470–1538), ’n drukker in diens by Daniël Bomberg, was die redakteur van ’n tweede gedrukte Bybel in die jare 1524–1525. Hy het vir sy uitgawe die Masoretiese manuskripte van die Ben Asjer-familie gebruik. Sy uitgawe is die Bombergiana genoem. Dit het die standaardteks geword vir die Joodse uitgawes van die Hebreeuse Bybel wat daarna gedruk is.

Die werklike kritiese navorsing oor die Hebreeuse teks het eers later, in die 17de eeu, begin toe verskillende poliglot- (veeltalige) uitgawes die lig gesien het. Die eerste uitgebreide teksondersoeke kom van Morinus, Capellus en Simon. Capellus het in 1624 aangetoon dat die vokaaltekens ’n latere toevoeging in die Hebreeuse tekste uit die 6de of 7de eeu is. Die gedagte van ’n teks wat tot op die letter verbaal geïnspireer is, is sodoende as onhoudbaar uitgewys. Die eerste poliglotte is gevolg deur twee Miqra’ot Gedolot (verlengde Bybeltekste) bekend as die Rabbynse Bybel(s) (Tov 1992:78). Dit het Middeleeuse kommentare op die Hebreeuse teks en die Targumim (mondelinge Aramese vertalings deur ’n Meturgeman) ingesluit. Hierdie publikasies het die grondslag gelê vir die tekskritiese bestudering van Hebreeuse dokumente.

Van die oudste tekskritiese publikasies van die Ou Testament is dié van Kennicott se Vetus Testamentum Hebraicum cum variis lectionibus (Hebreeuse Ou Testament met verskeidenheid lesings) (1776–1780). Hierin het hy 615 manuskripte en 52 gedrukte stukke van dele van die Hebreeuse Bybel byeengebring. De Rossi het weer in sy uitgawe van 1784–1788 731 manuskripte en 300 deeluitgawes vergelyk.

Daar is vandag minstens vyf reekse kritiese uitgawes van die Hebreeuse Bybel beskikbaar. Net een van hulle, die Biblia Hebraica- (BH-) reeks, bevat die volledige Ou Testament. Die BH-reeks het by Rudolf Kittel van Leipzig, Duitsland begin. Hy het in 1906 die eerste kritiese Biblia Hebraica Kittel (BHK) (Hebreeuse Bybel van Kittel) uitgegee. Kittel het die Bombergiana (1524–1525) as die basis vir sy verwerking gebruik. Dit het alle manuskripte wat op daardie stadium beskikbaar was, met mekaar vergelyk. Dit is ook van tekskritiese aantekeninge voorsien wat variantelesings of stawende lesings uit die ou dokumente weergegee het. Vir die eerste keer is die teks in hoofstukke verdeel en dienooreenkomstig genommer. ’n Tweede uitgawe van Kittel se BHK het in 1913 verskyn. Die Bybelgenootskap van Württemberg het die kopiereg van die Biblia Hebraica gekoop en ’n derde uitgawe, die BHK³, tussen 1929 en 1937 uitgegee. Hierdie keer is die Kodeks Leningradensis (B19A) van 1008 as basisteks gebruik. Waar daar in die rolle wat by die Dooie See gekry is, nog verskille in die lesings voorgekom het, was daar in die 25 rolle wat by Murabba`at en Nahal Hever in die Judese Wildernis gevind is, bykans volkome ooreenkoms wat die konsonante betref met die inhoud van die Kodeks Leningradensis (Tov s.j.:13). Paul Kahle het as redakteur van hierdie uitgawe opgetree. In die kritiese apparaat aan die onderkant van elke bladsy is die tekskritiese notas in twee groepe weergegee: minder belangrike teksvariante en daaronder voorstelle vir ’n bepaalde lesing op grond van die verskillende beskikbare manuskripte van daardie tyd.

Die Kodeks Leningradensis (B19A) is in 1008/09 voltooi. Dit is die oudste volledige Hebreeuse teks wat ons vir die Ou Testament het. Hierdie dokument is met die hand op perkament geskryf en in buiteblaaie van leer gebind. Firkowitch het dit in 1839 na Odessa geneem. Van daar is dit in 1863 na die Nasionale Biblioteek van Rusland in St. Petersburg geneem. Die stad was vroeër bekend as Leningrad en die naam Leningradensis is vir die kodeks gebruik. 

In Stuttgart het die Duitse Bybelgenootskap die Kodeks Leningradensis as basis gebruik om die Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) vanaf 1968 uit te gee. Sowat 12 medewerkers het hieraan saamgewerk en die vorige BHK-uitgawes se voetnote is totaal hersien. Die meeste van die rolle wat by Qumran ontdek is, was nou vir die heel eerste keer vir die navorsing beskikbaar. Die volledige verwerking van die BHS het in 1976 verskyn.

Die nuutste tekskritiese verwerking in die Biblia Hebraica-reeks bring die Dooie See-rolle wat sedert 1947–1948 ontdek is, volledig in berekening. Die publikasie is nog in wording en staan as die Biblia Hebraica Quinta, of Vyfde Hebreeuse Bybel, bekend.

Die Hebreeuse Universiteit van Jerusalem is al sedert 1956 besig met die Hebrew University Bible Project. Hulle werk word as die Hebrew University Bible (HUB) gepubliseer. Dit is op die Aleppo-kodeks gebaseer. Die projek bring die vertalings van die Septuagint, Vulgaat, Pesjitta, Dooie See-rolle en die twee Joodse Talmoeds in berekening.

Die Aleppo-kodeks kom uit die 10de eeu van Tiberias in Israel. Dit is na Egipte geneem en van daar na Aleppo, waar dit in die Sefardiese sinagoge bewaar is. Dit is in ’n brand gedeeltelik vernietig tydens die Israeli-Arabiese oorlog in 1948. Anders as die Kodeks Leningradensis bevat die Aleppo-kodeks nie die volledige Hebreeuse teks van die huidige Ou Testament nie.

Daar bestaan ook ander tekskritiese uitgawes soos dié van Breuer (Jerusalem, 1977–1982), Cassuto se Jerusalem Bybel (1952) en Snaith (Londen, 1958) wat op Sefardiese manuskripte gebaseer is. Vir die toekoms word gedigitaliseerde uitgawes, veral van die Kodeks Leningradensis, beplan. 

Die vertalings van die Ou Testament in Rooms-Katolieke kringe (Ricciuto 2006) is tradisioneel vanuit die Griekse Septuagint en die Latynse Vulgaat gedoen. In die Grieks-Ortodokse Kerke is ’n vorm van die Septuagint as die basisteks aanvaar. Gedurende die Roomse Konsilie van Trent op 8 April 1546 is die Latynse Vulgaat as die enigste legitieme weergawe van die Bybel aanvaar. Dit het die Deuterokanonieke boek ingesluit (Wendland 2017:98). Dit was dieselfde versameling as dié wat tydens die Konsilie van Florence in 1442 aanvaar is. Van daardie tyd af is die Vatikaanse Kodeks as basis vir vertaling in Rooms-Katolieke kringe gebruik.

Sedert die middel van die 20ste eeu het die klem verskuif en is die Hebreeuse en Griekse weergawes naas die Vulgaat as bronne vir ’n vertaling in die Rooms-Katolieke Kerk aanvaar. In die pouslike ensikliek van 1943, getiteld Divino Afflante Spiritu, word voorgeskryf dat vertalings in die plaaslike tale eerder uit die oorspronklike Hebreeus en Grieks as uit die Latynse Vulgaat gedoen moet word. Waar die Knox-Bybel van 1945 nog hoofsaaklik op die Latynse Vulgaat gebaseer was, het die Revised Standard Version Catholic Edition (RSVCE) van 1966, in samewerking met Protestante, van die Hebreeuse teks gebruik gemaak. Hierdie vertaling was ’n uitvloeisel van die Tweede Vatikaanse Konsilie van 1962–1965. Dit het in pas met groter veruniverseling die samewerking met ander vertakkings van die Christelike Kerk aanbeveel. 

Die eerste Rooms-Katolieke Bybel wat volledig op die Hebreeuse en Griekse oorspronklike gebaseer was, was die Jerusalem Bible van 1966. Ook die New American Bible (NAB) van 1970 was gebaseer op die Hebreeuse en Griekse oorspronklike tekste. In al die Rooms-Katolieke vertalings is, soos in die Septuagint en Vulgaat, die groter omvang met die Apokriewe boeke vir die Ou Testament behou. Nuwer Rooms-Katolieke vertalings soos die New Jerusalem Bible (NJB) van 1985 en die New Revised Standard Bible Catholic Edition (NRSVCE) van 1990 het dieselfde grondtekste behou, maar meer gefokus op vertaalsake soos inklusiewe geslagswoorde en polities-korrekte taal.

13. Slotwoord

Karl Barth (1886–1968) het in sy Kerklike Dogmatiek (Deel 1.1, afdelings 1–7, “Oor die Woord van God”) (vgl. Barth, Torrance en Bromiley (reds.) 2003) na die Ou en Nuwe Testament verwys as die mens-saamgestelde en -verkose versamelings wat ons die Bybel noem. Volgens 2 Petrus 1:20–1 kan die rol van die Heilige Gees nie ontken word nie. Eweneens kan ook nie ontken word dat dit mense is wat vir die versameling van Bybelboeke en vir hulle aanvaarding as kanon van die kerk verantwoordelik was nie. In kerklike taal gestel: God het nie verby gestuur van menslike, alte menslike, keuses en beslissings om sy Woord tot stand te laat kom nie. Dit is in hierdie volledig menslike woord met sy volle kultureel-gekontekstualiseerdheid dat die Woord van God na mense kom.

Gottwald (1985:316) wys op die funksie van kanonieke tekste vir die geloofsgemeenskap. Die gesag van die Bybel lê nie in die afsonderlike woorde of alleenstaande sinne van die Bybel self nie, maar in sy funksionaliteit om in sy geheel deur sy woorde mense voor God te stel en hulle in hulle onvolkomenheid te bemagtig om visionêr te dink en God te bely (Bird 1994:62). Hierdie gesag word telkens weer bevestig in die dinamiese proses waar die Bybel binne die konteks van ’n geloofsgemeenskap gelees word. Binne ’n dinamiese verhouding met God funksioneer hierdie Bybel met sy menslike kontekstualiteit as gesaghebbende Woord van God. ’n Mens kan daarvan praat as kontekstuele funksionaliteit.

Soos hier bo beredeneer is, moet die kanon in veel ruimer sin bedink word. Daar kan nie met die Belydenisskrifte volstaan word om eensydig klem op God as Outeur te lê nie. Mens kan, soos die Reformatore, praat van God se Heilige Skrif, maar kan nie vergeet dat dit telkens uitsprake was wat onheilige mense in ’n bepaalde tyd onder bepaalde omstandighede en met die kennis van daardie tyd gemaak het nie. Mens kan nie sonder meer van “die kanon” praat sonder om uitdruklik te sê watter geloofsgemeenskap se kanon bedoel word nie. Dit is ook nie meer moontlik om in isolasie na te dink oor wat bedoel word met die begrip kanon nie. Dit is ’n universele vraagstuk waaraan alle Christelike gemeenskappe deel het.

Hier is boeke ter sprake wat elkeen oor ’n tyd van twee millennia tot stand gekom het. Hierdie boeke het elkeen ’n baie lang proses deurloop waarin hulle van ander literatuur onderskei is en uiteindelik deel van die finale versameling geword het. Die verwysing na die Skrif in 2 Timoteus 3:16–17 moet verstaan word binne die raamwerk van hierdie geskiedenis en kan nie summier met die eindproduk geïdentifiseer word nie. Skrif verwys hier na die versameling soos dit ten tye van die skryf van die 2 Timoteus tussen 90 en 140 n.C. daar uitgesien het. Die lys van boeke in die kanonieke versameling was ’n veel latere uitkoms van ’n baie lang proses van oorweging en besluitneming.

Die standpunt dat die oorlewering normatief is, was nie onderhewig aan ’n finale vorm of lys nie, maar was deurentyd aanwesig as ’n dinamiese dryfveer in die proses om by die lys van ’n finale kanon uit te kom. Dit was ’n normerende tradisie, ’n proses met veranderlike komponente in sowel sy samestelling van literatuur as in die deelnemende maatskappy. Daar was ’n “metaphorical range of reference” (metaforiese speelruimte van verwysings) (Gottwald 1985:318) waarin die oorlewering telkens gekorreleer het met die bepaalde sosio-ekonomiese, politieke en kulturele belange van die godsdiensgemeenskap, maar terselfdertyd ook met die pad wat die tradisie tot op daardie stadium geloop het. Oor hierdie proses het die ontdekking van dokumente by Qumran en Nag Hammadi veranderde en nuwe insigte gebring.

Daar was nie so iets soos ’n kant-en-klaar-gemaakte kanon reg van die begin af nie. Dit was eerder ’n lang en soms pynlike proses waaruit ’n kanon gegroei het en op ’n stadium ’n punt bereik het waartoe daar nie verder iets toegevoeg is nie. Derduisende mense was oor die eeue heen deel van hierdie proses. Die uiteindelike proses van finalisering van die lys van boeke wat tot die kanon behoort, is gekenmerk deur verskille en variasie, magsgrepe en tendense, ten opsigte van die presiese aantal boeke sowel as die volgorde daarvan.

Die oorgelewerde tekste is op baie noukeurige wyse oorgeskryf en verder deurgegee. Die Masoretiese teks is getuienis hiervan. Die tegniek om boeke te druk het die stimulus gegee vir die tekskritiese wetenskap om nie net die versameling van die boeke nie, maar ook die inhoud van die teks op wetenskaplike manier na te vors. Die teks van sowel die Ou as die Nuwe Testament is nagevors en die resultate van die ondersoek is in talle tekskritiese uitgawes gedruk. Vanaf die vroegste vertalings is daar gebruik gemaak van die beste grondtekste wat op daardie stadium beskikbaar was. Dit sou baie onregverdig wees om die duisende mensure en geld wat aan hierdie projekte bestee is, sommer net so te ignoreer.

Die Bybel simboliseer die waardes en teologiese beskouings wat in die verskillende historiese kontekste gegeld het. Dit funksioneer steeds as a “map of reality” (Bossman 1993:13) vir almal wat hulle met die geloofsgemeenskappe van die Bybel identifiseer. Die gebruik van die Bybel is ’n multidimensionele aangeleentheid wat op interdissiplinêre en omvattende vlak hanteer moet word. 

Daar is twee gevaarpunte wanneer die Bybel as kanon hanteer word. ’n Beklemtoning van die Goddelike aspek ten koste van erkenning van die menslike aspek is geneig om daartoe te lei dat die Bybel letterlik gelees en die groter konteks van die hele kanon geïgnoreer word. ’n Logosentriese benadering maak die inhoud van die kanon los van tyd en omstandighede en probeer daaraan kontekslose, ewige betekenis te gee. Dit is die gevaar wanneer sommige hulle slegs op byvoorbeeld Deuteronomium 7:1–2 beroep om geweld te sanksioneer. Dieselfde is die geval wanneer Levitikus 20:13 gebruik word om gesaghebbende uitsprake oor die LGBTQI+-vraagstuk te lewer. Nie net die literêre en sosiologiese konteks behoort in berekening gebring te word nie, maar terselfdertyd ook die groter konteks van die kanon volgens sy geskiedenis van eeue lange ontwikkeling. Alte maklik word aan gewone menslike taal in die Bybel een of ander goddelike gesag toegeken.

Andersyds verloor persone wat die Bybel as gewone, antieke menslike literatuur lees, die eeue lange proses uit die oog wat aan hierdie bepaalde literatuur ’n geloofsfunksie verleen het. Dit ontken die inherente betekenis van die kanonteks dat dit met die God te doen het van Wie dit getuig.

Met al die gegewens wat in hierdie artikel aangebied is, behoort dit duidelik te wees dat die begrip kanon nie op simplistiese wyse gebruik kan word om gesag aan uitsprake te verleen nie. Dit is ’n veel meer omvattende saak as wat dit op die oog af sou lyk. Die begrip kanon sal verruim moet word indien die huidige Christelike kerk die Bybel as kanon en as gesagsbasis vir geldige uitsprake wil gebruik.

Bibliografie

Barth, K., T.F. Torrance en G.W. Bromiley (reds.). 2003. Church dogmatics 1.1: The doctrine of the Word of God. Londen: T&T Clark.

Beveridge, H. 1962. Institutes of the Christian religion by John Calvin. Deel 1. Londen: T&T Clark.

Bird, P.A. 1994. The authority of the Bible. In Sakenfeld (red.) 2007.

Bossman, D.M. 1993. Canon and culture: Biblical theology in context. Ongepubliseerde voordrag vir die byeenkoms van die Context Group, Portland OR, 18–21 Maart 1993.

Brooke, G.J. 2005. The Dead Sea Scrolls and the New Testament. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Cohen, S.J.D. 2014. From the Maccabees to the Mishnah. Derde uitgawe. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

Collins, J.J. 1995. Before the canon: Scripture in second temple Judaism. In May, Petersen en Richards (reds.) 1995.

Crawford, S.W. 1999. The “rewritten” Bible at Qumran: A look at three texts. Faculty Publications, Classics and Religious Studies Department. Paper 35. http://digitalcommons.unl.edu/classicsfacpub/35 (2 Februarie 2020 geraadpleeg).

Deist, F.E. 1988. Witnesses to the Old Testament. Introducing Old Testament textual criticism. Pretoria: N.G. Kerk Boekhandel.

Elgvin, T. 2008. Sixty years of Qumran research: Implications for Biblical studies. Svenska Exegetiska Sällskapet, 73:1–22.

García Martínez, F. 2012. Parabiblical literature from Qumran and the canonical process. Voordrag by die Somerskool van die Universiteit van Fribourg, Einsiedeln, Duitsland 25–7 Junie 2012.

Gottwald, N.K. 1985. Social matrix and canonical shape. Theology Today, 42(3):307–21.

Heard, R.C. 2004. The scope of the Old Testament canon. Leaven 12(1), Article 4. https://digitalcommons.pepperdine.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1358&context=leaven (2 Maart 2020 geraadpleeg).

Lim T.H. 2013. A theory of the majority canon. https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0014524612469332 (3 Januarie 2013 geraadpleeg).

May, J.L., D.L. Petersen en K.H. Richards (reds.). 1995. Old Testament interpretation: Past, present, and the future. Nashville, TN: Abingdon.

McDonald, L.M. en J.A. Sanders (reds.). 2002. The canon debate. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Nederlandse Geloofsbelydenis. S.j. http://www.cjbf.co.za/belydenisse/afrikaans/ngb.html (25 Februarie 2020 geraadpleeg). 

Parry, D.W., S.D. Ricks en A.C. Skinner (reds.). 2017. The prophetic voice at Qumran. The Leonardo Museum conference on the Dead Sea Scrolls, 11–12 April 2014. Studies on the Texts of the Desert of Judah, 120.

Philo. S.j. https://en.wikipedia.org/wiki/Philo (28 Maart 2020 geraadpleeg).

Ricciuto, M. 2006. English translations of the Roman Catholic bible. http://homes.chass.utoronto.ca/~cpercy/courses/6362-ricciuto.htm (18 Februarie 2020 geraadpleeg).

Root, M.M. Luther on canon and apocrypha. https://www.academia.edu/28481068/martin_luther_on_canon_and_apocrypha (1 April 2020 geraadpleeg).

Sakenfeld, K.D. (red.). 2007. The New Interpreter’s Bible, Deel 1, Nashville, TN: Abingdon Press.

Sanders, J.A. 1979. Text and canon: Concepts and method of author(s): Reviewed work(s). Journal of Biblical Literature, 98(1):5–29.

—. 1995. Scripture as canon for post-modern times. Biblical Theology Bulletin, 25(2):56–63.

Stordalen, T. 2001. Law or prophecy? On the order of the canonical books. In Stordalenen en Skarsaune (reds.). 2001.

Stordalen, T. en O. Skarsaune (reds.). 2001. Arvid Tångberg in memoriam. Tidsskrift for Teologi og Kirke, 12. https://www.academia.edu/4094127/Law_or_Prophecy_On_the_Order_of_the_Canonical_Books (2 April 2020 geraadpleeg).

Thomassen, E. 2010. Some notes on the development of Christian ideas about a canon. In Thomassen (red.) 2010.

Thomassen, E. (red.). 2010. Canon and canonicity. The formation and use of Scripture. Copenhagen: Museum Tuscalanum Press. 

Tov, E. S.j. The essence and history of the Masoretic text. https://catholicstudiesacademy.com/wp-content/uploads/2018/05/Emanuel-Tov-The-Essence-and-History-of-the-Masoretic-Text.pdf (27 Maart 2020 geraadpleeg). 

—. 1992. Textual criticism of the Bible. Van Gorcum: Fortress Press.

—. 2017. Were early Hebrew scripture texts authoritative? In Parry, Ricks en Skinner (reds.) 2017. 

Ulrich, E. 2002. The notion and definition of canon. In McDonald en Sanders (reds). 2002.

VanderKam, J.C. 2012. The Dead Sea Scrolls and the Bible. Grand Rapids, MI: William B Eerdmans.

Wendland , E.J. 2017. How we got the Bible: Overview of aspects of the scripture transmission process. Version 2.6. Compiled by Ernst R. Wendland-Lusaka Lutheran Seminary. 29 Augustus 2017. https://www.academia.edu/34054821/how_we_got_the_bible_Overview_of_aspects_of_the_scripture_transmission_process (31 Maart 2020 geraadpleeg).

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

The post Wat hou dit in dat die Bybel ’n kanon is?  appeared first on LitNet.

Opsomming¹

Benedikt Dreyer was ’n kunstenaar en beeldsnyer wat in die eerste helfte van die 16de eeu in Lübeck gewoon en gewerk het. Dit was ’n tyd waarin die Renaissance, Humanisme van Erasmus en die Kerkhervorming oor Europa gespoel het. Dit was spanningsvolle tye van oorlog, epidemies en ingrypende sosiopolitieke verandering. Sy vroeë kunswerke is in opdrag van die Rooms-Katolieke Kerk, gildes en individue vervaardig; sy latere werk in opdrag van die Lutherse kerkleierskap. Formeel weerspieël Dreyer se kunswerke die denke en teologie van sy tyd, maar terselfdertyd ook ’n diep, persoonlike spiritualiteit. Die Graafskap Holstein en die stad Lübeck is die konteks waarin Dreyer se verhaal afspeel. Hierdie bydrae fokus op sy biografiese gegewens, sy kuns en die impak van die Kerkhervorming op hom en ander kunstenaars. Foto’s van die kunswerke wat op permanente uitstalling in die Heilige Annen Museum in Lübeck gehou word, is ook ingesluit. Die bydrae maak ook enkele opmerkings oor Benedikt Dreyer as stamvader van die Dreyer-familie in Suid-Afrika. Dit maak sy verhaal meer persoonlik en van belang vir ons kultuurhistoriese en kerklike verlede.

Trefwoorde: beeldsnyer; Benedikt Dreyer: Dreyer-familie; epidemies; Graafskap Holstein; Kerkhervorming; kunstenaar; Laat-Gotiese kuns; Laat Middeleeue; liturgiese vernuwing; Lübeck; sosiopolitieke verandering

Abstract

Benedikt Dreyer (1480–1555): Artist in context of the Reformation

Benedikt Dreyer was a Late-Gothic woodcarver (Bildschnitzer) and sculptor who worked and lived in Lübeck during the first half of the 16th century. It was a time of radical change. The Renaissance, Erasmian Humanism and diverse Reformation movements transformed European society in every possible way. The ecclesial landscape changed irrevocably. It was a tension-filled time, aggravated by religious wars and epidemics. This contribution examines the life and work of Benedikt Dreyer in the context of the 16th-century Reformation and the effect the Reformation had on art production.

The early artworks of Benedikt Dreyer reflect the ecclesial situation and theology of the pre-Reformation era. This is clear from the subject matter, in the sense that Dreyer produced art which included apocryphal legends and objects for use in Roman Catholic liturgy. His later artworks reflect Lutheran principles in terms of liturgy and content, with a strong focus on Biblical narratives and the centrality of Christ, which is typical of Lutheran theology. Dreyer’s art not only reflects the context and theology of the time, but also a deep, personal spirituality. The artworks which are on permanent exhibition in the St Annen Museum in Lübeck reveal the exquisite detail, craftsmanship, artistry, emotional depth and spirituality of Dreyer’s art. Photos of some of these artworks are included in this contribution.

Critics differ as to which artworks could be regarded as authentic Dreyer works. The different opinions revolve around the questions of dating as well as the possible influence of southern artists like Riemenschneider. It was common practice for young artists to travel and study with masters in other areas. The research of Thiesen (2007) answered many of these questions. Her detailed analysis of Dreyer’s technique and style as she compared them with those of someone like Riemenschneider indicates some influence from the south. Thiesen’s research is not repeated here. Rather, the focus of this contribution is on Dreyer’s biographical details, about which there is also a difference of opinion.

At the beginning of the 16th century many artisans established themselves in Lübeck. Goldsmiths, silversmiths, painters, sculptors, woodworkers and many others practised their art in the city. Many of them had workshops in the area of the Horse Market. Many of these artworks are still to be seen in churches, public buildings and museums in countries such as Germany, the Netherlands, Russia, Denmark, Sweden, Finland and Estonia. For some time, Lübeck had been the centre of the so-called Northern Renaissance, which had developed in the wake of Humanism, new scientific discoveries as well as socio-political changes, like early forms of democracy and capitalism. Influential figures of the Northern Renaissance were Desiderius Erasmus, Albrecht Dürer and Gutenberg. Before the 16th century the Italian Renaissance had little influence north of the Alps. Northern art and science developed independently of the south. The Northern Renaissance was also linked to the Protestant Reformation. Many of the Reformation leaders were infused with the ideals of Erasmian Humanism and learning. At the beginning of the 16th century the Italian Renaissance became more influential in the southern parts of Germany, but to the north (Lübeck) the influence remained limited. As a result, art production in the first half of the 16th century maintained the Late-Gothic style. This disappeared only after the Reformation, because during the Reformation the demand for art, especially in churches, declined dramatically. 

Benedikt Dreyer’s life is described in the context of the 16th-century Reformation. By 1530, the Reformation had spread through the northern parts of Germany and Scandinavia. It is a well-known fact that the Lutheran and Calvinistic movements had a negative impact on art production. The Reformation was a movement of education and books, telling the Bible stories through the medium of words and print and not through visual images and art. As a consequence, many artists lost their means of earning a living and they either left Lübeck or changed their profession. The large number of properties sold by artists during this period attests to this fact. However, this did not happen to Benedikt Dreyer. He was appointed by the Lutheran leadership to an official position with the responsibility to maintain the art in the Marienkirche (Church of Mary) in Lübeck, as well as to build and decorate the new Reformed pulpit.

Sources put Benedikt Dreyer’s date of birth around 1480, probably in Lübeck. His father and mother were in all probability Hans and Cillye Dreyer. We know he had at least two brothers (Jurgen and Hans) and a sister (Gretke). The three brothers were all artists, doing wood carving, sculpting and painting. It is reasonable to assume that the father also earned a living as a woodcarver, because the general practice of the time was that artisans transferred their knowledge, skills and business to their sons. If that was the case, Benedikt would have started his training as a woodcarver with his father at an early age. It was also common practice for young artists to travel and visit other artists and workshops. Research points to the fact that Benedikt Dreyer left Lübeck in 1502 for Lüneburg, approximately 90 kilometres south of Lübeck, to further his training as an artist. He left for the Lüneburg Gesellschaft in the company of Hans Witte, a friend from Lübeck. In 1505 he was promoted to Ghesellen Schaffer, which meant that he had the status of Meister (master craftsman) responsible for the training of young artisans. In the autumn of 1507 he continued his journey to the southern regions of Germany, where he would have experienced something of the growing influence of the Italian Renaissance. Thiesen’s research points to an extended stay in the vicinity of Ulm and Schwabe, as well as a visit to the workshop of Tilman Riemenschneider in Würzburg. This conclusion is based on a comparative analysis of technique and design. Thiesen is convinced that Dreyer worked with Riemenschneider, because of similarities in their technique and design. This sojourn in southern Germany lasted approximately three years. By 1510 Dreyer had returned to Lübeck, where he was allowed to open his workshop as a master craftsman.

Shortly after 1510, Benedikt Dreyer married Taleke van dem Kroghe, the daughter of a well-to-do artist who owned two houses in the Horse Market area (no. 5 and no. 7 Pferdemarkt) where most of the artists lived and worked. Benedikt and Taleke Dreyer lived in the Pferdemarkt properties until 1535, when Dreyer bought his own house in Hundestrasse. The fact that he could buy his own house in that period is quite remarkable. It was a time when many artists found it difficult to survive and had to sell their properties because of the negative effect of the Reformation on art production. The relatively good position in which Dreyer found himself, despite the negative impact of the Reformation, is confirmed by his appointment as Kirchenmaler (official church artist) to the Marienkirche in 1538. By this time the Lutheran Reformation was well established in Lübeck, under the influence and guidance of the well-known friend and confidant of Luther, Johannes Bugenhagen. This leads to the assumption that Dreyer supported the Reformation movement, otherwise the Lutheran church authorities would not have appointed him to an official position in the church. He also received the appointment to build and decorate the new pulpit in the Marienkirche. The financial registers of the Marienkirche (dated 1540) also reflect payments to Dreyer. The use of Netherdutch instead of Latin in the church registers is also interesting. It points to the emphasis the Reformation placed on the use of local languages and the opposition to Latin as the official language. The register also mentions that Benedikt Dreyer had delivered artworks to the church. In the Netherdutch it says that the “Beldesnider Benedictus Dreyer” delivered artworks “vor dat Münster”. 

There is no record of the effect the 1517 or 1528 outbreak of the sweat sickness epidemic in Lübeck (and the rest of Europe) had on the Dreyer family, although it is possible that some family members could have succumbed to the epidemic. Benedikt and Taleke Dreyer probably had three sons, one of whom (Christopher) had been involved with the selling of the house in Hundestrasse in 1555. It was also the year in which Benedikt died. Benedikt is in all probability the progenitor of the Dreyer family in South Africa, as genealogical research has traced the family roots back to 16th-century Lübeck.

The question could be asked why it is important to investigate the life and work of a relatively unknown artist such as Benedikt Dreyer. There are several reasons for this. The first reason is the growing interest in the role of art during the Reformation, as reflected in recent and upcoming international conferences on the topic. The second reason is the growing interest in a “history from beneath”, where the emphasis is placed on the role of common people rather than on the role of famous and well-known leaders in church and society. The stories of common people, those on the margins of society, are becoming more important. The reason for this is not merely to find some alternative research objects, but because it deepens our understanding of historical events. The history of the Reformation has been written so often by competent scholars that it becomes a question of what could be added to the already existing body of knowledge. One way of adding knowledge and deepening our understanding of the past is by telling the untold stories. This in itself is a very difficult and complicated enterprise, due to the limited sources available. It requires a multidisciplinary approach that makes use of resources from various fields. In this contribution art history, church history, cultural history, political history and genealogical research were integrated to tell the story of a relatively unknown artist who lived and worked in a context of socio-political and ecclesial transformation in the midst of wars and epidemics. Thirdly, Benedikt Dreyer is a character of interest in the genealogical research on South African families.

Keywords: artist; Benedikt Dreyer; Dreyer family; Duchy of Holstein; epidemics; Late-Gothic art; sculptor; Late-Medieval era; liturgical renewal; Lübeck; Reformation; socio-political change; woodcarver

1. Inleiding

Benedikt Dreyer² was ’n Laat-Gotiese beeldsnyer (Bildschnitzer) en houtsneewerker wat in die eerste helfte van die 16de eeu in Lübeck, in die Graafskap Holstein, sy kuns beoefen het. As mens die Heilige Annen Museum in Lübeck³ besoek waar enkele van sy kunswerke op permanente uitstalling is, staan jy verbaas oor die detail, vakmanskap, emosionele diepgang en spiritualiteit van Dreyer se kunswerke. 

Aan die begin van die 16de eeu het heelwat kunswerkers⁴ as goudsmede, silwersmede, kopersmede, skilders, beeldhouers, graveerders, houtwerkers en vele meer hulle ambag in Lübeck beoefen. Die kunswerke wat behoue gebly het, is te sien in museums en kerke in Lübeck, maar ook in talle ander dorpe en stede in Nederland en Duitsland en so ver as Denemarke, Swede, Noorweë, Finland, Estland en Rusland. Lübeck was vir lank die belangrikste kunssentrum van die Noordelike Renaissance (te onderskei van die Suidelike Renaissance wat in Milaan sy oorsprong gehad het). Teen 1530 het die Kerkhervorming soveel veld gewen dat die vraag na kerklike kuns afgeneem het en baie van die kunswerkers Lübeck moes verlaat of hulle tot ander beroepe moes wend.

Die van Dreyer was ’n bekende van wat gedurende die Laat Middeleeue wydverspreid in die kusgebiede van die Noordsee en die Baltiese See voorgekom het, asook in Wesfale rondom Münster en Lemgo. Dit is interessant hoe die gebruik van vanne en familiename in die Middeleeue toegeneem het. Vanne kon ’n aanduiding wees van ’n persoon se herkoms, familieverband, fisieke eienskappe, beroep of ambag. Die van Dreyer val in laasgenoemde kategorie en verwys na ’n ambag. Etimologies is Dreyer van die Nederduitse werkwoord dreien of dalk dregen afgelei, wat beide beteken “om te draai”. Die Engelse ekwivalent van Dreyer is Turner (sien Ojala 2012:210). Ojala se navorsing oor ambagte in die Middeleeue, veral in Noord-Duitsland, meld ’n ambag wat in Duits as ’n “Dreyer” bekend gestaan het en dui op ’n kunswerker wat met hout gewerk het. Dit het draaiwerk, houtsneewerk en beeldhouwerk ingesluit, asook die vervaardiging van meubelstukke, altare of rame waarin die kunswerke geplaas is. Benedikt Dreyer was dus letterlik ’n “draaier” wat veral eikehout as medium gebruik het. In die argief van Lübeck is variante van die van Dreyer te vind, te wete Dreyger, Dreiger, Dreier en Dreger (sien Thiesen 2014:312). Ek het in Wesfaalse argiefstukke verdere variante gevind, te wete Dreijer, Dreher en die Latynse weergawe Dreijerus. Vanselfsprekend was nie almal met die van Dreyer kunswerkers wat met hout gewerk het nie.

Daar kan tereg gevra word hoekom daar in ’n artikel op die lewe en werk van ’n onbekende kunstenaar gefokus word. Een rede is dat onlangse navorsing en internasionale konferensies toenemend aandag gee aan die rol en plek van kuns in die verloop van die Kerkhervorming (sien Wand 2008). ’n Tweede rede is die toenemende belangstelling in ’n geskiedenis van onder, ’n verhaal vanuit die perspektief van gewone en onbekende mense: Eerder as om die oorbekende verhale van beroemde leiers weer oor te vertel, word die verhale van randfigure of gewone alledaagse mense vertel. Metodologies is dit ’n uitdagende benadering, aangesien beskikbare data oor Jan Publiek beperk is, en dit kan die gehalte van die navorsing negatief beïnvloed.

Die geskiedenis van die Kerkhervorming is al dikwels beskryf. Die verhaal word gewoonlik met groot en breë kwasstrepe geskilder, met die beroemde mense wat op die voorgrond staan. Die Kerkhervorming gaan egter nie net om die bekende en beroemde historiese figure of oor heroïese gebeure nie. Die Kerkhervorming het ook klein verhale, die stories van gewone mense wat in die newels van die tyd verdwyn. Die Kerkhervorming het mense se lewens ingrypend verander. Hierdie bydrae vertel die klein verhaal van ’n byna-vergete kunstenaar wat die Kerkhervorming persoonlik ervaar en beleef het.

In die navorsing oor Benedikt Dreyer (sien Thiesen 2007:15–9) is daar verskil van mening oor (1) watter kunswerke aan Benedikt Dreyer toegeskryf kan word en (2) sy biografiese gegewens. Die eerste is reeds deur Tamara Thiesen (2007) in haar doktorale proefskrif en boek oor Benedikt Dreyer uitvoerig behandel. Haar noukeurige ontleding van Dreyer se styl, tegniese vaardighede en ontwerp het baie vrae beantwoord en dit word nie hier herhaal nie, afgesien van enkele verwysings na kunswerke wat ter sake is. Die fokus van hierdie bydrae is sy biografiese gegewens. Dit gaan oor die lewe en werk van Benedikt Dreyer in konteks van die 16de eeu.

Om Benedikt Dreyer se lewensloop en konteks te rekonstrueer was dit nodig om interdissiplinêr te werk te gaan. Insigte vanuit die vakgebiede kultuurgeskiedenis, kerkgeskiedenis en kunsgeskiedenis is met mekaar in verband gebring om die leemtes ten opsigte van sy biografiese gegewens aan te spreek, sy lewensloop in konteks van die vroeë 16de eeu te plaas en te peil wat die impak van die Kerkhervorming op hom en ander kunstenaars van Lübeck was.

2. Holstein en Lübeck aan die begin van die 16de eeu

Benedikt Dreyer is na 1480 in Lübeck gebore en het die grootste deel van sy lewe daar deurgebring. Lübeck is geleë in die Graafskap Holstein. Holstein was baie lank deel van die Deense magsgebied en het eers na die vereniging van Duitsland (1871) deel geword van die Duitsland soos ons dit vandag ken. Om Dreyer as ’n Duitser te beskryf (soos heelwat bronne dit doen), is anachronisties. Aan die begin van die 16de eeu het die mense van Holstein onder heerskappy van die Deense koningshuis gestaan. Holstein was nie net wat die politiek betref iets anders as Duitsland nie, maar ook in terme van taal. In Lübeck was Nederduits die algemene omgangstaal. Dit is redelik seker dat Dreyer se moedertaal Nederduits was. Europeërs het tot diep in die Moderne Era ’n groot verskeidenheid dialekte en streekstale gepraat, omdat die standaardisering van Duits, Nederlands en Frans nog in proses was. Sommige van die dialekte (soos Oudpruisies) het heeltemal uitgesterf en bestaan nog net in geskrewe dokumente. Nederduits was vir lank die algemene omgangstaal aan die Noordsee en in Wesfale (Becker-Cantario 1988:63–72). Nederduits is eers deur die loop van die 17de eeu as lingua franca deur Hoogduits verdring, veral onder invloed van die Lutherse Kerkhervorming.

Lübeck het ’n unieke posisie binne die Deense monargie se invloedsfeer beklee. In 1226 het keiser Frederick II Lübeck tot vrystad verklaar, wat beteken dat die stad beperkte selfstandigheid gehad het en teoreties onafhanklik van die Deense monargie en keiser kon funksioneer. In die praktyk was die situasie meer kompleks. Die koning het die omliggende gebied beheer en daarom ook inspraak in Lübeck behou. Vanaf die 14de eeu het Lübeck baie sterk ontwikkel met handelsbelange vanaf Engeland in die weste tot by Tallinn (Reval) in die ooste, op die grens van Rusland. Lübeck het as vrystad en kommersiële sentrum ’n dominante posisie aan die Noordsee en Baltiese See beklee. Die politieke mag en selfstandigheid van Lübeck het kort-kort tot konflik met die Deense koningshuis gelei, met verskeie oorloë waarin Lübeck gewoonlik (met die hulp van ander stede) die oorhand gekry het. Met die aanbreek van die 16de eeu het nuwe handelsroetes na die Amerikas en die Ooste oopgegaan en het Lübeck se mag en invloed gekwyn.

Dreyer het nie net die oorgang na die Kerkhervorming eerstehands beleef nie, maar ook die politieke spanning en konflik wat daarmee gepaard gegaan het. In Lübeck het die Kerkhervorming en politieke verset hand aan hand geloop, veral met die revolusionêre optrede van Jürgen Wullenwever. Wullenwever se optrede hou verband met die gewelddadige opstande wat tydens die Duitse Boere-opstand (1524–25) plaasgevind het, asook die optrede van die Anabaptiste in verskillende dele van Duitsland en Nederland.

’n Stad waarmee Lübeck uitgebreide handelsooreenkomste gehad het, was Münster in Wesfale. Münster is met geweld deur die Anabaptiste oorgeneem en hulle het van 1532 tot 1535 gepoog om ’n Bybelse teokrasie te implementeer. Die implikasie daarvan was dat die mag van die keiser, koning en laere vorste verwerp is. Vanselfsprekend het dit die argwaan van die Rooms-Katolieke én Lutherse owerhede gewek. Die Rooms-Katolieke en Lutherse leërmagte het die Anabaptiste met geweld onderdruk. Honderde Anabaptiste, ook in Münster, is tereggestel.

In Lübeck was die mense deeglik bewus van alles wat tydens die Boere-opstand en in Münster gebeur het. Te midde van wydverspreide politieke onrus en rebellie is Wullenwever as burgemeester van Lübeck verkies. In dieselfde jaar is koning Frederik I, die laaste Rooms-Katolieke vors, oorlede, en Wullenwever het dadelik begin om Lübeck se onafhanklikheid teenoor die Deense koningshuis te versterk (sien Di Venosa 2016:27–37). ’n Burgeroorlog het tussen die Rooms-Katolieke en Protestantse groeperinge uitgebreek. Beide wou seker maak dat die nuwe koning hulle godsdienstige oortuigings deel. Die Lutherse hervormingsbeweging het die oorhand gekry en Christiaan III is as koning gekroon. Hy het sy magsposisie baie vinnig gekonsolideer. Omdat hy ’n oortuigde Lutheraan was, het hy die Rooms-Katolieke biskoppe laat arresteer en kerklike eiendomme gekonfiskeer. Op dié wyse het hy die Lutherse Kerkhervorming kragdadig deurgevoer. Christiaan III het reeds in 1533 Holstein en Schleswig volledig oorgeneem en die twee hertogdomme aan sy jonger broers gegee om te regeer.

Teen 1539 was die proses van kerkhervorming in die Deense en Noorweegse gebiede grootliks afgehandel. Wullenwever en sy volgelinge was teen ’n sterk monargie gekant, en het in die opvolgingstryd teen Christiaan III standpunt ingeneem. Die koningsgesinde party het egter in Lübeck aan bewind gekom en Wullenwever is gevange geneem en as verraaier en Anabaptis gemartel en onthoof. Benedikt Dreyer was waarskynlik ’n toeskouer by die openbare teregstelling van Wullenwever. Hoe dit ook al sy, Dreyer het die politieke spanning, oorlog en Lübeck se oorgang na die Kerkhervorming eerstehands ervaar.

Was Dreyer ten gunste van die Kerkhervorming? Was hy uit oortuiging ’n Lutheraan? Dit wil tog so lyk, aangesien hy te midde van hierdie dramatiese gebeure in 1533 deur die Lutherse kerkleierskap as deel van die liturgiese hervorming aangewys is om die kansel in die Marienkirche in te bou en met houtsneewerk te versier, wat hy in 1534 voltooi het. Hy is ook in 1538 in die amp van Kirchenmaler aangestel (sien hier onder).

Daar is reeds verwys na die ekonomie en handelsbelange van Lübeck. Lübeck was die sentrum van die Hanseatiese handelsverbond (ook bekend as die Hansa). Die Hansa was ’n organisasie wat deur middel van ooreenkomste handel tussen die stede aan die Noordsee en Baltiese See bevorder en beskerm het. Gevolglik het daar heelwat geld deur die stad gevloei, wat daartoe bygedra het dat ’n groot aantal kunswerkers ’n bestaan in Lübeck kon maak. Daar was ’n aanvraag vir hulle produkte vanuit Denemarke, Swede en Rusland (Roosval 1909:275). Die lewensomstandighede in Lübeck en omgewing was egter wisselvallig. Tye van relatiewe voorspoed is afgewissel met tye van uiterste swaarkry.

Lübeck se welvaart is nie net deur die politieke en ekonomiese wisselvalligheid beïnvloed nie, maar ook deur klimaatsverandering en epidemies. Die Klein Ystydperk, wat aan die einde van die Middeleeue gelei het tot ’n daling in temperatuur, het groot misoeste veroorsaak. Die uitbraak van pestis suderosa (of sweetsiekte) in 1485, 1508, 1517, 1528 en 1551 het verwoesting in groot dele van Europa gesaai (sien Heyman en Cochez 2014). Sweetsiekte het op 30 Julie 1529 ook in Lübeck uitgebreek en heelwat van die burgery het gesterf. Die epidemie is deur skepe en handelaars vanuit Engeland na die noordkus van Europa versprei.⁵ Dit het vinnig deur Schleswig-Holstein, Denemarke, Noorweë, Swede en verder suid na Strasbourg, Keulen, Marburg en Frankfurt versprei. In Hamburg alleen het 1 100 mense binne enkele weke aan sweetsiekte gesterf. In Lübeck het dit gelei tot honderde sterfgevalle wat feitlik al die families in Lübeck geraak het. Daar was vrees en paniek, en baie mense het na die platteland gevlug wat Lübeck in ’n spookdorp verander het, maar ook die verspreiding van die epidemie versnel het. Sterfgevalle is nie aangeteken nie, as gevolg van die groot getal mense wat binne enkele dae en weke oorlede is. Talle jongmense tussen 16 en 20 was slagoffers van die epidemie. Met ’n totale bevolking van 25 000 in hierdie tyd, sou 1 000 sterfgevalle binne enkele dae ongelooflike trauma veroorsaak het. Of dit Benedikt Dreyer en sy gesin getref het, is onbekend.

Die orrel wat in 1477 in die Marienkirche ingebou is, het die vreemde bynaam Totentanzorgel gehad, omdat daar ’n afbeelding van die danse macabre langs die orrel geplaas is. Die danse macabre was ’n genre wat in die Laat Middeleeue in letterkunde, musiek en beeldende kuns ontwikkel het om mense daaraan te herinner dat epidemies sonder onderskeid enigeen kan tref, van die rykste tot die armste. Epidemies was die “groot gelykmaker”.⁶ Berndt Notke, ’n kunstenaar wat in 1435 in Lassan gebore is en in 1509 in Lübeck oorlede is, was bekend vir sy uitbeeldings van die danse macabre. Van sy bekendste werk word in die Niguliste-museum in Estland uitgestal.⁷ Vanselfsprekend sou die epidemies ook die kunswerkers van Lübeck se produksie (en inkomste) aan bande lê.